קול הנבואה שיעור 16
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- תורת האמצעים לעומת אידיאה אחרונה
- אריסטו, אפלטון, וקיומן של אידיאות
- החכמה היוונית העיונית, ראייה, ועולם האידיאות
- מוזיקה אצל אפלטון כחינוך וכאמצעי לצפיית אידיאה
- ההבדל המוצע בין אפלטון לתפיסה דתית-שמית
- העברי, רמז, ושבירת ה״אחרון״
- הלוגוס, הסטואה, והאלכסנדרונים
- יהודי אפלטוני, מעלת הראות, ושאלת הזיהוי
- ייחוס פעולה לאל כדימוי
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג קושי בהבנת המעבר מ״תורת האמצעים״ אצל הנזיר אל ״רמה אידיאה אחרונה״, וטוען שהנזיר מבקש להבחין במפורש בין תפיסתו לבין האפלטוניות. הוא מתאר את ההבדל בין אריסטו לאפלטון בשאלת קיומן של ההפשטות, ומדגיש שאצל אפלטון עולם האידיאות הוא עולם צפוי, קפוא ונייח המשמש דוגמה לעולם החי שמחוקה ממנו. בהמשך הוא מבאר כיצד האלכסנדרונים תיווכו בין האקדמיה האפלטונית לבין הסטואה באמצעות מושג הלוגוס, ודוחה את טענת החוקרים שמדובר בסינקרטיות מקרית לטובת הסבר מהותי-פנימי הקרוב לתפיסה עברית של רמז ומשל. בסוף מובא ציטוט מספר פילוסופי הטוען שכל ייחוס פעולה לאל הוא דימוי בלבד, כי האל אינו פועל במעשה.
תורת האמצעים לעומת אידיאה אחרונה
הטקסט טוען שבתורת האמצעים האמצעים נתפסים כמתווכים בין האחד לבין הריבוי, וחוקרים ראו בהם המצאה שכלית שנועדה לקשור בין מישורים חסרי קשר. הנזיר מוצג כמי שסבור שאין זו ספקולציה מטפיזית אלא הכרה ממשית, שמכירה בקיומם של האמצעים ומכירה את האמצעים עצמם. הטקסט מדגיש שכאן מדובר ב״רמה אידיאה אחרונה״ ולא ב״אמצעי״, ורואה בכך ניגוד לסעיף ה׳ ומעבר למטרה הבאה של הנזיר להבחין בין הצעתו לבין האפלטוניות.
אריסטו, אפלטון, וקיומן של אידיאות
הטקסט מתאר שאריסטו דיבר על קטגוריות ותארים כהפשטות ולא כדברים קיימים, בעוד אפלטון טען שיש עולם שבו קיימות אידיאות. הוא מנסח את השאלה דרך דוגמת ״סוסיות״ ושואל האם היא הפשטה של השכל או ישות קיימת, ומציג את העמדה האפלטונית כראיית עולם האידיאות כעולם קיים במובן בסיסי שאינו מוגדר. הוא קובע שהנזיר מבחין לאורך ההסתכלות של הפילוסופיה היהודית בין המחשבה היהודית לבין האפלטוניות, וכאן הוא עושה זאת במפורש.
החכמה היוונית העיונית, ראייה, ועולם האידיאות
הטקסט מייחס לנזיר את ההגדרה של החכמה היוונית כ״עיונית״ במובן של הסתכלות וראייה, וטוען שהמינוח עצמו מצביע על תפיסה יסודית. הוא מצטט תיאור של עולם האידיאות כ״הצורות הצפויות״ המשמשות דוגמה במעשה בראשית, והעולם החי הנפשי והשכלי דומה לו ומחוקה הימנו. הוא טוען שעולם האידיאות אצל אפלטון הוא עליון ואחרון, סטטי ונייח, ושמאחוריו אין עוד דבר, ולכן הוא חסר חיות פנימית ואינו מתפתח. הוא משווה זאת לרעיון קבלי של התלבשות עולמות שבה כל מדרגה חיה מכוח מה שמולבש בתוכה, ומדגיש שכאשר דבר הוא ״אחרון״ במובן שאין מאחוריו כלום הוא מתואר כסטטי.
מוזיקה אצל אפלטון כחינוך וכאמצעי לצפיית אידיאה
הטקסט קושר בין מוזיקה לבין חינוך המעמדות החברתיים אצל אפלטון, כאשר כל טיפוס במלכות המדינה האידיאלית מחקה ״תמונת היפה הטוב״ שבעולם האידיאות. הוא מצטט שנעשה חינוך במוזיקה ״כמו לימוד תמונת האותיות למען דעת קרוא ספר״, וש״חינוך המוזיקה אמצעי לדעת צורות המעלות הטובות, שהניגון מרומם לצפיית אור האידאה העליונה״. הוא מוסיף שאינו מבין למה המוזיקה קשורה כאן, ומציע אפשרות שהמוזיקה מדגישה שהכרת האידיאה אינה פעולה שכלית אנליטית פשוטה אלא נעשית בעקיפין באמצעות אמצעים שמרוממים את האדם לחוויה בלתי אמצעית של האידיאה. הוא מקביל זאת ללימוד תורה ולימוד גמרא כפעולה שמגבשת כלים לתפיסת רעיונות עמוקים יותר שאינם נתפסים ישירות בלימוד הפשוט.
ההבדל המוצע בין אפלטון לתפיסה דתית-שמית
הטקסט קובע שאף שאפלטון נראה קרוב לתפיסה שמית, האידיאות שלו נשענות על מושגים הנגזרים מן ההסתכלות בעולם, ולכן הוא עדיין צמוד לתמונת העולם היוונית. הוא טוען שאצל אפלטון אין מושגים שאינם נולדים מתוך עולם התמונה והראייה, בעוד בתפיסה הדתית יש קטגוריות הבאות ״מבחוץ״ כמו ״שדים, מלאכים ומשלחת מלאכי רעים״ ו״חרון אף ועברה וזעם״. הוא מציג הבחנה עקרונית של כיוון: אצל אפלטון עולה האדם מן העולם אל קומה שנייה של אידיאות, ואילו בתפיסה הדתית הקומה העליונה יוצרת את הקומה התחתונה והאדם ממפה את העולם במונחים שקודמים לו. הוא מדגיש שגם ההבנה עצמה דורשת בסיס פנימי, ומדגים זאת דרך טענה שלא ניתן ללמד אדם מושג שאין לו כלל מערכת קואורדינטות לקלוט אותו, ומביא בשם המהר״ל את הרעיון שכל התורה נמצאת באדם מלכתחילה והלימוד הוא העלאה למודעות ונתינת כלים לשימוש.
העברי, רמז, ושבירת ה״אחרון״
הטקסט מצטט עיקרון שלפיו ״העברי לעולם אינו רואה את הדבר כשהוא העצם האחרון המוחלט״, אלא הנגלה רומז למה שמעבר לו, וכל דבר הוא משל למה שמאחוריו. הוא מציב זאת מול אפלטון שבו עולם האידיאות הוא העולם האחרון, ומסיק שבעולם האידיאות עצמו אין ״שמיעה״ במובן של האזנה למה שמעבר, אלא רק ״ראייה״ של מה שהוא. הוא מעלה שאלה על ״הסיבה הראשונה״ אצל אפלטון ומציע שאולי היא נתפסת כסיבה היסטורית ולא כהוויה מתמדת, ומודה שאינו בקי דיו בפילוסופיה האפלטונית בנקודה זו.
הלוגוס, הסטואה, והאלכסנדרונים
הטקסט מסביר שחכמי הסטואה דיברו על לוגוס כחוק מחיה הפועל בתוך כל הדברים, ומקשר זאת למאמרות של ״בעשרה מאמרות נברא העולם״ כפי שמובא במלבי״ם ולרעיון של קול מתמיד של ״קול גדול ולא יסף״ שהוא ״ולא פסק״. הוא טוען שהאלכסנדרונים תיווכו בין האקדמיה האפלטונית לבין הסטואה באמצעות הכנסת לוגוס גם לתוך עולם האידיאות, כך שעולם האידיאות עצמו חדל להיות נייח ואחרון ונעשה משל למה שמעליו. הוא מציג את עמדת החוקרים הרואים בכך סינקרטיות והרכבה מלאכותית של שני מקורות, ודוחה זאת בטענה שההרכבה נעשית מפני שכך באמת בנוי העולם וכי התפיסה שיש ״מאמר״ מאחורי כל דבר היא יסודית בתפיסה יהודית. הוא מצטט שהדבר ״אינו סינקרטיזם כדברי חוקרי תולדות הפילוסופיה״ ומוסיף שהדרך הסימבולית-אלגורית במדרש התורה אצל האלכסנדרונים נובעת מן ״האידיאות העבריות״.
יהודי אפלטוני, מעלת הראות, ושאלת הזיהוי
הטקסט מביא ציטוט על ״מה שמתגלה בראות עליונה ליהודי האפלטוני המעלה את העין והראות על כל החושים והמוצא בשם ישראל את המין הרואה ישראל שראה אל״. הוא מציין תחושת ביקורת סמויה אך אומר שאין ניסוח מפורש של ביקורת, ומעלה בלבול בזיהוי בין ״האלכסנדרונים״ לבין אותו ״יהודי אפלטוני״ ומעלה אפשרות שמדובר בפילון אך מתקשה ליישב זאת. הוא מפנה לכך שבהערה ט׳ מובאים מקורות על מעלת הראות, ומציין שבהמשך החיבור יש דיון רחב ב״מעלת הראות״ ובעקבותיו דיון ב״שמיעה בראש החושים״ ושאלת עדיפות שמיעה או ראייה.
ייחוס פעולה לאל כדימוי
הטקסט מסיים בציטוט הקובע ש״הלוחות מעשה אלוהים המה והמכתב מכתב אלוהים הוא חרות על הלוחות״, ומוסיף שכבר בואר בפרקי החיבור שכל מה שנאמר על האל שהוא עשה או פעל נאמר על דרך דימוי. הוא קובע שהאל ״לא יעשה במעשה״ כפי שבואר, ולכן ייחוס פעולה אליו אינו כפשוטו.
תמלול מלא
למה האידיאה האחרונה מרמזת קצת על המטרה שהנזיר רוצה להשיג מכאן והלאה? זה עומד בניגוד למה שבכותרת ובכלל של סעיף ה'. אם יש תורת האמצעים, האמצעים זה אלה שכביכול מתווכים בין האחד לבין הריבוי. וראינו שם בהערות ובניב, בעצם בניב עצמו, שאנשים תפסו את זה כאיזשהו אמצעי שכלי כדי לקשור בין שני מישורים שנראים חסרי קשר ביניהם. ולכן החוקרים טענו שלכן המציאו בעצם את האמצעים האלו או המתווכים האלו. והתפיסה של הנזיר הייתה שלמעשה זו לא המצאה שכלית, לא ספקולציה מטפיזית, אלא זאת הכרה. מכירים בזה שיש אמצעים, מכירים את האמצעים עצמם. עכשיו, להבדיל מתורת האמצעים פה אנחנו מדברים על רמה אידיאה אחרונה. לא אמצעי, הוא אחרון. אני חושב שזה ניגוד לסעיף ה', ויש שם מטרה של הנזיר מכאן והלאה עוד כמה סעיפים הלאה, זה לעשות משהו שאנחנו בעצם תהינו עליו כבר בשלבים מוקדמים יותר, פה הוא עושה את זה במפורש, וזה להבחין בין מה שהוא מציע לבין האפלטוניות. אפלטוניות זאת גישה שבעצם טוענת, זאת אומרת אריסטו כבר דיבר על קטגוריות, זאת אומרת על ייחוחים או לא ייחוחים, תארים, לדבר על המה, על הכמה, על האיך. כל מיני צורות לאייך, לתת איכויות, תארים זה רמה פשוטה מדי. נצטרך משהו יותר מהתארים. אריסטו דיבר עליהם אבל הוא דיבר עליהם כהפשטות, לא כדברים קיימים. אפלטון טען שהדברים האלו, לא בדיוק אותם דברים כמו אריסטו, אבל בגדול אפשר לומר שההפשטות האלו הן קיימות. יש עולם שבו קיימות אידיאות. האידיאה זה בעצם איזושהי הפשטה של תארים, כן. אם אנחנו רוצים לקלוע תארים או סוגים או צורות? הם לא בדיוק תארים, אידיאות. מושגים מופשטים, עם סוסיות למשל. כן, התואר של הסוס, הייחוס של היצור הזה סוס. לא כוח של היצור הזה סוס, זה לא דמות, כן. קצת קשה לקרוא לזה תואר. אבל הסוסיות עצמה זאת אידיאה. בסדר, השאלה אם הסוסיות זאת הפשטה שלנו כמו שחשב אריסטו או שהסוסיות עצמה זה גם כן דבר קיים כמו שטען אפלטון. וזה בעצם העמדה האפלטונית. עמדה אפלטונית ראתה את עולם האידיאות כאיזשהו עולם קיים, נמצא איפשהו קיים, באיזה מובן זאת שאלה שלא לגמרי ברורה. ובכל מקרה אני לא חושב שאפשר להגדיר את המושג קיים. המושג קיים הוא מושג בסיסי, וגם כשאנחנו לא מדברים על אותו מובן קיום כמו שסתם קיים, זה לא תופס נפח או משקל. האידיאה זה קיים, מושג בסיסי. אנחנו לא נגדיר אותו, אנחנו נניח שהוא מובן מאליו. כאן כאמור הנזיר רוצה להבחין בין מה שהוא אומר לבין הגישה האפלטונית, וזה גם מה שהוא מבחין לכל אורך ההסתכלות של הפילוסופיה היהודית, של המחשבה היהודית לעומת האפלטוניות. אנחנו כבר קצת דיברנו על זה בכמה הזדמנויות, והיה לנו על זה, וכאן הוא עושה את זה בצורה, הוא אומר ככה. בחכמה היוונית העיונית. עיונית מלשון עין. לא אוזן, כן. עיונית כמו שקוראים היום עיון, זה בעצם מישהו העיר לי את זה לפני כמה זמן שהנזיר משתמש בזה בשני המובנים, אבל פה אני חושב שזה בעיקר המובן ההסתכלותית. מה שאנחנו קוראים היום לצורה של חשיבה עיון. ובאמת אם חושבים על זה, אם מאזינים לזה, אז רואים שבעצם המינוח עצמו כבר מצביע על איזושהי תפיסה שעומדת ביסוד המינוח. זאת אומרת מה נקרא עיון? וזה תפיסה הסתכלותית חזותית. ולכן החכמה היוונית אצל הנזיר נקראת עיון, העיונית. חוכמה יוונית עיונית, הסתכלותית היא עולם האידיאות, הצורות הצפויות, צורות הכוונה שצופים בהן, שניתן לתפוס בהן, המשמשות דוגמא במעשה בראשית, שהעולם הזה שחי נפשי ושכלי הוא דומה לו ומחוקה הימנו. הוא העליון, העולם העליון האחרון, שעולים אליו בכולו מוזיקה. הוא מביא פה כל מיני ענייני מוזיקה שאני לא לגמרי מבין למה זה קשור פה, ומה זה קשור למה זה מדברים על זה אפלטוני, אפלטון עצמו ואלו שבעקבותיו, אבל למה זה קשור לפה אני לא בדיוק יודע. מכל מקום, הטענה שלו זה שהחוכמה היוונית העיונית ההסתכלותית, זאת בעצם מה? איך הגדרנו בעצם דבר עיוני? דבר הסתכלותי? הגדרנו את התפיסה הזאת כתפיסה של מה שגלוי. לא מה שנמצא מאחורי הדברים, לא מה שנמצא בתוך בעומק, אלא כל מה שאני רואה. כמו שהרמב"ן שאני חוזר ומצטט אותו כל פעם, הרמב"ן בפרשת אחרי מות שאומר שמה שכן, שמגדיר מיהו היווני, זה אריסטו מתכוון. היווני זה אותו אחד שלא מאמין בשום דבר שהוא לא השיג אותו בשכלו או לא ראה אותו בעיניו. לא זוכר את הציטוט המדויק, אבל זה סוף הרמב"ן על עריות שם. זאת אומרת, התפיסה היוונית היא תפיסה עיונית, שמה שאני רואה קיים, מה שאני לא רואה לא קיים. עכשיו אצל אריסטו זה מאוד חזק. כי אריסטו באמת את כל אותן קטגוריות שעליהן הוא דיבר, הוא לא תפס שהן דברים שהן קיימות. לא קיימות האידיאות האלה בדברים שלא רואים אותם, זאת הפשטה של השכל, זה לא משהו שהוא ישות שקיימת במציאות. אצל אפלטון להגיד שהתפיסה היא הסתכלותית או עיונית זה דבר קצת יותר עדין, כי לכאורה אפלטון במובן הזה כן דומה לתפיסה השיעית. אפלטון כן מסתכל לתוך הסוס ורואה את הסוסיות, וטוען שהסוסיות גם קיימת. אז כאן זה כבר הרבה הרבה יותר קרוב לתפיסה השיעית. הוא עדיין קורא לדבר הזה הסתכלותי ועיוני. והשאלה למה? זה נקודה עדינה הדבר הזה. באיזה מובן אפלטון הוא יווני? זאת השאלה בעצם. יווני במובן האלגזלי. יכול להיות שבמובן היווני ראשו בשמיים ורגליו על הארץ, זה לא נכון, אבל איך הוא יווני כהלכה? אבל במובן הזה, על הציר הזה של יווני לעומת ישראלי או יהודי, אז השאלה למה הוא ממוקם שם. זה בעצם מה שהוא רוצה להסביר לנו. הוא אומר שאותן צורות צפויות, הצורות האלה של אפלטון, ובהמשך הוא מדבר על זה על אולי בבחינת צפיות, הוא אומר עולם האידיאות המהות. הוא קפוא, הוא סטטי, הוא נייח. ובעולם האידיאות זה איזושהי תפיסה שכל העולם הזה קפוא. יש שמה אוסף של קטגוריות ומושגים מופשטים שעומדים, שום דבר שם לא זז, לא חי, לא מתפתח, לא. זה מין איזשהו מסגרת שתפקידה בעצם לשמש תוכנית לעולם הזה, והעולם הזה הוא העולם החי. העולם הזה הוא העולם שחי ופועל ומשתנה ומזיז ומוזל. והעולם שלמעלה זה איזשהו עולם קפוא, שהוא בעצם תפקידו להוות את השבלונות שיוצרות איכשהו את התארים או את הדברים שמחוקים בעצם מהעולם ההוא בעולם הזה. לכן הוא אומר דומה לו ומחוקה הימנו. וזה הוא אומר הוא העולם העליון האחרון. וזה גם לפי אפלטון העולם האחרון. ובמובן הזה העולם האחרון, זה בעצם ביטוי אחר לזה שהעולם הזה הוא נייח, סטטי. דבר שחי יכול להיות בתוכו נשמת חיים. גוף שחי בתוכו יש נשמה שמחייה אותו. דבר שבתוכו אין כלום, הוא לא יכול לחיות. זה דבר סטטי. הוא לא יכול להחיות דברים אחרים, הוא עצמו לא יכול לחיות. ולכן בעצם התפיסה המוסלמית בכלל, התפיסה הזאת שהוא מציע אני חושב, שבסופו של דבר יש דבר בתוך דבר בתוך דבר, וכל עולם בקבלה מתלבש בתוך העולם שתחתיו, שבסופו של דבר יושב איזשהו אינסוף שמתלבש בכולם, והאינסוף עצמו הוא באמת איזשהו מקום סטטי, נייח, כי יכול להיות לא קורה שם כלום, לא יכול להשתנות האינסוף, הוא לא איזושהי תנועה של הנפש שזה מה שהוא… אז בכל אופן הדבר הזה הוא באמת סטטי כי בתוכו אין כלום, זה הגילוי הראשון, הוא עצמו מתחיל להתלבש למטה באדם קדמון. אדם קדמון מתלבש באצילות, ואצילות מתלבש בבריאה, יצירה ועשייה וכן הלאה. אז כל דבר חי זה דבר שבתוכו מולבש משהו שמחייה אותו, נשמה בשפה שלנו, שקצת יותר מרגישים אותה. עולם האידאות הוא עולם אחרון. הוא עולם האחרון, אין מאחוריו משהו. הוא כביכול האינסוף של אפלטון, לא אינסוף, הוא סופי לגמרי. וזו בדיוק הבעיה, איך יכול להיות דבר סופי שהוא גם אחרון? אבל זה שהוא עולם האחרון זה בעצם ביטוי אחר קצת לזה שהוא לא חי, לזה שהוא סטטי, שהוא נייח, כמו שראינו בשניות. עכשיו אם נחזור לכל המוזיקה, אפלטון מדבר על זה שהמוזיקה היא איזשהו אמצעי לחנך את כל המעמדות החברתיים, כל אחד לתפקידו. כל אחד מהם בעצם מייצג איזושהי אידאה בעולם הזה. מדובר פה על טיפוסים שונים במלכות המדינה האידיאלית האפלטונית. מדובר על שומרים, צדיקים, אומנים, המחקים את תמונת היפה הטוב. תמונת היפה הטוב זו תמונה טהורה שנמצאת בעולם האידאות, כן, היא מרוחקת, והיא בעצם באה לידי ביטוי בעולם הזה. וכל הטיפוסים השונים, יש שומרים, זה רק טיפוס אחד, מחיילים בשפה שלנו. צדיקים, אומנים. מה זה צדיקים? אולי זה הוגים, אומנים. אז כל אלה מחקים איזושהי תמונה מעולם האידאות. הם איזשהו ביטוי שלה בעולם החי, בעולם העשייה במינוח שלנו. כאן בעצם האידאה הזאת חיה. האידאה הזאת למעלה היא נצח, היא מרוחקת, לא נצח. ואז פה מתחנכים במוזיקה, כל החברה האלה. יש איזשהו חינוך מוזיקלי שהם צריכים לעבור כדי, לא יודע אם זה היה שונה מאחד לשני, אין לי מושג, אבל כדי לתפוס יותר טוב את האידאה שאותה הם מציגים. זה מה שאנחנו היינו קוראים בשפה של אומנות המקצוע שלהם. אומנות המקצוע שלהם בצורה יותר עליונה, בצורה של לימוד יותר כללי ולחקות אותם, ולהבדיל, לתפוס את המקצוע הזה. כן, יש פה, יש פה שניות, כי זה לא לחינם מתאמץ כדי להסביר את אפלטון מהשניות, כי לאפלטון יש הרבה שניות. רבים מחכמי ישראל מסווגים כניאו-אפלטוניים. הרמב"ם, השפעה ודאי. יש ספר של ד"ר גוטמן, בין המאה ה-19 ל-20, שכתב שהרמב"ם הוא לא ספר יהודי, זה ספר של מוסלמי ניאו-אפלטוני מהמאה ה-12. אני לא אומר שזה ספר לא יהודי, יהודי ודאי הוא, אם הוא לא יהודי אף אחד לא היה קורא לו יהודי ומה שכתבו חוקרי הרמב"ם. בכל אופן, כמו שהוא אומר שמתחנכים במוזיקה כמו לימוד תמונת האותיות למען דעת קרוא ספר. כן, חינוך המוזיקה אמצעי לדעת צורות המעלות הטובות, שהניגון מרומם לצפיית אור האידאה העליונה. אני לא בדיוק יודע את המקורות המדויקים על המוזיקה פה, ואני לא בדיוק יודע למה זה חשוב פה. זה קיים אצל אפלטון, אבל לא יודע למה זה חשוב פה לענייננו. למה לימוד מוזיקה? יכול להיות שהנקודה היא אצל אפלטון לא על לימוד מוזיקה. יכול להיות שמה שהוא רוצה פה להדגיש שגם אצל אפלטון היכולת להכיר את האידאה היא לא דבר שפועל בשכל האנליטי הרגיל הפשוט שלנו, כמו לימוד המקצוע. אני לא יכול ללמד את השומרים להסביר מה זו האידאה של שומר, של צבא, של חייל, אלא זה נעשה איכשהו באופן עקיף, כי בסך הכל אנחנו נמצאים בתוך עולם עמוק יותר. אז זה קיים גם אצל אפלטון. איך עושים דבר כזה? אני לא יודע איך מלמדים דבר כזה אבסטרקטי. כנראה שיש איזה שהם אמצעים שאיכשהו באופן עקיף מביאים אותי, מרימים אותי לאיזושהי מדרגה, ששם אני יכול לחוות באופן בלתי אמצעי את האידאה. אז זה עוד פעם הולך וממשיך ומתקדם. אם אנחנו זוכרים את הסימן הקודם, סימן ו', הוא דיבר בו עוד לפני כן גם, בשמונה קבצים, בסימן ד'. אז הוא מדבר, הוא מדבר בדיוק על המשל הזה שמצד אחד מוריד את הרעיון הגבוה אלי, אל השפה שלי, ומצד שני בסימן ו' ראינו שזה מעלה אותי אליו. ובסימן אחרי זה הוא מדבר אולי יותר, אני יכול לשער, אני לא באמת יודע את זה, אני משער שזה הוא תמיד הציב את החלופה האפלטונית בעצם לאותם משלים שהוא מדבר עליהם בסימן ו'. והחלופה האפלטונית זה פשוט לשמוע מוזיקה או ללמוד מוזיקה או לחבר מוזיקה. אבל לענייננו, גם במוזיקה כנראה שיש הבדל בין יצירת מוזיקה ושמיעת מוזיקה. אני חושב שכנראה שיש לזה עומק מבחינה פילוסופית שזכיתי לא, לא זכיתי לעומק של העניין הזה, אבל טוב, זה, מכירים דברים שמוזיקה פועלת על האדם, כן? כל זה, בוא נתאר את זה כאיזה שהיא השפעה סובייקטיבית יותר או פחות, מוזיקה כזאת או מוזיקה אחרת. אבל בוא נראה מוזיקה כשלעצמה, כדבר אידיאליסטי, שמוזיקה כשלעצמה פועלת בתוך נפש האדם, בנפש הציבור, ולא רק בצורה המדוברת עם שמות, עם מילים ודברים כאלו. מוזיקה כשלעצמה גם היא משפיעה. יש איזה שהיא השפעה למוזיקה. עד כמה זה כן ממשי, שוב, אפשר לגבש באמצעות זה הבנה של אידיאות או של דברים מופשטים, זה לא לגמרי ברור. אני פשוט לא מכיר מספיק את העומק של צורת החוויה הזאת, אני לא יודע. הגר"א הרי כותב שכל המנגינות היסודיות ירדו מסיני. ראיתי לא מזמן ספר שלם על המוזיקה לפי המהר"ל, מוזיקה בכתבי המהר"ל. ראיתי גם ספר אחר שעוסק בתיאולוגיה של מוזיקה אצל המהר"ל ובכלל. יש דברים מעניינים מאוד, מחקרים מעניינים מאוד. משהו כזה אולי נעשה. יש פה משהו עמוק במוזיקה, זאת אומרת, זה לא דבר שהוא סתם, אני לא יודע, אני אומר את זה כמי שעובד על השערה, על חוויה, אבל אני חושב שיש משהו כזה. וזה בסוף בסוף עומד על איזה שהוא אמצעי עקיף שמנסה לבנות בתוכך את השבלונות שקולטות אידיאות, לשפר את כלי ההכרה שתופסים אידיאות. שזה בעצם מה שאנחנו עושים גם בלימוד תורה, בהקשר שלנו. גם כן בעצם לימוד תורה זה לא ישר לימוד של דברים אלוקיים, מה שבדרך כלל נתפס כדברים אלוקיים, דהיינו המחשבות הפילוסופיות, על מהותו של הקדוש ברוך הוא, על גילויים בעולם, דברים כאלה. זה לא נתפס בלימוד הגמרא באופן פשוט. אז כנראה שלימוד הגמרא בכל זאת אמור לגבש את הכלים או את היכולות האלה לתפוס גם את הרעיונות הפילוסופיים בצורה יותר ממשית. ממשית. יש פה שוב את הדינמיקה הזאת של היפוך, שאפשר, בטח. בטח שזה, אני לא ידעתי לתאר את זה, כנראה בגלל שאין לי מספיק מזה אצל עצמי, מה אני אעשה? על כל פנים, אז לכאורה עד כאן נראה שאפלטון מאוד דומה לגישה שמדבר עליה כאן. אז מה בכל זאת ההבדל? עד כאן עולם האידיאות. הוא מתחיל עם זה שהחכמה היוונית היא עיונית, הסתכלותית. אבל ההמשך מצביע על זה שזה בעצם אותו דבר. יש גם כן איזה שהוא עולם פנימי, ולעולם הזה מגיעים אליו דרך כל מיני אמצעים, שזה יכול להיות תורה, דרך מוזיקה, דרך איזה שהיא פעילות רוחנית, אפשר להגיע לאיזה שהיא אינטראקציה עם העולם המופשט הזה, הרוחני הזה. זה ממש מזכיר את כל מה שהוא אומר בהקשר של השניות. מה באמת ההבדל פה? אז דיברנו בהערות שאנחנו נתנו בשלבים קודמים, דיברנו כמה פעמים כבר, שבסופו של דבר אצל אפלטון יש בכל זאת איזה שהיא תפיסה חזותית. אנחנו נגיע בהמשך כשהוא מדבר על זה גם, על ההבדל, אבל בינתיים כפי שאמרנו, האידיאות של אפלטון הן לא היו, אצל אפלטון כשהוא בונה את האידיאות, האידיאות עצמן נתפסות מתוך המושגים שיש לנו על דברים. זאת אומרת, אידיאה של טבע, אידיאה של סוסיות, אידיאה של דברים כאלו, זה עוד פעם יוצא דרך תארים של דברים שאותם אני מכיר בעולם. זאת אומרת, נכון שאפלטון מפשיט את הדברים שאותם הוא רואה ויוצר איזה שהוא עולם של דברים מופשטים וטוען שגם הוא קיים. וזה. צעד אחד הלאה מאריסטו. אבל אותם דברים מופשטים שקיימים הם לא מופשטים, המושגים האלה הם לא מופשטים. זה הם מופשטים רק משום שהם לא עצמים אלא תארים. זה הכל. זאת אומרת אין שם, אין שם מושגים שאנחנו לא מכירים מהסתכלות בעולם. וההסתכלות הפשוטה בעולם האריסטוטלית תובנת גם אריסטו הכיר בסוסיות ובטבע ובאיכויות כאלה או אחרות. הוא לא טען שהן קיימות, אבל אבל גם אריסטו הכיר בזה. זה דבר שאפשר להכיר בו בהסתכלות יוונית, הסתכלות חזותית. אפלטון רק טוען שכל אותם דברים אחרי שתפשיט אותם הם עצמם כבר עצמים, הם קיימים, הם נמצאים איפשהו. אבל איזה עצמים הוא מדבר עליהם בעולם האידיאות? זה אותם עצמים שבעצם אריסטו גם מבחין בהם וקורא להם הפשטות שלא קיימות. אין לו עצמים שלא יצאו מתוך עולם התמונה, מתוך עולם ההסתכלות. זאת הנקודה. ולכן באיזושהי שנייה אחת, ולכן באיזשהו מקום אפלטון עדיין צמוד לתמונת העולם היוונית. אפלטון עדיין מייצר האיכויות שלו או האידיאות שלו זה דברים שבעצם לקוחים מתוך העולם החווייתי המוחשי שלנו. רק הוא את ההפשטות האלה טוען שהן גם קיימות. אותן הפשטות שגם אריסטו עושה, את הקטגוריות של אריסטו הוא אותו סוג הפשטות גם אפלטון עושה. אז במובן הזה אפלטון עדיין שואב את העולם הרוחני שלו מתוך העולם שהוא מסתכל עליו. לאפלטון אין למעשה איזשהו מושג כמו הקדוש ברוך הוא, המושג הכי אולי רחוק מהחוויה היומיומית שלנו נגיד המוחשית, הכוונה חוויה שהיא לא חושית. אנחנו באים עם איזשהן קטגוריות שלא נשאבות מתוך העולם שבו אנחנו צופים. יש עוד קטגוריות שגם הן חלק מאותו עולם אידיאי רוחני מופשט שקיים, שהוא חלק באיזה מובן מכל העולם הזה וכל הריבויים שלו. אבל העולם הזה לא שורשו למטה ואנחנו עולים איתו למעלה ומייצרים גם קומה שנייה. אצלנו זה עובד הפוך. אצלנו הקומה השנייה יצרה את הקומה הראשונה, לא הקומה הראשונה יצרה את הקומה השנייה. ואנחנו מנסים למפות את העולם שמסביבנו במונחים האלה. אנחנו לא מייצרים את המונחים האלה לפי מה שאנחנו רואים בעולם שמסביבנו. אני חושב שזה אחד ההבדלים אולי הבולטים אפילו בין אפלטון שהוא לכאורה קרוב לתפיסה דתית לבין התפיסה הדתית של הנזיר ואני חושב שזאת התפיסה היהודית הרווחת. המושג צורה למשל הוא מושג שאין לו צורה. הוא יכול להימצא אף למעלה, לא צורה מסוימת. כן כן, עצם המושג צורה. אז עוד פעם פה זה אין לי מושג, כל אחד יוצר הפשטות, ההפשטות האלה באמת גם מושג הטבע הוא לא צורה, הוא דרגה יותר נמוכה, מושג השולחן. אפילו זה, מושג השולחן. הוא לא נמצא בשום מקום מושג השולחן, יש קובץ של עצמים שאנחנו סביבם קוראים להם שולחן. אבל זה לא הולך שקודם כל קראנו לעצמים האלה שולחן ואז עשינו הפשטה והבאנו מושג של שולחן. הולך הפוך. מושג השולחן הבאנו מהבית ועכשיו יצרנו כל מיני שולחנות ועכשיו אנחנו מבינים שכולם בעצם ביטויים של אותו מושג מופשט. אז נכון שבאיזשהו מקום בעצם כל המושגים, אין מושג אחד מופשט שיוצא מתוך הסתכלות ישרה ונטו וזהו. ברור שיש פה עניינים שהם עניינים של דרגות. זאת אומרת אני מציג את זה בצורה נורא פשטנית רק כדי שהאפשרויות יהיו מחודדות, אבל אין דבר כזה חשיבה שהיא רק לאור מה שאנחנו יודעים וזה דיברנו כמה פעמים. אין שום מושג מופשט שיוצא מהסתכלות, אין דבר כזה. ההפשטה עצמה זה דבר שאנחנו מוסיפים על העולם כפי שאנחנו רואים. פה אז עוד פעם, מה ההבדל? מה יהיה ההבדל? בכל זאת יש דברים שהם יותר שקופים דרך הטבע, שאז אנחנו עוברים להבדלים שהם אולי כמותיים ואיכותיים, הבדלים שבדרגה ולא שני קווים כמו שהצגתי את זה בהתחלה רק לצורך הבירור הקיצוני שזה לא אף אחד מהם לא טהור לגמם. אבל מושגי החומר והצורה זאת הפשטה מתבקשת, זאת אומרת הפשטה של כל אחד, כל בן אדם שמסתכל על העולם רוצה להבדיל בין שני דברים, בין חומר לבין צורה. יש פעמים שהופכים את הדברים ליותר מופשטים, מדברים על טבע. מה הוא הופך את כל הדברים לצורות גיאומטריות? הוא הופך את הכל לגיאומטריה. יש לו רמת הפשטה. כן אבל זה שהוא הופך דברים לכל יסוד הוא הופך את זה לאיזושהי צורה, כן, זה כבר איזשהו רמה של לכאורה. עולם המושגים עדיין יישארו במה שהוא רואה. הכל נכון. מה הקשר בין משולש לבין אש? לדוגמה, תקרא אצל אפלטון. בסדר, אבל גם משולש וגם אש זה שני דברים שאנחנו רואים בעולם הזה. זאת אומרת, עולם המושגים לא יכול להיות עולם מושגים בודד, כזה שאין לו מקור חיצוני שממנו הוא שואב, לא יכול להיות שהוא יכלול בתוכו מושגים שלא שאובים מתוך העולם שלו. עכשיו עוד פעם, שאובים מתוך העולם שלו זה ביטוי קשה מדי. אין מושג מופשט ששאוב רק מתוך העולם, אני מסכים. אבל יכול להיות שגם בתוך אפלטון יש הקדוש ברוך הוא, זה שאפלטון אולי לא מאמין בו זה לא משנה את העובדה שהוא קיים. זאת אומרת, גם בני אדם שלא מאמינים בו משתמשים בו, אולי לא מוכנים להודות בזה או לא מכירים בזה, אבל זה לא יעזור. כל פעילות אינטלקטואלית משתמשת באותם קשרים שקיבלנו, קשרים בשכל שקיבלנו ממנו. רגע, זה האנטי-תזה, זה שאני משתמש במושגים, האנטי-תזה היא תפיסה תמה, פשוטה, פעולת הקדוש ברוך הוא, שדים, מלאכים ומשלחת מלאכי רעים. חרון אף ועברה וזעם ומשלחת מלאכי רעים. תראה את המושגים שלא שאובים מהעולם הזה. כל אלה מושגים שבאים מבחוץ. אחרי שהם באים מבחוץ אני אולי יכול גם להבין שיש להם איזושהי צורה שבאים לידי ביטוי בעולם הזה. אבל אני לא יוצא מהעולם הזה ויוצר עוד קומה ואת הקומה השנייה. ואפלטון כן עשה את זה. הוא יצר עוד קומה בצורות עוד פעם שמאוד מזכירות את הכימיות, לכן אנחנו הולכים בדוגמה הזו. כי אצל אריסטו לא כל כך קשה להבחין בין הכח לזה, אצל אפלטון זה יוצר קושי. אבל אני חושב שעדיין יש פה הבדל די ברור. המושגים האלה הם לא לא שמענו אותם בעולם? המושג שדים, שמענו אותו בעולם הזה. נכון, יש דבר כזה מושג ששמענו אותו בעולם. אם לא היית שומע אותו מהעולם לא היית יכול להבין אותו. היית שומע אותו, אבל לא מהעולם. זאת אומרת, צורת ההאזנה הזאת זה להאזין לתוך המאמר האלוקי שבתוך הדברים, בוא נראה איך הוא מגדיר. המאמר האלוקי הוא בעולם או הוא לא בעולם? הוא בטח נמצא בתוך הדברים. וזה נקרא אצלי בעולם. אתה לא רק מסתכל על מה שמחוצה לך, אלא מנסה להאזין למה שבתוכו. אם מתוך הדברים הצלחת לחשוב על משלחת מלאכי רעים, כל מיני הגדרות רוחניות שלפחות אתה יכול לחשוב עליהן, זה אומר שזה בתוך העולם. מה פתאום? ושוב פעם, אי אפשר לקרוא לזה ככה או ככה. ברור שלא. אתה צריך לקבל את מערכת המושגים, גם יש הרבה ילדים נגיד שתנסה ללמד אותם מושגים מסוימים והם לא ידעו אותם מעולם, נכון? אבל מצד שני די ברור שהם כן תופסים אותם למרות שאף פעם זה לא יעלה על סף המודעות. אם אתה תלמד את הילד הזה משהו אז הוא יתפוס. אם זה לא היה אצלו הוא לא יכול היה לתפוס. זאת אומרת, הוא חווה את זה מצד אחד, אבל כל עוד לא בא מישהו והגדיר לו תשמע, זה מושג ספציפי, וגם ההוא מושג ספציפי ויצר לו שפה שממנה הוא מתאר מושגים מורכבים יותר. אבל אלה המושגים הבסיסיים. אז כל עוד לא יצרת את השפה, זה לא שאין אותם בתוכך ואתה לא מבחין בהם בעולם בתוך החושים שלך, אתה לא חווה אותם. ברור שכן. אבל עד שלא הגדירו לך את סט המושגים הזה, זה לא בהיר לעצמך. אין עליהם שום מושג או הגדרה שאפשר להעביר אם היא לא נמצאת בתוך הישות שלך. שום דבר כזה אי אפשר. בן אדם שבנוי בצורה, דוגמה שלדעתי כל אדם יכול להבין את זה, אני חושב, אני יודע שיש הסברים, אבל בן אדם שלא מכיר בכלל מה זה תכלית. הוא יודע רק מה זה סיבה. אדם פוסט-מודרני, עצם חומרי, הוא פועל רק משיקולים סיבתיים ולא משיקולים תכליתיים, פועל לפי חוקים סיבתיים ולא תכליתיים. עכשיו אתה מנסה להסביר לדבר כזה מה זאת תכלית. מה תסביר לו? שזה נעשה בשביל זה, או שזה נעשה למען, הבשביל והלמען אינם בטרמינולוגיה שלו, אין אצלו דברים כאלה. כי בעולם שלם שהתכלית לא קיימת בו אלא רק הסיבה, אז המושגים של בשביל ולמען לא מובנים יותר מאשר התכלית, גם הם לא קיימים אצלו. אין לך דרך לחדור בכלל. אם הבן אדם לא מבין את זה באיזושהי צורה היולית לפני שאתה מתחיל לדבר איתו, הוא לא יבין את זה גם אחרי שאתה מתחיל לדבר. אי אפשר להעביר לבן אדם מושג שהוא חדש לו לגמרי, שאין לו איזושהי מערכת קואורדינטות כדי לתפוס אותו. לכן ברור שהכל איך שהוא קיים באופן היולי, אבל עד שלא באה התורה ואמרה קדושת שמו, יש טהרה, יש שבת, יש טומאה, יש שדים וכל העולם הזה נבנה. אז אחרי שהגדירו את כל הדברים האלה, הבן אדם מוצא בתוך עצמו את אותן תובנות היוליות ועכשיו הן נהיות ברורות יותר, מוגדרות, עכשיו הוא יכול להשתמש בהן. עד שלא הגדירו את זה ולא קבעו את זה כמונח, אתה לא יודע איך להשתמש, אפילו שאולי יש לך אותן בתוך החושים. הבנות העיוניות האלה, אבל אתה לא יודע להשתמש בהן. אז מובן שיש פה איזשהו משחק בין שני דברים: א' זה קיים בי, הכרה שזה בכוח, אבל תמיד צריך לבוא מישהו מבחוץ ולנסח את זה כאלו האידיאות הבסיסיות. וזה לא הולך, זה כמו ללמד ילד. אני חושב שזה דבר פשוט. אני שמעתי פעם, אני לא יודע, אבל זה דבר פשוט. אין ילד שלא… תנסו לחשוב על איזשהו ילד דמיוני שלא ניחן בכלל באותן אינטואיציות אישיות, אתה לא יכול בכלל ללמד אותו. לא אלף-בית ולא היסטוריה ולא פוליטיקה ולא שום דבר. אתה פשוט לא יכול בכלל. אתה צריך שיהיה בתוכו באופן היולי את הדברים שאתה בא ללמד אותו, ובעצם באיזשהו מקום הלימוד הוא רק העלאה אל סף התודעה של דברים שבעצם קיימים בתוכו באיזשהי צורה היולית. באיזשהי צורה הם קיימים, וזה מתן תמונה מוגדרת והעלאה אל סף התודעה, לתת את היכולת להשתמש בדברים. זה בעצם נקרא ללמד ילד. אף אחד לא יצליח ללמד ילד שאין לו מלכתחילה שום בסיס קליטה. שום דבר כזה. אי אפשר. הוא לא מבין כלום. אי אפשר ללמד אותו שום דבר. למה? כי אין לו שום בסיס פנימי. וזה מה שאומר פה המהר"ל: כל התורה, הרי זה כמו שהמלאך סוטר לו על פיו ומשכח לו את כל התורה. המהר"ל מסביר שכל התורה כולה נמצאת בתוך האדם מלכתחילה. וכדי שהוא יבין את הלימוד, הוא חייב לדעת את זה כבר, וזה נמצא בתוכו. וזה הלימוד, זה רק נתינת הכלים שעוזרים לך לתפוס את הדברים אחר כך. ובתפיסת עולמות, בקבלה, תמיד האור העליון שמתפשט למטה ויוצר את עולם הבא בתור. עולם הבא בתור הנמוך יותר, כשהוא מתפשט ויש הנהגה שהאור מסתלק, נוצרת איזשהי צורה. מה זה הצורה? הנשמה הכינה את התשתית למטה כדי שהלמטה יוכל לתפוס את האור השני שיבוא מלמעלה. כי אם לא היו את הכלים, הוא לא היה יכול לתפוס את האור השני. אז תמיד צריך להיות איזושהי… איזשהו עיצוב ראשוני של התשתית מלמעלה, שאותו לא אני עושה, אלא הוא נברא כך. ואחרי שאני מובנה כך, יש לי את הכלים לתפוס אינפורמציה גבוהה ממני, או לתפוס, לקלוט דברים גבוהים ממני. טוב. בכל אופן, נחזור פה להבדל הזה, הראיה שבעצם העלינו פה, אני רק רוצה להדגיש אותה פה כי אנחנו עוסקים בהבדל בין אפלטון לבין התפיסה השמית. ואמרנו שבעצם השאלה היא אם הולכים מלמטה למעלה או מלמעלה למטה. זאת הערה שאני עושה, זה לא מה שכתוב פה. אבל מעבר לזה, מה שכן כתוב פה, למרות כל הדברים שהם כן דומים, בנקודה אחת אני חושב שהוא מנסה להדגיש פה שיש פה משהו שזה העולם העליון האחרון. להבדיל מהתפיסה השמית. התפיסה השמית, אנחנו כבר ראינו בעמוד ד', העברי לעולם אינו רואה את הדבר כשהוא העצם האחרון המוחלט. האחרון זה הקדוש ברוך הוא עצמו, אבל על הקדוש ברוך הוא אנחנו לא מדברים, מדברים תמיד על גילויים. אז הגילויים הם אף פעם לא האחרון. בתוך כל אחרון יש משהו שיושב מאחוריו. וזה מה שהוא אומר: העברי לעולם אינו רואה את הדבר כשהוא העצם האחרון המוחלט, אלא מה שנגלה נראה לו, ובעיניו מעבר למה שלמעלה הימנו, רמוז בו ודמיון עליו. זה התפיסה השמית. כל דבר הוא משל למה שמאחוריו. אצל אפלטון אין השלשלת האינסופית. יש העולם הזה, שהוא חיקוי של עולם האידיאות, ועולם האידיאות זה העולם האחרון. אז פה כבר יש נקודה נוספת של הבדל, שאפלטון על האידיאות מסתכל בצורה חזותית, לא בצורה שמית. בתוך האידיאות עצמן כבר אין כלום. זאת אומרת, האידיאות נמצאות בתוך הדברים, אבל האידיאות בתוכן אין כבר כלום. זאת אומרת, זה העולם האחרון. מאחוריהן לא מתחבא משהו שהן משל שלו. ואיפה הסיבה הראשונה יושבת? ואיפה הסיבה הראשונה יושבת? הסיבה הראשונה, אני חושב, אני לא מספיק בקי בפילוסופיה אפלטונית, אבל הסיבה הראשונה אני חושב במובן הזה היא היסטורית. זאת אומרת, זו לא סיבה שממשיכה כל הזמן. יצרה את זה וזהו. זו לא סיבה כמו שאנחנו תופסים, שזה מקיים ומהווה כל הזמן את הסיבה הראשונה. ולכן התמונה של העולם כביכול קיימת, היא לא קיימת, היא לא נמחקת. יש את האידיאות וכך נברא העולם. יש את האידיאות… אני חושב, בנקודה הזאת באמת אני לא בטוח כי אני לא בקי בענייני אפלטון והפילוסופיה היוונית. טוב. כאן הוא ממשיך. עולם האידאות, עולם האידאות הוא האחרון, אין מאחוריו שום דבר. אז לכן, גם אם אפלטון בעולם הזה יסכים שיש גם ראייה וגם שמיעה, וגם לתפוס את הדברים המופשטים, בעולם האידאות זה לא יקרה. בעולם האידאות יש רק ראייה. השמיעה זה תמיד להאזין למה שמעבר. בעולם האידאות אי אפשר להאזין, אפשר רק לראות. אם אני מסתכל על העולם הזה, כשאני מאזין לו, אני אראה את עולם האידאות, אבחין בו, אחוש את עולם האידאות. אבל עולם האידאות הוא האחרון, אין מאחוריו כלום. אז פה אפשר רק לתפוס, אי אפשר להאזין. וכאן נכנסים האלכסנדרונים שמתווכים בין האקדמיה האפלטונית ובין הסטואה. דיברנו על ההקדמה הזאת של פילון, לפחות מי שהיה כאן בשבוע שעבר זה היה. דיברנו קצת על מושג הלוגוס, וזאת הייתה קצת הקדמה. מושג הלוגוס זה בעצם חכמי הסטואה טענו שבתוך כל הדברים יש איזשהו חוק פועל שהוא זה שמחיה אותם. והמלבי"ם קושר את זה למאמר, בעשרה מאמרות נברא העולם. המאמרות האלוקיים שעד היום בעצם קיימים, ואליהם אנחנו מקשיבים, אותה שמיעה שלנו. עד היום המאמרים האלה מסתובבים בראשי ההרים, כפי שרבי יהודה הלוי אומר, הם נמצאים בתוך הדברים וצריך רק להאזין להם. זה לא איזה מאמר שהיה פעם ונגמר, קול גדול ולא יסף, תרגמנו ולא פסק. ולא יסף זה פירושו ולא פסק. זאת אומרת הכול ממשיך כל הזמן, יש קול משמעותי, זה לא קול ששומעים אותו באוזניים, הוא ממשיך כל הזמן. וכנראה שהיה איזשהו זמן שהיו אנשים שנפתחו לתפוס את זה, ובזמנים אחרים. מה? כן, בעולם של זמן ומרחב מתרחשת השמיעה. האלכסנדרונים מתווכים בין האקדמיה האפלטונית ובין הסטואה. מה הם עושים? שהם מרכיבים את עולם האידאות בלוגוס. הם מכניסים לוגוס גם לתוך עולם האידאות. האקדמיה האפלטונית זאת אותה תפיסה שבתוך האידאות אין כלום, זה העולם האחרון כמו שאמרנו. האלכסנדרונים עושים את הצעד הבא. הם מראים לנו שגם מאחורי האידאות יש משהו, גם את האידאות משהו מחיה. זה לא עולם נייח כמו שהאפלטונים מסתכלים עליו, זה לא עולם אחרון כמו שהאפלטונים תופסים אותו, זה עולם שגם הוא רק משל למה שמעליו. גם בתוכו יושב איזשהו לוגוס, איזשהו מאמר שמחיה אותו, זה לא העולם האחרון, יש עוד שלב. ולכן הם מתווכים בין האקדמיה האפלטונית ובין הסטואה. הסטואה לא הפריע לה, כי הסטואה כשדיברה על הלוגוס, דיברה על הלוגוס בתוך העולם הזה. אפלטון המציא שהלוגוס הזה זה גם עולם שקיים משהו למעלה. והאלכסנדרונים אומרים שזה לוגוס בתוך לוגוס. זאת אומרת, בתוך הלוגוס של העולם הזה שהוא לכשעצמו לוגוס, בתוכו יש גם לוגוס. בסדר? זה ללכת צעד אחד הלאה. ולכן מה שהינה כדברי חוקרי תולדות הפילוסופיה, הסינקרטיות, הרכבה מלאכותית. האלכסנדרונים, אצל החוקרים תמיד, אוהבים השפעות או הגיונות. זאת אומרת, ההוא חשב שההוא הושפע גם מהאפלטוני וגם מהסטואה, וככה הם מתארים את החוקרת הזאת. הוא אומר האלכסנדרונים ינקו משני מקורות, ינקו ממקורות אפלטוניים וממקורות סטואיים. ולכן היו צריכים כאילו לייצר איזושהי תמונת עולם שבתוכה יש גם לוגוס וגם אידאות. זאת אומרת, יש לוגוס בתוך האידאות. וזאת הרכבה באמת מלאכותית סינקרטית, כי אם תם, מה פתאום ינקו משני מקורות? תלך אחרי רב אחד ולא אחרי שניים, כדי שתהיה תמונת עולם קוהרנטית. מה אתה בונה את העולם רק בגלל ששמעת משני רבנים? את זה בדרך כלל לא מטריד את החוקרים. החוקרים בדרך כלל עוסקים בהשתלשלות ולא בהיגיון הפנימי של השיטה, וזה המוקש של תפיסה מדעית. תפיסה מדעית תמיד עוסקת בהשתלשלות ולא במשמעות. אבל הוא טוען שזאת לא השפעה, זו לא תופעה סינקרטית, זה לא איזושהי הרכבה של שני דברים בגלל שהייתי בשני מקומות. אני עושה את ההרכבה הזאת כי אני באמת מאמין שהיא נכונה, כיוון שהדבר, התפיסה הזאת שבתוך כל דבר יש לוגוס שנמצא מאחוריו זו תפיסה מהותית ביהודים, זה לא שבמקרה ינקו משני מקומות. אז הם אומרים, אז אם אנחנו מאמינים לאפלטון, וקלטנו מאפלטון שיש עולם אידיאי, אוטומטית גם בתוכו צריך להיות לוגוס. לא בגלל שבמקרה ינקתי מהסטואים, הפוך. אני בחרתי לינוק מהסטואים כי אני חושב שמה שהם אומרים נכון גם לגבי עולם האידיאות. זאת אומרת יש הבדל גדול בדרך שבה אפשר לראות את זה. הרבה פעמים רואים את זה, והדיון ההיסטוריוגרפי הזה הוא לא רק פה. קודם כל אני לא מכיר את המקורות הספציפיים האלה בצורה מפורשת, אבל כל פעם בעצם בא להפקיע את אותה תפיסה מחקרית. התפיסה המחקרית תמיד עוסקת בדרך כלל בהשתלשלויות. יש איזה סוג דטרמיניסטי של התפתחות תרבותית. זאת אומרת, אם אתה יונק משני בתי מדרש, אתה תהיה יצור, תהיה סוציולוגיה שמורכבת משני המלבושים והמושגים. אתה תחבר אותם איכשהו. לפעמים זה נראה סתם מקרי, שילוב לא, סתם חיברת פה שני דברים. למה אתה אונס את האידיאות שגם בתוכן יהיה לוגוס? כי גם למדת את הסטואים חוץ מאפלטון. זה משנה את העולם, אם למדת את שניהם. מי צודק, אפלטון או הסטואים? אז זה, אז אומרים זו הרכבה סינקרטית. אבל זה לא נכון. זאת אומרת, התפיסה היא לא נכונה. האלכסנדרונים, אומר הנזיר, לא עשו את זה בגלל שהם למדו אצל שני אנשים, בשני בתי מדרש. הם עשו את זה כי הם הבינו שכך באמת בנוי העולם. זה באמת המבנה של העולם. אז ממילא שאבו ממקורות סטואים וממקורות אפלטוניים כי זה באמת נכון. אז אנחנו לא דנים בהשתלשלות איך נוצר הרעיון הזה שיש לוגוס בתוך האידיאות. הפוך. ברור שיש לוגוס בתוך האידיאות, נוכל להסביר את זה עכשיו במושגים גם אפלטוניים וגם סטואים. וזה דבר שחוזר במשנתו של הנזיר הרבה מאוד, ובספרים הרבה מאוד. כל הגישה המחקרית היא תמיד לוקה בעניין הזה, שהיא תמיד מסתכלת על השתלשלויות. איך דברים השתלשלו. ולא באמת מה המהות, מה המשמעות שלהם. זה קצת מזכיר את מה שיש באנתרופולוגיה. באנתרופולוגיה של קלוד לוי-שטראוס, הוא היה בקוטב אחד עד הסוף, אבל היה ויכוח של הרבה שנים שחילקו את שני הקטבים בצורה מאוד חדה. מצד אחד, להסתכל מבחוץ על הדברים ולנסות לראות אובייקטיבית מה המאפיינים, איך זה מתחבר לכל מיני חברות אחרות נגיד וכולי. ומצד שני, זו הגישה של בוא נחיה איתם, נכנס לראש של השבט הזה ונבין מה זה אומר. הגישה הראשונה היא בדרך כלל הגישה המדעית. השנייה היא כבר הרבה יותר אקזיסטנציאליסטית. והגישה השנייה היא בעצם הגישה של בוא נבין מה זה אומר מבפנים, נחיה את זה. רק ככה אפשר לבנות מדע, ככה זה ברור. אבל זה לא ביקורת על העולם המדעי. העולם המדעי חייב לעבוד כמו שהוא עובד. אבל תדע שזה לא תופס, זה לא חובק את הכול. וברגע שאתה תופס שיש איזושהי הרכבה סינקרטית, אז הלכה לך פסקה שלמה שהיא מאוד מהותית. כי אם התרכזת רק במישור המדעי, דע לך שיש עוד רובד. יש עוד רובד שבו באמת איכשהו המושגים האלה מדברים ביחד. זה לא הרכבה של חלקי מטפורה. זה מה שהוא אומר, שאינו סינקרטיזם כדברי חוקרי תולדות הפילוסופיה, כי הסקירה העמוקה באידיאות העבריות המביאות את תבניתו האידיאלית, קובעת גם את הדרך הסימבולית האלגורית במדרש התורה לאלכסנדרונים. אז אתם רואים שהאלכסנדרונים גם קיבלו את העובדה הזאת, רואים את זה במדרש התורה. תמיד מאחורי מה שרשום יש משהו אחר, תמיד יש משלים, מאחורי כל דבר יש משהו אחר. התפיסה הזאת היא דבר מהותי. העברי, כמו שהוא אמר בסימן ד למעלה, לעולם אינו רואה את הדבר כמו שהוא כאחרון, תמיד הוא משל למה שמאחוריו. ואתה פה רואה שגם האלכסנדרונים הם כאלה. אז אם גם האלכסנדרונים הם כאלה בהיבטים אחרים, בפרשנות התורה שלהם, אז אין שום סיבה להניח שגם הפילוסופיה שלהם לא נבנתה באותו בסיס. זה לא דבר שנוצר במקרה בגלל שהם שאבו משני מקומות, אלא זאת באמת תפיסת העולם שלהם. עולם האידיאות בתור דוגמת סדר עולם נאה. והכוונה הלוגוס הוא הסדר של כל המושגים. אז הסדר, הסדר העצמו הזה הוא הסדר בעולם האידיאות, שהעולם הזה מחקה אותו כבבואה במראה. צפוי הוא וודאי, כמאור יום אחד במעשה בראשית. הצפוי כתמונת אור יום הגדולה בלב הבורא האומן. כאן הנזיר מצטט את המדרש המפורסם והתבונן בו כאלכסנדרוני. ושהאדפורמה והדמיורגוס המופיע פה שזה כמשל לאיך שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם שיש תוכנית כמו דמיורגוס של אומן המתכנן בניין או משהו כזה. אז האידיאוס זה אותה תכונה זו אותה תוכנית שלפיה בנה הדמיורגוס כביכול את העולם. בוא נמשיך רגע לקרוא בפנים ואז אני אגיד מה אני לא מבין בזה עד הסוף. מה שמתגלה בראות עליונה ליהודי האפלטוני המעלה את העין והראות על כל החושים והמוצא בשם ישראל את המין הרואה ישראל שראה אל. אני מריח פה ביקורת למרות שזה לא מוצג כביקורת אבל זה נראה בכל זאת שיש לו פה ביקורת לבקר פה את היהודי האפלטוני. היהודי האפלטוני האלכסנדרונים האלה הרי לטענתו הכניסו גם שינוי בתוך האידיאוס זה לא נשאר רק בעולם הצפוי. אני לא יודע מי זה היהודי האפלטוני הזה שזה מה שהוא אומר. אני לא יודע מי זה פה הוא לא מזכיר פה מילים של ביקורת אז אני לא בטוח. אבל דווקא ההדגשה הזאת על הצפויות על התפיסה של הראייה זה גופא ביקורת על נגדי בכל הספר הזה אבל הוא לא כותב באיזה מקום הוא לא כותב איפה זה משתנה או מי הם אלה. כי האלכסנדרונים האלה הוא טוען שכן יש מאחורי הראייה כן הכניסו את הלוגוס לתוך עולם האידיאוס. ומי זה היהודי האפלטוני הזה שמעלה את העין והראות על כל החושים. אני חושב שזה פילון אבל אז מה הוא אמר למעלה? אלכסנדרונים זה פילון גם. ואלכסנדרונים חוץ מפילון אף אחד לא נשאר כלום. מה כל מי שכתב בספרייה של אלכסנדריה אבל הם לא הסתדרו עם האידיאוס. יש בספר השני יש שני חכמים אלכסנדרונים ידועים שכתבו פירושים דומים מאוד לפירוש של פילון הידוע יש עוד פעם שיש אופטיקוס דיאופטרי או משהו כזה. מה זה אומר על הלוגוס? אם אם האלכסנדרונים זה זה בשבילכם. כנראה הכוונה שזה לא אלכסנדרונים מישהו שכתב בז'אנר אלכסנדרוני או משהו מאוחר יותר של פילון שכתב את זה או משהו ברומאים שגם השתמשו בזה. בעצם יוצא שחוץ מפילון אין אלכסנדרונים. אז אם פילון עכשיו הוא משייך ליהודי האפלטוני אז מי הם האלכסנדרונים שהוא מדבר עליהם למעלה? אני לא לגמרי מבין את מי הוא מדבר פה שמעלה את העין והראות על כל החושים. זה פילון אומר את זה למטה אבל אז זה מתייחס גם לאלכסנדרונים שדיבר עליהם למעלה. והמוצא בשם ישראל את המין הרואה ישראל זה מישהו שראוה כן זו ההגדרה של ישראל להבדיל מהנביא ששומע שומע. תראו פה בהערות אז יש פה בהערה ט' הוא מביא פה את כל כמה מקומות שבהם רואים שהעין זה הדבר העליון ביותר ובעצם בצורה יותר מלאה הוא דן בזה בהמשך המאמר הזה. החל בעצם מדף קפ"ז יש מעלת הראות. ולאחר מכן אה נכון מעמוד קפ"ז יש מעלת הראות אחרי זה הוא עובר שמיעה בראש החושים זה עובר בעמוד רכ"ב. כאן הוא דן שמיעה גדולה מראייה או לא גדולה מראייה זה נושא הפרשיות שעשיתי כאן. בעצם הוא דן באותם אלה שהעמידו את הראות בתור דבר עליון לעומת אותם אלה שהעמידו את השמיעה בתור דבר עליון. אז בואו נקפיא את הדיון פה עד שנגיע לשם אולי זה יתבהר לנו יותר מי נגד מי פה בהמשך הדיון. יכול להיות שיש פה באיזה מקום הם הכניסו את הלוגוס לתוך המאמר אולי יכול להיות ככה זה כנראה יוצא פה שהאלכסנדרונים הכניסו את הלוגוס לתוך האידיאוס אבל הם לא מאמינים לו הם רואים אותו. באיזה מובן זה אותו לוגוס הוא לא מדבר עליו עכשיו מה שקראנו מקודם זה כנראה מה שהוא מתכוון להגיד פה. אני לא יודע עדיין. באיזה מובן זה אותו לוגוס? הרי הוא מדבר עליו מהפתיח שם, וזה כנראה מה שהוא מתכוון להגיד פה. אני לא יודע את זה. אני לא יודע. אבל מה שברור הוא, שעל כל פנים, הוא רוצה להוציא את העניין הזה מידי ההגשמה הפשוטה. עכשיו, הפרק הזה, פרק ס"ו, הוא פרק קצר מאוד. והלוחות מעשה אלוהים המה והמכתב מכתב אלוהים הוא חרות על הלוחות. כבר ביארנו באחד מפרקי החיבור הזה, כי כל מה שנאמר עליו יתעלה שהוא עשהו או פעלו, אמנם זה נאמר על דרך דימוי, כי הוא יתעלה לא יעשה במעשה, כפי שביארנו.