תהליכים ומצבים בהקשר התשובה שיעור 1
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- General Overview
- תשובה כתהליך מול תשובה כמצב
- אחטא ואשוב והערך המוגבל של בעל תשובה
- סתירה ברמב״ם: האם יש מצווה לשוב או רק להתוודות
- שני מסלולים של תשובה: הלכתית ומהותית
- רמב״ן מול רמב״ם: ושבת עד השם אלוקיך כציווי או כנבואה
- שורשי ספר המצוות: תוכן ייחודי וציווי כתנאים למניין
- חובה ללא ציווי והשלכות הלכתיות של מניין המצוות
- המשך חכמה: אין היגיון לצוות על תשובה מלבד וידוי
- נתינת גט כמשל לקושי להגדיר תהליך
- פרדוקסי התנועה של זנון והבחנה בין מצב לפוטנציאל
- מהירות בנקודה וההבדל בין “נמצא” ל“עומד”
- התודעה כתפיסת “מצלמה” והצורך בדוגמאות להבנת תהליך
סיכום
General Overview
הטקסט מציג את התשובה כתהליך בעל ערך עצמי ולא רק כתנועה ממצב של חטא למצב של צדקות, ומסביר כך כיצד אפשר להבין את אמירת חז״ל שבעל תשובה עדיף מצדיק גמור. הוא דוחה את ההסבר הפשוט שעדיפות בעל התשובה נובעת ממאמץ גדול יותר, ומציע שהעדיפות קשורה לכך שהצדיק הגמור אינו עובר את תהליך השיבה עצמו. מתוך כך הוא עובר לעיון בשיטת הרמב״ם ובסתירה לכאורה בין ספר המצוות לבין פתיחת הלכות תשובה, ומציע שהרמב״ם מכיר בחובה לעשות תשובה אך אינה נמנית במניין המצוות בהיעדר ציווי מפורש. לבסוף הוא מדגים את הקושי לתפוס ולהגדיר תהליכים באמצעות סוגיית נתינת גט ופרדוקסים פילוסופיים על תנועה, וטוען שהתודעה האנושית תופסת מצבים סטטיים ולכן מתקשה להגדיר תהליך אלא דרך ריבוי דוגמאות.
תשובה כתהליך מול תשובה כמצב
האמירה שבעל תשובה עדיף מצדיק גמור נתפסת כקשה להבנה אם תשובה מוגדרת כהגעה למצב מושלם בלבד, משום שהמצב המושלם הוא צדיק גמור ואין “יותר מזה” בהסתכלות של מצבים. הטקסט קובע שהאמירה החז״לית מניחה שתשובה אינה מתמצה בתוצאה אלא יש ערך לעצם עשיית התהליך, ולכן בעל תשובה עדיף במובן שבו עבר תהליך שהצדיק הגמור לא עבר. הוא דוחה את הפירוש שבעל תשובה עדיף מפני שהשקיע יותר מאמץ, וטוען שגם צדיק גמור משקיע מאמץ ואף ייתכן שהשקיע יותר ולכן לא נכשל. הוא מבהיר שעדיפות בהשוואות חז״ליות אינה “שורה תחתונה” מוחלטת אלא תלויה בפן מסוים, ומביא כדוגמאות את “ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצוות”, “ציצית שקולה כנגד כל המצוות”, ו“חכם עדיף מנביא”.
אחטא ואשוב והערך המוגבל של בעל תשובה
הטקסט מביא את דברי הגמרא על “אחטא ואשוב” שאין מספיקין בידו לעשות תשובה, ומציג הסבר חסידי שלפיו ההווא אמינא היא שהאדם מבקש להפוך לבעל תשובה כדי להיות “עדיף” מצדיק גמור. הוא קובע שהמסקנה היא שאין לחטוא לשם השגת מעלת בעל תשובה, אך אם כבר חטא יש ערך בעשיית התשובה. הוא מציב זאת כהערת אגב במסגרת ההבחנה בין ערך התהליך לבין השוואות מוחלטות בין טיפוסים רוחניים.
סתירה ברמב״ם: האם יש מצווה לשוב או רק להתוודות
הרמב״ם בספר המצוות במצוות עשה ע״ג מנוסח כך שכשיישוב החוטא מחטאו שיתוודה, והטקסט מבין מכך שאין מצווה לעשות תשובה אלא חובה על הווידוי אם כבר שב. בפתיחה להלכות תשובה הרמב״ם כותב מצוות עשה אחת והיא שישוב החוטא מחטאו ויתוודה, והטקסט מבין מכך שיש מצווה אחת הכוללת שני פרטים בדומה לארבעת המינים. הוא מעיר שהווידוי מופיע כחלק מן התהליך, בעוד שאר מרכיבי התשובה המקובלים מן הרס״ג אינם מובאים באותו ניסוח. הוא מקשה שהבנת הווידוי כמצוות עשה מותנית יוצרת תוצאה לא סבירה שלפיה מי ששב ולא התוודה גרוע ממי שלא שב כלל, ומציע לכן שהסיווג כמצווה מותנית אינו יכול לעמוד באופן מלא.
שני מסלולים של תשובה: הלכתית ומהותית
הטקסט טוען שיש “שני שני מסלולים של תשובה”: תשובה הלכתית מעשית עם ארבעת השלבים ובכללם וידוי, ותשובה מהותית שבה שינוי פנימי אמיתי לבדו מהווה תשובה גם בלי כל פרטיה ההלכתיים. הוא אומר שבתשובה המהותית “לא צריך וידוי, לא צריך כלום”, ומסביר זאת כדרך ליישב את הקושי שלפיו אי אפשר שמי שעשה תשובה ולא התוודה יהיה במצב חמור יותר ממי שלא עשה תשובה. הוא מציין שיש לכך מערכה שלמה שאינו נכנס אליה כאן, וממקם אותה במסגרת דבריו שהוא “דובר פה בפתח תקווה”.
רמב״ן מול רמב״ם: ושבת עד השם אלוקיך כציווי או כנבואה
הרמב״ן מפרש “ושבת עד השם אלוקיך” כמצוות עשה מפורשת, ואילו הרמב״ם בפרק ז׳ מהלכות תשובה כותב “וכבר הבטיחה התורה שעתידים ישראל לעשות תשובה” ומפרש את הפסוק כהבטחה ונבואה ולא כציווי. הטקסט רואה בכך ראיה שלשיטת הרמב״ם אין ציווי מפורש על תשובה, ולכן היא אינה מופיעה אצלו כמצווה נמנית. הוא מעלה אפשרויות כמו הבחנה בין חטאי פרט לחטאי כלל, אך מסיים שאינו מכיר תשובה טובה אחרת ומציע הסבר עקרוני המבוסס על כללי הרמב״ם במניין המצוות.
שורשי ספר המצוות: תוכן ייחודי וציווי כתנאים למניין
הטקסט מסביר שהרמב״ם מציב “שורשים” הקובעים מה נכנס למניין תרי״ג, וחלקם עוסקים במה שאינו מצווה וחלקם במה שנכלל במצווה אחרת או במה שאין לו ציווי נפרד. הוא מביא את השורש התשיעי ומצטט את הדיון של ירוחם פישל פרלא על סתירה לכאורה בין חלקיו, ומיישב שהרמב״ם דורש שני תנאים יחד: תוכן ייחודי וציווי. הוא מסיק שמצוות התשובה יכולה להיות חובה אפילו דאורייתא אך לא להימנות אם אין עליה ציווי מפורש לפי פירוש הרמב״ם ל“ושבת עד השם אלוקיך”. הוא מוסיף שהיד החזקה כולל את כל מה שחייבים לעשות, כולל הלכות דרבנן כחנוכה ופורים, ולכן הרמב״ם כותב בהלכות תשובה שיש “מצוות עשה” לשוב ולהתוודות אף שאינה מופיעה כמנויה בספר המצוות.
חובה ללא ציווי והשלכות הלכתיות של מניין המצוות
הטקסט טוען שדבר שאינו מופיע בספר המצוות אינו מוכיח שאין חובה ואף לא שאין חובה דאורייתא, ומביא דוגמה של חצי שיעור שהוא דאורייתא ואינו מופיע במניין המצוות. הוא מדגיש שמצווה במובן הפורמלי היא מלשון ציווי, ושיש הבחנה בין ציווי לבין ציפייה אלוקית, תוך הבאת דוגמאות כמו הקריאות שבספר דברים, ורש״י הראשון על התורה המעמיד את שאלת “למה לא התחילה התורה מהחודש הזה לכם” על כך שאין מצוות בראשית. הוא מציג דוגמה של “ועשית הישר והטוב” כמשהו שמצופה אך אינו נמנה כמצווה במניין, ומדגיש שיש לכך השלכות כגון “עשה דוחה לא תעשה” שתלוי בציווי. הוא מציין גם שמניין תרי״ג עצמו אינו הכרחי, ומביא את התלבטות הרמב״ן ואת ההסכמה הרחבה שיש מסורת של תרי״ג אף שהפרטים במחלוקת.
המשך חכמה: אין היגיון לצוות על תשובה מלבד וידוי
הטקסט מביא את המשך חכמה הטוען שאין היגיון לצוות על תשובה משום שעזיבת החטא ואי-חזרה אליו כלולים כבר בכך שהמעשה אסור, בדומה לדברי הרמב״ם בשורש הרביעי על ציוויים כוללים כמו “ושמרתם את כל מצוותי” שאינם נמנים. הוא מציג את הטענה שלפיה הדבר היחיד שיש טעם לצוות עליו הוא הווידוי, כי דיבור הווידוי אינו מתחייב מסברה בעוד שעצם הימנעות מן החטא כן. הטקסט מצביע על הנחת היסוד שבכך, שלפיה תשובה היא בעיקר “פשוט לא לחטוא”, וטוען שאם לתהליך התשובה יש ערך עצמי אז יש טעם לדבר על חובת תשובה ולא רק על וידוי. הוא מסיים שהדיון יכול להישאר גם במסגרת תפיסה תהליכית תוצאתית שבה ערך התהליך הוא במה שהוא מחולל מעבר ל”להיות צדיק גמור”, ולא בהכרח בתהליך כערך לעצמו.
נתינת גט כמשל לקושי להגדיר תהליך
הטקסט מביא סוגיות רבות בגמרא בגיטין המפרטות מקרים של נתינה כשרה ולא כשרה, וטוען שהריבוי החריג של מקרים מעיד על קושי לתת הגדרה כללית ל“ונתן בידה”. הוא מתאר ניסיון של הקצות להסיק שנתינה אינה הקנאה ואינה מסירה פיזית, משום שגט הכתוב על איסורי הנאה יכול להיות כשר אף שלפי חלק מהראשונים אין בעלות עליו, ומאידך נתינה יכולה להיעשות דרך הקנאת חצר כשהגט נשאר במקומו. הוא מתאר את מאמצי הקהילות יעקב להציע הגדרה מורכבת ההולכת ומסתייגת עד שהמורכבות דומה לריבוי המקרים, ומסיק שזו הסיבה שהגמרא בחרה בדוגמאות ולא בכלל. הוא מחבר זאת לתפיסה “קזואיסטית” של מקרים מול “פוזיטיביסטית” של כללים, וטוען שהקושי נובע מכך שאנשים מנסים להגדיר נתינה דרך מצבים של “לפני ואחרי” במקום לתפוס את הנתינה כתהליך שהוא “המעבר עצמו”.
פרדוקסי התנועה של זנון והבחנה בין מצב לפוטנציאל
הטקסט מציג את פרדוקס אכילס והצב ואת פרדוקס החץ המעופף, ומבקר פתרונות פילוסופיים ומתמטיים התולים את הבעיה באינפי או בחשבון דיפרנציאלי כ”מילון אנגלי-אנגלי” שאינו מסביר אלא מחליף שפה. הוא מדמה פתרונות שמונעים ניסוח של הפרדוקס לפתרונות אד הוק כמו “תורת הטיפים” של ראסל-ווייטהד האוסרת הוראה עצמית במקום לפתור את הבעיה, ומבקר את גישת הפילוסופיה האנליטית הרואה בבעיה “ארטיפקט של השפה”. הוא מציע גם את עקרון אי הוודאות כאופן שמונע ניסוח של הפרדוקס אך טוען שזה עדיין אינו הסבר אם עקרון אי הוודאות עצמו אינו מובן, ומעדיף להסביר את אי הוודאות מתוך פרדוקס החץ ולא להפך.
מהירות בנקודה וההבדל בין “נמצא” ל“עומד”
הטקסט מציע שהפרדוקס נובע מניסוח לא מדויק: החץ בכל רגע “נמצא” במקום אך אינו “עומד” בו, משום ש”עומד” משמעו מהירות אפס. הוא טוען שהבלבול נובע מהנחה שמושג מהירות אינו קיים בנקודה מפני שמודדים מהירות דרך הפרשים של מקום וזמן, ומבחין בין הגדרה אופרציונלית של מהירות לבין הגדרה מהותית שלה. הוא מביא את אפקט דופלר כדרך למדוד מהירות בלי להיזקק לקטע זמן-מרחק במובן הרגיל, כדי לתמוך בכך שמהירות בנקודה היא מושג מוגדר. הוא מציע דוגמה של גוף הפוגע בקיר וטוען שבמובן המהותי המהירות ברגע הפגיעה היא מה שהייתה רגע קודם אלא שאינה מתורגמת לשינוי מקום מפני שהקיר מונע את יציאתה אל הפועל, בעוד שבמובן האופרציונלי תתקבל מהירות אפס.
התודעה כתפיסת “מצלמה” והצורך בדוגמאות להבנת תהליך
הטקסט טוען שהתודעה האנושית תופסת את העולם באופן סטטי כמו מצלמה הלוקחת “תמונות” צפופות, ולכן היא אינה רואה תהליכים אלא מסיקה אותם מהבדלי מצבים. הוא אומר שמכאן נובע הצורך בריבוי דוגמאות כשמנסים ללמד מושג שהוא תהליך כמו נתינת גט, משום שאין דרך ישירה לתפוס או להגדיר את התהליך עצמו אלא דרך מצבי קצה והצטברות מקרים. הוא מצייר אפשרות תיאורטית של “חייזר” שתופס תהליכים ישירות ורואה מהירויות במקום מיקומים, וטוען שאצלו האינטגרל יהיה בסיסי והמעבר ממהירות למקום יהיה טבעי, בעוד שמושג כמו “צדיק גמור” יהיה אצלו תוצר חישובי ולא חוויה ראשונית. הוא מסיים בכך שהקושי שלנו להבין “נתינה” או “תשובה” נובע ממשקפיים סטטיות של תפיסה, ושדבר היותנו מתקשים להגדיר תהליך אינו הופך אותו לפיקציה אלא מחייב לימוד דרך דוגמאות.
תמלול מלא
אני רוצה לדבר על, לצערי הודעתי, נזכרתי רק אתמול בלילה שלא שלחתי נושא, אז אני כן מתכוון להתחיל משהו חדש עכשיו. אני רוצה לדבר קצת על תהליך התשובה אבל ממבט מסוים, לא לדבר באופן כללי על תשובה. היחס בין תהליך, שתי צורות הסתכלות על העולם, הסתכלות תהליכית והסתכלות של מצבים. הרקע לדברים זה בעצם אמירה מעניינת של חז"ל שאומרים שבעל תשובה עדיף מצדיק גמור. שאומרים שבעל תשובה עדיף מצדיק גמור, אז בעצם קצת קשה להבין את זה. זאת אומרת, על פניו כשאנחנו מסתכלים על בעל תשובה, אז המצב המושלם של בעל תשובה זה שהוא חזר חזרה להיות נקי לחלוטין. אז לכל היותר, בהנחה שהתשובה שלו היא מלאה ושלמה והכול, הוא הפך להיות צדיק גמור. באיזה מובן, איך יכול להיות שבעל תשובה יהיה יותר טוב מצדיק גמור? כן, עדיף מצדיק גמור. אתם מכירים בטח את מה שאומרים שבמקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד, זה מפני הצפיפות. אבל אני לא מתכוון להיבט הזה. אז האמירה הזאת בעצם אומרת, המשמעות שלה, מה שהיא מחביאה מאחוריה, זה שכנראה תהליך התשובה או התשובה לא מתמצה בלהגיע לאיזה שהוא מצב מושלם. בדרך כלל שאנחנו חושבים על התשובה, אז אנחנו אומרים לעצמנו מה זה תשובה? תשובה זה הייתי במצב איקס ואני צריך לחזור להיות להגיע למצב וואי, למצב יותר טוב. והתשובה מתמצה בזה שעכשיו אני כבר במצב וואי. זאת אומרת, התוצאה של תהליך התשובה היא בעצם המטרה שלו. אבל אם זה היה כך, אז אי אפשר היה להגיד שבעל תשובה עדיף מצדיק גמור. אין יותר מצדיק גמור בהסתכלות של מצבים. המצב המושלם זה צדיק גמור, מה יכול להיות יותר מזה? כשאני אומר שבעל תשובה עדיף מצדיק גמור אני בעצם אומר שכנראה המטרה של התשובה או המושג תשובה הוא לא רק הגעה למצב שלם. אפילו אני לא מדבר כרגע על תשובה מושלמת, יש כמובן גם תשובות חלקיות. זה לא הגעה למצב השלם או לא רק הגעה למצב השלם, אלא יש משהו בתהליך עצמו. בעצם העובדה שהתקדמתי אל המצב השלם יש לה משמעות מעבר לזה שעכשיו אני נמצא בו. ורק אם מבינים את זה כך, אז אפשר אולי להבין למה בעל תשובה עדיף מצדיק גמור. יש הרבה פעמים מן הסתכלויות כאלה או הסברים שאומרים טוב כי הבעל תשובה היה צריך להשקיע איזה שהוא מאמץ, כי הוא היה במצב פחות טוב, זה לא כמו הצדיק הגמור שנמצא במצב השלם. בפרשנות הפשוטה של האמירה הזאת אני לא מסכים לה, זאת אומרת צדיק גמור גם הוא נדרש למאמץ. זה שמישהו נכשל זה לא אומר שהוא משקיע יותר מאמץ אחרי זה כשהוא מתקן. הצדיק הגמור יכול להשקיע יותר מאמץ ובדיוק בגלל זה הוא אף פעם לא נכשל. הוא נשאר צדיק גמור. אמנם בעל התניא כותב שצדיק זה מי שאין לו בכלל יצר הרע, בינוני זה אחד שלא חוטא בכלל אבל רק יש לו יצר הרע, אבל הוא מתגבר עליו. טוב, זה אמירה ראשונה שלו שם, אבל אפילו בהסתכלות הזאת, מה זה נקרא אין לו יצר הרע, הוא נולד כזה? לא, אולי הוא הגיע למצב הזה. אבל בשביל להגיע למצב הזה הוא השקיע בדיוק את אותה עבודה שמשקיע בעל תשובה אם לא יותר מזה, הוא אפילו לא נכשל בדרך. אז לכן אני לא חושב שאפשר לתלות את זה בעבודה או במאמץ. אפשר לקרוא לזה אולי איזה גזר, איזה בונוס לעודד את הבעל תשובה, טוב, זה הכול הסברים טכניים. נדמה לי שמאחורי האמירה החז"לית הזאת באמת יושבת איזו שהיא תפיסה שתהליך התשובה לא נמדד רק דרך התוצאות שלו. זה בעצם מה שכתוב שם. אלא עצם עשיית התהליך יש לה איזה שהוא ערך. ובמובן הזה באמת הצדיק הגמור לא עשה את התהליך הזה. זאת אומרת הוא אמנם במצב שלם אבל הוא לא עשה את התהליך הזה. ולכן במובן הזה הבעל תשובה עדיף מהצדיק. אגב זה רק במאמר מוסגר, כשאומרים שמשהו עדיף ממשהו או מישהו עדיף על מישהו, הרבה פעמים יש קושיות רגע אבל במקום אחר רואים שהשני עדיף על הראשון. מאספקט אחד זה עדיף, מאספקט אחר זה עדיף, זאת אומרת עדיפות זה לא תמיד שורה תחתונה. עדיפות הרבה פעמים זה מושג. מה? איפה מופיע המונח עדיף? לא, אומרים שמשהו, לא בדיוק המונח עדיף, הכוונה זה יותר טוב מזה. במקום אחר אתה אומר שההוא יותר טוב מזה. באיזה מאמרי חז"ל? למשל בעל תשובה וצדיק גמור, יש שם מחלוקת בעניין הזה לדוגמה מי עדיף, בעל תשובה עדיף או צדיק גמור עדיף. הגמרא עצמה מביאה מחלוקת בעניין הזה, אבל יש מקומות שבהם מביאים כל מיני סתירות, לא משנה כרגע, אני אפילו לא זוכר כרגע עוד דוגמאות אבל יש הרבה. והנקודה היא שכששאומרים שמשהו הוא עדיף, כן? ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצוות, וציצית שקולה כנגד כל המצוות, יש מדרש כזה. מה? חכם עדיף מנביא? כן, חכם עדיף מנביא בסדר, אבל שם השאלה היא הפוכה. אבל ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצוות, וגם ציצית שקולה כנגד כל המצוות, אז זה לא יכול להיות כמובן, נכון? זאת אומרת, כל שאר המצוות כוללות את ציצית, וארץ ישראל שקולה כנגדן. כשאתה אומר שציצית שקולה כנגד כל המצוות זה כולל ארץ ישראל. אין פה, זה לא… ברור שכשאתה אומר אמירות השוואתיות מן הסוג הזה, השוואות זה תמיד השוואות לפי פן מסוים, בהיבט מסוים. יכול להיות היבט אחר שמבחינתו זה לא ככה. אוקיי, זה לא… לכן ברור שזה לא נגיד אלו שאומרים אחטא ואשוב אחטא ואשוב, הגמרא אומרת אין מספיקין בידו לעשות תשובה. אז החסידים מסבירים, למה באמת מה ההווא אמינא? ההווא אמינא היא שהוא רוצה להיות בעל תשובה שהוא עדיף על צדיק גמור. אז הוא אומר אחטא ואשוב כדי להיות צדיק עוד יותר גדול מהצדיק הגמור. אז אין מספיקין בידו, לא מספיקין בידו לעשות תשובה. אז בעצם אל תהיה בעל תשובה, עדיף שתהיה צדיק גמור. אבל אם כבר חטאת, אז יש איזשהו ערך בעשיית התשובה. טוב, אז זה רק הערה בסוגריים. בכל מקרה, אז הטענה שבתוך תהליך התשובה, הערך שלו הוא לא רק בתוצר, בתוצאה שאליה אתה מגיע, אלא בעצם התהליך עצמו. ובאמת בהקשר הזה אני אציג דעה אולי מאוד זוויתית לפני שאני ממשיך הלאה. יש סתירה ברמב"ם, שהמנחת חינוך מצביע עליה כבר. הרמב"ם בספר המצוות במצוות עשה ע"ג כותב שמצוות עשה היא שכשיישוב החוטא מחטאו שיתוודה. זאת אומרת שאין מצווה לעשות תשובה אלא שאם אתה שב אתה צריך לעשות את זה גם על ידי וידוי, וידוי בפה. זאת אומרת, אבל עצם התשובה עצמה היא לא מצווה. ובפתיחה להלכות תשובה הרמב"ם כותב מצוות עשה אחת, עשה אות אחת בניסוחים, מצוות עשה אחת והיא שישוב החוטא מחטאו ויתוודה. לא שכשיישוב שיתוודה, אלא שישוב ויתוודה. וזאת מצווה אחת, אבל זאת מצווה אחת שכוללת שני פרטים. הרבה פעמים יש לנו אוסף של חיובים שמשתכמים למצווה אחת, ארבעת המינים זאת מצווה אחת למרות שיש בה ארבעה פרטים, אבל זה לא אומר… כל אחד מהפרטים כמובן מחייב, הוא לא מוגדר כמצווה שלמה מתרי"ג באופן מובחן, אבל זה חובה שמוטלת עלינו. אז בניסוח הזה, כך שואל המנחת חינוך, רואים ברמב"ם שיש מצווה לעשות תשובה. יש מצווה לשוב ולהתוודות. ובספר המצוות נראה שאין מצווה לשוב, אלא רק אם אתה שב הדרך לעשות את זה זה על ידי וידוי. כן, אולי עוד הערה על הניסוח של ספר המצוות, מה זה אומר שאם אתה שב תעשה את זה על ידי וידוי? נגיד ששבתי ולא עשיתי וידוי, אז ביטלתי עשה, נכון? כי זה כמו מצווה מותנית, כן? אם אתה שב… המיקום של המצווה בספר המצוות הוא בין ענייני קורבנות. נכון. חטאת ואשם ו… ו… זה נראה חלק מהתהליך, זאת אומרת, אם אתה מגיע לזה שאתה מביא את הקורבן שלך, זה… הוא מסביר שם את הפן של מצוות תשובה במסגרת של… אוקיי, אבל הוא אומר שאין מצווה לעשות תשובה. הניסוח אומר שאין, גם עם הקורבן, אין מצווה לעשות תשובה. מה שאתה צריך זה שאם אתה שב שתתוודה, כך הניסוח שלו. אוקיי, אבל זאת המסגרת שהוא מצמיד שם את… בתוך המסגרת הזאת הוא לא מביא חובה. גם בתוך המסגרת הזאת הוא היה יכול להגיד שכשאתה מביא קורבן אתה חייב לשוב וחייב להתוודות. הוא לא כותב. עשית חטא כלשהו, אתה חייב להביא קורבן חטאת או אשם, ושם הוא מסביר מה התהליך שהולך עם זה. כן, בסדר, אבל אין חובה… מסביר מה התהליך, נכון. יש חובה להביא קורבן, אבל לא לשוב. והווידוי הוא לא נקרא… הווידוי כן, אבל לא… לא, הווידוי עצמו זה פרט בתשובה. זאת אומרת, אחד הפרטים זה להתוודות על החטא. אבל יש עזיבת החטא, יש ארבעה דברים, מהרס"ג מקובל שבתשובה יש ארבעה דברים. יש עזיבת החטא, חרטה, קבלה לעתיד לבוא, ווידוי. הווידוי הוא מובא שמה, שאר החלקים לא מובאים. עוד פעם, הסברא הפשוטה שכן צריך לעשות את זה, אבל בניסוח ההלכתי של הרמב"ם לא נראה שיש חובה לעשות את זה. אני אומר בתוך העניין הזה, בהקשר של ספר המצוות, בוא נחשוב על מישהו שעשה תשובה ולא התוודה. אוקיי? אז יש ביטול עשה. מצבו יותר גרוע ממי שלא עשה תשובה בכלל? איך יכול להיות שיש מצווה לעשות תשובה? הא? איך אפשר להיות שיש מצווה לעשות תשובה? למה? חייב לעשות מצוות וכן הלאה. זה משהו שמאוד קשה להגיד לרשע. יש עוד מצווה לעשות תשובה, אתה חייב לעשות מצוות. למה? לא. והשיב את הגזלה אשר גזל, מה זה? פשוט אומר, יש איסור לגזול, ואם שנייה אחת, ואם בן אדם בא חוזר בתשובה, אז יש מצווה להשיב את הגזלה אשר גזל. למה נתק לעשה במובן מסוים? הוא אומר, אם אתה לא עשית מצוות ועכשיו אתה מתחיל לעשות אותן, אז עשית תשובה או לא? אז הצד השני של המטבע של אותה שאלה. מה יש מה עוד נוסף לעשות תשובה? אז זה מה שהמשך חכמה שואל. אני אגיע לזה עוד מעט. בסדר, המשך חכמה שואל את זה. אז אני אומר, נגיד אני אעבור כרגע עוד ברמב"ם בספר המצוות, כשהרמב"ם אומר שכשישוב החוטא מחטאו או שיתוודה, אז בעצם זאת מצוות עשה מותנה. מצוות עשה מותנה כמו ציצית. אם יש בגד של ארבע כנפות, אתה צריך לשים בו ציצית. לא שמת בבגד של ארבע כנפות, לא קרה כלום. אבל אם שמת בגד של ארבע כנפות ולא הטלת בו ציצית, אז ביטלת עשה. דיברנו על זה פעם אני חושב, שמצוות ציצית היא לא מצוות עשה קיומית, כמו שכמה אחרונים כותבים, זה טעות. זה מצוות עשה חיובית מותנה. מצוות עשה קיומית אי אפשר לבטל. מצוות ציצית אפשר לבטל, יש ביטול עשה. אם הלכת עם בגד של ארבע כנפות ולא שמת ציצית, יש לך ביטול עשה. מצוות עשה קיומית אי אפשר לבטל, לא עשית, לא קרה כלום. עשית, יש לך מצווה. אוקיי, זה נקרא מצוות עשה חיובית מותנה. היא מותנה במשהו שאתה עושה. אם אתה לובש בגד של ארבע כנפות, מוטלת עליך החובה לשים ציצית. לכאורה גם הניסוח של מצוות הווידוי ברמב"ם הוא כמצוות עשה מותנה. שאם אתה שב מחטאך אתה צריך להתוודות. אבל אם לא, אז לא. זאת אומרת, אתה יכול לא לשוב. אבל זה לא יכול להיות לגמרי כך. בוא נגיד שהווידוי, אם אתה מתוודה ואתה לא שב, אז זה לא וידוי. הא? על מה אתה אם אתה מתוודה ולא שבת, אז על מה אתה? בסדר, אבל עדיין אין חובה. אבל אם אני לא מתוודה ולא שב, אז לא קרה כלום. לא עשיתי, אין מצווה לשוב. יכול להיות שאם שבת ולא עשית וידוי, זה לא כמו אם עשית וידוי אם עשיתי וידוי ולא שבתי, אז אתה אומר זה לא וידוי. בסדר גמור, אבל אני אומר, לא עשיתי וידוי וגם לא עשיתי תשובה. אין בעיה, אז הכל בסדר. נכון. אז בעצם הנקודה היא שזה לא יכול להיות באמת מצוות עשה חיובית מותנה. זה מה שאני רוצה לומר. שכי אז יוצא שמי ששב ולא התוודה, כמו מי שלבש בגד של ארבע כנפות ולא שם עליו ציצית, אז הוא ביטל עשה. אז מצבו יותר גרוע ממי שלא שב בכלל. בסברא זה לא לא סביר. אוקיי, לכן בסיפור הזה יש הרבה סיפורים בגמרא, אלעזר בן דורדיא וכן הלאה, שהוא עשה תשובה וכן הלאה, אין פה היה וידוי. אוקיי, אז על זה אני צריך מערכה אחרת, אבל אין זמן להיכנס לזה כאן. טוען שזה מה שאני דובר פה בפתח תקווה. יש שני שני מסלולים של תשובה. יש תשובה הלכתית מעשית עם ארבעת השלבים, עם הווידוי והכל, אבל יש תשובה מהותית שלא צריך שום דבר. זאת אומרת, לא צריך וידוי, לא צריך כלום. אם באמת השתנית מבפנים, זה תשובה שלא לא צריך את כל פרטיה ההלכה לגבי תשובה. אם אתה עושה את התשובה במובן העמוק, המהותי. אבל זה פרשייה אחרת, אולי פעם אחרת נדבר על זה. לכן אני אומר שזה לא מצוות עשה חיובית מותנה, זה כן אולי יותר דומה למשהו קיומי. למרות שזה מנוסח כמצוות עשה חיובית מותנה. לא יכול להיות שמי שעשה תשובה ולא התוודה, מצבו יותר גרוע ממי שלא עשה תשובה בכלל. אבל בסך הכל התהליך, אמרת שיש ארבעה שלבים, והאחרון הוא הווידוי. זאת אומרת לא עשית תשובה אם לא סיימת להגיד גם את הווידוי. נכון, אבל אם עשית תשובה ואז המותנה הוא לא, אבל ברור שיש פה איזשהו תהליך של תשובה. אם עזבת את החטא, התחרטת, קיבלת לעתיד לבוא, אבל לא הוצאת בפה. אי אפשר להגיד שלא עשיתי כלום. זה בטח לא יותר גרוע ממי שלא עשה אפילו את זה. אז לכן זה כנראה בכל זאת צריך להיות משהו כמו עשה קיומי ולא עשה חיובי מותנה. טוב, אז זה הערה על הנוסח של הרמב"ם בספר המצוות, אבל בואו נחזור לסתירה. אז המנחת חינוך בעצם שואל, אז יש מצוות עשה תשובה או אין מצוות עשה תשובה? הרמב"ן כותב מפורש, ושבת עד השם אלוקיך זאת מצוות עשה. אבל הרמב"ם, רואים בפירוש שהרמב"ם תופס שאין מצווה כזאת. איפה רואים את זה? בפרק ז' מהלכות תשובה, הרמב"ם כותב וכבר הבטיחה התורה שעתידים ישראל לעשות תשובה, שנאמר והיה כי יבואו עליך כל הדברים האלה והשיגוך ושבת עד השם אלוקיך. אז הרמב"ם מבין את ושבת עד השם אלוקיך כנבואה, לא כציווי. שלעתיד לבוא הבטיחה שאנחנו נשוב. הרמב"ן קורא את זה כציווי, ושבת עד השם אלוקיך יש מצוות עשה. אז רואים שברמב"ם אין מצוות עשה. אבל אז עולה השאלה, אז מה קורה בתחילת הלכות תשובה, ששמה הרמב"ם כן אומר שיש מצווה לשוב ולהתוודות? טוב, אז אני לא מכיר תשובה טובה לעניין הזה. אולי יש הבדל פה יותר בין חטאים של הפרט וחטאים של הכלל? יש אולי אם אם יש לך חטאים של הפרט אז אתה צריך לעשות תשובה אבל חטאים של הכלל יש חטאים תשובה שהכהן גדול עושה את הוידוי על… אז זה שאלה כבר של יום כיפור מול תשובה, אבל למה הרמב"ם לא מביא… למה הרמב"ם לא מביא את המצוות עשה על הפרט לעשות תשובה? הרמב"ם לא מביא שום מצוות עשה לעשות תשובה. נדמה לי שאין מנוס מלהסביר את זה באופן הזה, שזאת הדרך היחידה שאני מכיר. בספר המצוות, הרמב"ם מקדים לספר המצוות אוסף של שורשים או כללים, כפי שהזכרתי את זה כבר כמה פעמים, כללים שמגדירים מה או מאפיינים מה מוגדר מצווה לפי הרמב"ם. שחלק מהכללים האלה הם כללים שנוגעים למעמד ההלכתי של המצווה. למשל הכלל הראשון, השורש הראשון, שמצוות עשה דרבנן לא נכנסות למניין המצוות, לא נכללות במניין תרי"ג. למה לא? כי זאת לא מצווה במובן המלא, זאת מצווה דרבנן ולא מצווה דאורייתא. השורש השני עוסק במצוות שנלמדות מדרשות, שגם שם שיטת הרמב"ם שזה מצוות עשה מדרבנן, גם על זה דיברנו כבר. יש את טעמי מצוות לא נכנסים למניין המצוות, לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו על המלך כתוב. אז לא יסור לבבו זה הסבר למה לא ירבה לו נשים, לא יסור לבבו לא מונים את זה במניין המצוות וכן הלאה. אז יש שורשים שמסבירים למה מצוות מסוימות לא נמנו בגלל שהן לא מצוות. אבל יש שורשים שמסבירים שמצוות מסוימות לא נמנו או כי הן נכללות במצוות אחרות. הן כן מצוות, אבל הן לא מצוות נפרדות, הן נכללות, כמו ארבעת המינים. אז לא מונים ארבע מצוות, מונים אחת, כי האחת הזאת כוללת את כל ארבעת המינים. ויש שורשים שאומרים שהרמב"ם מכניס במניינו רק מצוות כאלה שיש עליהן ציווי בתורה. למשל בשורש התשיעי הרמב"ם כותב, בתחילת השורש הרמב"ם כותב, שנדמה לי שהזכרתי את זה פעם, שאם התורה חוזרת כמה פעמים על אותו תוכן מונים רק פעם אחת. למשל מצווה לשמור שבת מוזכרת 12 פעמים והרמב"ם אומר בסדר, אבל זה רק מצוות עשה אחת, כי זה אותו תוכן. התורה חוזרת על זה אולי כדי להדגיש את החשיבות, אבל בסופו של דבר מונים רק מצוות עשה אחת. בחלק השני של השורש התשיעי, השורש ארוך, בחלק השני הרמב"ם אומר שלא מונים לאווים שבכללות. נגיד לא תאכלו על הדם, אז לא תאכלו על הדם לומדים מזה כל מיני הלכות, שבית דין לא יאכל ביום שהוא גוזר מיתה, לא לאכול לפני התפילה, הרמב"ם כנראה תופס שזה איסור דאורייתא, ועוד כמה, בן סורר ומורה, לא תאכלו על הדם וכולי. אז הרמב"ם אומר גם שם מונים רק מצווה אחת ולא יותר. אז הירוחם פישל פרלא במהדורה שלו של ספר המצוות של רס"ג, אז בהתחלה הוא מקדיש מאמר לכל אחד מהשורשים של הרמב"ם. הוא בודק מי מסכים לזה, מי לא מסכים לזה, אם רס"ג מסכים לזה. במאמר של השורש התשיעי הוא אומר שיש סתירה בדברי הרמב"ם. כי בתחילת השורש התשיעי הרמב"ם אומר שלא מונים מצווה שחוזרת על עצמה כמה פעמים אלא פעם אחת. אז זה אומר שמה שקובע זה לא הציווי אלא התוכן, נכון? אם יש הרבה ציוויים ותוכן אחד אנחנו מונים מצווה אחת. בחלק השני של השורש הרמב"ם אומר לכאורה הפוך, מה שקובע זה הציווי. הציוויים לא התוכן. כי אם יש לי ציווי אחד שמתפרט לכמה תכנים, כן, לאו שבכללות, מונים את זה פעם אחת, אז רואים שהציווי הוא הקובע, לא התוכן. אז איך זה מתיישב עם מה שהרמב"ם אומר בחלק הראשון של השורש, ששם נראה שהתוכן קובע, אם אתה חוזר על ציווי כמה פעמים, אם זה אותו תוכן זה נמנה פעם אחת. זאת אומרת התוכן קובע, לא הציוויים. אז יש סתירה בין החלק הראשון לחלק השני. טוב, אני לא מבין את השאלה הזאת. ברור שמה שהרמב"ם אומר שצריך את שני הדברים. זאת אומרת צריך תוכן ייחודי וצריך ציווי. בשביל שמצווה תחשב, תיכלל במניין המצוות, צריך תוכן ייחודי וצריך ציווי. מה רואים מכאן? שוב, החלק הראשון עוסק במקום שבו יש ציווי אבל חסר התוכן. החלק השני עוסק במצב שבו יש תוכן אבל אין עליו ציווי נפרד. כל אחד משני אלה לא יכול להימנות כי צריך את שתי הדרישות. זה התוכן נפרד, הוא לא חוזר עוד פעם על אותו תוכן של מצווה אחרת. יש לו תוכן משלו. בסדר? אז מה רואים מכאן? שמבחינת הרמב"ם מצווה שנכללת במניין המצוות זאת רק מצווה שיש לה תוכן משלה, זאת אומרת שהיא מצווה עלינו משהו, ושיש ציווי. יש פסוק שמצווה. זאת אומרת אם יהיה משהו שהוא חובה עלינו לעשות, כן, אבל אין עליו ציווי. במניין המצוות זה לא יכול להיכנס לפי הרמב"ם, כי אין ציווי. זה לא שאנחנו לא חייבים, אבל במניין המצוות זה לא ייכנס. בסדר? עכשיו על מצוות תשובה יש ציווי? לפי הרמב"ם לא. כי "ושבת עד השם אלוקיך" הרמב"ם מפרש את זה כנבואה, כהבטחה, לא כציווי. אז מבחינת הרמב"ם גם אם יש חובה לעשות תשובה, בגלל שאין על זה ציווי בתורה אז זה לא יכול להופיע במניין המצוות שלו. לכן הרמב"ם לא יכול להביא מצוות לעשות תשובה. אבל ביד החזקה יש הלכות חנוכה ופורים ביד החזקה. ביד החזקה כל ההלכות נכללות. כל מה שצריך לעשות מופיע ביד החזקה. זה כל המטרה שלו, להכניס את כל ההלכה לתוך ספר אחד, כי דיברנו על זה פעם על הקודקס ההלכתי היחיד בהיסטוריה, היד החזקה. אז הרמב"ם בעצם מכניס ביד החזקה גם מצוות דרבנן, גם הלכות דרבנן, נכון? כל דבר. זאת אומרת כל מה שחייבים לעשות נמצא מקומו ביד החזקה. אז ביד החזקה הרמב"ם כותב שיש מצווה לעשות תשובה, למה? כי בוודאי שיש חובה לעשות תשובה. במניין המצוות זה לא יופיע בגלל שאין על זה ציווי. אבל אם יש חובה, יש תוכן לחובה הזאת אבל אין עליו ציווי, אז זה לא יכול להיות מוגדר כמצווה אחת מתוך התרי"ג. מה? זה דרבנן? לא, ממש לא. זה לא מצווה מנויה במניין המצוות. יש חובות דאורייתא שלא נמנות. חצי שיעור. חצי שיעור מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש ביומא, חצי שיעור להלכה אנחנו פוסקים שהוא דאורייתא כמו רבי יוחנן. אין מצווה על חצי שיעור, אין איסור על חצי שיעור, לא מופיע במניין המצוות. אבל זה מסביר את המיקום של הלכות תשובה בסוף ספר מדע. כי השיטה של הרמב"ם זה לשים קודם מצוות דאורייתא בראש כל ספר, ורק בסוף להביא מצוות דרבנן כמו חנוכה בסוף ספר זמנים. אולי… כן, אני רק לא לגמרי בטוח שבאמת נכון להגדיר את זה כמצווה דרבנן. זאת מצווה דאורייתא בלי ציווי. לא יודע, אני אגיע לזה. אבל יכול להיות שעדיין, עדיין זה פחות ממצווה עם ציווי ולכן זה בסוף. וזה שהוא שם את זה שם בספר מדע, כי ספר מדע זה היסודות וההשקפה של התורה. כן, אבל זה אני חושב שלזה יש כמה הסברים טובים אני חושב. זאת אומרת שמסתכלים על ספר מדע באופן כללי אני חושב שהלכות תשובה בהחלט צריכות להימצא שם ולא בשום מקום אחר. כן, אבל בכל פרק הרמב"ם מתחיל איזה מצוות יש בתוך זה. ובכל פרק שמה שיש מצווה. נכון. כיוון שעל מניין המצוות, הטענה שלי שלא. אני טוען שלא. זה לא מניין המצוות אלא זה תמצית הפרקים. ברור, כי בראש הפרקים יש זהות. אבל פה אין זהות. אז אם אתה שואל אותי מה המצווה באופן, איזה מצווה באופן פורמלי יש, תסתכל בספר המצוות שמה לא תמצא את מצוות תשובה. שמה הוא לא אומר שיש מצווה? למה, הוא כן אומר. מצווה, מצווה של חנוכה ושל פורים, בטח שהוא אומר. מצוות עשה מדרבנן של חנוכה ושל פורים, בסדר? אוקיי. עכשיו הוא מביא הכל, זה בדיוק הנקודה. וגם פה מצוות עשה לשוב ולהתוודות, הוא לא יגיד מדרבנן כי זה לא דרבנן. אז יש, יש, צריך לעשות את זה, אבל אין על זה ציווי, אז בספר המצוות זה לא יכול להופיע. תבינו, כשמשהו לא מופיע בספר המצוות אין פירושו שאין חובה לעשות את זה ואפילו לא שאין חובה דאורייתא לעשות את זה. אבל אם אין על זה ציווי זה לא יופיע שם. איך זה יכול להיות חובה דאורייתא שאין עליה ציווי, עוד רגע דיברנו על זה כבר אבל אני אעיר על זה גם. אז לכן נדמה לי שבעצם הפתרון המתבקש לפי הרמב"ם לסתירה הזאת זה שיש חובה לעשות תשובה, כנראה אפילו חובה דאורייתא. חובה דאורייתא, אבל כיוון שאין עליה ציווי, אז במניין המצוות זה לא יכול להופיע כמצווה נפרדת. ולכן ביד החזקה כשהרמב"ם מביא את כל מה שצריך לעשות, אז הוא מביא גם את החובה לעשות תשובה. בספר המצוות כשהוא מביא רק את המצוות לפי הגדרתו, אז את מצוות התשובה הוא לא מביא שם. אז בסופו של דבר גם הרמב"ם מסכים שיש חובה לעשות תשובה, גם אם הוא לא מביא את זה כמצווה במובן הפורמלי, הרי יש חובה, אפילו כנראה חובה דאורייתא, לעשות תשובה. סברה כזאת. המשך חכמה זה מה שהערתי קודם, אומר חוץ מהמצד הפשוט של התשובה, שהרי אנחנו נמצאים בתוך ספר דברים, ובעצם כל ספר דברים זה שובה בנים, ומה ה' אלוקיך שואל מעמך, וכן הלאה, כל הספר זה פחות או יותר קריאה לעשות תשובה. קריאות זה לא מצוות. קריאות זה לא מצוות. זה יכול להיות ציווי, אבל זה עדיין חובה… לא, לכן אני אומר, חובה כתובה שם במפורש. לא, היא לא כתובה כציווי, כתובה כ… הזכרתי פעם את הרש"י הראשון על התורה, שאמר רבי יצחק למה לא התחילה התורה מבראשית? למה התחילה התורה מבראשית ולא מהחודש הזה לכם ראש חודשים? אז אומרים שם כל מיני תירוצים. אני שואל שאלה, שימו לב מה יש בשאלה. בשאלה הוא אומר שכל ספר בראשית ושתיים וחצי פרשיות הראשונות של ספר שמות בעצם מיותרות. למה? כי אין בהן מצוות. מה, לא לומדים מזה כלום? לפני התירוצים של רש"י על כוח מעשיו הגיד לעמו, השאלה היא לא לומדים מזה כלום? כן לומדים מזה, נכון? מה שהאבות עשו, לומדים מזה הרבה דברים. אז מה הבעיה? למה זה מיותר? כי זה לא מצוות. זאת אומרת שזה שלומדים משהו מפרשה כלשהי זה עוד לא אומר שהיא מצווה. ציווי זה לא אותו דבר כמו ציפייה. הקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו להרבה דברים. וכשהקדוש ברוך הוא מצווה אותנו, זה מה שנקרא הלכה. ההלכה זה הציווי. חוץ מזה יש המון דברים שהקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו, חלקם כתובים, חלקם אולי אפילו לא כתובים. אבל מצוות זה לא. ועשית הישר והטוב, זה אפילו כתוב בשפה של ציווי, אף אחד לא מונה את זה כמעט כמניין המצוות. לא מצווה, לא שזו לא מצווה בכלל, היא לא מצווה. לא מצווה כי אנחנו לא מצווים. כי אנחנו לא מצווים. לא, זו לא מצווה מהותית. אנחנו לא מצווים. יש חובה כי יש ציפייה של הקדוש ברוך הוא שנעשה, אבל אין מצווה. זאת אומרת שאין מצווה בתוך תרי"ג, בתוך המניין של המצוות, אבל זה לא אומר שזו לא מצווה. לא, זה אומר שאין מצווה כי מצווה זה מלשון ציווי. אם אין ציווי, זאת לא מצווה. יש חובה, יש ציפייה של הקדוש ברוך הוא, אבל ציווי זה לא. אבל אם יש לך משוואת דוגמה, מותר לך לנסוע חמישים קמ"ש בעיר, אבל יש ציפייה שאם יש גן ילדים או יש אנשים ברחוב… לא, זה אפילו חוק. מה? זה חובת הזהירות הכללית. זה אפילו חוק. לא, זה חוק. יש חוק, זה חוק חובת הזהירות הכללית, זה משהו שבא לכסות שפילו במצב שכאילו מותר פורמלית, אבל… לא, אבל אני אומר לפני שהחוק קבע חובת הזהירות הכללית, עדיין ברור שמצופה מכל אחד לנהוג בזהירות הנדרשת גם אם התמרורים לא אוסרים משהו מסוים. אבל אם יש מצווה להתוודות, זה לא תוצאה של שיש גם חובה? זה סוג של… חלק מהמצווה… זה רק הווידוי אבל לא התשובה. אבל אתה לא יכול להתוודות בלי לעשות תשובה, סתם אתה אומר מהפה אל החוץ… אבל זה מה שאני אומר, זו מצווה קיומית. אל תתוודה ואל תעשה תשובה, לא קרה כלום. אבל אם יש מצווה לעשות וידוי… אין מצווה, זו מצווה מותנית. אם אתה שב, תעשה את זה בצורה של וידוי, ואם לא, אז לא. אם אתה נוסע באוטו… אתה חייב עונש חיובי? יש שכר ועונש בבית דין של מעלה אני מניח, אבל לא בבית דין של מטה. בבית דין של מטה זה מצוות ועבירות. עבירות פליליות. כן, אבל הדברים שבין אדם לחברו… יש השגחה מהשמיים. לא יודע, הקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו להיות בני אדם, לא רק לעשות מצוות. אז אני מניח שיש על זה שכר ועונש. אז יש הבדל בשכר ועונש בין מצוות לבין הדברים האלה? אני לא יודע. מה קורה כשיש התנגשות? סור מרע ועשה טוב, אם אתה מתייחס לזה כציווי, אז עשה דוחה לא תעשה, אז זה לא יהיה. במקום שזה לא מצווה, היא לא תדחה לא תעשה. כי בשביל לדחות לא תעשה צריך ציווי. יש השלכות הלכתיות אם משהו מוגדר כמצווה או לא מוגדר כמצווה. וגם העניין של התרי"ג עצמו, שכל המניין של התרי"ג הוא משהו מקורי, הוא לא הכרחי. בסדר, הרמב"ן מתלבט על זה בתחילת ספר המצוות, ובסופו של דבר הרמב"ן אומר אבל יש לנו מסורת וכנראה זה בכל זאת תרי"ג. הוא מתלבט אם לקחת את זה אגדתא ולבנות עליה את כל הבניין הזה. התשב"ץ מתלבט על זה, הרדב"ז, כולם שיש הרמב"ן והרמב"ם וכל אלו שספרו את המצוות, כולם הסכימו… נכון, כולם מסכימים שיש מניין, יש תרי"ג, ולא יודעים מה הם. וזה כל העניין. כשיש מחלוקת בהלכה, אז מה? יש מחלוקת מה נקרא בורר, אני יודע מה. עכשיו השאלה בעצם אז מה שבעצם הדבר הזה אומר זה שיש גם לפי הרמב"ם יש חובה לעשות תשובה או ציפייה של הקדוש ברוך הוא שנעשה תשובה גם אם זה לא יוצא מציווי גם אם זה לא מוגדר באופן פורמלי כמצווה. ואז עולה השאלה מה זה הדבר הזה? המשך חכמה מעיר שם על הפסוקים בדברים שלמעשה אין שום היגיון לצוות על תשובה. למה? כי מה זאת אומרת לצוות על תשובה? לעזוב את החטא ולא לחטוא הלאה זה לא זה כתוב במצוות עצמן. הרמב"ם בשורש הרביעי כשהוא מדבר על הציוויים הכוללים כל התורה כולה כמו ושמרתם את כל מצוותי אז הרמב"ם אומר הציוויים האלה לא נמנים. למה הם לא נמנים? כי כשהמצוות נאמרו אז הן אומרות לנו לעשות אותם. אז מה עוד כתוב שם? למה אני צריך ציווי שאומר לי לקיים את המצוות? צריך לקיים את המצוות מעצם העובדה שהן מצוות. עכשיו אומר המשך חכמה אותו דבר מצוות תשובה. מה יש לצוות על תשובה? לעזוב את החטא זה בעצם זה שזה מוגדר כחטא אתה צריך לעזוב את החטא או לא לעשות אותו גם להבא. אז אין מה לצוות על תשובה. לכן הוא אומר כל מה שיש זה רק לצוות על הווידוי. כי אומרים לך שכשאתה שב תעשה את זה בצורה של דיבור. את זה לא יכולתי להוציא מסברה. מסברה יכולתי להגיד שמספיק לעזוב את החטא ולא לחטוא הלאה וזה הכל. אז המצווה החלק היחיד בתהליך התשובה שיש טעם לצוות עליו זה התהליך של הווידוי. אפשר היה לדון קצת מה עם חרטה? נכון כי בחרטה גם כן מה זאת אומרת להתחרט? צריך לא לחטוא לעזוב את החטא ההוא ולא לחטוא הלאה וזה הכל. למה חרטה? למה צריך להתחרט על מה שהיה? אז יכול להיות שזה כבר כן חלק מהווידוי הווידוי מבטא חרטה. אבל זה ככה המשך חכמה רוצה לטעון. אבל עוד פעם מה המשך חכמה מניח? בשביל זה אמרתי בשביל להגיע לפה. מה המשך חכמה בעצם מניח? המשך חכמה מניח שמצוות שמהותה של התשובה זה לעזוב את החטא. במילים אחרות צדיק גמור בטוח עדיף מבעל תשובה. נכון? כי המשך חכמה בעצם טוען שאין בתשובה שום דבר מעבר לפשוט לא לחטוא. הוא לא אם הייתה משמעות לתהליך התשובה כמו שאמרתי קודם שהתהליך בעצמו יש לו ערך לא רק התוצר זה שאני לא חוטא אלא התהליך של השיבה הוא בעצמו יש לו ערך אז ברור שיש טעם לצוות על תשובה. ברור שיש משמעות לחובת התשובה כי אחרת הייתי אומר אני רק צריך לא לחטוא זה הכל. מה משמעות של לעשות תשובה? לעשות תשובה פירושו שיש גם עניין לשוב למשל להתחרט אוקיי ואולי גם הווידוי חלק מהעניין הזה. אחרי זה יכול להיות שמה שחזרנו שיש שבעל תשובה הוא יותר מצדיק זה משום ההבנה שיש לו שם. אולי יש לו מטעם שהוא תיקן את החטא ועכשיו הוא שב ברמת ההבנה שלו הוא ברמה יותר גבוהה מצדיק. אבל לא שהתהליך עצמו משהו בעצמו הוא מצווה או משהו. אבל זה אני חושב שזה לא לא לא לומר דבר אחר. זה אומר אז מה התהליך ההבנה הזאת היא התוצאה של זה שעשיתי תהליך תשובה. היא תוצאה אבל אבל אין מצווה לעשות אותה. אה אז פה אתה אומר בתוך התפיסות של התהליך כמהות התשובה אפשר עדיין לדון האם התהליך הוא ערך לעצמו או שהתהליך מביא לאיזשהי תוצאה ולא התוצאה שאני צדיק גמור אלא איזושהי תוצאה של עשיית התהליך. בסדר אז רק בתוך זה אפשר להגדיר השאלה האם זה תוצאתי או עצם התהליך. מוכן לקבל הגדרה כזאת או כזאת. לא פשוט שתשובה זה משהו שינוי מהותי בתוך האדם לא אני עדיין הרשע אבל החלטתי לא לעשות את העבירות האלו אבל אין שינוי מהותי. כן אבל עדיין גם אם אתה עושה שינוי מהותי אז האם מה שחשוב זה המצב שאליו אני מגיע שעכשיו אני כבר אדם אחר או מה שחשוב זה שזה שעברתי תהליך השינוי? אוקיי הרמב"ם אפילו בחלק השני אומר הרי אינני אותו אדם וכן הלאה וכן הלאה. כן אבל אינני אותו אדם זה כמו יכול להגיד תסלח לי על מה שהיה כי אני כבר לא כמו ההוא אני כבר אדם אחר. עדיין אני בא אל הקדוש ברוך הוא כצדיק גמור לא כבעל תשובה ואומר לו רק עזוב מה שהייתי פעם זה כבר לא קיים ועכשיו אני מציג לפניו את מה שאני עכשיו. ברמב"ם שם לא בהכרח כתוב שיש ערך לתהליך אני חושב ככה. תגיד שיש תהליך. מה? וצדיק הוא לא נמצא בתהליך קבוע כל הזמן? לא צדיק לא עושה תהליך של תשובה הוא עושה תהליכים אחרים אבל לא תהליך של תשובה. אוקיי תהליך של דבר אחר תהליך של… כן אמרתי כבר ש מבחינת המאמצים מה שאומרים שהבעל תשובה עושה יותר מאמצים אני לא חושב שזה נכון. הצדיק גמור בהחלט יכול להיות כרוך בהרבה מאמצים. מה שהרמב"ם אומר בפי יש הבדל עצום בין בעל תשובה במירכאות כמו שאנחנו קוראים לו בעצם, למי שהיה מאוד מרוחק ולמי שלא היה בעניינים, ומי שצריך, הוא בדרך כלל אדם מן השורה, אבל הוא עשה חטא, הוא חטא. אז בין שני הפרטים שאנחנו מדברים עליהם והביטוי בזה ובזה, אלו שני פרטים של מי ש… אוקיי, אז מישהו חטא בדבר מסוים, איזה צד מסוים, אבל לא היה רחוק לגמרי. למה זה משנה לנו? אני לא הבנתי אותך. למה זה משנה לנו? לפני הכל, בגלל שכל הדיבור פה הוא על תהליך ומה ההבדל בין… כמה במצווה אחת יש תהליך, על עבירה אחת יש גם תהליך, אני משנה את המצב. יש מצבים שונים לגמרי. בסדר, אבל אותו מצב שבו אמרו שעדיף בעל תשובה מצדיק גמור, מה שתחליט, איזה מצב שתחליט, מה אמרו שם? אמרו שיש ערך לתהליך התשובה ולא רק לתוצר שלו. לא אכפת לי על מה, על איזה מהמצבים זה נאמר, אם זה על התמודדות או על איזה שהוא כיוון אבסטרקטי שצריך לעשות. אני אביא אולי דוגמה נוספת לעניין הזה שבעצם שם נפל לי האסימון. במסכת אחרת לגמרי שקשורה קצת לאחת הסדרות הקודמות שדיברנו עליהם, הסדרה של הלמדנות, אני לא זוכר אם הזכרתי את זה שמה. יש שאלה באחרונים איך להגדיר את המושג נתינת גט. כשהתורה אומרת וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה. מנסים לאפיין מה זה נקרא לתת גט. הקצות מתחיל איזה ניסיון לעשות בירורים כאלו, לא ממש מגיע למסקנות. בקהילות יעקב יש איזה כמעט שלושה סימנים ארוכים מאוד שמנסים להגדיר את זה. ויסוד הדבר הוא שיש עשרות רבות של מקרים שמופיעים בגמרא, שמנסים להדגים נתינה כשרה ונתינה לא כשרה. כתב לה גט ושם בחצרה והקנה לה את חצרה. כתב לה גט ושם בחצרה, נתן בידה דיה שם. גט בידה ומשיחה בידו, כמין חוט הוא מחזיק את הגט. מקרים משונים, זה כל כך בולט, וזה מאוד נדיר בגמרא אגב. הכמות של המקרים שהגמרא מביאה כדי להדגים מה זאת נתינה כשרה ומה זאת נתינה לא כשרה, או של נתינה, חלק מהם של כריתות, אם זה כריתות… כריתות זה גם מאפיין של נתינת הגט, האם יש בזה כריתות או לא. אני לא מדבר על תנאי… לא הכריתות של תנאי עולמי. אחד מגדיר מה זה כריתות, ואחד מגדיר מה זה נתינה, זה שני מושגים. לא, גם במושג הכריתות יש שני דברים. יש כריתות על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם, זה תנאי עולמי, על זה אני לא מדבר, זה שאלה של כריתות. אבל יש כריתות כי הנתינה עצמה צריכה להיות נתינה כורתת. נגיד גט בידה ומשיחה בידו זה בעיה בכריתות לפי איזה מחלוקת הרמב"ם והרשב"א אם אני זוכר, אבל זה בעיה בכריתות לא במובן של על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם, שהיא עדיין אגודה בו במובן המהותי, אלא בזה שחסר במעשה, לא העברת את זה אליה, זה מושג אחר של כריתות. אז יש שמה עשרות רבות של מקרים שמנסים להגדיר מה זאת נתינת גט כשרה. וכבר מהגמרא עצמה רואים, עולה הקושי, למה היא לא נותנת לנו את ההגדרה? למה להדגים לנו במאה אלף מקרים משהו במקום להגיד… תגיד מה ההגדרה. ובאמת האחרונים מנסים לעשות במקום הגמרא את העבודה הזאת, לקחת את המקרים ולנסות מתוך זה להוציא מה ההגדרה. הקצות מתחיל עם שני מקרים קיצוניים, הוא אומר נגיד, כתבוֹ על איסורי הנאה כשר. ונותן לה גט שכתוב על איסורי הנאה. עכשיו הבעיה, הקצות אומר זה מחלוקת ראשונים, אבל לחלק מהראשונים אין בעלות על איסורי הנאה. אם אין בעלות על איסורי הנאה, אז איך זה יכול להיות שכשאני נותן לה את הגט זה נקרא נתינה כשרה? הגט הזה לא היה שלי ואחרי הנתינה הוא לא נהיה שלה, כי אין בעלות על איסורי הנאה. אז רואים מפה אומר הקצות שנתינת גט היא לא הקנאה, נכון? לא יכול להיות שזאת הקנאה, לפחות לפי הראשונים שאומרים שאין בעלות באיסורי הנאה. מצד שני זאת גם לא בהכרח נתינה פיזית. למה? שמתי את הגט בחצרי והקניתי לה את החצר. הגט נשאר שם, היה שם ונשאר שם. כששמתי את הגט בחצר שלי זאת לא נתינה, שמתי אותו בחצר שלי. נכון? עכשיו אני הולך לאישה, אני נותן לה שטר מקנה לה את החצר שלי. זו נתינת גט כשרה. זאת הקנאה נטו. אין פה שום נתינה במובן הפיזי. וזה בסדר. אז הקצות לא הבנתי, אז הקנאה זה נתינת גט או העברה פיזית של הגט זה נתינת גט? זה לא זה ולא זה. אז מה כן? טוב, הוא קצת נתקע שמה, הקצות. הקהילות יעקב ממשיך ומנסה להציע הגדרה יותר מורכבת, ואז כל הגדרה שהוא מציע הוא מביא דוגמה נגדית, כי יש עשרות רבות של דוגמאות בגמרא וכמה פרקים בגיטין. וכל אחת שוללת. בסופו של דבר זה נורא מעניין הדבר הזה, בסופו של דבר הוא נשאר עם הגדרה שנראה לי שמספר הסייגים עליה הוא פחות או יותר כמספר המקרים. זאת אומרת, בדרך כלל כשאתה רוצה, כשאתה רוצה לתת הגדרה טובה, אתה רוצה לתת הגדרה אחת פשוטה שמכסה את כל המקרים. אבל הקהילות יעקב בסופו של דבר כשהוא מצליח להגיע לאיזושהי הגדרה שעונה לכל המקרים או שמתאימה לכל המקרים, הוא יוצא עם הגדרה כל כך מסובכת שלא הרווחנו כלום מתהליך ההגדרה. זאת אומרת, בסוף היא לא פחות מסובכת מאשר לתת לי את כל המקרים. וזאת בדיוק הסיבה למה הגמרא לא נתנה הגדרה. הסיבה למה הגמרא לא נתנה הגדרה כי היא הרגישה שאי אפשר לתת הגדרה באופן פשוט, יותר נכון להדגים את זה. דיברנו פעם על עבודה לפי כללים וקזואיזם בתפיסות המשפטיות. וכאן זו דוגמה מאוד יפה לזה שהגמרא מעדיפה קייסים, גישה קזואיסטית מה שנקרא אצל משפטנים, ולא גישה פוזיטיביסטית, זאת אומרת מהכללים אל הפרטים. מה פשר הקושי הזה? למה באמת בנתינת גט כל כך קשה להגדיר? זה מה שככה הטריד אותי, אחד המאמרים הראשונים שכתבתי. אני חושב שמה שקשה להגדרה שם זה בגלל שכל ניסיון להגדיר את הפעולה של נתינת גט בעצם נעשה דרך מצבים. מה היה המצב לפני הנתינה ומה המצב אחריה. נגיד אם נתינת גט היא הקנאה, הקנאה פירושו זה היה קודם שלי והעברתי את זה להיות שלה. מסירה פיזית, הגט היה ביד שלי ואחרי זה הוא נמצא ביד שלה. אבל אם נתינת הגט שהתורה דורשת היא תהליך, היא לא מוגדרת דרך מצב, לעבור ממצב א' למצב ב', אלא המעבר עצמו. אז קשה מאוד להגדיר דבר כזה. זאת אומרת, איך אני מגדיר תהליך? אנחנו תמיד מגדירים תהליכים דרך מצבי קצה. מה היה לפני ומה יהיה אחרי. אבל כשאני רוצה להגדיר את התהליך עצמו, אין לנו דרך לעשות את זה. אני אסביר את זה בהמשך יותר, אבל אין לנו דרך לעשות את זה. וכיוון שכך, מה שהגמרא עושה היא נותנת המון דוגמאות, כי דרך הדוגמאות אנחנו יכולים לבנות בתוכנו איזשהו רעיון איך בעצם צריך להיראות התהליך. הנתינה זה פעולה, זה תהליך. וברגע שנתינת גט בעצם מוגדרת כתהליך ולא כמצב של לפני ואחרי, אז אין לנו דרך טובה להגדיר את זה. ולכן אין לנו ברירה אלא להשתמש בדוגמאות. וזה מביא אותי לקטע הבא של השיעור, זה קטע קצת פילוסופי או מדעי, מתמטי. אני רוצה להגדיר את זה קצת יותר, את הקושי הזה. אני אתחיל אולי עם, זאת אומרת, רק לשים את זה בקונטקסט, עוד פעם, נתינת גט מבחינתי זה סוג של תהליך שהתורה דורשת, כמו שתשובה, מה שראינו קודם, זה בעצם איזשהו תהליך שהתורה מצפה, אולי לא מצווה, אבל מצפה ממני לעשות. ואני אנסה להבין מה משמעותו של תהליך. להבדיל ממצב, להגיע ממצב א' למצב ב', מה יש בתהליך מעבר לזה. אוקיי? יש פרדוקס ידוע, אחד הפרדוקסים של זנון. זנון היה פילוסוף יווני מאליאה, שהרהר על מושג התנועה. הוא הציג כל מיני פרדוקסים שנובעים מההנחה שיש תנועה בעולם. בואו נראה את הקשר אלינו. ואחד הפרדוקסים זה אכילס והצב, שאכילס לא משיג את הצב. מכירים אני מניח, אם אכילס רץ פי עשרה מהר מהצב, אז הוא נותן לצב פור של עשרה מטר במירוץ. אוקיי? כשאכילס סוגר את העשרה מטר האלה, הצב כבר התקדם עוד מטר. נכון? כשאכילס יסגור את המטר הזה, הצב יתקדם עוד עשרה סנטימטר. כשאכילס יגיע לעשרה סנטימטר האלה, הצב יתקדם עוד סנטימטר וכן הלאה. בקיצור אף פעם אכילס לא משיג את הצב. אוקיי? אז זה הרהור אחד על מושג התנועה. זה סך הכל טור הנדסי, התכנסות של טור הנדסי. יש פה רק קצת מתמטיקה בשביל זה. אבל יש פרדוקסים יותר מסובכים, וגם אותם קשרו למתמטיקה ואני חחשב שלא בצדק. אחד מהם זה פרדוקס החץ המעופף. זנון הציג את הפרדוקס הבא: אומר נגיד שאנחנו יורים חץ. אז בכל רגע שאנחנו מסתכלים על החץ, החץ נמצא או עומד במקום אחר. תסתכלו שנייה אחת, או רגע אחד, הוא עומד כאן. אחרי רגע תסתכלו הוא עומד כאן. אחרי רגע הוא עומד כאן. אז מתי הוא זז? בכל רגע הוא עומד במקום אחר, אז מתי הוא עובר בין המקומות? כך זנון שאל. יש כל מיני ניסוחים שהם לא בהכרח שקולים אחד לשני דרך אגב, אבל אני לא אכנס פה לדקדוקי עניות פילוסופיים. בגדול זה הפרדוקס. עכשיו גם את זה, הפתרונות המקובלים, יש מאמר של ראסל על הדבר הזה ויש עוד כמה מאמרים קלאסיים על הפרדוקס הזה, לדעתי אף אחד מהם לא פותר אותו. הם תולים את זה באינפי. זה שבעצם הרצף, כן, כשאתה מסתכל על המרחב נגיד או על הזמן, אז מדובר באיזשהו רצף. אי אפשר לתאר רצף כאוסף של נקודות בלבד. אוסף של נקודות צריך לקיים כל מיני תנאים. ובהסתכלות הזאת היא בעצם מתייחסת לנקודות בדידות על פני הרצף. היא מתעלמת מהיחס בין הנקודות האלה שבשביל שהן יכוננו רצף. לא כל אוסף של נקודות נכון להן רצף. ולכן בעצם צריך לעבור לאינפי, שזה אומר שאנחנו מסתכלים על היחידה הבסיסית של הקו, נגיד זה אינפיניטסימל, דיפרנציאל, זה לא נקודה. למתמטיקאים העור סומר עכשיו כשאני אומר דברים כאלה, אבל יש אפילו תיאורים של מתמטיקאים שבונים את זה כך, כמו לייבניץ לא כמו ניוטון. לייבניץ בנה את האינפי על בסיס אינפיניטסימלי, לא כמו ניוטון. לייבניץ עבד כמו פיזיקאי וניוטון עבד כמו מתמטיקאי. בכל אופן אני חושב שזה לא נכון. זה לא נכון בגלל שזה נכון, אבל זה לא פותר את הבעיה. זה לא פותר את הבעיה בגלל שזה מילון אנגלי-אנגלי. זאת אומרת מילון אנגלי-אנגלי זה מילון שלוקח מילה אחת שאני לא מבין ומסביר אותה עם עשר אחרות שאני עוד פחות מבין. אז גם פה כשאתה לוקח תופעה שאותה אני לא מבין ומסביר לי את זה עם משהו אחר שגם אותו אני לא מבין, אז מה עשית? לא הצגת לי הסבר, רק הראית לי שזה אנלוגי לאינפי. אוקיי, אז אני שואל את השאלה הזאת עכשיו על האינפי. מה קורה באינפי? איך עוברים מנקודה אחת לנקודה אחרת? מה זה הדיפרנציאל הזה? גם הדיפרנציאל מוגדר מנקודות. אני יכול לשאול את השאלות האלה גם שם. העובדה שאפשר להגדיר באופן שהוא חף מסתירה את התורה המתמטית הזאת שנקראת חשבון דיפרנציאלי לא אומרת שאין בעיה. היא רק אומרת שבשפה הזאת הצליחו להימנע ממנה. כמו יש בהקדמה של יש ספר של ברטראנד ראסל ווייטהד פרינקיפיה מתמטיקה. שלושה כרכים כאלה עבים שאני לא יודע אם מישהו קרא אותם אי פעם. חוץ מראסל ווייטהד אולי אף אחד לא קרא אותם נדמה לי. אבל את ההקדמה הצלחתי לצלוח לפחות וחוץ מזה דפדפתי, זה היה נורא ואיום. ובהקדמה שם הם מביאים את מה שנקרא תורת הטיפים. יש פרדוקסים של הוראה עצמית. כן, כמו פרדוקס השקרן נגיד, זה פרדוקס שדיברנו עליו פעם אני חושב, זה פרדוקס שנובע מסלף רפרנס, מהתייחסות של דבר לעצמו. אוקיי? או כל מיני פרדוקסים אחרים. הספר שמספר את כל האנשים שלא מספרים את עצמם. קבוצה שמכילה את עצמה כאיבר. כל מיני פרדוקסים של סלף רפרנס. הוא מציע שם פתרון. מה הפתרון? הוא אומר שיש היררכיה של טענות, היררכיה של טענות שבנויה מטיפים שונים, טיפוסים שונים של טענות, וכל טיפ יכול להתייחס, כל טענה יכולה להתייחס רק לטענות ששייכות לטיפ נמוך יותר בהיררכיה. ואז כמובן שום טענה לא יכולה להתייחס לעצמה. נהדר, זה כמובן קצת אד הוק, אבל נגיד לצורך זה תמצית הדברים. מצוין, זה פתר את הבעיה? ברור שלא. הוא פשוט אסר להביע אותה. זה הפתרונות של סטלין לבעיות. כלומר אם אתה בעיה מורידים לך את הראש ואין בעיה. זאת אומרת אתה לא פותר את הבעיה. אתה סך הכל אוסר בשפה שלך להגיד את המשפטים שיוצרים את הבעיה. זה לא פתרון. כן? אז גם במתמטיקה נגיד שהצליחו לנסח בצורה קוהרנטית את האינפי, זה רק אומר שבנו שפה שבה הבעיה לא תופיע. אי אפשר יהיה לנסח את הבעיה וזה לא פותר אותה. עכשיו מה הפתרון לבעיה? לא איך בונים שפה שבה אי אפשר יהיה לא לומר אותה. ופה זה קצת נתקע. פילוסופים אנליטיים? ראסל לא עשה את זה סתם, הוא פילוסוף אנליטי. פילוסופים אנליטיים טוענים שכל בעיה שיש שפה שמצליחה להימנע ממנה היא לא בעיה אמיתית, היא ארטיפקט של השפה. זה ההנחה של הפילוסופיה האנליטית שגם היא הנחה לא נכונה לדעתי, אבל זה נושא אחר. אז אני אגיד לכם למה זה, אולי לפני כן פתרון, זה פתרון אחד שהציעו לעניין הזה, האינפי. פתרון שני, אני אפילו לא זוכר אם ראיתי אותו או אני חשבתי עליו, אבל נדמה לי שזה פתרון מתבקש, זה נובע מעיקרון אי הוודאות. בעיקרון אי הוודאות בפיזיקת הקוונטים אי אפשר לדעת או אין לגוף לפי ניסוחים אחרים מהירות ומיקום באותו זמן. נכון? אם גוף אם גוף ממוקם במקום מוגדר עד הסוף אז אין לו מהירות. אם מהירות מוגדרת עד הסוף אז אין לו מיקום. זאת לא יכול להיות שתדע מהירות ומיקום של גוף באותו רגע. נכון? עכשיו אתם מבינים שבתוך הקונטקסט הזה אי אפשר לנסח את הפרדוקס של החץ במעופו. כי אנחנו בעצם אומרים שהחץ בכל רגע בעצם נמצא במקום אחר ויש לו מהירות מוגדרת. אנחנו מדברים על חץ שנע במהירות נתונה, אוקיי? אז יש לו, לא יכול להיות שלא יהיה לו מיקום. זאת אומרת אם יש לו מהירות מוגדרת אין לו מיקום. אז אתה לא יכול להסתכל על החץ במקום הזה והחץ במקום הזה, פשוט אי אפשר. כן, אבל העניין הוא שאם אתה יודע את המהירות או את המיקום, יש היזנברג, נכון? אתה צריך לדעת את המינימום שתוכל להגיד. לא, אתה מדבר על מיקום מדויק. אין אייץ' באר, אין שום דבר. זאת אומרת אם יש לך מיקום מדויק אין מהירות. אי הוודאות היא אינסופית. אוקיי, אבל אתה מדבר פה בגודל של חץ. לא מדובר פה על גוף נקודתי. נדבר על חץ נקודתי. אתם יודעים איך הפיזיקאים כשמתחילים לעסוק בחמור הם מתחילים עם חמור נקודתי. בוא קודם נבין איך חמור נקודתי עובד ואז נדבר על חמור אמיתי. אוקיי, אז הפתרון לפי החץ במעופו, הפתרון לפי עקרון אי הוודאות הוא כמובן גם פתרון של מילון אנגלי-אנגלי, נכון? זאת אומרת אתה לוקח תופעה שאותה אני לא מבין ומשתמש בה כדי להסביר משהו אחר שאותו אני לא מבין. אוקיי, עכשיו את עקרון אי הוודאות אני לא מבין אותו, באיזה מובן אפשר להתייחס לדבר הזה כהסבר לבעיה של החץ. לכן אני אומר זה כל הדברים האלה הם לא באמת פתרונות ואולי הפוך צריך לחשוב על זה. אני דווקא הקישור הזה היה קישור מעניין וזה המאמר שכתבתי, אני הלכתי הפוך. ניסיתי להסביר את פרדוקס החץ במעופו ואז חזרתי לעקרון אי הוודאות והסברתי את עקרון אי הוודאות על פי החץ ולא את החץ על פי עקרון אי הוודאות. הטענה בעצם הייתה כזאת. כאשר אני מסתכל על, אולי אני אגיד ישר את השורה התחתונה ואחרי זה אני אסביר. השורה התחתונה היא שיש משהו לא מדויק בניסוח של הפרדוקס. לא, עוד פעם זה לא פתרון אנליטי, זה אמיתי. מה שאני אומר בעצם כשאני מסתכל על חץ שעף, בכל רגע הוא נמצא הוא עומד במקום אחר. עכשיו השאלה מתי הוא עובר ממקום למקום. זה לא נכון להגיד שבכל רגע הוא עומד במקום אחר. בכל רגע הוא נמצא במקום אחר. עומד ונמצא זה לא אותו דבר. עומד זה נמצא במהירות אפס. אוקיי? ואין לו מהירות אפס, יש לו מהירות. אז בכל רגע הוא נמצא במקום אחר, הוא לא עומד שם, הוא במהירות. אז בכל רגע הוא נמצא במקום אחר. אוקיי, מה מבלבל אנשים? מה שמבלבל אנשים זה שהם חושבים שמושג המהירות לא יכול להתקיים בנקודה. מה זה מהירות? איך אנחנו מגדירים מהירות? הגדרת מהירות זה הוא היה במקום זה בזמן זה והיה במקום זה בזמן זה. הפרש המקומות חלקי הפרש הזמנים, זאת המהירות. ואם אתם רוצים אינפי אז נגיד שיש מהירות לא קבועה אז לוקחים את זה בנקודות מאוד מאוד קרובות, קרובות ככל שתרצה, בגבול. אבל זה עדיין הפרשי מקום חלקי הפרשי זמן, הפרש מקום חלקי הפרש מהירות חלקי הפרש זמן. זה מה שנקרא מהירות, נכון? זאת הנגזרת. ולכן אנשים חושבים שמהירות בנקודה זה פיקציה. כי צריך להבין אחרי שאני גוזר את פונקציית המקום נגיד שיש נגיד גוף נע נגיד מקום של גוף נראה כמו משהו כפול טי בריבוע, איי כפול טי בריבוע, נניח זו תאוצה קבועה. אז בעצם המהירות שלו זה משהו כפול טי. אוקיי? זה אומר שבכל טי שבו אנחנו ניקח נציב אותו ונמצא את המהירות. יש מהירות בנקודה, בנקודת זמן. כל נקודת זמן יש מהירות ומהירות אחרת. זה לא קטע של זמן, זה נקודה. איך מתייחסים לזה בדרך כלל? בדרך כלל אומרים זה רק פיקציה. בעצם המהירות קיימת רק על קטע של זמן. אבל אני אומר זה הקטע סביב הנקודה הזאת, קטע קטן כרצונך סביב הנקודה הזאת. הצורה היעילה לדבר על זה זה לדבר על מהירות בנקודה. אבל זה בעצם פיקציה. אין מהירות בנקודה. המהירות היא תמיד בקטע. למה? כי זאת התפיסה של המהירות כגודל שנובע מהפרשים. הפרש מקום חלקי הפרש זמן. ואני טוען שזה לא נכון. אני טוען שיש מהירות בנקודת זמן והפיקציה היא דווקא האינפי. זאת אומרת הדרך לחשב את המהירות זה ללכת לאיזשהו קטע סביב הנקודה. לראות מה המרחק שהגוף עבר בקטע הזמן הזה חלקי כמה זמן זה לקח לו, לחלק אותם, וככה אני מחשב את המהירות. אם יש גבול כשאני לוקח את הקטע קטן קטן קטן, אז זה אומר שהגעתי על ידי החישוב הזה למהירות בנקודה. אבל העובדה שבשביל לחשב את המהירות אני צריך להסתכל על קטע, לא אומרת שאין מהירות בנקודה. יש מהירות בנקודה, אבל בשביל לחשב אותה אני צריך קטע. למה? כי חישוב של מהירות מתוך מקום זה חישוב הפרשי, זה הפרש מקום חלקי הפרש זמן. מה בעצם אני רוצה לטעון? שצריך להבחין בין ההגדרה האופרציונלית של מהירות, זאת אומרת איך מחשבים, לבין ההגדרה המהותית של מהירות. הנה ניקח כדוגמה קצת פיזיקה ומתמטיקה, אבל לא צריך להבין את הפרטים, רק את העיקרון. יש מה שנקרא אפקט דופלר. אפקט דופלר זה כן, שהרדארים המשטרתיים שעובדים על זה, אז שולחים קרן אל המכונית, הקרן חוזרת עם תדירות טיפה שונה. התדירות של הגל היא טיפה שונה, הפרש בתדירויות פרופורציוני למהירות של המכונית. כך אפקט דופלר עוזר לשוטרים הרשעים. עכשיו, בעצם, תחשבו על זה, זה קונספט אחר לגמרי מאשר מדידת מהירות הרגילה, לכאורה. זה לא נכון למעשה, אבל לכאורה. זה קונספט אחר לגמרי ממדידת מהירות רגילה, כי הגל פוגע במהירות בנקודת זמן, וזה משנה את התדירות של הגל, ודרך הפרשי התדירויות אני יודע מה המהירות של הגוף. אז זאת דרך למדוד מהירות בלי להיזקק לקטע, אלא בנקודה. אני מודד מהירות של המכונית בנקודת זמן, באופן תיאורטי, אבל בעולם המעשי זה תמיד לוקח איזשהו זמן, אבל באופן עקרוני זה מדידה בנקודת זמן. זה אינדיקציה לזה שהמושג מהירות בנקודת זמן או בנקודת מיקום מוגדר היטב. זה שאנחנו בשביל לחשב אותו צריכים ללכת לקטע סביב הנקודה הזאת, זה בגלל מגבלה שלנו. אנחנו לא יודעים לחשב את זה ישירות, אנחנו צריכים לחשב את זה דרך הפרשים. אז בעצם, אני אנסח את זה בצורה קצת שונה. מהירות בעצם זה משהו אחר מאשר שינוי מקום. מהירות ושינוי מקום זה לא אותו דבר. שינוי המקום זאת, זה ביטוי לעובדה שלגוף יש מהירות. זו לא זהות. זה לא ששינוי המקום זאת המהירות, אלא זאת תוצאה. אם לגוף יש מהירות, אז אם נחכה טיפה, אנחנו נראה שהוא משנה מקום. אבל המהירות היא לא שינוי המקום, שינוי המקום הוא אינדיקציה לזה שלגוף יש מהירות. המהירות זה הפוטנציאל שלו לשנות מקום. זה לא שינוי המקום עצמו. לכן באופן עקרוני יכולה להיות לגוף מהירות והוא לא ישנה מקום. גוף, עוד פעם פיזיקאים אני מבקש סליחה, אני זורק גוף אל קיר, בסדר? הוא פוגע בקיר, נעצר שמה. מה המהירות שלו בנקודה שהוא פוגע בקיר? אז כל פיזיקאי יגיד לכם אפס. זאת אומרת לפני שנייה הייתה לו מהירות, בנקודת הזמן הזאת הייתה לו מהירות מצד אחד, אבל מהצד השני אין לו מהירות כי זה נעצר באמצע. יש פה איזושהי נקודה, כן, זה קטע סגור. אז אין לו שכן מפה, אבל יש לו כאילו שכן משמה, אם מותר לדבר על שכן. איך להתייחס לזה? אנחנו לא יודעים איך להתייחס לזה באינפי, זה לא עובד. המהירות של הגוף כשהוא פגע בקיר זה אפס, כך יגיד לכם כל פיזיקאי. ואני אומר לכם זה לא נכון. המהירות של הגוף ברגע שהוא פוגע בקיר זה המהירות שהייתה לו רגע קודם, אבל המהירות הזאת לא מתורגמת לשינוי מקום, כי הקיר לא נותן לפוטנציאל הזה לצאת מן הכוח אל הפועל. אז זה ייצא כחום, זה יעקם את הקיר, זה יחזיר את הכדור אחורה, תלוי אם ההתנגשות תהיה אלסטית או פלסטית או מה שלא יהיה. אבל זה בעצם מה שזה אומר, זה שיש לגוף מהירות ויש משהו שלא נותן לפוטנציאל הזה לצאת אל הפועל בצורה של שינוי מקום. אז הנה יש לנו מצב שבו יש לגוף מהירות ולא יוצא שינוי מקום בעקבות זה. אוקיי? עכשיו, עוד פעם, פיזיקאים לא יודעים להתמודד עם דבר כזה, כי אנחנו עובדים עם אינפי. מהירות פירושו הפרש מקום חלקי הפרש זמן. אז אתה חייב להגיד שהמהירות היא אפס בנקודת הקיר כי הוא לא זז. בהגדרה האופרציונלית המהירות היא אפס, בהגדרה המהותית המהירות היא שמונה. אני מביא את זה כדוגמה, עוד פעם, זה לא זהיר מתמטית מה שאני עושה כאן, אבל אני מנסה להדגים את הרעיון. והרעיון הוא בעצם שצריך להבחין בין השאלה אם לגוף יש מהירות לבין השאלה אם הוא משנה מקום. עכשיו אני חוזר לפרדוקס החץ, מפה אני לא יודע אם אני צריך כבר לעצור או להמשיך הלאה, גם בחץ בעצם זאת הנקודה. החץ בכל רגע ורגע יש לו מהירות. בכל רגע כמימרה, כן? בנקודת זמן. הוא לא משנה מקום, כי אי אפשר לשנות מקום בנקודת זמן, או בנקודת מקום. מה זה נקרא לשנות מקום בנקודת מקום? אם אתה פה, אז אתה פה. אתה לא במקום אחר. נכון? אז צודק זנון כשהוא אומר שבכל רגע הגוף נמצא במקום אחר. אבל הוא לא צודק כשהוא אומר שבכל רגע הגוף עומד במקום אחר. אתה שואל אותי מתי הוא זז ממקום למקום? מתי שהוא נמצא הוא גם זז. יש לו מהירות. הוא נמצא במקום מסוים ובו זמנית יש לו גם מהירות. נכון שאת שינוי המקום לא תצליח לראות בנקודת זמן, כיוון ששינוי המקום זה כבר הבפועל. המהירות זה הבכוח, זה הפוטנציאל לזה שייווצר שינוי מקום. אז אם לא תחכה, לא תראה שנוצר שינוי מקום. אבל בעצם יש פה איזושהי נקודה של פוטנציאל לשינוי מקום שנמצאת, היא קיימת גם בנקודת זמן. ולכן אני חושב שזה הפתרון ולא צריך להגיע לאינפי, להיפך, זה מסביר גם את האינפי או שהאינפי מסביר את זה. עכשיו, לעקרון אי הוודאות אני אגיע בהמשך, אבל הנקודה היא שמה שאני רוצה בעצם לומר זה שכשאנחנו מסתכלים, למה אנחנו כל כך מבולבלים סביב הנקודות הבעיות דינמיות מהסוג הזה? כי כשאנחנו מסתכלים על העולם, אנחנו מסתכלים עליו במשקפיים כמו מצלמה. מצלמה בעצם כשאנחנו בונים, נגיד שבונים סרט, איך בנויה המסרטה? בונים סרט. מצלמים תמונות מאוד צפופות בזמן ומקרינים אותם ברצף, נכון? ונראה לנו שבעצם משהו שם זז. שום דבר לא זז שם. זאת רק האשליה שלנו. מצלמים לנו תמונות ואחרי עוד רגע עוד תמונה ועוד רגע עוד תמונה, ואם הצפיפות היא מספיק גבוהה, אז זה נראה לנו כאילו שיש פה תהליך דינמי. אבל אנחנו בונים אותו מתוך מצבים, אתם רואים את היחס בין תהליכים למצבים. אנחנו בונים את התהליך מתוך המצבים. למה? למה באמת זה קורה ככה? למה לא עושים מסרטה שעושה ישר את התנועה? כי ההכרה שלנו בנויה באופן כזה שהיא סטטית. כשאנחנו מסתכלים, אנחנו רואים את המצב. אנחנו לא רואים את התהליך. אנחנו יכולים לראות שיש ברקע תהליך אם נראה מצב אחר. אם נראה מצב אחר נבין, לא נראה, נבין שיש ברקע תהליך. אין לנו דרך לראות תהליכים. אנחנו לא יכולים לתפוס תהליכים. תהליך זאת הפשטה מבחינתנו. אבל זה רק מבחינתנו. זה לא אומר שבעולם אין תהליכים. זה אומר שאנחנו בנויים באופן כזה שאנחנו תופסים את העולם כמו מצלמה. ולכן גם כשאנחנו יוצרים סרט, אנחנו יוצרים אותו על ידי מצלמה, צילומים במהירות גבוהה, המון צילומים במהירות גבוהה. אבל תחשבו באופן תיאורטי שיבוא איזשהו חייזר שבנוי אחרת מאיתנו והוא אורתוגונלי לגמרי. זאת אומרת, הוא בנוי בצורה של מסרטה. הוא רואה תהליכים. זאת אומרת, הוא בעצם כשהוא מסתכל על גוף הוא רואה רק מהירות, הוא לא רואה בכלל את המקום של הגוף. הוא רואה רק שיש לו מהירות. זה מה שהוא רואה בעיניים. הוא רואה, הוא תופס באיזושהי צורה שלגוף יש מהירות. אין לו עיניים לחייזר הזה, יש לו משהו אחר. לא יודע מה. אם יש לו מצלמת דופלר. זאת אומרת, הוא רואה רק את המהירות. הוא לא רואה את שינוי המקום. אוקיי? ואז מה הוא יעשה? הוא כמובן יגדיר באינפי שלו האינטגרל יהיה הפעולה הבסיסית. ואז הוא יעבור מהמהירות אל המקום, לא מהמקום אל המהירות. זאת אומרת, אינטגרל כנגד הנגזרת. לא משנה, זה רק הערה. והנקודה היא שבעצם ההכרה שלו בנויה הפוך מההכרה שלנו. וזה יכול להיות ברמה העקרונית יש יצור כזה. לפחות תיאורטית. והיצור הזה יראה מהירויות, לא יראה מיקומים. המיקום מבחינתו יהיה תוצאה של חישוב. זה פיקציה. מה זה מיקומים? הוא לא יודע מה זה מיקומים. יש מהירויות. עכשיו, אתם מבינים שיש יצור כזה? יכול להיות יצור כזה. זה שאנחנו בנויים באופן מסוים, זה לא אומר שזה באמת המצב. עכשיו כבאים לתאר לי, אני כבר סוגר את המעגל רק לצורך הפעם הבאה אני עוד אחזור לזה אבל רק כדי שנבין את המהלך. כשבאים להסביר לי תהליך, אני כיצור סטטי, כיצור שיש לו תפיסה סטטית, תפיסה של מצלמה, אי אפשר להסביר לי מה זה תהליך. אי אפשר להסביר לי. מה שאפשר זה להסביר לי מצבים. המצב היה פה ואחר כך הוא פה ואחר כך הוא פה. אני מבין שמאחורי זה יש תהליך. תהליך של הפשטה שכלית. אני מבין שיש מאחורי זה תהליך. אבל ברמה העקרונית, לו ההכרה שלי הייתה בנויה אחרת, אז בעצם היה אפשר ישר להגיד לי מה זאת נתינת גט או מה זאת תשובה. בכלל לא הייתי מבין מה זה צדיק גמור. החייזר לא מבין מה זה צדיק גמור. הוא מבין מה זה בעל תשובה. בעל תשובה זה אחד שמתקדם, יש לו פוטנציאל של התקדמות. צדיק גמור זה אינטגרל של בעל תשובה. הוא לא מבין מה זה. לכן הבעיה בהסבר ולכן נתינת גט צריכה המון דוגמאות. בגלל שאנחנו מסתכלים על זה במשקפיים סטטיות. אי אפשר להסביר מה זאת נתינה. אפשר לתת לנו כל מיני הגדרות ומתוך זה נעשה איזה קונסטרוקציה בראש שמבינה מה זאת נתינה. אבל יש דבר כזה נתינה. זה שאנחנו לא מצליחים להבין את זה זה לא אומר שזה פיקציה. זה רק אומר שהדרך שלנו להבין את זה היא דרך הרבה מאוד דוגמאות. טוב, אני עוד.