קול הנבואה שיעור 17
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:07] הוספת מדרגה בין אפלטון לסטואה
- [2:06] היהודי השמי – אפלטוניזם עם לוגוס נוסף
- [6:36] יצירת עולם האידיאות – למטה למעלה
- [10:52] פילון והאידיאה האפלטונית בתורה
- [12:40] הקשר של לוגוס נומוס לאידיאה
- [14:33] האור הוא הטוב שבנמצאים – ראייה וקול
- [27:23] הערה על ארבעת הצורות של הפרשנות
- [28:28] החלוקה ההיסטורית בין פוסקים למדנים
- [32:45] פשט רמז דרש וסוד בכתבי האר"י והגמרא
- [33:47] תא שמע בתגמרא ותא חזי בזוהר
- [35:37] מעמד הר סיני – שמיעה וראייה של הקולות
- [44:01] המשל ההכרחי – דרישת התאמה מלאה
- [45:27] משלים בקבלה – תיאור האור והאצילות
- [49:27] ביקורת הרשב"א על משלים ופילוסופיה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את ההבדל בין האפלטוניזם לבין ההיגיון השמי־נבואי כפי שהוא מתברר אצל הנזיר, ומעמיד את האלכסנדרונים כמתווכים שמחברים באופן מהותי בין עולם האידאות של אפלטון לבין הלוגוס של הסטואה באמצעות הוספת לוגוס נוסף “מאחורי” עולם האידאות. הוא מחדד שההבדל העמוק יותר אינו רק תוספת מדרגה, אלא גם שינוי בכיוון ההכרה: אצל אפלטון עולים מן העולם והמושגים שלו אל אידאות שהן בבואה מושגית של התכונות, ואילו בתפיסה השמית הדבר הקיים באמת הוא “הדבר כשלעצמו” שאינו נגזר מעולם המושגים שלנו ושבפנימיותו יש ממד אלוקי. מתוך כך נבנית תורת ראייה ושמיעה: הראייה נתפסת כברורה אך שטחית, והשמיעה כיכולת לתפוס את מה שמאחורי הנראה, עד כדי “וכל העם רואים את הקולות,” ומשם מתפתח רעיון “המשל ההכרחי” שבו יש התאמה מהותית בין העולם המוחשי לעולם העליון ולכן גם שאלות היסטוריות על דמויות ומיתוסים נעשות טעונות ביחס לתוקף הערכים שהן מגלמות.
האפלטוניזם, הסטואה והאלכסנדרונים
הגישה האפלטונית תופסת את עולם האידאות כעולם נייח שאינו “קורה בו” דבר אלא הוא גורם למה שקורה למטה ממנו. הנזיר אומר שהאלכסנדרונים מתווכים בין האפלטוניזם לבין הסטואה בכך שהם מחברים את עולם האידאות עם הלוגוס הסטואי בהרכבה משמעותית שאינה סינקרטית ומלאכותית. האלכסנדרונים מוסיפים “עוד עולם” מעבר לעולם האידאות, והוא הלוגוס של עולם האידאות, כך שכמו שלעולם שלנו יש לוגוס שמחיה אותו, גם מאחורי עולם האידאות נמצא לוגוס נוסף, ואף מתוארת אפשרות של שרשרת מדרגות שבה מאחורי כל מישור יש מישור נוסף.
ההבדל בין אפלטון לבין ההיגיון השמי־נבואי
עולם האידאות האפלטוני מוצג כעולם של אידאות “נחות” שהן הצורות הסטטיות של העולם הזה, והעולם שלנו נתפס כחיקוי והגשמה שלהן. התפיסה האפלטונית מממשיגה תכונות ותארים כגון “סוסיות,” “צהוביות,” או “היות ירוק” כישויות קיימות, ובונה את עולם האידאות מן העולם שלנו באמצעות הפשטה של מה שנראה. ההיגיון השמי־נבואי טוען שמה שקיים באמת הוא הדבר כשלעצמו, דבר מופשט שאינו לקוח מעולם המושגים שלנו, והוא אינו אוסף תכונות אלא “בעל הבית” שעליו התכונות נאמרות, ועליו כמעט שאין מה לומר בשפה שלנו מלבד עצם קיומו. התיאור מציב את הדבר כשלעצמו כעומק אלוקי שבפנימיות כל עצם, ומדגיש שהבניין אינו רק מלמטה למעלה, אלא מתוך הנחה שעולמות מופשטים הם המציאות כשלעצמה והצורות הנראות הן רק מה שמתגלה מהם.
מושגים קיימים והוויכוח על “טוב” ו“יהודי”
הטקסט קובע שמושגים עצמם הם דבר קיים עוד לפני תיאוריהם, והוויכוח על “מה זה טוב” או “מיהו יהודי” אינו ויכוח סמנטי גרידא אלא מאבק על תיאור נכון של מושג אחד שמונח ברקע. ההתעקשות הרגשית של אנשים בוויכוחים כאלה נתפסת כראיה לכך ששני הצדדים מתייחסים לאותו מושג קיים ולא רק לשמות שונים לדברים שונים. גם ביחס למושגים מופשטים כדוגמת “סוסיות” נטענת חלוקה פנימית של חומר וצורה, ולכן החלוקה אינה זהה לחלוקה האפלטונית בין עולם האידאות לעולם שלנו.
פילון, “בצלם אלוהים,” והלוגוס נומוס
הטקסט מציג את פילון כ“גדול הפילוסופיה הדתית היהודית העתיקה” הקרוב בזמן לשרידי תקופת הנבואה, והוא רואה את האידיאה האפלטונית בתורה באומרו “דוגמה זו, עיקר זה, של משה הוא ולא שלי,” בהקשר של “ובצלם אלוהים ברא את האדם.” הוא נאמר כמי שאינו מסתפק בזיהוי אפלטוני של “צלם” כאידיאה אלא “עולה ומנצח” את האידיאה בתבנית תורנית־המשלית, כך שהאידיאה משמשת לו “מקום מעבר, סימבולון” למעבר אל “מאמר חוק, לוגוס נומוס הנשמע מתוכה כדבר השם.” לוגוס נומוס מזוהה כלוגוס הסטואי, כחוק פנימי המחיה את הדבר והדבר מתנהג לפיו, ומוצג כמיוחד לאלכסנדרונים ולסטואה. התיאור מסביר שפילון מוסיף בתוך “האדמיות” עצמה מאמר מחיה, ולכן עולם האידאות אינו נתפס כסטטי אלא כתחום שבתוכו נשמע חוק חי.
אור, ראייה ושמיעה, ו“שמיעת הנראה”
הקטע “האור הוא הטוב שבנמצאים והטוב שבחושים הראות” מציב את הראייה כחוש הבהיר ביותר, ומעמיד אנלוגיה שבה “כמו השכל בנפש, כך העין בגוף” וכל אחד מהם “מביט” במושאיו. עצם השימוש בלשון “הבטה” לגבי השכל מניח שהשכל אינו רק פונקציה של עיבוד פנימי אלא גם פונקציה מכירה, והוויכוח מתנסח כשאלה האם ההכרה השכלית היא חזותית או שמיעתית. מתוך הראייה באה תנועה אל תפיסת הסדר ההרמוני של הכוכבים כ“מחולותיהם המסודרים לפי חוקי הניגון השלם,” ומהתנועה ההרמונית “נשמעים החוקים,” עד שהראייה עצמה נעשית סימבולון לדבר שמאחוריה. הטקסט מציב את השמיעה לא כחלופה לראייה אלא כהבנה שהנראה הוא ייצוג של משהו נסתר, ולכן “עם העיניים” אפשר “לשמוע” כשמניחים שהנראה מצביע על לוגוס פנימי.
מעמד הר סיני: “וכל העם רואים את הקולות”
מעמד הר סיני מוצג כמצב שבו מתרחש “הפלא הגדול הקול הנראה,” ובהקשר זה מופיע הניסוח “וכל העם רואים את הקולות.” הקריאה הזאת מתוארת כיכולת לתפוס את הנסתר באופן ישיר מתוך עלייה למדרגה שבה הקולות עצמם נראים ולא רק נשמעים. ההסבר מניח שהשמיעה מאפיינת תפיסה של דבר שאינו בעולם המושגי של התופס, בעוד הראייה מתארת תפיסה בהירה וישירה כשנמצאים באותו מישור. הקישור נעשה גם אל לשון הלימוד, כאשר “תא שמע” בגמרא מוצמד להקשבה לעולם שמאחורי השפה הגלויה, ו“תא חזי” בזוהר מוצמד לראייה ישירה של אותו מישור עצמו.
פרד״ס, פשט־נסתר, וצורות הסתכלות
הטקסט מציע אפשרות לקשור בין “ראייה ושמיעה של הנראה” ו“ראייה ושמיעה של הנשמע” לבין פרד״ס, תוך הבחנה בין תפיסת הפשט כתפיסת החוץ לבין שמיעת הנראה כתפיסת הרמז, ובין עיסוק במאמר הפנימי כעיסוק בסוד. הוא קובע שהחלוקה בין פשט, רמז, דרוש וסוד אינה חלוקה בין טקסטים אלא חלוקה בין אופני קריאה, ושכל טקסט ניתן להילמד בכל האופנים, לרבות גמרא וזוהר. הוא מדגים זאת דרך ההבחנה ההיסטורית בין פוסקים ללמדנים, שבעבר נתפסה כשתי צורות פעולה באותו אדם ובספריו ולא כסיווג בני אדם, ומקביל זאת לאפשרות לקרוא גם את הנגלה וגם את הנסתר כשני צדדים של אותה תורת משל.
נפש החיים שער ג' פרק י"א והדיבור המחיה
מובא “נפש החיים שער ג' פרק י"א” כיסוד לכך ש“הוא יתברך ודיבורו אחד,” וכל “ויאמר” של מעשה בראשית הוא הנפש והחיות של הדבר שנברא בו. הדברים מתארים כיצד דיבורו יתברך “ניצב בהם להחיותם ולקיימם כל רגע,” וכיצד חוסר הזיכוך גורם ש“תכלינה מראות בעיני הבשר” מלראות את אופן התפשטות הדיבור. לעתיד לבוא נאמר “וראו כל בשר יחדיו כי פי ה' דיבר,” והראייה הזאת מוצגת כהשגה מקבילה לזו של מתן תורה שבה “וכל העם רואים את הקולות.” מובא גם מאמר חז״ל “שהיו שומעים את הנראה ורואים את הנשמע,” ומתפרש כזיכוך המאפשר לראות עניינים רוחניים בחוש ובה בעת להפוך את המוחשי לדבר שהיה צריך “להשמיעם לשם האוזן,” מפני שינוי המישור שבו האדם עומד.
המשל שמוריד ומעלה וה“משל ההכרחי”
הטקסט מגדיר את המשל ככוח כפול: הוא מוריד רעיון לעולם המושגים של האדם כדי שיוכל לשמוע אותו, והוא גם מעלה את האדם אל עולם מושגים עליון כדי שיוכל לראות את הרעיון במקומו. הוא מבדיל בין משל פדגוגי מקרי שניתן להחלפה ושאינו מחויב בפרטים, לבין “משל הכרחי” שבו יש תיאום מחייב בין כל פרט במשל לכל פרט בנמשל משום שהמשל הוא ביטוי מהותי של הנמשל. לפי תפיסה זו, התיאורים הקבליים והתורה נתפסים כמסגרת שבה הדימויים אינם שרירותיים אלא נובעים מהתאמה בין העולמות, עד כדי כך שהאור בעולם התחתון מתואר כהאצלה הכרחית של “האור” העליון ולכן הפרטים חייבים להסתדר. ההבחנה הזאת מסבירה כיצד אפשר גם “להאזין” לסוד דרך הנגלה וגם “לראות” את אותו מישור דרך לימוד נסתר, ובכך מתקבלת משמעות מיוחדת לטענה שהשפה היא משל אך במובן מהותי ולא כקירוב מקרי.
אלגוריה בתורה, הרשב״א, וחרם ידעיה הפניני
הטקסט מזכיר שבדף כ' הנזיר מדבר על תשובת הרשב"א בסימן תט"ז שבה החרים את ידעיה הפניני שאמר שאברהם ושרה הם חומר וצורה ופירושים אלגוריים למעשי התורה, ובמסגרת זו נאמר שאסור ללמוד פילוסופיה עד גיל מסוים. הוא קובע שהרמב"ם אמר דבר דומה ביחס לאגדות חז"ל בהקדמה על שלוש כיתות, אך לא מוכר מקור שבו החיל זאת על התורה עצמה, ולכן מוסבר כיצד הרשב"א אינו מקבל את ההרחבה הזאת. הטקסט מקשה מדוע בכלל חשוב אם אברהם ושרה “היו” אם העיקר הוא המסר המחייב, ומציג את העומק של ההתנגדות כקשור למעמד המשל כ“משל הכרחי” ולא כבדיה חינוכית.
מיתוס, טרומפלדור, והקשר בין ערכים למציאות
הטקסט מביא דוגמאות מודרניות סביב טרומפלדור ומרים אנטואנט כדי להראות שהוויכוח על עובדות היסטוריות מתפלג באופן עקבי לפי הזדהות או התנגדות לערכים שהסיפורים נושאים. הוא דוחה את ההסבר כ“אפקט פסיכולוגי” בלבד וקובע שלכל אפקט כזה יש הסבר פילוסופי, ומעמיד את הנקודה בכך שאידיאל שאינו בא לידי ביטוי במציאות אינו קיים גם “למעלה” בעולם הערכים. הוא טוען שאם ל“מיתוס” אין הגשמה בעולם הזה, הדבר מערער את עצם קיומו ותוקפו של הערך שהוא מגלם, מפני שהקשר בין משל לנמשל הוא חד־חד־ערכי ומהותי. מתוך כך מוסבר מדוע הטענה שאברהם ושרה אינם דמויות היסטוריות אינה רק שאלה של נרטיב אלא פוגעת בהנחה שהערכים המיוצגים על ידם קיימים ומחייבים באמת.
תמלול מלא
דיברנו על ההבדל בעצם של הוספת מדרגה אחת מעבר לגישה האפלטונית, זאת אומרת הגישה האפלטונית תופסת את עולם האידאות כאיזשהו עולם נייח, עולם שלא קורה בו שום דבר אלא הוא בעצם גורם למה שקורה למטה ממנו. והנזיר אומר פה שהאלכסנדרונים מתווכים בין האפלטוניזם לבין הסטואה. זאת אומרת הם לוקחים את עולם האידאות של אפלטון ואת הלוגוס של הסטואה ומחברים את זה בהרכבה שהיא לא סינקרטית, כמו שאמרנו היא לא מלאכותית או משהו, זאת אומרת היא הרכבה משמעותית, זה לא במקרה הם חיברו תורות של שני רבס. והם הוסיפו בעצם עוד עולם שנמצא מעבר לעולם האידאות וזה הלוגוס של עולם האידאות. זאת אומרת כמו שלעולם שלנו יש לוגוס שמחיה אותו ואולי אפילו זה האידאות עצמן, בתוך העולם של האידאות או מאחוריו נמצא עוד פעם לוגוס. ועולם האידאות האפלטוני זה עולם של אידאות נחות, כמו שהוא אומר בסימן י' שבו סיימנו, שהם בעצם הצורות של העולם הזה באופן סטטי כזה קבועות איכשהו באיזשהו עולם למעלה שהעולם שלנו הוא איזשהו חיקוי שלו, איזשהו יישום של הגשמה שלו נקרא לזה. בעצם דיברנו קצת גם על ההבדל בין האפלטוניות, לפני שדיברנו על זה אז דיברנו על ההבדל בין אפלטוניות לבין השמימיות במובן קצת אחר, הוא קרוב אבל הוא קצת אחר. כאן הוא מדבר על זה שבעצם לכאורה היהודי השמי הוא למעשה אפלטוני פלוס. כן, יש איזשהו עולם אידאות ואני מכניס מאחוריו עוד לוגוס שמחיה גם אותו, זאת אומרת מאחוריו יש גם משהו וכמו שאמר פה בעצם לא רק משהו אחד, שרשרת שלמה, מאחורי כל משהו יש משהו אחר, כן כל דבר הוא בעצם מעבר למישור שמאחוריו. בהתחלה כשדיברנו על ההבדל בין אפלטון לבין השמימיות אז אמרנו שגם הלוגוס של העולם הזה, כן זאת אומרת לא הלוגוס של עולם האידאות אלא הלוגוס של העולם הזה שזה לפי אפלטון עולם האידאות בעצם, הוא שונה מהלוגוס כמו שתופס אותו היהודי השמי. אמרנו שלמעשה אצל אפלטון האידאות האלה אפילו שהן קיימות, אבל מה זה העצמים האלה שקיימים, זה התארים, הסוסיות נגיד, כן הסוסיות קיימת זה גם שם עצם נקרא לזה, או היות בעל צבע או היות ירוק או כל התכונות או התארים זה דברים שקיימים אצל אפלטון. זה מה שהוא נמצא מעבר לאריסטוטליות אפלטון. אבל אמרנו שהתפיסה השמימית בעצם אומרת גם שקיימים דברים שמה שקיים באמת הדבר כשלעצמו הוא דבר מופשט, אבל זה לא זה. זה לא דבר שלקוח מעולם המושגים שלנו כמו שאמרנו והוא בהכרח לא לקוח מעולם המושגים שלנו כיוון שהדבר עצמו זה בדיוק העצם כשהוא מופשט מעולם המושגים שלנו. זה מה שקיים באמת, זה הדבר כשלעצמו במונחים של קאנט או החומר אצל אריסטו. זאת אומרת כשאני רוצה נגיד להסתכל על סוס אז מה שקיים ממנו במובן המופשט אני לא מדבר על הסוסיות, אני מדבר על הסוס עצמו, מה שאפלטון לא דיבר. היהודי השמי מסתכל על הסוס אז כשאני מסתכל על הסוס עצמו מי זה הסוס, אז הסוס זה לא אוסף התכונות שלו, הסוס זה הבעל הבית זה שהוא מאופיין על ידי כל התכונות האלה, זה הדבר עצמו, כן. זה משהו שאנחנו לא יודעים להגיד עליו כמעט שום דבר חוץ מאשר אולי זה שהוא קיים וזה שהוא אחד או שניים קצת דיברנו על זה, אבל זה לא משהו שאנחנו יכולים לדבר עליו בשפה שלנו. להפך, זאת אומרת דווקא המושגים שאפלטון קורא להם מופשטים, סוסיות, צהוביות, כל התכונות כשהן רק תכונות שלא מאפיינות עצם, אז הוא הופך אותם גם לשם עצם. אתם מבינים או לא? אני רוצה לדעת. עוד פעם. אפלטון כשהוא מדבר על האידיאות כשהן קיימות, אז איך הוא יוצר את עולם האידיאות? יכול להיות שהוא יוצר אותו מלמטה למעלה. ואמרנו בסופו של דבר מה נוצר? נוצר עולם אידיאות שהוא בעצם בבואה מהעולם שלנו, למרות שפילוסופית העולם שלנו זה חיקוי שלו, אבל איך יצרנו אותו? יצרנו אותו כחיקוי של העולם שלנו. זה כמו האמירה המפורסמת של מרקס שהדת זה אופיום להמונים, או שהאדם יצר את אלוקים, בראשית ברא האדם. יש כל מיני דברים כאלה. אז זה נכון. זה או זה לא נכון? זה נכון. כשאני מגיע למסקנה שיש אלוקים, אז אני כאילו יוצר את מושג האלוקים, את המושג, לא את האלוקים עצמו. אחרי שיצרתי אותו אז אני כבר הגעתי למסקנה שאותו דבר יצר אותי. אבל ברור שהראשון שחושב זה אני כי סוף סוף אני הוא זה שמכיר את הכל. במובן הזה אכן האדם יוצר את האלוקים. אז אותו דבר גם פה. זאת אומרת אפלטון באמת אומר שהעולם שלנו זה איזשהו חיקוי של עולם האידיאות. אבל כשהוא מנסה להגיד משהו על עולם האידיאות זה תמיד משהו ששאוב מעולם המושגים שלנו, מהעולם שלנו. אז הוא אומר עכשיו בעולם הזה רואים סוס, אנחנו מפשיטים אותו, רואים את הסוסיות, אוקיי, עכשיו אז אני אקבע שיש אידיאה כזאת של סוסיות והיא עכשיו קיימת לעצמה. אבל עוד פעם זה בעצם איזושהי צורה, איזשהו משהו ששייך למישור הצורה בעולם שלנו. כי הסוס כמו שאני רואה אותו פה, זה בעצם אני רואה את הצורה, אני לא רואה את הסוס עצמו. הסוס עצמו זה לא דבר שאני יכול להגיד עליו שיש לו ארבע רגליים. איך שהוא בא לידי ביטוי אצלי בעולם הצורות, אז זה דבר בעל ארבע רגליים. אבל הדבר כשלעצמו אין לו רגליים, אין מה לדבר על כמה רגליים יש לו. זה הדבר עצמו, זה הדבר שהוא בעל המאפיינים האלה של להיות בעל ארבע רגליים וזנב וכולי. כשאומרים שדבר כזה קיים אז אומרים משהו אחר מאשר כשאומרים מה שאפלטון אומר שהאידיאות קיימות. זה משהו אחר לגמרי. אני אומר שהסוס עצמו, לא הסוסיות שזה מושג מופשט. הסוס שאני רואה אותו, הסוס הקונקרטי, זה מה שאני רואה מהסוס המופשט. אבל הסוס הקיים באמת בעולם כשלעצמו, זה עצמו מושג מופשט, לא צריך להפשיט אותו ולהגיע לסוסיות. נכון שעל המושג ההוא אין לי מה להגיד בעולם המושגים שלי, אני לא יודע איך ליצור את העולם ההוא. אני קורא לו איזשהו עולם אלוקי בעצם בעומק הדברים. הדבר כשלעצמו הכי עמוק בתוך כל עצם, סוס או אדם או שולחן, זה אלוקים. כשחודרים מספיק עמוק פנימה, הנקודה שהיא העצמיות שלו זה בעצם איזשהו חלק אלוקי. אני בעצם לוקח מושג שהוא לא שאוב מהעולם שלי, הוא שאוב מלמעלה, ואיתו אני בונה את העולם כשלעצמו. אני לא יוצא מעולם המושגים שלי ומנסה להפשיט ולעלות ולבנות איזשהם עולמות מופשטים. אני יוצא מההנחה שיש עולמות מופשטים ואני מבין שהם אלה שהם העולם כשלעצמו שהצורות שלו זה מה שאני רואה. אני בא משני כיוונים, אני לא בא מלמטה למעלה. זה ההבדל שדיברנו עליו, הזכרנו אותו קצת בהתחלה. רציתי קצת יותר לפרט אותו פה כי זה הבדל שהוא מעבר להבדל שמצביע הנזיר. הנזיר מדבר על מצב שבו האלכסנדרונים הוסיפו עוד לוגוס לעולם האידיאות. זה ההבדל שיש מעל אפלטון שהתקדמנו עוד צעד. ההבדל שאני מדבר עליו זה שהצעד הראשון שאותו גם אפלטון עשה לא נראה אותו דבר, לא רק שהתקדמנו עוד צעד. זאת אומרת יש לוגוס לעולם שלנו ויש לוגוס לעולם האידיאות וגם הלוגוס של העולם שלנו זה לעולם האידיאות. האידיאות זה חלק מהצורה. אתה יכול להגיד שגם זה נקרא מופשט, אז בסדר, אני מסכים. זאת אומרת גם הסוסיות קיימת. אבל הסוסיות זה לא שהיא עצם שיש לו תכונות ויש לו קיום כשלעצמו. גם מושגים זה דבר קיים. נדמה לי שהזכרנו את הדוגמאות האלה, נכון, של יהודי, טוב. נדמה לי שהזכרנו את זה כשמתווכחים על מה זה טוב או מיהו יהודי. אמרנו שיש פה איזשהו מושג שהוא קיים עוד לפני התיאורים שלו ואנחנו רק מתווכחים איך מתארים אותו נכון. אחרת זה סתם ויכוח סמנטי, כל אחד יקרא למה שהוא רוצה בשם אחר וניפרד לשלום. אם אנחנו מתווכחים באמת ואנחנו רואים שהוויכוח הזה לעיתים מאוד אמוציונלי, זאת אומרת שזה חשוב לאנשים לקבוע שזה טוב ולא ההוא טוב או שזה יהודי ולא ההוא יהודי, זאת אומרת שהם מתעקשים על זה ששניהם מדברים על אותו מושג. אותו מושג שעליו הם מדברים, לא התיאורים שהם נותנים שהם סותרים, אלא המושג עצמו שעליו הם מדברים זה מושג אחד. וזה המושג שהוא לעצמו עוד לפני התיאורים. זה המושג עצמו והוא קיים. אנחנו עכשיו צופים עליו ומוציאים. שהוא תיאור, מישהו אחר צופה עליו מוציא תיאור אחר. בסדר? עכשיו המושג ההוא זה לא אידאה אפלטונית. גם לסוסיות יש את אותה חלוקה בין חומר לצורה, זאת אומרת לא אכפת לי לקחת את ההפשטה האפלטונית אבל אני אעשה עליה את אותו ניתוח. זאת אומרת גם לסוסיות עצמה זה מושג, מושג הסוסיות וגם לו יש חומר ויש לו צורה. זאת אומרת גם שמה אני אעשה את אותה חלוקה. זאת אומרת זה לא אותה חלוקה שאפלטון עושה בין עולם האידיאות לעולם שלנו. זה זאת הנקודה שרציתי להבהיר כאן. טוב, נתחיל את י"א, י"א נכון? אתה אמרת שגמרנו את י'. גדול הפילוסופיה הדתית היהודית העתיקה הקרובה בזמן לשרידי תקופת הנבואה, פילון, רואה את האידיאה האפלטונית בתורה באומרו, דוגמה זו, עיקר זה, של משה הוא ולא שלי, שנאמר ובצלם אלוהים ברא את האדם. אבל הוא עולה… עד כאן זה כנוסח אפלטון, כן. זאת אומרת רואה את האידיאה האפלטונית בתורה, מה זאת אומרת? זה הוא גם אומר את זה באות ט"ו. יש לכם? או שאין לכם את הצילום? טוב, אות ט"ו הוא מראה שרבי יהודה אברבנאל, פילוסוף יהודי ניאו-אפלטוני, שהכניס את אפלטון עד כדי כך לתורה שהוא כבר לגמרי זיהה אותו עם משה רבנו. זאת אומרת לא אפלטון היה משה רבנו אלא התפיסה זו משה רבנו, התפיסה התורנית. ולגמרי… זאת אומרת הוא ניסה בכל כוחו למחוק את ההבדלים שקיימים בין האפלטוניות לבין התפיסה התורנית היהודית. ופה גם כן בעצם רואים משהו כזה, אבל עכשיו הוא ממשיך. זאת אומרת הוא מכניס את האידיאה האפלטונית בתורה בבצלם אלוהים ברא את האדם. צלם זה כמובן הדבר שאותו רואים, לכאורה זה חיקוי חזותי כן של אלוהים. אבל זה אידיאה. אבל הוא עולה ומנצח, הכוונה ממליך או ממשיל, כן, מנצח זה ביטוי שגורמים לו לנצח בטעות. אבל הוא עולה ומנצח בתבנית התורנית וההמשלית את האידיאה הצפויה, זה צלם, כן, שאינה לו אלא מקום מעבר, סימבולון, למעבר חוק, למאמר חוק, לוגוס נומוס הנשמע מתוכה כדבר השם. לוגוס נומוס זה מושג שראינו למעלה באות י'. אות י' של המאמר הקודם. בתבנית הסטואה אומר לוגוס נומוס החוק הנשמע כמאמר מיוחד לאלכסנדרונים כמו לסטואה, וזה הלוגוס נומוס זה בעצם… זה הלוגוס הסטואי. זאת אומרת זה המאמר חוק בתרגום לעברית. וזה בעצם החוק שנמצא בתוכו של הדבר והדבר מתנהג לפיו. כן, זה בעצם החוק מחיה את הדבר, זה המאמר של הקדוש ברוך הוא שנמצא… נשאר בפנים. מה שהוא לפי התכונה התורנית וההמשלית המיוחדת להגיון השמי הנבואי. זאת אומרת מה שפילון פה בעצם עשה לאפלטון, שאחרי שהוא לקח את עולם האידיאות שלו ומצא אותו בתורה הוא לא הסתפק בזה. המטרה שלו בכל הדברים האלה זה להראות שפילון הוא לא סתם ניאו-אפלטוני וזהו, כמו שתפסו נגיד חוקרים. הוא ניאו-אפלטוני אבל יהודי גם. זאת אומרת יש פה… הוא תמיד לפי התכונה ההמשלית התורנית שמיוחדת להגיון השמי הנבואי, אז הוא לוקח את אפלטון וגם אותו מבין בתבניות האלה. זאת אומרת הוא לוקח את עולם האידיאות של אפלטון וגם לו מוסיף לוגוס נומוס שנמצא בתוכו מאחוריו. זה מה שהוא אומר שהאידיאה הצפויה אינה לו אלא מקום מעבר, סימבולון, כאילו איזה סימול למאמר חוק, ייצוג של עולם החוק, של מאמר החוק. טוב, מה הקשר של זה לתורה? בצלם אלוהים עשה את האדם, אז הוא אומר שיש אידיאה של היות בן אדם, של אדמיות. אז זה בעצם מה שהוא אומר פה, לכן הוא מוצא את עולם האידיאות בתורה. ואומר הנזיר שזה לא… הוא לא עוצר פה. זה נכון בשלב ראשון, אבל הוא לא עוצר פה. אומר שבתוך האדמיות הזאת יש גם כן איזשהו מאמר שמחיה אותה, זה לא עולם סטטי, זה לא עולם של חוקים יבשים. החוקים האלה זה שמות עצם. אות י"ב. שניות המראה. האור הוא הטוב שבנמצאים. יש לכם את זה? מי מאיתנו מצלם? יש פה מישהו כזה מוגדר? אם לא אז כדאי לקבוע כדי שאנחנו לא נתקע. אין מישהו שצילם אבל יכול להיות שהפסיק להיכנס. מישהו שנכנס מוכן לקבל את זה על עצמו? בוא אני אקרא עכשיו ואסביר, אבל רק שלהבא שלא נתקע. עכשיו הוא מדבר על שמיעת הנראה. האור הוא הטוב שבנמצאים והטוב שבחושים הראות, הראייה. כמו השכל בנפש, כך העין בגוף. כל אחד מהם מביט. זה המושכלות, זה השכל, וזו המוחשיות, העין מביטה את המוחשיות. הטוב שבנמצאים והטוב שבחושים הכוונה זה לא באירוניה, באמת מתכוון לזה, למרות שהוא שם דגש על שמיעה, אבל כבר אמרנו שכשדיברנו על ההבדל בין ראייה לבין שמיעה ובין אור לקול, אז דיברנו על זה שהראייה היא אמנם יותר שטחית אבל היא הרבה יותר ברורה. וכחוש זה ודאי החוש הכי טוב. אז מה שהוא אומר שזה האור זה הטוב שבנמצאים והטוב שבחושים הראות. כיוון שכחוש ודאי מה אני מצפה מחוש? מחוש אני מצפה שיבין בצורה הטובה ביותר או שיכיר בצורה הטובה ביותר את מה שהוא מכיר. אז הראייה זה באמת החוש הטוב ביותר. נכון שזה אסור לעצור בראייה, צריך להמשיך בשמיעה אבל זה כבר באמת המשכה שהיא מעבר לחושים. אבל הטוב שבחושים זה הראייה. הוא אומר שכמו השכל בנפש כך העין בגוף, דיברנו על זה כבר שבעצם יש גם חשיבה חזותית וחשיבה שמיעתית. יש גם עין של השכל ויש גם את אוזן השכל. חופשי פה בא לשאול שהראייה זה החוש הטוב ביותר כי זה הכי טוב לראייה. לא, לא, לא, הוא אומר להפך, הוא אומר הראייה כמו השכל בנפש כך הראות בגוף. הוא עושה את המטאפורה במפורש, הוא לא אומר הראות בגוף זה הראות בגוף, הוא אומר אותו דבר גם השכל בנפש. סתם כתב במאמר מוסגר, ההשוואה הזאת בין שכל בנפש לעין בגוף מניחה משהו מן השמיעות בכל זאת. כי בעצם אנחנו מניחים שגם השכל מביט. אתם מבינים שהבטה זאת לא פעולה של חשיבה. הבטה זאת פעולה של הכרה. דיברנו על זה כבר כמה פעמים שאצל הנזיר תורת ההכרה והלוגיקה, האפיסטמולוגיה מה שקוראים, והלוגיקה זה לא תחומים נפרדים או בעלי גבול חד ביניהם. מה שהוא קורא היגיון שמיעתי שזה לכאורה לוגיקה או היגיון זה חלק גדול מזה ואולי היסוד של זה זאת תחושה, כעין תחושה, זאת הכרה. בסדר? זאת אומרת הכרה הכוונה להתבונן במובן הרחב של המילה במה שמחוצה לי. חשיבה זה לעבד נתונים שכבר נמצאים בתוכי או לעבד נתונים או כן, לחשוב. אז פה כשהוא משווה את השכל בנפש לעין בגוף הוא מראש מניח אפילו בחלק החזותי של השכל, בחלק העיוני מלשון עין של השכל, הוא מניח שהשכל ממלא גם תפקיד הכרתי ולא רק תפקיד חשיבתי. בסדר? זה היום חידוש יותר גדול ממה שהיה פעם. זאת אומרת היום אנשים לא כל כך חושבים ככה. אבל כנראה שאצלו זה דבר מובן מאליו. עם זה שהשכל רק חושב הוא אפילו לא מתווכח. רק השאלה איך השכל מכיר? האם השכל מכיר בצורה חזותית או בצורה שמיעתית? זה השאלה. וזה ברור שהשכל הוא איבר, לא איבר אלא פונקציה שגם מכירה לא רק חושבת. וזה נקודה מעניינת שרואים פה ככה מכללא, לא אומר אותה במפורש. על ידי האור, אתה בטח מדבר על השלב הבא כמה שזה ברור, כקשר הגיוני הוא דבר שמאוד בנוי וברור ואין את השמיעתיות שבעניין. וזה בדיוק האבחנה הזאת בין שמיעתיות ללא שמיעתיות זה השאלה אם אתה איך שאני מבין לפחות, השאלה אם אתה דיברנו קודם על קיומם של מושגים או על שאלת הלוגוס, המושג כשלעצמו והצורה של המושג. אם אני מסתכל על המושג יהודי, אני לא מסתכל עליו עם העיניים. עם מה אני מסתכל עליו? עם השכל. רק יש כאלה שמסתכלים עליו עם השכל ותופסים בו רק את מה שנראה ממנו מבחוץ, זה נקרא להביט במושג יהודי או לצפות במושג יהודי, ויש כאלה שמנסים להאזין למה המושג יהודי אומר, וזה נקרא לשמוע את המושג יהודי. אבל בכל מקרה אני מניח או הוא מניח שיש איזשהו מושג. אולי גם בתוכי, אבל זה מושג שהוא לא אני עצמי, אלא זה מושג שהוא משהו שהוא אחר ממני. ואני יכול או לצפות עליו או לשמוע אותו. לכן אני חושב שגם הבסיס הזה להשוואה הוא מניח שגם אלה שתופסים את השכל כדבר חזותי, כפונקציה חזותית, הם עדיין תופסים אותו כפונקציה מכירה ולא כפונקציה חושבת בלבד. אנחנו באות י"ב. אז נקרא עוד פעם מתחילת אות י"ב. האור הוא הטוב שבנמצאים והטוב שבחושים הראות. כמו השכל בנפש, כך העין בגוף. כל אחד מהם מביט, זה המושכלות וזו המוחשיות. כל אחד מהם מביט. גם אלה שתופסים את השכל כחזותי, תופסים אותו כמביט, לא רק כחושב. אנחנו בדרך כלל התפיסה הרווחת היום בעולם המודרני שהחושים הם אלה שקושרים אותנו לעולם שמחוץ לנו. השכל לא נוגע לקישור שלנו לעולם שמחוץ לנו. השכל יכול לנתח את הנתונים שהחושים מביאים אלינו ולהבין מה הם אומרים. אבל לשכל עצמו אין איזושהי גישה אל העולם החיצוני שלא דרך החושים. שכל זה איבר פנימי, זאת התפיסה, מין דבר שהוא סגור בתוכי. כל מה שאני ניזון זה רק דרך החושים. פה ההנחה שלו, אפילו כמו שאמרתי קודם, לפי מי שתופס את השכל כפונקציה חזותית, אבל גם חזותיות, גם הבטה, זה גם כן אופן פעולה חושי, אופן פעולה של הכרה. אז הוא תופס את השכל כדבר מכיר, רק לא לעומק אלא רק דרך המאפיינים. אותו שכל מכיר תופס את המושג יהודי ותופס שבעצם זה אוסף המאפיינים שלו, זה לא איזשהו מושג שיושב מאחורי המאפיינים האלה. אבל עוד פעם, הוא מתייחס לאותו מושג יהודי שנמצא מחוץ לו. הוא כבר מכיר אותו מבחוץ. אחרי שהוא כבר ראה חמשת אלפים יהודים, אז יש כבר בראש מושג שיושב לו כיהודי בחוץ והוא מתייחס אליו. לא מרגיש את זה מבפנים. במה מתבונן השכל המביט? כשהוא אומר פה זה מביט המושכלות וזו המוחשיות. במה הוא מתבונן השכל? במה שהוא כבר מכיר מראיות קודמות? ראיות של העיניים? אז הוא לא מביט בזה, במה הוא מביט? אז הוא חושב על זה. אבל למה זו פונקציה חזותית או לא חזותית? אני חושב שהאנלוגיה הזאת רוצה לומר שגם השכל הוא איבר מכיר, מה שאמרנו קודם. על ידי האור נשואה הראות למעלה וצופה בטבע הכוכבים ותנועתם ההרמונית, מחולותיהם המסודרים לפי חוקי הניגון השלם, מה שמביא עונג עליון לנפש ומרבה צמאונה להיות צופה. נמשיך לצפות הלאה והלאה. אז היא צועדת הלאה כמו שאוהבת לדרוש מה מציאות הנראים האלה, אם אינם נבראים או נבראים הם. זה עולם קדמון או לא קדמון. הוא רומז פה למדרש הזה על אברהם אבינו, באופן די ברור. מסתכל על הגלגל ושואל מי מפעיל את הגלגל, אם הוא נברא או לא, ברור שזה מונח פה ברקע. ומה היא סיבתם? חזיונות העולם ותנועותיו הנראים אינם אלא מחולות הרמוניים שמתוכם נשמעים החוקים, חוקי הניגון האמיתי הקדמון שנחקקו בנפש אותם הראשונים שהמציאו את אומנות הניגון. מה שבעצם הוא אומר, שבעקבות הראייה צריך להשתמש בראייה, השמיעה היא לא אלטרנטיבה לראייה, אלא השמיעה זאת התפיסה שהראייה היא רק סימבולון, מה שהוא קרא קודם. זאת אומרת זה רק ייצוג של משהו שנמצא מאחורי מה שאתה רואה. ובכך בעצם שומעים. שומעים באותם אמצעים שבהם רואים. אם אתה מניח שמה שאתה רואה זה רק ייצוג של משהו שנמצא מאחורי מה שאתה רואה, אז אתה בעצם שומע. עם העיניים שלך אתה יכול לשמוע. הרי שומעים את הנראה, וכן במעמד הר סיני. במעמד הנבחר, מעמד הר סיני, היה הפלא הגדול הקול הנראה, וכל העם רואים את הקולות. הרי זה כמו רואים ושומעים הנראה. יש פה שתי גרסאות, ברש"י שמה על החומש הוא כותב שומעים את הנראה ורואים את הנשמע, וזה למטה גם. ובמדרש כתוב רואים ושומעים הנראה במכילתא, רואים ושומעים הנראה. בכל מקרה יש פה אבל אני חושב ארבע פעולות. אפשר לראות ולשמוע את הנראה, ואפשר לראות ולשמוע את הנשמע. אני חושב, וכאן אני לא בטוח שאני לא יודע אם זה מה שהוא מתכוון לומר, אני חושב שארבעת הדברים האלה זה בעצם הפרד"ס: פשט, רמז, דרוש וסוד. הארבע צורות הסתכלות האלה על העולם, כן, ראייה ושמיעה של הנראה וראייה ושמיעה של הנשמע. ראייה של הנראה זה פשט, כן, זה מה שאתה רואה בחוץ. שמיעה של הנראה זה רמז, לראות מה רמוז מאחורי מה שרואים. אם אתה מסתכל נגיד על האותיות, אתה דורש מה נמצא, זה דרוש כבר, כן? השאלה איפה עובר הגבול בין רמז לבין דרוש, ושתי הקיצוניות הן הרבה יותר ברורות, שבקיצור ההבדל בין רמז לדרוש קצת יותר בעייתי. ובשביל זה, לשמוע את הנשמע, להכניס לוגוס בתוך עולם האידאות זה הסוד, לעסוק באותו אור אינסוף שנמצא בתוך הדברים, זה בדיוק זה תחום עיסוקו של הסוד. אז אני חושב שארבעת הדברים האלה קשורים קצת לארבעת הצורות לדרוש את התורה וגם לתפוס את העולם, כי הוא אומר פה אל תטרד את עצמך כמו שאוהבת לדרוש מה מציאות הנראים האלה. הדרוש זה אני לא יודע אם הוא מתכוון באמת דרוש במובן של פשט, רמז, דרוש וסוד. אני אגיע עוד רגע. אז זה רק הערה לגבי ארבעת הצורות האלה. יכול להיות שזה קשור לארבעת הצורות לתפוס את התורה, שתיים מהן נראה לי די ברור שכן ושתי האמצעיות הן קצת לא ברורות לי. האר"י כותב שיש שהחלוקה של התורה לפשט לנגיד לפשט וסוד, עזוב רגע את הרמז ודרוש, זה גם נכון נגיד על כל הארבע קטגוריות האלה, זה לא חלוקה לפי ספרים. פעם נדמה לי שהזכרתי באיזשהו פורום אני כבר לא זוכר איזה, שהחלוקה שפעם הייתה בין נגיד מה שיש היום נגיד בין פוסקים וראשי ישיבות, פוסקים ולמדנים, כן, יש חלוקה בין פוסקים לבין למדנים, אז היום זה חלוקה לפי אנשים. יש אנשים שהם בטבע שלהם פוסקים ויש אנשים שהם בטבע שלהם למדנים. ראשי ישיבות בדרך כלל שייכים לאלה שאפשר לזהות אותם כלמדנים. פעם זה לא היה ככה. פעם החלוקה בין פוסקים לבין למדנים הייתה חלוקה של ספרים לא של אנשים. אתה, כל הראשונים נגיד, הראשונים היו למדנים והיו פוסקים, לא הייתה חלוקה בין האנשים. כל אחד שהיה ראשון ובדרך כלל, לא יודע אם כל אחד, בגדול הוא גם היה הרב של מקומו, זה לא היה למדנים ופוסקים. נכון שספרים, ספרי פסק וספרי לימוד ישנם, זאת אומרת יש הרמב"ם זה ספר שהוא בעליל ספר פסיקה למרות שאנחנו היום אפילו בבית מדרש הוא ממוקם בכלל לא אצל הפסיקה, כן, הוא ממוקם בין הספרי חידושים. הרמב"ם זה מהאלף, הוא לא נמצא איפה שהטור והשולחן ערוך, ולא במקרה. אבל בכל אופן בפשוטו הרמב"ם זה ספר פסיקה אבל האיש הוא וודאי היה גם למדן וגם פוסק נכון. בתשובות שלו הוא נותן אותן תשובות למדניות קצת גם לגבי ה הוא לא היה רב חיים אבל הוא היה מה שאז נקרא למדן ומה שאז נקרא פוסק. איפה הרמב"ם היה פעם? בפורים אחד פעם נדמה לי שעשיתי איזה מערכון קצר הרמב"ם שקורא רב חיים. בכל אופן כן וספרים אחרים הרשב"א או חידושים על הש"ס הם נראים כמו. אז זה ודאי שהוא היה פוסק גדול בדורו. אז לא הייתה אז חלוקה של האנשים, האנשים וזה לא רק נכון לאז, זה נכון אני חושב לעד לפני מאתיים שנה או משהו כזה אני חושב שזה היה נכון, מאה חמישים שנה אפילו. לא הייתה הבחנה הזאת. עולם הישיבות התחיל עם ההבחנה הזאת, בעצם מוולוז'ין. תחילתה של וולוז'ין עוד לא, אבל פירותיה של וולוז'ין הם ההבחנה הזאת. הבית הלוי נגיד והנצי"ב שהיו ראשי ישיבה בוולוז'ין, הם לא, הם עסקו בשניהם, בשני התחומים. היום אין תשובות הלכתיות של ראשי ישיבות, כמעט ואין דבר כזה. רב שלמה זלמן היה ראש ישיבה וזה באמת היה נחשב פלא גדול, שבן אדם יודע ללמוד וגם יודע לפסוק. אבל זה באמת לא דבר מקובל. אז לכן, למה נזכרתי בזה אני אפילו לא בדיוק זוכר למה התחלתי לדבר על זה, אבל יש, גם החלוקה בין סוד לבין פשט היא לא חלוקה בין טקסטים. בדיוק, זאת אומרת, בכל טקסט אפשר ללמוד אותו על דרך הפשט, על דרך הרמז, הדרש והסוד. גם את הזוהר וגם את הגמרא, גם את המשנה וגם את המקרא, את כל אלה. זה לא שהמקרא זה פשט והזוהר זה סוד וכתבי האר"י זה סוד וגמרא זה פשט או דרש או איך שנקרא לזה. לא, כל אחד מהטקסטים האלה ניתן ללמוד בארבעה אופנים. וזה תמיד היה ככה, לא לא ברור, זו דוגמה לא ממשיכה גם להתפתחות ההיסטורית. נזכרתי בדוגמה הזאת כי גם שם, היום זה איכשהו התפצל באמת, אבל פעם זה היה, הפסיקה והלמדנות היו שתי צורות הסתכלות של אותו אדם, כשהוא הסתכל כך הוא היה פוסק וכשהוא הסתכל כך הוא היה למדן. היום זה כבר נהיה שני אנשים, שני סוגי אנשים. אותו דבר גם הספרים היום גם כן, זה בעצם אולי אפילו גם ההיסטוריה חוזרת פה בעניין הזה. היום כבר החלוקה כאילו היא מה? שלומדים גמרא, אז לומדים נגלה, לומדים נקרא לזה דרש נגיד, שדורשים את התורה, לפי מידות שהתורה נדרשת בהן או משהו כזה, זה הבסיס פחות או יותר לגמרא. אפשר לקרוא לזה אולי דרש. תורה זה פשט, האר"י, זוהר זה סוד. אז אצלנו לכאורה הגישה המובנת מאליה זה שהחלוקה היא לפי טקסטים. אבל האר"י כותב שזה לא נכון, זאת אומרת החלוקה היא לפי צורות הסתכלות. אתה יכול להסתכל על כתבי האר"י בצורה של פשט רמז דרש וסוד, ואותו דבר על התורה, לתורה בוודאי האר"י דיבר על התורה, הוא לא דיבר על משהו אחר. ולכן, לכן כשאנחנו מסתכלים בעצם על אותם רעיונות, אז כשאנחנו מסתכלים עליהם דרך הגמרא, אז הגמרא זה כביכול טקסט של נגלה. אבל גם מתוך הגמרא אפשר להוציא את הסוד. אבל אפשר להוציא את זה דרך שמיעה, כיוון שהסוד נמצא, דיברנו על זה פעם, כיוון שהסוד נמצא מאחורי הגמרא, הוא לא נמצא בגמרא עצמה. השפה הפשוטה של מה שכתוב בגמרא היא לא קשורה בכלל לסוד. אבל מאחורי זה יושב סוד, צריך להאזין למה שנמצא מאחוריו, הלוגוס שמאחוריו. כשאני לומד זוהר, אז כשאני לומד את הפשט של הזוהר אני נמצא ברובד שאליו כשאני לומד את הגמרא אני רק מאזין. ולכן אמרנו שבגמרא תמיד אומרים תא שמע ובזוהר אומרים תא חזי. בזוהר אומרים תא חזי כי בוא תראה, שם אנחנו נמצאים באותו מישור שאליו אנחנו בעצם רק מאזינים דרך הגמרא. כשאנחנו לומדים גמרא אנחנו לא נמצאים במישור ההוא, אנחנו נמצאים במישור של דיני נזיקין, של סברות משפטיות או דברים מהסוג הזה. זה לא קשור לכל מיני עולמות וספירות ודברים כאלה, אנחנו לא נמצאים במישור ההוא. אז כדי להבין את המישור ההוא אנחנו צריכים להאזין לו דרך מה שכביכול נראה, דרך ההבטה אנחנו מבינים שיש משהו מאחור וככה אנחנו שומעים את העולם הנסתר שנמצא מאחור. אם אנחנו לומדים זוהר אז אנחנו לומדים ישירות את העולם ההוא עצמו, הוא לא מוסתר מאחורי כלום, אנחנו לומדים אותו. נכון שגם מאחוריו יש משהו, האר"י עסק נגיד באצילות, לא דיבר בכלל על מה שמעבר לאצילות. אז גם שם אפשר להאזין לזה, מי שנמצא יותר גבוה הוא רואה את אדם קדמון, מי שלומד את האר"י הוא רק מאזין לאדם קדמון. כמו שהוא אמר פה כל דבר זה רק סימבולון למה שמאחוריו, אבל זה פשר הביטויים של תא שמע בגמרא לעומת תא חזי בזוהר. וזה בעצם נקרא לראות את הקולות ולשמוע את הקולות. לשמוע. לשמוע את הקולות זה כאשר, לשמוע את הקולות זה כאשר אני לא נמצא במישור שלהם. כשאני לא נמצא במישור שלהם אז אני צריך לשמוע כדי להבין שיש פה קולות. אני לא יכול לראות אותם, בעיניים לא רואים שום דבר. למה? כי אני נמצא למטה וקולות זה דבר רוחני, כן? אז אני מנסה להבין משהו שלא שייך לעולם שלי, את זה אפשר לעשות רק דרך ההאזנה כי זה לא בא אליי בצורה ישירה. לעומת זאת, אם אני עולה לעולם של הקולות עצמם, אני יכול לראות את הקולות. תא חזי, כמו בזוהר, אני פשוט יכול להסתכל על הרעיונות עצמם, על הקולות עצמם. זה נקרא לראות את הקולות. במעמד הר סיני בני ישראל עלו לאותה מדרגה שאומרים, כן, במדרגת מדרגות נבואה, אז הם בעצם נמצאו באותו מישור, אז אני רואה את הנסתר, אני לא מאזין לו. זה רואים את הקולות או שומעים את הקולות. וזה בעצם מה שראינו בסימן ו' למעלה שדיברנו על זה על המשלים. שהעברי לא רואה את הדבר כמו שהוא אלא את מה שמייצג אותו, כן? ואת הדבר כמו שהוא רק מאזין לו, הוא לא יכול לתפוס אותו אבל הוא מאמין שהוא קיים והוא מאזין לו. אז בהתחלה דיברנו על התפקיד של המשל כלהקרב את הדבר אליי. זאת אומרת, דבר שאני לא, מה זה משל? משל בא כאשר אני לא מבין משהו. אז אם אני לא מבין משהו, אז שמים משל. מה עושה המשל? מתאר את אותו רעיון בעולם המושגים שאותו אני כן מבין, בעולם המושגים שלי. זאת אומרת הוא מוריד את הדבר אליי. אבל בסימן ו' סעיף קטן ו' הוא אומר שהמשל עושה עוד משהו, המשל גם מעלה אותי אל הדבר, הוא לא רק מוריד את הדבר אליי. וזה בעצם להגיד שאני עולה לעולם של מושגים שהוא לא מהעולם שלי. דיברנו קודם על ההבדל ביני לבין אפלטון, בגלל זה עשיתי את ההקדמה הזאת. אפלטון מדבר כל הזמן בעולם המושגים שלנו. גם כשהוא עולה למעלה, עולם המושגים שמשמש אותו זה עולם המושגים שלנו. ההיגיון השמיעי זה מצד אחד להוריד את הדברים לעולם המושגים שלנו, אבל מצד שני אני גם יכול לעלות לעולם המושגים, עולם המושגים הקבלי בכלל לא שאוב מהעולם שלנו, כן, כל מיני ספירות ודברים ואתה בכלל לא, כאילו זה לכאורה סינית, כן? ואתה משתמש בעולם המושגים ההוא כדי לתאר את העולם ההוא. בסדר? אז זה בעצם האפקט השני של המשל. המשל גם לוקח אותי למעלה לעולם ההוא כדי להבין את הרעיון במקומו, במקורו. לא רק מוריד את הרעיון אליי כדי שאני אבין אותו בשפה שלי. שני הדברים קיימים. שני הדברים עושה המשל ובעצם זה כמובן מניח איזושהי התאמה בין מה שלמעלה לבין מה שלמטה. בעצם העניין הזה מתואר בנפש החיים שער ג' פרק י"א. שער ג' פרק י"א אז הוא אומר כך: והעניין כידוע בזוהר שהוא יתברך ודיבורו אחד. וכל דיבור ומאמר של הקדוש ברוך הוא במעשה בראשית שאמר ויהי, הוא הנפש וחיות אותו הדבר שנברא בו. זה הלוגוס מה שאנחנו מדברים פה. וכל ריבוא רבבות המינים שבו עם המזלות הממונים עליהם והמלאכים הממונים על אותם המזלות ושורשם ושורש שורשם למעלה מעלה שבכל עולם, ומאז והלאה עוד כל ימי עולם דברו יתברך ניצב בהם להחיותם ולקיימם כל רגע, זה המאמר החוק שהוא דיבר עליו קודם, בכל פרטי ענייניהם ושינוייהם וסידור מצבם. ולכן בכל עשרת מאמרות לא נזכר רק שם אלוקים שאותו המאמר הוא בעל הכוחות של אותו, טוב זה עניין אחר, רק שעתה תכלינה מראות בעיני הבשר, איך עכשיו כשנגמרה הנבואה בעצם בשפה שלנו, אנחנו לא יכולים לראות בעיני הבשר את המאמר שנמצא מאחורי הדברים. לא יכולים לראות תכלינה מראות איך ובאיזה אופן דיבורו יתברך מתפשט בהם. אז מה אנחנו צריכים לעשות במצב כזה? לשמוע. כי זה אנחנו לא נמצאים במדרגה ההיא שבה רואים את הדבר. אנחנו ירדנו, אנחנו נמצאים במדרגה שכבר לא רואים, כשאני מסתכל באופן הפשוט אני לא רואה את זה, את דבר השם בתוך הדברים. אז אני צריך להאזין לזה. ולעתיד לבוא כתיב "וראו כל בשר יחדיו כי פי ה' דיבר". לעתיד לבוא זאת אותה עלייה שדיברנו עליה גם בתא חזי של הזוהר מה שדיברנו עכשיו, שכשנמצאים בעולם יותר גבוה אז את הלוגוס הזה עצמו, את האלוקות עצמה שנמצאת בכל דבר אנחנו רואים, אנחנו נוכל לראות את זה. היינו שיזדכך השגתנו עד שנזכה להשיג ולראות גם בעין הבשר עניין התפשטות דיבורו יתברך בכל דבר בעולם, נוכל לראות את זה בעיני בשר כביכול. בשר יהיה שם משהו אחר, אבל אנחנו, זה יהיה בחינת ראייה, זה כאילו אופן התפיסה הברור והנמוך, זה מה שנקרא ראייה. אז נכון שאז זה לא יהיה אולי הראייה שלנו היום, אבל זה יהיה ברור כמו הראייה שלנו היום. זה יהיה אופן התפיסה המקביל או האנלוגי לראייה, כמו שכבר הייתה השגה מעין זו בעת מתן תורה, דכתיב וכל העם רואים את הקולות. וזה מה שגם קרה במתן תורה, שאנחנו היינו, מה זה נקרא לראות קולות? פה כתוב בעצם כל מה שאמרנו. מה זה נקרא לראות קולות? אנחנו נמצאים במצב גבוה, ובמצב גבוה אפשר פשוט לראות את הקולות, לא צריך להאזין להם. להאזין זה כבר סימן שהם נמצאים בעולם שיותר גבוה ממני. אם אני נמצא באותו מצב, אז אני רואה את הקולות. טוב, זה עניין אחר, וזה כתוב גם כן פה. ויש ליישב על פי זה מאמרם ז"ל דהנה, שהיו שומעים את הנראה ורואים את הנשמע. ורוצה לומר, שכל כך נתבטלו מהם אז כל כוחות הגשמיות ונזדכך חומרם מאוד, עד שכל מציאות ענייניה המוחשיים הגשמיים שהיו תחילה רואים אותם ראו חושית, עתה נתבטלו אצלם לראותם בחוש ראותם והתבונן בהם כלל. עד שדרך משל אם היה רוצה מי להבינם ענייני המוחשיים והגשמיים היה צריך לספר להם ולהשמיעם לשם האוזן שישמעו במציאותם. והעניינים הרוחניים שתחילה היה צריך להבין עניינם לשם האוזן, עתה ראום בחוש. תראו מה שהוא כותב כאן, ששמע האוזן זו תפיסה דקה יותר של עולם שאני לא נמצא בו, אך מעניין שהוא משליך את זה גם למטה. מה אתה אומר? שכשמהם היו במעמד הר סיני אם מישהו היה צריך להסביר להם מה זה שולחן, אז זה גם כן היה שמיעה לא ראייה, כי הם נמצאים למעלה. אתם תופסים את השמיעה כתפיסה של דבר שאני לא בעולם שלו, לא דווקא דבר גבוה ממני. זה דבר ששייך לעולם מושגי אחר, בסדר, דבר שהוא לא בעולם המושגי שלי. בכל מקרה רואים פה אבל את העניין הזה עצמו, זה מה שכתוב פה בעצם. ההקבלה, הפעולה הכפולה הזאת של המשל, שהוא מעלה אותי אל הדבר ומוריד את הדבר אליי. מוריד את הדבר אליי ולכן מאפשר לי לשמוע אותו, הוא מעלה אותי אל הדבר ולכן מאפשר לי לראות אותו. זה כשאני עולה למעלה. במילים אחרות המשל, שנקרא לו התורה, שהיא בעצם איזשהו משל או איזושהי תוכנית של מה שקורה בעולם, היא מאפשרת לי לעשות את שני הדברים. אם אני לומד את הנגלה, אז אני צריך רק להאזין לדברים הרוחניים. זה להוריד את הדברים אליי, לנסח אותם בשפה שלי. ואם אני לומד נסתר, זוהר או משהו כזה, אז זה בעצם אני עולה לעולם המושגים ההוא ושם אני מסתכל בדברים עצמם, לא מוחבאים מאחורי שום דבר. אז המשל עושה את שתי הפעולות. זה שני צדדים של אותו משל, הזוהר והפשט, הפשט והסוד, זה שתי צדדים של אותו משל. אחד מהם זה ההורדה של הדבר אליי, והשני זה ההעלאה שלי אל הדבר. האפשרות לעשות את העניין הזה זה רק למשל הכרחי. המשל שאנחנו מכירים בדרך כלל לא משל הכרחי. אם אני רוצה להבהיר למישהו איזשהו רעיון ואני נותן לו משל, אני יכול להמציא עוד מאה משלים כאלה, זה לא משהו מוכרח שבמשל הזה בדיוק הכל יהיה כמו מה שאני רוצה להסביר. אחד הרעיונות שאני רוצה להעביר נמצא גם המשל ההוא, אבל הרבה פעמים אנחנו נתקלים במצב שבן אדם לוקח משל רחוק מדי: רגע רגע, אבל במשל אז גם יוצא כך. בסדר, לא התכוונתי להגיד שזה בדיוק אותו דבר אלא זה בא להגיד לך איזשהו רעיון שתראה אותו יותר ברור בשפה הזאת. יש משלים שהם משלים הכרחיים, זאת אומרת שהדברים שאותם אני אומר כמשל הם מחויבים בכל הפרטים להיות תואמים לנמשל. זה לא איזשהו רעיון שבמקרה נמצא פה ונמצא שם, זה בדיוק אותו דבר על כל צ'ופצ'יק. זה משהו מהותי במשל או שיש סוגים כאלה שבהם אני צריך לדייק במשלים שאני נותן? לא, אבל אתה לא יכול לדייק במשלים שאתה נותן, אפילו אם תרצה לא תוכל. כי אין דבר כזה. אז זה המשפט הבא שלי. משל הכרחי כזה הוא יכול לבוא אך ורק אם התפיסה של מה זה משל משתנה. בדרך כלל משל נתפס כסתם, אני לוקח משהו, אני רואה שיש בו איזשהו רעיון דומה לזה, טוב, אז בוא נספר לך את הסיפור הזה יהיה לך יותר ברור מאשר הסיפור ההוא. המשל ההכרחי, שאומר שבעצם יש תיאום חד ערכי בין כל פרט במשל לבין כל פרט בנמשל, זה משל שברור שהקשר שלו לנמשל הוא מהותי. זה לא שבמקרה מצאתי גם פה את אותו רעיון, אלא שבאמת המשל הוא איזשהו ביטוי בפועל של הנמשל. הוא לא שבמקרה יש בו קווי דמיון מסוימים אלא יש איזשהו קשר משפיעים אחד על השני באופן ברור, זאת אומרת בעצם ההוא זה ביטוי נמוך של זה. אז אם באמת זה כך, אז ברור שכל פרט פה מעיד לי בעצם על משהו שם, נכון? זה מה שאני קורא משל הכרחי. עכשיו התפיסה היא שהתיאורים הקבליים נגיד וגם התורה עצמה זה משל הכרחי, זאת אומרת שכשאתה אומר לי שיעקב מייצג את מידת התפארת. בסדר, אמרת בסדר, היה בו גם פן של תפארת באיזושהי צורה אולי אפשר להסביר את זה. אבל בסדר, היו עוד כל מיני דברים. מה אתה מתחיל להקשות קושיות, רגע, אז איך זה מסתדר עם זה שלקח שתי אחיות, ושלקח… בסדר, אז זה לא, לזה לא התכוונתי. מה אתה אל תיקח רחוק מדי את המשל שלי. הנקודה היא שזה לא משל, זאת אומרת אני מחויב לזה שכל הפרטים יהיו תואמים, כי זה משל הכרחי. אותו דבר כל הדיבור הקבלי, מדברים שמה על אור. המשל בקבלה הוא לא מדובר על אור אלקטרומגנטי. אבל מצד שני, כל התיאורים שמתארים את האור אמורים גם להיות מתאימים למושג ההוא שאנחנו קוראים לו שם אור. ומי שמכיר קצת, אז שמה הם, זה צריך להתאים עד הסוף. זאת אומרת, אתה אם האור לא מתנהג כך יש לך קושיה, אם האור בעולם לא מתנהג כך, למה? כי המושג, המונח אור פה לא משמש כאיזשהו משל מקרי לאור, מה שקוראים שם אור. זה משל הכרחי, בשביל זה נברא האור. לא בשביל זה רק הוא נברא, אלא זה ייצוג, הייצוג של האור שם זה האור שלמטה. אז כל מה שקורה למטה זה ביטוי למשהו שקורה למעלה במישור קצת אחר, אבל אבל זה בדיוק אותו דבר. המשל הוא מחייב. כל פרט שאני אשאל עליו אני הוא מצביע גם על משהו שקורה בנמשל. רק משל כזה בעצם יכול גם להוריד את הדבר אליי וגם להעלות אותי אליו, כי זה בעצם אומר שיש איזושהי התאמה בין שני שתי מערכות המושגים, בין שני העולמות. יש איזושהי התאמה ברורה ואם אני אתפוס טוב את עולם המושגים הזה, אז יש לי כבר איזושהי תפיסה גם בעולם המושגים ההוא הגבוה. זאת אומרת כשאני שומע את הקולות, יש לי גם כן איזשהו סוג תפיסה כמו אותו אחד שרואה אותם. זה לא דבר אחר, זה תפיסה של הדבר הנכון בצורה נחותה יותר אולי. אבל זה תפיסה של אותו דבר, זה לא שבמקרה נתנו לי איזשהו משל רק כדי לקרב את הדבר להשגתי. זה הרבה פעמים בקבלה יש דילמות עמוקות ונכתב על זה כבר לא מעט גם, השאלה אם זה משל או שזה באמת מתאר את המציאות. אני חושב שהתשובה היא ששתי התשובות נכונות. כיוון ששמה המושג משל הוא משמש במשמעות אחרת. זה כל מה שקורה למטה הוא אכן משל למה שקורה למעלה, אבל משל רק במובן שזה מתואר בשפה שלי, במובן הזה זה משל. אבל זה לא משל במובן שזה שאין שום קשר בינו לבינו אלא רק איזשהו דמיון מקרי שאני מנצל אותו לצרכים פדגוגיים כדי להסביר משהו יותר טוב. אלא זה מהותי, זאת אומרת אי אפשר לבחור משל אחר. הייצוג של האור ששם לא יכולתי לתאר אותו על ידי קול, גם אם הייתי מוצא איזושהי תכונה משותפת. מה שמייצג את האור שם זה באמת, זאת אומרת ההאצלה שלו כלפי מטה של האור ששם זה פשוט האור האלקטרומגנטי שאנחנו מכירים פה. לכן זה ההאצלה שלו, זה לא משהו אחר. שאנחנו דיברנו ב… נדמה לי שאתם עוד לא הייתם… נתת עוד דוגמה. מה? אמרת התורה וקבלה, איפה איפה המשלים לא זהים? מה זאת אומרת, אז כל דבר שקשור לתורה, אז לא כל דבר שקשור לתורה הוא משל כזה. אם איזה מגיד בבית כנסת אומר לך משל, אז זה לא משל הכרחי. אבל אני חושב שהמשלים בגמרא למשל, המעשיות בגמרא למשל נדמה לי שזה משלים הכרחיים. כן. אתה רואה לפחות מההתייחסות של המפרשים שזה כך, כי הם שואלים על הבדלים בין המשל, לא מסתפקים בזה שיש רעיון משותף. הם שואלים גם על הפרטים, מנסים להסביר למה בחרו משל כזה ולא משל אחר. אז אם יש קושיה כזאת, מה פתאום בחרו משל כזה ולא משל אחר? בחרו את המשל הזה, אם היו בוחרים את ההוא היית שואל על ההוא, מה איזה מין קושיה זאת? הקושיה היא כיוון שתופסים שצריך להיות פה איזשהו ביטוי מלא של העניין. זה לא כמו ממשל משלים רגיל. בדף כ', אני לא יודע אם יש לפניכם את זה, תסתכלו אחר כך, הוא מדבר שם על תשובת הרשב"א בסימן תט"ז שהוא החרים שם את ידעיה הפניני שאמר שאברהם ושרה זה חומר וצורה ופירושים אלגוריים למעשי התורה. אז הוא החרים אותו שם ואומר שאסור ללמוד פילוסופיה עד גיל מסוים וכולי. הם נתלו ברמב"ם, הם אמרו שהרמב"ם גם לימד אותם להתייחס כך למרות שאני חושב שברמב"ם אין לזה מקור. יש לזה מקור כשהוא מתייחס לאגדות חז"ל. באגדות חז"ל הוא באמת הרמב"ם אומר שזה באמת זאת ההתייחסות הנכונה, באותה הקדמה מפורסמת על שלוש כיתות, כן. הכת שסוברת את הדברים כפשוטם זה כת הטיפשים. אלה שתופסים כפשוטם כדי ללגלג זה כת הרשעים. ואלה שמבינים שהדברים הם לא כפשוטם זה כת החכמים. אז שם בפירוש הוא אומר את זה, אבל הוא אומר את זה על אגדות חז"ל. אני לא מכיר מקום שהוא אומר את זה גם על התורה עצמה. אני חושב שלכן הרשב"א באמת אומר שמהרמב"ם זה לא יוצא, והוא מרשה לעצמו להחרים אותם. אבל מה באמת הנקודה היא? פה יש נקודה מאוד עמוקה שחשוב להבין אותה. לכאורה באמת מה אכפת לי אם אברהם ושרה היו או לא היו? אם זה מה שמעניין… ונאמר, ומה זה לא מעניין. כל מה שמעניין אותי באברהם ושרה זה מה אני יכול ללמוד מהם, נכון? אז מה אכפת לי להגיד שהם לא היו? העיקר שאני לוקח כדבר מחייב את מה שאני לומד מאברהם ושרה, זה מה שהקדוש ברוך הוא רצה להעביר לי בתורה, נכון? למה אני צריך להאמין שאברהם ושרה היו? גם על מעמד הר סיני אפשר להגיד אותו דבר, מה ההבדל? אלא אם כן אתה תופס שמעמד הר סיני הוא חלק מהאלמנטים שמשכנעים אותך בקיומה של התורה או במחויבות שלך לשמור אותה, אז יכול להיות שמעמד הר סיני זה פרשיה אחרת. אבל אברהם ושרה זה לא צריך להיות ככה. אז מה אם לא היו אברהם ושרה? הקדוש ברוך הוא התגלה בהר סיני לעם ישראל ונתן להם תורה שכתוב שם על אברהם ושרה כמשל. אז מה יש? מה רע במשל הזה? למה אני חייב להאמין שהוא היה? מה כל כך מרגיז את הרשב"א? ועוד ראשונים שהתרגזו על הדברים האלה, הוא לא היה היחיד שם. אותו דבר במישור המודרני יותר, דיברנו על זה קצת בשנה שעברה גם פה וגם בשיעורים בערב, אותו דבר בכלל בתפיסה של מיתוסים. כשכל הפוסט-ציונים שמכחישים את קיומו של טרומפלדור, או שאומרים שהוא הפליט קללה רוסית במקום להגיד טוב למות בעד ארצנו, או שמרים אנטואנט לא אמרה אם אין לחם שיאכלו עוגות אלא אני לא יודע מה היא עשתה, קיללה אותם בהונגרית. אז השאלה היא מה, למה זה צריך להטריד אותי? הרי מי שמבין טוב את תפקידו של מיתוס, מיתוס אין משמעותו לייצג היסטוריה. מיתוס והיסטוריה זה שתי דיסציפלינות שלא קשורות בכלל. לא, אין טעם, זה כבר כתבו לא מעט לפניי, כן? אין טעם לבחון מיתוס על פי היותו אמיתי או לא אמיתי. מיתוס נועד להעביר עלינו מסרים, לחנך אותנו, כן? אז מה אכפת לי אם טרומפלדור היה או לא היה? למה זה מעניין איזה קללה ברוסית? שיהיה בריא. אני רוצה אבל לדעת, אני רוצה לחנך את הילדים שלי שהם לא יקללו ברוסית אלא יגידו טוב למות בעד ארצנו. אז אני מספר להם על אותו איש קדיש ששמו טרומפלדור. אז למה אותה קורלציה מוזרה שקיימת, שכל אלה שמתנגדים למסרים שעוברים דרך טרומפלדור מנסים לטעון שטרומפלדור גם לא היה, ואלה שכן מזדהים עם המסרים שעוברים דרך טרומפלדור הם גם משום מה טוענים שטרומפלדור היה? מה אכפת לך? תגיד אתה מזדהה עם המסרים וטרומפלדור לא היה, או הפוך. טרומפלדור כן היה אבל המסרים שלו לא מעניינים אותי, היה, היו עוד מאה אלף יהודים. כי אידיאל שלא מחובר למציאות זה גם האידיאל שלך הוא לא יכול להתממש. אם תראה לי הנה היה בן אדם שהצליח לעשות את זה, סימן שהאידיאל שלך גם באמת מציאותי. ואם אתה מדבר על אידיאל בשביל להגיד טוב זה לא מציאותי, אלה שמתנגדים לערכים שעוברים דרך טרומפלדור לא אומרים שזה לא מציאותי, אומרים שזה לא נכון. זה לא ערכים נכונים, לא צריך למות בעד ארצנו. נכון, אבל אני אומר למה מי שכן מאמין באידיאל גם מתעקש שזה היה? כי אז זה עושה את האידיאל שלו ליותר ממשי. אפילו אם אתה צודק, אבל זה עוד לא אומר שזה באמת היה. זה שנוח לך לומר שהוא היה כי זה יעזור לך לחנך את הנוער, הנה תראו גם היה אחד כזה, זה יפה מאוד. אבל מה בין זה לבין השאלה ההיסטורית אם הוא באמת היה או לא היה? אם יש ראיות לכאן או לכאן, אז איך אתה מסביר את התפלגות הדעות הזאת שדווקא אלה שמזדהים עם הערכים גם אומרים שטרומפלדור היה, ואלה שלא מזדהים אומרים שהוא לא היה? אני חיושב שהתשובה העמוקה יותר לעניין, וזה גם גורר את מה שאתה אמרת, לכן גם יש לזה ערך חינוכי, זה לא סתם אפקט פסיכולוגי. אין דבר כזה אפקט פסיכולוגי לדעתי. אין דבר כזה בכלל אפקט פסיכולוגי, לכל אפקט פסיכולוגי יש לו הסבר פילוסופי מאחוריו. הנקודה היותר עמוקה פה זה שמיתוס שלא בא לידי ביטוי לא קיים גם למעלה. אם הוא לא היה קיים למטה, הוא גם למעלה לא קיים. הוא גם בעולם הערכים לא קיים. אין ערך כזה. אם אין לו ייצוג פה למטה, אז הוא גם לא קיים בעולם האידיאות, נקרא לו, בעולם הגבוה יותר. אותה התאמה שדיברנו בין משל לבין נמשל, ההתאמה הזאת בעצם אומרת שהמשל זה איזושהי הגשמה של הנמשל. גישום במובן של לא דווקא הגשמה בפועל, זה גם נכון, לכן זה מאותו שורש, אלא גישום שלו בגוף, בהיותו בעולם העשייה. עכשיו, גם ההפוך נכון. אם אין לו הגשמה בעולם הזה, אז הוא גם לא קיים למעלה, כי זו התאמה חד חד ערכית, זאת אומרת הוא לא קיים. אז ברור שאם טרומפלדור לא היה, זה מערער באיזשהו מקום גם את זה שהערך הזה קיים בעולם הערכים, ושהערך הזה נכון או לא נכון. ולכן מאוד חשוב לאנשים, לא שמאוד חשוב, אלא באמת אם אני מרגיש שערך הוא אמיתי, אני באמת מזדהה איתו, פירושו שהוא גם בא לידי ביטוי בעולם. זאת אומרת, אני אומר אמירות על ההיסטוריה, אמירות על העולם, כתוצאה מאמונה בערך. אני לא רק, לכן כשאברהם ושרה אתם אומרים שהם היו חומר וצורה, אז זה לא סתם פסיכולוגיה שאני לא יכול, לכן אני לא יכול להזדהות עם המסרים. מה אכפת לך? זה הקדוש ברוך הוא מסר לך מסרים דרך דמויות אגדיות ששמן אברהם ושרה. הנקודה היא לא כזאת, הנקודה היא שאם לערכים האלה אין משל בעולם שלנו, אבל משל עוד פעם, משל לא משל. כמו שאנחנו אומרים משל, אלא משל כאילו שזה קיים באמת, ההשלכה של זה נמצאת פה, אז גם למעלה זה לא קיים. זה הנקודה. זאת אומרת אם אתה לא, נכון שעקרונית לא אכפת לי אם אברהם ושרה היו או לא היו. זה לא מעניין, זה לא רלוונטי, אין שום נפקא מינא. כל השאלה רק האם, האם זה שהם לא היו עדיין יכול להשאיר אותי באמונה שהערכים שהם מייצגים כן מחייבים אותי. זה הנקודה. דווקא בגלל שהמשל הזה הוא משל הכרחי. טוב, נעצור פה.