תנאים – שיעור 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- כנס יום שני וקבוצת הפעילות
- פרשת בני גד ובני ראובן וכללי דיני התנאי
- בעיות עקרוניות במנגנון התנאי: סיבתיות אחורה בזמן ו”כלתה קניינו”
- סוגי תנאים אצל ר' שלמה פישר והקישור לקשיים
- “התנאי בטל והמעשה קיים” ומתנה על מה שכתוב בתורה
- תוספות בכתובות נ"ו: תנאי כפול וקושיית גמירות דעת
- חשיבות תנאי כפול אצל תוספות מול הרמב"ם והריטב"א
- תירוץ “כמפליג בדברים” ברבנו תם והריטב"א וביקורת עליו
- תירוץ ר"י בתוספות: חידוש פרשת תנאים ועקירה למפרע
- “איגלאי מילתא למפרע” מול “מכאן ולהבא למפרע”
- הדגמה פילוסופית: רבי שם טוב גפן, קאנט, וזמן “מכאן ולהבא למפרע”
- התרת נדרים אצל רב שמואל ורב שמעון שקופ והירושלמי
- אופי תנאי בני גד ובני ראובן ותנאי “אם” מול “על מנת” ברמב"ם
- ראיות נוספות מרב שמעון שקופ: רבנן סבוראי, הרמב"ם, בעל העיטור, הרשב"א, הרא"ש
- סיום והמשך
סיכום
סקירה כללית
הדובר פותח בתיאום כנס ראשון ביום שני ככנס סגור למוזמנים בלבד, עם רבנים ואנשים ששותפים ליוזמה, כדי לבחון מי מוכן להזדהות וליטול חלק פעיל לפני יציאה לציבור, תוך ציון שהכיוון הוא פוליטיקה דתית או מאבק בתפיסות שמרניות ושיש התקדמות וחיבורים. לאחר מכן הוא עובר לשיעור בהלכות תנאים מפרשת בני גד ובני ראובן, ומעמיד מחלוקת יסודית אם הפרשה מחדשת את עצם האפשרות להתנות או רק את כללי ניסוח התנאי, תוך הצגת קשיים עקרוניים בתנאי כמו סיבתיות הפועלת אחורה בזמן ו”כלתה קניינו.” בהמשך הוא מסביר את הכלל “התנאי בטל והמעשה קיים” כאשר התנאי אינו כמשפטי התנאים או כשהוא מתנה על מה שכתוב בתורה, מביא את קושיית התוספות והראשונים כיצד המעשה חל נגד כוונתו, ומציג תירוצים שונים ובראשם שיטת ר"י שמבינה את מנגנון התנאי כ”מכאן ולהבא למפרע” ולא כ”איגלאי מילתא למפרע,” עם השוואות להתרת נדרים ולדוגמאות נוספות מרבנן סבוראי, הרמב"ם, בעל העיטור, הרשב"א והרא"ש.
כנס יום שני וקבוצת הפעילות
הדובר אומר שביום שני מתקיים כנס ראשון שהוא כנס סגור למוזמנים בלבד ושעדיין לא הוציאו אותו החוצה כדי לראות מה ייצא ממנו. הוא מתאר ישיבה עם הרבנים ועם אנשים שמוכנים לשתף פעולה ובדיקה מי מהם יהיה מוכן גם להזדהות וליטול חלק יותר פעיל, ורק לאחר מכן לצאת החוצה. הוא מגדיר את הנושא כפוליטיקה או פוליטיקה דתית ובעיקר כפעולה נגד תפיסות שמרניות, ואומר שהתהליך איטי אך מתקדם ושיש חיבורים ועניין מצד אנשים וארגונים. הוא מוסיף שייתכן שצריך להשאיר את הקבוצה הרחבה פחות שקטה כדי שלא יחשבו שהיא נרדמה.
פרשת בני גד ובני ראובן וכללי דיני התנאי
הדובר מציג את פרשת בני גד ובני ראובן כמלמדת את פרשת תנאים ומנסח שאלה אם היא מלמדת את עצם האפשרות להתנות או רק את משפטי התנאי. הוא טוען שמצד סברה כל מערכת משפטית מאפשרת התניות ולכן לכאורה אין צורך בפסוקים כדי לדעת שאפשר להתנות, ומעמיד זאת מול האפשרות שהתורה חידשה את עצם המנגנון. הוא מונה כללים ממשפטי התנאי כגון תנאי כפול, הן קודם ללאו, תנאי קודם למעשה, שלא יהיה מתנה על מה שכתוב בתורה, דבר שבידו לקיימו, דבר שישנו בשליח, ועוד כלל שביעי שאינו זוכר במפורש.
בעיות עקרוניות במנגנון התנאי: סיבתיות אחורה בזמן ו”כלתה קניינו”
הדובר מציג שתי בעיות שמחייבות חידוש תורה כדי שתנאי יפעל. הוא מסביר שסיבתיות אחורה בזמן נוצרת בתנאי של מעכשיו, כגון גט “אם היא לא תשתה יין שבועיים,” שבו אי-שתייה עתידית מחוללת גירושין בהווה. הוא מסביר את בעיית “כלתה קניינו” על פי הר"ן בנדרים כ"ח, כאשר נעשה מעשה קניין עכשיו אך רוצים שהחלות תחול רק לאחר זמן, ואז המעשה כבר “כלה” ואינו יכול להחיל חלות מאוחרת. הוא מבדיל בין “כלתה קניינו” לבין סוגיית “גיטה וחצרה באים כאחד,” ומדגיש שבמקרה של תלות הדדית בין קניית החצר לגירושין הבעיה היא לולאה ולא “כלתה קניינו.”
סוגי תנאים אצל ר' שלמה פישר והקישור לקשיים
הדובר אומר שמי שקרא את ר' שלמה פישר יכול לקשור את ההבדל בין תנאי של מעכשיו לתנאי אם. הוא קובע שבתנאי של מעכשיו הבעיה המרכזית היא סיבתיות אחורה בזמן, ובתנאי אם אין סיבתיות אחורה בזמן אך יש בעיית “כלתה קניינו” מפני שהגט ניתן עכשיו והחלות מתבקשת לעתיד. הוא מסכם שעקרונית מנגנוני תנאים נתקלים בקושי או מצד “כלתה קניינו” או מצד סיבתיות הפוכה.
“התנאי בטל והמעשה קיים” ומתנה על מה שכתוב בתורה
הדובר מציג את הכלל בגמרא שכאשר מתנים שלא לפי משפטי התנאי הכלל הוא “התנאי בטל והמעשה קיים.” הוא מביא את דוגמת כתובות נ"ו של “הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה” ומסביר שזה “מתנה על מה שכתוב בתורה” משום שהתורה מחייבת שאר כסות ועונה. הוא מדגיש שהגמרא קובעת שהקידושין חלים והחיובים נשארים למרות שהתנאי נועד להימנע מהם, ושואל מדוע לא נאמר שהמעשה בטל.
תוספות בכתובות נ"ו: תנאי כפול וקושיית גמירות דעת
הדובר מצטט את התוספות בכתובות נ"ו שמוכיח שמדובר בתנאי כפול, משום שרבי מאיר עצמו מחייב תנאי כפול ואם לא היה כפול היה התנאי בטל מטעם זה ולא מטעם “מתנה על מה שכתוב בתורה.” הוא מנסח את קושיית התוספות שאם התנאי כפול הרי האיש שלל מפורשות את הקידושין בצד שבו יש שאר כסות ועונה, וממילא אין גמירות דעת לקידושין על דעת חיובים אלו. הוא מביא את דחיית התוספות להסבר שזה “על מנת שתמחול לו,” ומראה שגם בנזיר “הריני נזיר על מנת שאהא שותה יין וטמא למתים” התנאי בטל והמעשה קיים אף שאין צד שני שימחול.
חשיבות תנאי כפול אצל תוספות מול הרמב"ם והריטב"א
הדובר מסביר שתוספות נזקק להנחת תנאי כפול כדי לחדד שהכוונה נשללה במפורש, בעוד שלפי הרמב"ם הכוונה ברורה גם בלי כפילות והתנאי הכפול אינו נועד להבהרת כוונה אלא נלמד מתנאי בני גד ובני ראובן. הוא מצביע על הריטב"א ששואל את הקושיה גם בלי להזדקק לכפילות, ומוסיף “ולא עוד, אלא דלרבי מאיר בתנאי כפול אמר כן,” כך שהכפילות רק מחזקת את הקושי.
תירוץ “כמפליג בדברים” ברבנו תם והריטב"א וביקורת עליו
הדובר מביא את שיטת הריטב"א, רבנו תם ותוספות רא"ש ש”כיוון דמתנה על מה שכתוב בתורה אינו אלא כמפליג בדברים,” ולכן לא התכוון ברצינות להתנות והמעשה חל. הוא טוען שהדבר דחוק במיוחד כאשר התנאי כפול, מפני שדברים שבלב אינם דברים והאדם אמר בפירוש שלא יחול המעשה בצד מסוים. הוא מביא את קושיית רבי אלחנן וסרמן בקובץ שיעורים כתובות סימן קס"ז מן הסוגיה בגיטין פ"ד על “על מנת שתאכלי בשר חזיר,” שבה הגמרא שואלת “תיפוק ליה דמתנה על מה שכתוב בתורה,” ומכאן שמפליג בדברים ומתנה על מה שכתוב בתורה אינם זהים.
תירוץ ר"י בתוספות: חידוש פרשת תנאים ועקירה למפרע
הדובר מצטט את דברי ר"י בתוספות ש”דילאו דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן הוה אמינא דשום תנאי אינו מבטל את המעשה,” ומסיק מכך שר"י מבין שהפרשה מחדשת את עצם האפשרות שהתנאי יבטל מעשה. הוא מסביר שהחידוש הוא שדיבור של תנאי יכול לעקור מעשה רק אם נעשה לפי משפטי התנאים, וכאשר התנאי פסול נשאר הכלל הרגיל “לא אתי דיבור ומבטל מעשה,” ולכן “התנאי בטל והמעשה קיים.” הוא מפרש שלפי ר"י המעשה חל בכל מקרה, והתנאי יוצר מנגנון עקירה למפרע אם יתקיים, וכאשר אין תנאי כשר אין מנגנון עקירה ונשארת חלות המעשה.
“איגלאי מילתא למפרע” מול “מכאן ולהבא למפרע”
הדובר מבחין בין תפיסה רגילה של תנאי כ”איגלאי מילתא למפרע,” שבה העתיד רק מגלה שלא הייתה כוונה וממילא לא היה מעשה מעולם, לבין תפיסת ר"י שמדובר בעקירה סיבתית למפרע שבה העתיד עוקר את העבר. הוא מציין שרב שמעון שקופ קורא לכך “מכאן ולהבא למפרע,” ומתאר זאת ככתיבה מחדש של העבר ולא כגילוי מה שהיה. הוא טוען שלפי ר"י נדרש חידוש תורה לעצם האפשרות להתנות מפני שסיבתיות אחורה בזמן אינה מובנת מאליה.
הדגמה פילוסופית: רבי שם טוב גפן, קאנט, וזמן “מכאן ולהבא למפרע”
הדובר מביא את רבי שם טוב גפן ואת ספרו “ממדי הנבואה והאדמתנות,” ומתאר את רעיון הממדים ליישוב סובב וממלא במשל של ארבעה מימדים מול שלושה. הוא מביא מהמאמר על “האדמתנות” את טענת קאנט שהחלל והזמן הם קטגוריות תפיסה ולא דברים במציאות עצמה, ומציג את שימושו של רבי שם טוב גפן בעניין גיל העולם. הוא מקשה שאם הזמן תלוי באדם עדיין ניתן “להלביש” את ציר הזמן גם על העבר לאחר שהאדם קיים, ומשתמש בכך כהמחשה ל”מכאן ולהבא למפרע,” שבו אירוע מאוחר משנה את אופן ההסתכלות על העבר.
התרת נדרים אצל רב שמואל ורב שמעון שקופ והירושלמי
הדובר מצטט מרב שמואל במכות בשם “מכאן ולהבא למפרע” ביחס להתרת נדרים, וקובע שהתרת חכם אינה בירור שהנדר לא היה אלא פעולה שעוקרת את הנדר. הוא מביא ראיה מן הצורך דווקא בחכם או בית דין ולא בכל אדם, בדומה ל”למראה עיני הכהן.” הוא מביא את הירושלמי בנדרים על “דבר שיש לו מתירים,” שמקשה כי “חכם עוקר את הנדר מעיקרו,” ומביא את תשובת הירושלמי “אין עוקרו אלא מכאן ולהבא,” עם פירוש הרא"ש שהנדר היה אסור עד רגע ההתרה ואף על פי כן נעקר מעיקרו לאחר מכן, ולכן נחשב דבר שיש לו מתירים.
אופי תנאי בני גד ובני ראובן ותנאי “אם” מול “על מנת” ברמב"ם
הדובר חוזר לפרשת בני גד ובני ראובן ומציין שמניסוח הפסוקים נראה תנאי אם, אך מהפסוק “ויתן להם משה” משמע נתינה מעכשיו. הוא אומר שהעיר בשיעור הראשון שלפי הרמב"ם בתנאי “על מנת” לא צריך משפטי התנאים, ולכן יש צורך להסביר את פרשת בני גד ובני ראובן כתנאי אם שבו המעשה נעשה עכשיו אך החלות מותנית לעתיד. הוא מציין שגם בתנאי אם קיימת בעיית “כלתה קניינו” והחידוש של התנאי פותר אותה.
ראיות נוספות מרב שמעון שקופ: רבנן סבוראי, הרמב"ם, בעל העיטור, הרשב"א, הרא"ש
הדובר מביא מרב שמעון שקופ בקונטרס התנאים בסוף חידושיו לגיטין שיטת רבנן סבוראי בגט על תנאי “שלא תשתה יין כל חייה,” שאם שתתה לאחר מות הבעל הגט אינו בטל, ומסיק שזה מובן רק אם התנאי הוא מנגנון מחולל “מכאן ולהבא למפרע” כי “אין גט לאחר מיתה.” הוא מביא את הרמב"ם בהלכות גירושין על תנאי “אם לא יבוא בתוך שנים עשר חודש,” שאם הבעל מת לאחר שלושה חודשים האישה אינה מותרת להינשא עד תום שנים עשר חודש, ומסביר שזה מורה שהתקיימות התנאי מחוללת את הגירושין ולא רק מגלה אותם. הוא מביא את בעל העיטור שמתיר לבעל לחזור בו מגט תנאי לפני קיום התנאי, ואת הרשב"א בתש"ז שאוסר לגרש לפני שקידושי תנאי התקיימו אף שאם יתקיימו יחולו למפרע, ואת הרא"ש שמאפשר ביטול תנאי בגט, ומציג את כולם כמתיישבים עם הבנה שהעתיד מחולל עקירה למפרע ולא רק מגלה כוונה קודמת.
סיום והמשך
הדובר עוצר בנקודה זו ואומר שההמשכים הפילוסופיים יבואו בשיעור הבא, לאחר ש”רק התחלנו את הפילוסופיה.”
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] מה? מה זה? מה? על מה? הכנס של יום שני? כן כן. ביום שני יש כנס ראשון, אבל זה כנס סגור, אני רק לאנשים שמוזמנים, זה עוד לא הוצאנו את זה החוצה כי אני רוצה לראות מה יצא שם. נשב שם עם הרבנים ועם האנשים שמוכנים לשתף פעולה ונראה כמה מהם יהיו מוכנים גם להזדהות וליטול חלק יותר פעיל, ואז ואז נצא החוצה. מה? מה הנושא? פוליטיקה, או פוליטיקה דתית, יותר לאו דווקא פוליטיקה אלא נגד התפיסות השמרניות. כן יש גם. בסדר טוב, אז יגיע זמנו. זה הולך לאט אבל אנחנו מתקדמים, מתקדמים יש הרבה חיבורים גם ואנשים מתעניינים וארגונים מתעניינים והעסק מתקדם. אולי באמת צריך להשאיר את הקבוצה לא כל כך שקטה כי אנשים חושבים שזה נרדם לגמרי, הקבוצה הרחבה. טוב, אנחנו בענייני פרשת תנאים והתחלתי עם התיאור של פרשת בני גד ובני ראובן. ראינו שהפרשה בעצם מלמדת את פרשת תנאים, והשאלה היא אם היא מלמדת את עצם האפשרות להתנות, זאת אומרת שבלי הפרשה של בני גד ובני ראובן הייתי חושב שבכלל אי אפשר להתנות, או שזה ברור שאפשר להתנות. כל מערכת משפטית בעולם מאפשרת התניות, לא צריך בשביל זה לימוד מפסוקים. מה שהפסוקים אומרים זה רק ללמד את משפטי התנאי. זאת אומרת שאם אתה רוצה להתנות אז יש כללים שלפיהם אתה צריך לנסח את התנאי, אחרת התנאי לא יהיה תקף. ראינו שבעה כללים כאלה, ארבעת הכללים הבסיסיים שזה תנאי כפול, הן קודם ללאו, תנאי קודם למעשה, שלא יהיה מתנה על מה שכתוב בתורה, דבר שבידו לקיימו זה חמש, דבר שישנו בשליח, ועוד משהו ששכחתי לא זוכר כבר יש משהו שביעי, ראינו שבעה דברים. בכל אופן אז שתי התפיסות האלה בעצם נבדלות זו מזו בשאלה האם האפשרות להתנות היא מובנת מאליה, זאת אומרת האם בשבילה צריך חידוש מהפסוקים או שלא, את זה הייתי יודע לבד. נכון? זה ההבדל בין שתי האפשרויות. למה שאני לא אוכל להתנות? כמו שאמרתי קודם הרי כל מערכת משפטית בעולם מאפשרת התניה. מה הבעיה? אתה עושה חוזה עם מישהו תמיד אתה יכול להגיד שזה רק בתנאי שכך וכך, אם שני הצדדים מסכימים הכל בסדר, מה הבעיה? אז אמרתי שיש שתי בעיות עם ההתניה שלכן צריך את החידוש, חידוש התורה. בעיה אחת זה שיש כאן בפשטות סיבתיות שפועלת אחורה בזמן. נגיד שאני מגרש את האישה אם היא לא תשתה יין שבועיים, אז אי שתיית היין בשבועיים הבאים מחוללת את הגירושין עכשיו, אני מדבר על תנאי של מעכשיו, מחוללת את הגירושין עכשיו. אז זה אומר שהסיבה שהיא מאוחרת בזמן מחוללת את המסובב שמתרחש עכשיו, שזה על פניו לא יכול להיות. איך זה יכול להיות דבר כזה? הסיבה צריכה לקדום למסובב. זאת בעיה אחת. והבעיה השנייה זה הבעיה שקראתי לה או שהר"ן קורא לה בנדרים כ"ח כלתה קניינו. מה זאת אומרת כלתה קניינו? כאשר נגיד שאני רוצה להקנות למישהו שדה ואני אומר לו שהשדה הזה תהיה שלו מעוד חודש, אם יעשה עכשיו חזקה, אבל הקניין יחול מעוד חודש. לא עוזר. למה לא? בגלל שאו שהקניין חל עכשיו, כי עכשיו עשיתי את המעשה, אם המעשה הוא בר תוקף אז הוא אמור לחולל קניין, זו התוצאה של המעשה. אני לא רוצה שעכשיו יתחולל הקניין אלא רק עוד חודש, אז עכשיו לא יתחולל הקניין. מה יקרה עוד חודש שפתאום אני אהפוך להיות בעלים? הרי המעשה כבר נעשה לפני חודש והוא לא עשה כלום, אז צריך להיות משהו אחר עכשיו שיחיל את הקניין, כי כלתה קניינו. זאת אומרת המעשה שאותו עשית הוא כבר כלה, הוא כבר לא בעולם, אז לא יכול להיות שעכשיו פתאום יצא יש מאין תצא חלות של קניין. זה מה שהר"ן קורא, טוב
[Speaker D] זה קצת באים כאחד, הגט והחצר באים. אז אם היא מקבלת על ידי קניין חצר את הגט, אז זה החלות. הגט יוצר חלות של גירושין, והוא בא ביחד עם חצרה. אז זה גיטה וחצרה באים כאחד, אחרת היא תהיה קלתה קניינו. אם יש לה חצר ורק אחרי זה
[הרב מיכאל אברהם] תקבל את הגט, לא, זה לא קלתה קניינו. קלתה קניינו זה משהו אחר לגמרי, שמה זה עניין אחר. קלתה קניינו זה כאשר אני רוצה שבעוד
[Speaker D] חודש יחול קניין שהמעשה נעשה עכשיו. אבל שמה זה באים כאחד. והתוצאה הסופית, רוצה לומר כך, אני אומר שאם לא יהיה כך,
[הרב מיכאל אברהם] הבעיה שם לא קלתה קניינו. הבעיה שם לא קלתה קניינו. הבעיה היא שם שקניית החצר תלויה בגירושין והגירושין תלויים בקניית החצר, אז אין לה דבר איך להתחיל, זה לולאה. בקלתה קניינו זה לא קשור ללולאה, אין שום לולאה בקלתה קניינו.
[Speaker D] אבל אם זה לא היה בבת אחת, אז זה לא היה עובד.
[הרב מיכאל אברהם] אבל לא בגלל קלתה קניינו, אבל לא בגלל קלתה קניינו, לא קשור. שום קשר לקלתה קניינו. זאת אומרת מה שקורה שם זה שאין לך חצר אז אתה לא יכול לקנות, לא בגלל קלתה קניינו. בקלתה קניינו יש לי חצר וקניתי, רק אני רוצה שהגירושין יחולו עוד חודש. אין, המעשה כבר לא קיים בעולם.
[Speaker D] אבל גם אם יש לך חצר,
[הרב מיכאל אברהם] אבל
[Speaker D] זה לא בא כאחד, אז גם…
[הרב מיכאל אברהם] זה נכון, אבל זה לא קשור לסוגיית קלתה קניינו. זה דין נכון.
[Speaker D] בגלל שיש פער בזמן.
[הרב מיכאל אברהם] לא בגלל שיש פער בזמן. לא בגלל שהגט שלך לא…
[Speaker D] לא קשור לפער הזמן.
[הרב מיכאל אברהם] פה יש לולאה שכל דבר תלוי בשני ולכן אתה… אין לזה איך להתחיל. זה כמו להגיד החצר הזאת בכלל לא שלי, עכשיו אתה שמת בחצר הזאת ואתה רוצה להקנות לי את הדבר. לא קניתי את זה. למה לא קניתי? זה לא קלתה קניינו, סתם כי לא עשית פעולת קניין.
[Speaker D] לא עשית
[הרב מיכאל אברהם] פעולת קניין. בקלתה קניינו אני עשיתי פעולת קניין, אין בעיה, הכל בסדר, רק אני רוצה שהחלות לא תחול עכשיו אלא בעוד זמן. מעצם זה שזה קיים
[Speaker D] שם, זה הקניין. לא, זו פעולת קניין. זו פעולת קניין. זו פעולה אוטומטית.
[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, זאת פעולת הקניין, החצר קונה. אז אם שמתי בחצר שהיא לא שלה… וחצרה כידה… אני מבין, אבל אם שמתי בחצר לא שלה,
[Speaker D] אז היא לא קונה.
[הרב מיכאל אברהם] למה? בגלל קלתה קניינו?
[Speaker D] לא, כי אין קניין.
[הרב מיכאל אברהם] זהו, כי סתם לא עשית פעולת קניין. זהו, זה מה שקורה בגיטה וידה באין כאחד, בגיטה וחצרה באים כאחד. אתה… אין לה חצר, איך אתה רוצה להקנות לה? זה לא קלתה קניינו. קלתה קניינו זה אומר יש לה חצר ושמתי בחצר שלה, הייתה פעולת קניין, רק הפעולת קניין הייתה בעבר ואני רוצה שעכשיו פתאום תחול החלות. זה עניין אחר לגמרי. אז הטענה בעצם זה שצריך שהתורה תחדש את המנגנון של התנאי, בגלל שלולי התורה לא היינו חושבים שזה יפעל בגלל או קלתה קניינו או הסיבתיות אחורה בזמן. מי שקרא את ר' שלמה פישר, אז יכול להיות שזה יהיה הבדל בין תנאי של מעכשיו לתנאי אם. בתנאי של מעכשיו זה סיבתיות אחורה בזמן. בתנאי אם אין סיבתיות אחורה בזמן. אני אומר אם לא תשתה תהיה מגורשת מאז, לא מעכשיו, אבל יש קלתה קניינו בגלל שנתתי לה עכשיו את הגט ואני רוצה שתהיה מגורשת אז. אז שם הבעיה היא קלתה קניינו. בתנאי של מעכשיו הבעיה היא סיבתיות אחורה בזמן. בסדר, אז יכול להיות שהבעיות האלה מטפלות בסוגים שונים של תנאים, אבל עקרונית כל המנגנונים של התנאים הם בעייתיים או בגלל קלתה קניינו או בגלל סיבתיות הפוכה. עכשיו, בסוף השיעור התחלתי לבדוק למה הכלל בגמרא הוא שאם אני מתנה לא לפי הכללים של דיני התנאי, לא לפי משפטי התנאי, אז הכלל הוא שהתנאי בטל והמעשה קיים. זאת אומרת, התנאי בטל והמעשה קיים. זאת אומרת, נגיד שאני מקנה לבנאדם חצר מסוימת, לא, מגרש אישה על מנת שאין לה עלי שאר כסות ועונה. זו הדוגמה של הגמרא בכתובות בדף נ"ו. אז אני מקדש אישה על מנת שאין לה עלי שאר כסות ועונה. אומרת הגמרא זה מתנה על מה שכתוב בתורה. למה? כי התורה אומרת שאם היא אשתך אתה חייב לה שאר כסות ועונה, אתה לא יכול ללכת נגד המבנה שהתורה מכתיבה. עכשיו, אז מה הייתי אומר? טוב, אז אין, התנאי הזה אתה לא יכול להחיל אותו כי הוא לא לפי משפטי התנאי, זה מתנה על מה שכתוב בתורה.
[Speaker D] וכתוב בבבא מציעא… מה? בכתובות, האומר לאישה הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה…
[הרב מיכאל אברהם] כן, בכמה מקומות…
[Speaker D] הרי תנאו בטל…
[הרב מיכאל אברהם] כן, בכמה מקומות הגמרא אומרת את זה… בבבא מציעא ובבבא בתרא… מה? אוקיי, כן, זה בכתובות, בבבא מציעא, בכמה מקומות זה כתוב. בכל מקרה, זה בכתובות אני משתמש בכתובות בגלל ששם נמצאים המפרשים העיקריים שמסבירים את הגמרא הזאת. אז התנאי בטל והמעשה קיים. עכשיו מה זה אומר? זה בעצם אומר שאם אני אומר לאישה הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה, אז התנאי מתבטל בעצם. מה זה אומר? שהיא מקודשת, לא שהיא לא מקודשת, היא כן מקודשת. לא רק שהיא מקודשת, אלא היא מקודשת ואני חייב לה שאר כסות ועונה. למרות שאני לא רציתי לקדש אותה אם אני מתחייב לה שאר כסות ועונה. כן, אבל לא, אבל תמיד הייתה אפשרות להגיד, טוב, אז היא לא מקודשת בכלל. כי אי אפשר לקדש חצי. לא, אבל הגמרא לא אומרת את זה. היא אומרת היא כן מקודשת ואתה חייב לה שאר כסות ועונה. זאת אומרת התנאי הוא הבטל, לא המעשה. היה מקום להגיד שאם אתה מתנה מה שכתוב בתורה, אז המעשה בטל. לא שווה כלום המעשה הזה. אבל הגמרא אומרת לא, המעשה קיים, התנאי בטל. זאת אומרת המעשה קיים ללא הסתייגות. המעשה קיים בכל מקרה ולא הצלחת לסייג אותו על ידי התנאי. וזה השאלה למה. כל הראשונים על המקום שם בכתובות, עוד מקומות, בעיקר בכתובות, שואלים למה, למה זה ככה? למה לא? אז הגמרא אומרת, התוספות אומר ככה.
[Speaker D] ראינו את התוספות הזה רק בשביל להיכנס חזרה לעניין.
[הרב מיכאל אברהם] ברגע זה יעלה. אז זה תוספות שם בכתובות בדף נ"ו. התוספות אומר הרי זו מקודשת ותנאו בטל. כן? אם מישהו מקדש אישה על מנת שאין לה עליו שאר כסות ועונה, אז היא מקודשת לו, המעשה קיים והתנאי בטל. כן, תנאי בטל. וככה הגמרא אומרת בגיטין ובעוד מקומות שבכל מקום שהתנאי לא נעשה לפי משפטי התנאים, אז התנאי הוא זה שבטל, המעשה קיים. בסדר? כי היה מקום להגיד שהמעשה יתבטל. אז התוספות אומר ככה, הרי זו מקודשת ותנאו בטל, על כורחך בדכפליה לתנאיה איירי. דאמר לה אם אין לך עלי שאר כסות ועונה הרי את מקודשת ואם לאו אל תהא מקודשת. זאת אומרת מדובר שהוא נתן את התנאי כשהוא התנה את התנאי הזה הוא כפל אותו. כן, חייב להגיד תנאי כפול, נכון? כל תנאי צריך להיערך, להתנסח לפי משפטי התנאים. אז אם הוא התנה פה, ברור שהוא התנה גם תנאי כפול והן קודם ללאו ותנאי קודם, כל משפטי התנאים התקיימו פה. למה? מאיפה אני יודע שמדובר פה בתנאי כפול? מדקאמר לקמן דטעמא דרבי מאיר דתנאו בטל משום דמתנה על מה שכתוב בתורה. רבי מאיר אומר למה התנאי שלו בטל במקדש אישה על מנת שאין לה עליו שאר כסות ועונה? בגלל שהוא מתנה על מה שכתוב בתורה. עכשיו רבי מאיר הוא אבי השיטה שצריך תנאי כפול. אז ברור שרבי מאיר עצמו וודאי הבין שמדובר פה בתנאי כפול. אחרת התנאי הזה היה בטל בלי קשר לזה שהוא מתנה על מה שכתוב בתורה, כי התנאי לא כפול. לכן ברור ואי לא כפליה לתנא תיפוק ליה דתנאו בטל לרבי מאיר משום דבעי תנאי כפול. כדאמר בהאומר קידושין ס"א וכולי. ותימא, עד כאן זה התוספות מוכיח שהיה מדובר פה בתנאי כפול. עכשיו הוא שואל שאלה. טוב, מדובר פה בתנאי כפול. זאת אומרת הבנאדם אמר אם אין לך עלי שאר כסות ועונה את מקודשת, אם יש לך עלי שאר כסות ועונה את לא מקודשת. אוקיי? שימו לב למה צריך להתחיל עם אם אין לך עלי שאר כסות ועונה את מקודשת ואחרי זה אם יש לך עלי? צריך הן קודם ללאו, לא? ההן פה, ההן הוא התנאי החיובי. נכון? ההן לך עלי שאר כסות ועונה זה ההן, זה לא הלאו. למה? כי אם אין לה שאר כסות ועונה אז היא כן מקודשת. ההן והלאו זה במעשה לא בתנאי. זאת אומרת את מקודשת אם אין לך עלי שאר כסות ועונה, ואת לא מקודשת אם יש לך עלי שאר כסות ועונה. ההן והלאו נקבע פה לפי המעשה, לא לפי התנאי כמובן. אוקיי? טוב בכל מקרה, אז שואל התוספות ותימא אם כן אמאי היא מקודשת? הרי התנה בפירוש שאם יהיה לה עליו שאר כסות ועונה שאינה מקודשת. מה אתה כופה עליו קידושין שהוא לא רוצה? הרי על הצד שהוא התחייב לה שאר כסות ועונה הוא לא רצה לקדש אותה. אז אתה אומר בסדר, הוא לא ניסח נכון את התנאי, הכל בסדר. לא ניסח. אז התורה לא מכירה בתנאי הזה. אבל אם אתה שואל, שואל הבנאדם היה פה גמירות דעת לקידושין? לא, הרי אם היא רוצה שאר כסות ועונה הוא לא רוצה לקדש אותה. אז איך אפשר להגיד שהיא מקודשת אם הוא לא התכוון לקדש אותה על דעת כן? מה התורה כופה עליו לקדש למרות שהוא לא התכוון לקדש? אז לכן תוספות בעצם אומר ככה, אם התנאי לא מנוסח כמו שצריך, אז מה שהיה צריך להיות זה שהמעשה יתבטל, לא שהמעשה יתקיים והתנאי יתבטל. אז תגיד שהיא לא מקודשת בשום מקרה, זה מעשה שהוא לא יכול לחול. זה הכל. לך הביתה. זה אני מבין. אבל הגמרא אומרת לא ככה. הגמרא אומרת שהמעשה קיים, היא מקודשת. התנאי בטל. ואיך זה יכול להיות שהמעשה קיים? איך זה יכול להיות שהיא מקודשת לו למרות שהוא חייב לה שאר כסות ועונה? הרי על דעת כן הוא בכלל לא רצה לקדש אותה. בסדר? אז הוא אומר, ואין לומר דלכך מקודשת לפי שמקדשה על מנת שתמחול לו והרי מחלה, אלא דאין מחילתה מחילה. דתניא בפרק ב' דנזיר: הריני נזיר על מנת שאהא שותה יין וטמא למתים, הרי זה נזיר ואסור בכולן מפני שמתנה על מה שכתוב בתורה. והתם לא שייך בשינוייא הכי. מה הצעה שלו? אומר יכול להיות שהוא מתנה עליה, כן, אני אהיה חייב לה שאר כסות ועונה. אני לא מתנה שאני לא אהיה חייב לה שאר כסות ועונה. אני רוצה שאת תוותרי לי. לא שאני לא אהיה חייב לך. וזה קשור לסוגיה בפרק שלנו, בדף נ"א, שאליה אנחנו נגיע ממש בהמשך. יש הבדל בין אם הוא מתנה על התורה לבין אם הוא מתנה על האדם. פה הוא התנה על התורה. הוא אומר אני רוצה שפעולת הקידושין לא תחול מחויבות של שאר כסות ועונה. אין דבר כזה. התורה אמרה שקידושין מכיל גם שאר כסות ועונה. אומר התוספות, טוב, אולי היה מקום להסביר, לא, מה שהוא התכוון פה זה לקדש אותה ובלבד שתמחול לו על השאר כסות ועונה. ואז בעצם מה יוצא? בעצם יוצא ככה, הוא התכוון לקדש אותה בכל מקרה, רק הוא דרש ממנה למחול. אבל למחול אי אפשר כי התורה לא מרשה למחול. זה קוגנטי, מה שנקרא אצל משפטנים. בסדר? יש דברים שעליהם אתה לא יכול להתנות. החוק מחייב אותך. אז לכן אולי בגלל זה התנאי בטל והמעשה קיים. אומר התוספות אי אפשר להגיד דבר כזה. למה? כי יש גמרא בנזיר שאומרת בדיוק אותו דבר: הריני נזיר על מנת שאשתה יין ואטמא למתים. כאילו אני רק הקלת השיער, רק תספורת אני נזיר, אבל שאר הדברים אני לא. זה ממש כמו קידושין על מנת שאין עליך שאר כסות ועונה. אז זה מתנה על מה שכתוב בתורה ולכן תנאו בטל. עכשיו שם, עם מי הוא התנה שימחלו לו על טומאת מתים? אין צד שני לתנאי הזה. לא כמו בקידושין, שקידושין זה חוזה בין הבעל לאישה, אז הוא יכול להגיד: האישה, לא רציתי שאני לא אהיה חייב לה שאר כסות ועונה, רציתי שהיא תמחול לי על זה. אבל פה בנזיר אין לך מישהו שעומד מולך שימחול לך על טומאת מת. כי פה אתה עומד מול התורה, לא מול אדם אחר. וגם שם אומרים שהתנאי בטל והמעשה קיים. אז זה אומר שזה שהתנאי בטל והמעשה קיים לא יכול להיות מוסבר בכך שאני בעצם מתנה עם האדם ולא עם התורה. כי גם שמתנים עם התורה התנאי בטל והמעשה קיים. בסדר? אז זאת קושיה שהיא לכאורה קושיית מיליון דולר. אני רק מעיר שתוספות למה הוא מקדים לקושיה שלו את הכפלת התנאי? למה הוא היה צריך את התשתית הזאת כדי להעלות את הקושיה? לא, אני מבין איך הוא מוכיח שיש פה הכפלת תנאי. אני שואל רק למה הוא צריך את זה בשביל הקושיה.
[Speaker D] הרי מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל. כולם מסכימים. כולם מסכימים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אנחנו כרגע מניחים בלי דבר שבממון. עקרונית, מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל תמיד. זה כולם מסכימים. נכון, בממון ויכוח אחר, זה הפרק הבא בסדרה. אבל כרגע אנחנו בלי קשר לממון עכשיו.
[Speaker D] ומה זה הבסיס? תנאי בני גד ובני ראובן. אם תעלו ואם לא תעלו. הרי זה חלק מה מה שמה שמשה רבנו…
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אני לא שואל מאיפה אנחנו יודעים שצריך לכפול תנאים. אני שואל למה תוספות היה צריך להוכיח שמדובר פה בתנאי כפול כדי להקשות את הקושיה שלו.
[Speaker D] אם זה לא היה היום במשפטי התנאים אז
[הרב מיכאל אברהם] זה בטל מתחילתו, זה לא תנאי. לא לא, זאת ההוכחה של תוספות למה חייבים להגיד שיש פה תנאי כפול. אני שואל למה היה חשוב לו להוכיח את זה. לא למה יש הוכחה. אני מבין, אבל אני שואל למה זה חשוב לקושיה של תוספות. יש מושכל ראשון גם שבראשית ברא אלוקים את השמיים ואת הארץ. זה גם נכון. אבל אני לא צריך את זה בשביל להקשות את הקושיה הזאת. אני שואל למה צריך את זה שהיה פה הכפלה של התנאי כדי להקשות את הקושיה. נכון. כיוון שתוספות מניח שהכפלת התנאי היא ההבהרה לכוונה שלו. זאת אומרת, אם הוא לא מכפיל את התנאי, אז יכול להיות שהוא התכוון לקדש אותה גם אם יש שאר כסות ועונה. בשביל לוודא שהוא באמת מתכוון לקדש אותה רק אם לא יהיה שאר כסות ועונה, אבל אם יהיה הוא לא רוצה, אתה צריך לכפול את התנאי. אתה צריך להגיד את זה:
[Speaker D] אם יש שאר
[הרב מיכאל אברהם] כסות ועונה את לא מקודשת, ואם לא יהיה שאר כסות ועונה את מקודשת.
[Speaker D] וברגע שאתה שומע לו… בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת תוספות מניח שצריך
[Speaker D] את הכפלת התנאי, שזה התורה, שאת הכל בכלל אתה שומע לו. אבל אני אומר עוד פעם, זה לא קשור.
[הרב מיכאל אברהם] אתה עונה על השאלה שאנחנו לא דנים בה. אנחנו לא דנים בשאלה הזאת. אנחנו דנים בשאלה לא למה התורה אמרה את זה. אנחנו דנים בשאלה למה תוספות היה צריך את זה לצורך הקושיה שלו. לא, זה לא אותו דבר. זה ממש לא אותו דבר. לפי הרמב"ם למשל אפשר היה להקשות את הקושיה הזאת בלי הקדמה כזאת. הנה הראיה שזה לא אותו דבר. כי הרמב"ם מבין, וזה ראינו, הערתי את זה בשיעור הקודם, הרמב"ם מבין שהכפלת התנאי היא לא בגלל שכוונתו לא ברורה אם הוא לא כופל את התנאי. הרמב"ם אומר שאם הוא אומר לה הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עליי שאר כסות ועונה, אז היה מספיק. אני יודע שהוא לא רוצה לקדש אותה אם יש לה שאר כסות ועונה, לא צריך להגיד את הצד השני כדי להבהיר את כוונתו. עכשיו אם זה היה, אז למה צריך תנאי כפול? כי לומדים מבני גד ובני ראובן שצריך להכפיל את התנאי, אבל זה לא ההבהרה לכוונתו, כוונתו ברורה גם בלי זה. עכשיו אם זה כך, אז תוספות לא היה צריך להקדים את הכפלת התנאי כדי להקשות את הקושיה. לפי הרמב"ם אפשר להקשות אותה ישר. עזוב, הוא לא הכפיל את התנאי, זה לא לפי רבי מאיר. עדיין, הרי הוא לא התכוון לקדש אותה אם יש לה עליו שאר כסות ועונה, אז איך זה יכול להיות שהיא מקודשת לו ויש לה עליו שאר כסות ועונה? תוספות שהוא מקדים את זה, תוספות מניח שהכפלת התנאי היא היא ההבהרה לכוונתו, כי מכלל הן אתה שומע לאו. זה אותו דבר, להבהיר הכוונה, להבהיר לאישה. והרמב"ם אומר, אבל הרמב"ם אומר שהאישה מבינה את זה גם בלי זה. לא צריך להבהיר לאישה, היא מבינה את זה גם בלי זה. יש משפטי התנאי, כתוב בתורה שצריך לכפול את התנאי, לכן אנחנו צריכים לכפול את התנאי, לא מסיבות אחרות. אבל כוונתו ברורה גם בלי זה. עכשיו אם כוונתו ברורה גם בלי זה, אז אפשר היה לשאול את הקושיה של תוספות ישר. הוא מקדש על מנת שאין לך עליי שאר כסות ועונה, לא כפל את התנאי, אבל אני מבין שהוא לא רוצה לקדש אותה עם שאר כסות ועונה, אז למה היא מקודשת? תוספות שמקדים את הצורך שהיה פה הכפלה של התנאי כנראה לומד לא כמו הרמב"ם. כן, הוא מבין שההכפלה נועדה להבהיר את כוונתו, שמה שבלי זה כוונתו לא ברורה. כן, כן, דיברתי על זה בשיעור הקודם. לא לפחות סברא מספיקה. כן, דיברנו על זה בשיעור הקודם, ממש על זה דיברתי. יש פה קובץ שיעורים שמוכיח מהרמב"ם ש, אז זה רק הערה בסוגריים. נחזור לתוספות. אז בעצם השאלה של תוספות שאלה מצוינת. הוא לא התכוון לקדש אותה אם יש לה שאר כסות ועונה, אז איך יכול להיות שהיא מקודשת למרות שיש לו עליה שאר כסות ועונה? הנה תראו את הניסוח של הריטב"א, וזה לשון הריטב"א: הרי זו מקודשת ותנאו בטל. ואם תאמר, כיוון דתנאי בטל, היאך מקודשת? שהרי תלה הקידושין בתנאי זה. אותה שאלה כמו תוספות. אבל תראו את ההבדל: ועוד, ולא עוד, אלא דלרבי מאיר בתנאי כפול אמר כן.
[Speaker D] הוא שלל את הקידושין שזה לא יתקיים.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.
[Speaker D] הוא שלל, לא, את לא מקודשת. כן, ברור.
[הרב מיכאל אברהם] זהו, אז אותה קושיה כמו תוספות. אבל מה ההבדל? שהריטב"א שואל את השאלה הזאת בלי להזדקק להנחה שהיה פה תנאי כפול. הוא אומר גם בלי שהוא כפל את התנאי קשה לי. חוץ מזה, לא עוד אלא הוא אפילו כפל את התנאי. זאת אומרת, אז הקושיה יותר חזקה. אבל הקושיה הזאת קיימת גם בלי שהוא כפל את התנאי. כי הריטב"א מסתפק, או לפחות הולך גם בכיוון של הרמב"ם, ואז הוא אומר אפילו בלי הכפילה של התנאי אני יודע שהוא לא רצה לקדש אותה עם שאר כסות ועונה, אז זה קשה גם בלי זה. מה עוד שהוא גם כפל את התנאי, אז הא קל וחומר שזה קשה. אבל רואים שהקושיה לפי הריטב"א לא נזקקת להנחה שהוא כפל את התנאי. הקושיה קיימת גם בלי זה. בסדר? עכשיו אומר הריטב"א ככה, וזה גם רבנו תם בתוספות ישנים ותוספות ראש שמה בכתובות בדף נ"ו: ויש לומר דכיוון דמתנה על מה שכתוב בתורה אינו אלא כמפליג בדברים. מה זאת אומרת? מה? אבא בן
[Speaker D] טבאי?
[הרב מיכאל אברהם] לא. כמפליג בדברים זה עיקרון בגמרא, אבל לקשור את זה למתנה על מה שכתוב בתורה זה דיון אחר. הריטב"א ורבנו תם ותוספות ראש, הם טוענים למה התנאי בטל והמעשה קיים כשהוא מתנה על מה שכתוב בתורה. כי מי שהתנה על מה שכתוב בתורה בעצם זה כמפליג בדברים. הוא לא התכוון באמת להתנות. הוא לא התכוון להתנות. בסדר?
[Speaker D] הרי אמר אבא בן טבאי כל שאי אפשר לקיימו בסופו והתנה בתחילתו, אינו אלא כמפליג וכמשטה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה לא קשור אלינו עוד פעם.
[Speaker D] של אבא בן טבאי?
[הרב מיכאל אברהם] זה כמפליג בדברים. לא לא. הגמרא מדברת על מי שמפליג בדברים כשהוא אומר לה דברים שלא
[Speaker D] בידו לקיימם.
[הרב מיכאל אברהם] תעלי לשמיים? נכון, אבל זה תנאי, זה משפט אחר ממשפטי התנאים. אני מדבר עכשיו על הדין הזה שאסור להתנות על מה שכתוב בתורה. עכשיו את זה רק הראשונים קושרים לזה שהוא כמפליג בדברים. העיקרון שאם הוא מפליג בדברים אין תנאי כתוב בגמרא, אבל זה כתוב על דברים שהם לא בידו. תעלי לשמיים, בדיוק. אז זה. נכון, אבל זה תנאי זה משפט אחר ממשפטי התנאים. אני מדבר עכשיו על הדין הזה שאסור להתנות על מה שכתוב בתורה. עכשיו, את זה רק הראשונים קושרים לזה שהוא מפליג בדברים. העיקרון שאם הוא מפליג בדברים אין תנאי כתוב בגמרא. אבל זה כתוב על דברים שהם לא בידו, על מה שתליא בשמיים. בדיוק. אז זה דיברנו על זה כבר בשיעור הקודם. אבל וזה רק הראשונים אומרים, זה לא גמרא. שאם הוא מתנה על מה שכתוב בתורה, למה התנאי בטל והמעשה קיים? כי זה כמפליג בדברים. זאת אומרת אם הוא אומר לה תשמעי אני רוצה משהו שהוא נגד התורה, הוא לא התכוון ברצינות להתנות. אז מה התירוץ בעצם? לא נכון, הוא לא באמת התכוון שהוא לא רוצה לקדש אותה אם יש לה עליה שאר כסות ועונה. גם אם יש לה שאר כסות ועונה הוא מוכן לקדש אותה. למה הוא אמר את זה? סתם בלבול המוח. מפליג בדברים, לא יודע בדיוק מה. שימו לב, אפילו כשהוא כפל את התנאי, עוד מרחיק לכת. הבנאדם כפל את התנאי, אומר את מקודשת אם אין לך שאר כסות ועונה, ואם יש לך שאר כסות ועונה את לא מקודשת. ולמרות זאת אני אומר לא, הוא לא התכוון ברצינות. הוא התכוון לקדש אותה בכל מקרה. כן, זה
[Speaker E] כמפליג בדברים.
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה מוזר, כי הוא עשה תנאי כפול, הוא אמר אם יש לך שאר כסות ועונה אני לא רוצה את הקידושין. ואנחנו יורדים לסוף דעתו, אנחנו אומרים לא לא, הוא אמר את זה אבל הוא לא מתכוון. זה דחוק, אתם מבינים? זה דחוק. לא יודע, אבל זה דחוק. איך אתה יכול להגיד שלא התכוון? הוא כפל את התנאי. מה? לא, אבל הריטב"א אמר ולא עוד אלא שאפילו כפל את התנאי. הריטב"א שאל את שתי השאלות. לא, כן, עובדה שהוא אומר קל וחומר הוא גם כפל את התנאי, וזה מחזק את הקושיה. לפי הרמב"ם זה לא מחזק את הקושיה. זאת אומרת הריטב"א שואל את שתי השאלות, ולפחות בניסוח השני מה שהוא עונה מאוד דחוק. הבנאדם כפל את התנאי ואתה לא מתייחס ברצינות? מה, דברים שבלב אינם דברים, זה מה שהוא אמר. מה אתה מספר לי סיפורים על מה הוא התכוון? זה מוזר הדבר הזה. מילא כשאומר לה תעלי לשמיים, כשהוא אומר לה תעלי לשמיים אז ברור שהוא סתם בלבול המוח. אבל כשאומר לה על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה, הוא אמר אני רוצה שתוותרי לי או שהתורה לא פה אני לא רוצה לתת לך שאר כסות ועונה. יכול להיות שאי אפשר יכול להיות שאפשר, אבל זה מה שהוא מתכוון. אל תגיד לי שלא התכוון לזה. לא, שם זה לא סברה מיסטית, שם זה סברה פשוטה. כן כן, סברה פשוטה, זה לא מיסטיקה, אין פה שמץ מיסטיקה. סברה פשוטה. כי בנאדם רוצה לקיים את המצוות. אתה רואה בנאדם ירא שמיים שרוצה לקיים את כל המצוות, ופתאום עכשיו הוא לא נותן לאישה גט למרות שבית דין אמר לו אתה חייב על פי התורה לתת לה גט. מה זה אומר? שכנראה יצרו גבר עליו, ולכן למרות שהוא בעצם רוצה לקיים, דהיינו עובדה שבכל חייו הוא מקיים את ההלכה.
[Speaker D] כופין אותו עד שיאמר רוצה אני.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אז על זה הוא אומר לא לא, פה אני לא רוצה. ברור שהוא נכנס לאיזשהו סוג של קיבעון כי הוא כועס עליה. נכון, זה ההשלכה. ההשלכה היא שאם יש בנאדם שברמה עקרונית לא מקיים את ההלכה, לא יהיה הדין של כפייה, אי אפשר לכפות עליו גט. לדעתי אי אפשר. על זה כתבתי מאמרים והרבה דברים. זה הסיפור של האינדיק, אני קשרתי זה לסיפור של האינדיק של רבי נחמן. אני טוען ככה, לא כולם מסכימים. להפך, רובם לא מסכימים, רוצים שיכפו גט גם עכשיו. בדרך כלל זה ההבנה, אני חושב זה לא נכון. בכל אופן אז זה מה שהריטב"א אמר, ככה רבנו תם אומר, תוספות רא"ש ועוד. אמרתי, מאוד קשה הדבר הזה, סוף סוף הבנאדם אמר הפוך, מה אתה מספר לו לא לא התכוונת, אני אומר לך מה התכוונתי. מעבר לזה, רבי אלחנן וסרמן בקובץ שיעורים בכתובות סימן קס"ז הוא אומר, ורבנו תם תירץ דהוי כמפליג בדברים. כן, כמו שראינו בריטב"א. וקשה, דלגבי על מנת שתאכלי בשר חזיר בגיטין פ"ד פליגי אביי ורבא אי הוי כמפליג בדברים. כן, האם זה כמו לעלות לשמיים? לאכול חזיר היא יכולה, רק זה אסור. האם זה כמו להתנות שתעלה לשמיים? אז מחלוקת אביי ורבא. בסדר? ופריך בגמרא תיפוק ליה דמתנה על מה שכתוב בתורה, למה אתה צריך להגיע לזה שהוא כמפליג בדברים? תיפוק ליה שמתנה על מה שכתוב בתורה. אותו דבר, לא? הרי לפי הריטב"א ורבנו תם מתנה על מה שכתוב בתורה ומפליג בדברים זה מילים נרדפות, זה אותו דבר. אז מה הגמרא אומרת מה אתה מדבר לי מצד מפליג בדברים, לא, זה בגלל מתנה על מה שכתוב בתורה. ומתנה על מה שכתוב בתורה זה מפליג בדברים. זאת אומרת רואים בגמרא, אומר רבי אלחנן, שמפליג בדברים ומתנה על מה שכתוב בתורה זה לא אותו דבר. אוקיי? טוב, אפשר לדחות את זה בדוחק, אפשר להגיד שמפליג בדברים שתעלה לשמיים זה לא אותו דבר כמו מתנה על מה שכתוב בתורה כי מתנה על מה שכתוב בתורה זה לא בהכרח מפליג בדברים, זה צריך חידוש שגם מתנה על מה שכתוב בתורה גם הוא נחשב מפליג בדברים. כן, ולא לעלות לשמיים זה פשוט. בסדר, אז יכול להיות, אבל זה דוחק. עד סוף סוף בשורה התחתונה הריטב"א ורבנו תם והשיטה הזאת היא דחוקה. ואם כך אם אנחנו לא מקבלים את התפיסה הזאת חוזרת השאלה של כל הראשונים, אז למה התנאי בטל והמעשה קיים? איך אפשר להגיד לבנאדם… האישה הזאת מקודשת לך למרות שהוא בעצם לא רוצה בזה בכלל. הוא לא רוצה לקדש אותה אם יש לה עליו שיעבוד ועונה. אז על זה בהמשך התוספות שם בכתובות הוא מביא את ר"י, ור"י אומר ככה. ואומר ר"י, דילאו דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן, הוה אמינא דשום תנאי אינו מבטל את המעשה, ואפילו לא נתקיים בסוף המעשה קיים. והשתא דילפינן מהתם דמהני תנאי לבטל המעשה, אמרינן דדווקא כשאינו מתנה על מה שכתוב בתורה, דומיא דבני גד ובני ראובן שלא התנו על מה שכתוב בתורה. מה זאת אומרת?
[Speaker J] החידוש הוא שממש התנאי מבטל את המעשה? לא, המעשה קיים והתנאי איננו, ופה החידוש הוא שלמרות שהמעשה קיים
[הרב מיכאל אברהם] גם התנאי קיים, וברגע שאין את החידוש אז המעשה נשאר קיים רק התנאי מתבטל. אבל בוא נעשה את זה צעד צעד. קודם כל נחזור רגע לשאלה שהצבתי בתחילת השיעור. מה החידוש שלמדנו מפרשת בני גד ובני ראובן? האם החידוש הוא עצם האפשרות להתנות? או שזה פשוט מסברא והחידוש הוא שצריך את משפטי התנאים? איך אתם מבינים בדברי ר"י? איך הוא הבין את זה? מה? שאם לא התנאי התנאי לא יעזור. נכון, ברור שר"י למד כמו האפשרות הראשונה. שתנאי בני גד ובני ראובן בא ללמד אותנו את עצם האפשרות להתנות. זאת אומרת אם לא הייתה פרשת בני גד ובני ראובן בתורה, היינו חושבים שתנאי לא יכול לעבוד. נכון? זה הוא כותב. הוא אומר דילאו דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן הוה אמינא דשום תנאי אינו מבטל המעשה, ואפילו לא התקיים בסוף המעשה קיים. זאת אומרת המנגנון של התנאי הוא עצמו החידוש של פרשת בני גד ובני ראובן. בלי פרשת בני גד ובני ראובן לא היינו חושבים שתנאי יכול לעבוד. כמו שאמרתי קודם, או בגלל קלתא דקניינו או בגלל סיבתיות אחורה בזמן, מה שלא יהיה. אוקיי? זה מה שר"י מניח. מה זה אומר עכשיו? עכשיו באה התורה ומחדשת לי שיש תנאי. שכן אפשר להתנות תנאים על חלויות. חידוש של התורה. אבל התורה אומרת, הרי יש גם את משפטי התנאי, שהחידוש הזה מתקיים רק אם אתה מנסח את התנאי לפי משפטי התנאי. למה? בגלל שאם לא החידוש של התורה, כן, לא אתי דיבור ומבטל מעשה. הרי אני עשיתי פעולה של קידושין או של גירושין. עכשיו הדיבור של התנאי רוצה לעקור את המעשה שאותו עשיתי. אי אפשר. לא אתי דיבור ומבטל מעשה. החידוש של התורה שדיבור אם הוא נעשה כפי משפטי התנאי יכול לעקור מעשה. נכון? זה החידוש של התורה. מה קורה אם דיברתי לא לפי משפטי התנאי אחרי החידוש של התורה? אז הדיבור לא יצליח לעקור את המעשה. ואז מה יקרה? המעשה בעצם נשאר קיים והדיבור כיוון שכוונתי הייתה לעקור את המעשה, אבל לא עשיתי את הדיבור כמו שצריך ודיבור שלא נעשה לפי משפטי התנאי לא נאמר עליו החידוש של התורה שהוא יכול לעקור מעשים, ואז נשארנו עם הכלל הרגיל שלא אתי דיבור ומבטל מעשה. ואז בעצם זה הולך ככה, תראו, זה קצת עדין. הוא בעצם אומר, למעשה התורה אומרת לי תראה, אי אפשר, זאת אומרת לולי התורה סליחה, אי אפשר היה להתנות תנאים. למה אי אפשר היה להתנות תנאים? בגלל שאתה לא יכול לעקור מעשה שכבר היה קיים. זאת אומרת אי אפשר להחיל חלות מסויגת אם יקרה כך כן ואם לא יקרה כך אז לא. אבל, אומרת התורה יש לי חידוש בשבילך. בדרך מאוד מסוימת כן אפשר לעשות את זה. איך? אם אתה תתכוון ותעשה את זה כך, אני מחיל את החלות בכל מקרה, בין אם יתקיים התנאי ובין אם לא. אבל אם התנאי לא יתקיים אני רוצה לעקור את מה שעשיתי. לא שהתנאי לא יחול אם התנאי לא יתקיים, אלא אם התנאי לא יתקיים אני רוצה לעקור את מה שעשיתי. מה שעשיתי קיים בכל מקרה. אבל אם התנאי לא מתקיים אני רוצה לעקור אותו. אומרת התורה, אתה יכול לעשות את זה אם תנסח את התנאי לפי משפטי התנאי. רק אז. אבל שימו לב, אם אתה תעשה את זה כך, אז זה לא התפיסה הרגילה של תנאי, זה החידוש של ר"י. אנחנו בדרך כלל איך אנחנו מבינים את המנגנון של התנאי? אנחנו בעצם אומרים זה מה שנקרא איגלאי מילתא למפרע. כן, זאת אומרת על הצד שהיא לא קיימה את התנאי, שהיא שתתה יין או מה שלא יהיה, אז אני בכלל לא התכוונתי לקדש אותה. אז היא לא הייתה מקודשת אף פעם, סתם פסאדה. לא באמת.
[Speaker D] כמו בנדר של חכם ובעל, זה
[הרב מיכאל אברהם] עוד נגיע לנדר, אנלוגיה טובה, נגיע עוד מעט לנדר כי זה דומה. אז הטענה היא שבעצם מה בדרך כלל כשאני מבין את התנאי, נגיד אני מגרש אישה על מנת שלא תשתה יין חודש. בסדר? אז ההנחה בדרך כלל אומרת אם היא שתתה יין במהלך החודש, אז התברר שלא התכוונתי לגרש אותה. אז היא אף פעם לא הייתה מגורשת. ואם היא לא שתתה את היין, אז התברר שהיא מגורשת. זאת אומרת, התנאי העתידי לא עוקר מה שקרה. הוא רק מגלה לי אם זה קרה או לא. נכון? זה מה שנקרא אגלאי מילתא למפרע. זאת אומרת, התגלה למפרע אם היא התגרשה או לא התגרשה. אומר ר"י, לא נכון. זה לא ההבנה בתנאי. ההבנה בתנאי שהמעשה הוחל בכל מקרה, בין אם היא תשתה יין ובין אם לא. רק אם אמרתי ליד זה נוסח תקין של תנאי, נוסח תקני של תנאי, יצרתי, ואם ראיתם את רב שלמה פישר הוא מנסח שמה את הכוח המשחית ואת השדים והרוחות שמסתובבים שמה, הוא אומר יצרתי מנגנון שאם היא תשתה יין במהלך החודש, יעקר המעשה למפרע. סיבה שמאוחרת בזמן למסובב. חידוש עצום של התורה, שסיבה מאוחרת יכולה לחולל מסובב קודם לה. לא לגלות שהוא אף פעם לא היה, לעקור. זה היה בכל מקרה, רק אני עוקר את העניין. בסדר? זו ההנחה של ר"י. מה קורה עכשיו? טוב, אז אני עכשיו רוצה לקדש אישה על מנת שאין לה עליי שאר כסות ועונה. כיוון שאני רוצה להחיל חלות מסוימת רק אם אין שאר כסות ועונה, אבל אם יש אני לא רוצה, אני חייב ללכת למסלול שהתורה התוותה. רק כך אפשר לעשות את זה. נכון? אני לא רוצה לקדש אותה אם יש לה עליי שאר כסות ועונה. אבל אני יודע שאני לא יכול לבצע את זה אלא אם אני הולך במסלול שהתורה התוותה. מה המסלול? המסלול אומר לי, תראה, אתה לא רוצה, אתה כן רוצה, זה לא מעניין אותי. אתה צריך לקדש אותה בכל מקרה, בין אם יש שאר כסות ועונה ובין אם אין, ולהתנות תנאי בניסוח כזה שאם עשית אותו באופן תקני, אז אם יש לה עליך שאר כסות ועונה זה יעקור את הקידושין שאתה עשית. לא שזה יברר שאף פעם לא עשית, זה יעקור אותם. אבל מה לעשות שלא התניתי לפי משפטי התנאים? התניתי על מה שכתוב בתורה, זה לא לפי משפטי התנאים. אם כך יצא שהמנגנון שאמור לעקור את החלות שכבר נוצרה לא קיים, לא קיים. אז מה נשאר? הקידושין חלים בכל מקרה, בין אם יש ובין אם אין שאר כסות ועונה, וזה שאם יש שאר כסות ועונה הם צריכים להיעקר, המנגנון שעושה את זה לא נוצר. ולכן התנאי בטל והמעשה קיים. זה מה שאומר ר"י. החידוש שעומד מאחורי המילים התמימות האלה של ר"י הוא חידוש אדיר. אתם לא מבינים נכון את המנגנון של התנאי. אם המנגנון של התנאי היה אגלאי מילתא למפרע, אז לא היה צריך את חידוש התורה כדי שנוכל להתנות. הרי ברור, על צד זה לא התכוונתי בכלל לקדש את האישה. אז למה שתהיה מקודשת? אני צריך חידוש של התורה בשביל זה? אם לא התכוונתי היא לא אשתי. לכן אומר ר"י, לא, צריך את חידוש התורה כדי ללמד אותי את עצם האפשרות להתנות. למה? כי התניה לא עובדת במנגנון של אגלאי מילתא למפרע. היא עובדת במנגנון שרב שמעון שקופ קורא לו מכאן ולהבא למפרע. זה מנגנון סיבתי. העתיד עוקר את העבר, לא מגלה שהעבר אף פעם לא היה, הוא עוקר אותו. מה? נכון, זה רטרוספקטיבי ולא רטרואקטיבי. נכון. ואז בניגוד לפרוספקטיבי נגיד שזה תנאי אם, שזה משעה שהתקיים התנאי החלות חלה. כשאני מדבר על תנאי מעכשיו, תנאי על מנת, זה או רטרואקטיבי או רטרוספקטיבי. רטרואקטיבי זה בעצם אגלאי מילתא למפרע, זה בלשון של משפטנים. ורטרוספקטיבי זה מכאן ולהבא למפרע. עוד רגע אני אגדיר את זה יותר. אבל זה בעצם מה שטוען ר"י. אם זה ככה השאלה לא עולה למה התנאי בטל והמעשה קיים. ברור, המעשה קיים כי התכוונתי להחיל אותו בכל מקרה. רק רציתי לייצר על יד זה מנגנון שאם התנאי לא יתקיים זה יעקור. את המנגנון הזה לא הצלחתי לייצר כי לא ניסחתי נכון את התנאי. ואם ככה לא התחדש החידוש של התורה שיש פה מנגנון שיכול לעקור אחורה את מה שקרה.
[Speaker E] העתיד פועל על העבר.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה הכול אם יצרתי את המנגנון. איך יוצרים את המנגנון? אם מתנים לפי הכללים שהתורה קבעה, משפטי התנאים. כשאני לא התניתי לפי משפטי התנאים, לא נוצר המנגנון הזה. ואז מה קרה? אני החלתי את החלות בכל מקרה, בין אם יש לי עליה שאר כסות ועונה ובין אם אין לה עלי שאר כסות ועונה, וליד זה יצרתי מנגנון שיעקור, ואת המנגנון לא יצרתי. אז נשארנו עם זה שהיא מקודשת לי ויש שאר כסות ועונה. זאת הטענה. ועכשיו צריך להבין, זאת מחלוקת הראשונים, שהריטב"א ורבינו תם והתוספות רא"ש שהולכים לא כמו ר"י, אלא הם אומרים לא, בעצם ברור הוא כמפליג בדברים. הוא לא התכוון. מה הם בעצם אומרים? אם… אם הוא כן התכוון לזה שהוא לא רוצה קידושין עם שאר כסות ועונה, אז היא לא תהיה מקודשת. הם חולקים על ר"י בתפיסה העקרונית. אז למה התנאי בטל והמעשה קיים? כי הוא לא באמת התכוון. זה הכל. אם הוא היה מתכוון, זה לא יכול לעבוד. ותלו יצוייר שהוא באמת הוא אומר לפני שני עדים: אני מתכוון לא רוצה לקדש אותה אם אין שאר כסות ועונה, לא רק את נוסח התנאי, הוא היה אומר לפני שני עדים: אל תגידו שאני מפליג בדברים, אני לא, אני מתכוון ברצינות. מה היה צריך להיות הדין לפי רבנו תם והריטב"א? שהיא לא מקודשת בכלל, שהמעשה בטל. כן, הרי התנאי לא יכול לחול כי הוא לא בתנאי משפטי התנאים, אבל המעשה יהיה בטל. ולפי ר"י במצב כזה המעשה קיים והתנאי בטל. בסדר? וזה מחלוקת הלכתית. זה לא רק שאלה של איך לתרץ את זה שהתנאי בטל והמעשה קיים כשהוא מתנה מה שכתוב בתורה, יש פה מחלוקת הלכתית. אם הטעם
[Speaker D] של הכוונה מכך לא יכול להיות
[הרב מיכאל אברהם] שהיא תהיה מקודשת, לא יכול להיות שהיא תהיה אשתו אם הוא לא רוצה אותה, הוא לא התכוון לקדש אותה בכלל. לכן לשיטתם של התוספות רי"ד, של הריטב"א ושל רבנו תם, התורה לא חידשה את משפטי התנאים, את אפשרות התנאי. אני מבין לבד שאם הוא לא התכוון לקדש אותה היא לא תהיה מקודשת. אני צריך את התורה בשביל זה? בדיוק. אמרת הטענה שלהם זה שהתנאי הוא רק ביטוי לכוונה, ולכן אם אני מבטא נכון את הכוונה התנאי היה עובד גם בלי לשון התורה. התורה הטילה תנאים איך בדיוק אני מבטא בצורה הכי בהירה ומדויקת את כוונתי, רק ככה אתה מבטא את כוונתך. אבל בעצם זה ברור שוואנס ביטאתי את כוונתי זה מה שיהיה, זה לא חידוש התורה. לפי ר"י זה לא ככה. כי הם מבינים את התנאי כגילוי מילתא למפרע,
[Speaker D] נכון?
[הרב מיכאל אברהם] אבל ר"י אומר לא, זה לא ככה. אלולא הייתה התורה אז אני בכלל לא הייתי חושב שאפשר להתנות. הייתי חושב שמה זאת אומרת, אי אפשר להתנות, או שאתה רוצה לקדש או שאתה לא רוצה לקדש, אי אפשר להתנות. והתורה חידשה שאפשר, אבל אתה צריך להחיל את המעשה בכל מקרה ולייצר מנגנון שעוקר אותו אם התנאי לא מתקיים. ואז אם אתה לא, והחידוש של התורה זה את עצם האפשרות להתנות, לא את משפטי התנאים כמו שהריטב"א ורבנו תם אומרים. ורק מה, רק החידוש שאפשר להתנות מותנה בזה שהתנית לפי משפטי התנאים. ואם לא התנית לפי משפטי התנאים לא הצלחת לייצר את המנגנון שיעקור את המעשה שעשית. עוד פעם? לא שומע.
[Speaker B] כן. גם הריטב"א ביום ראשון יש שם שמה, נכון? ביום ראשון התגלה שזה יחס חלוט.
[הרב מיכאל אברהם] בתנאי אם אתה מדבר? שהגירושין יחולו רק אחרי שהיא לא תשתה יין? מה? אז אם היא שותה יין, אז הגירושין שנעשו נעקרו למפרע. הם הוחלו ביום חמישי, לא יודע באיזה יום שאתה נמצא, ואם היא שתתה יין זה יעקור את הקידושין שהחלת, את הגירושין. כן. המכאן ולהבא זו סיבה שפועלת על הלמפרע, זה לא גילוי מילתא למפרע. בגילוי מילתא למפרע אין יחס סיבתי בין אי קיום התנאי לבין עקירת המעשה. ברגע שהתנאי לא התקיים המעשה מעולם לא היה. אתה רק לא ידעת מזה, אבל הוא בעצם לא היה. אוקיי? זה בעצם הטענה של ר"י. בדיוק. עד יום ראשון היא בעצם אשת איש באמת, וביום ראשון ברגע שהתברר שהתנאי לא התקיים אז זה נעקר למפרע והיא הופכת להיות למפרע לא אשת איש. אבל לא שמתגלה שהיא לא הייתה אשת איש, היא הייתה וזה משתנה אחורה. נכון, בדיוק. יש פה, המקור למנגנון הזה, בברירה זה בפשטות גילוי מילתא, לא מכאן ולהבא למפרע, וזה כנראה ההבדל בין תנאי לברירה. אבל זה בגיטין בדף כ"ה יש רש"י ורמב"ן ועוד זה, אולי אני אגיע לזה בהמשך. מאיפה מגיע המנגנון המוזר הזה? אולי אני אביא דוגמה לפני כן. יש יהודי מאוד מעניין בשם רבי שם טוב גפן. היה. נפטר בתחילת המאה ה-20 נדמה לי, משהו כזה. כן, אבות אבותיו של יונתן גפן, אביב גפן וכל החברה האלה, עוזי דיין, כל הכנופייה הדיינית. והוא היה יהודי, גדל בבית חרדי נקרא לזה כך, ברוסיה, וכבר מגיל צעיר הוא התעניין בפילוסופיה ובמדעים ובכל מיני דברים כאלה. והוא כתב יומן מעניין, קיצור יהודי מאוד. ויש לו ספר שיצא בהוצאת מוסד הרב קוק, "ממדי הנבואה והאדמתנות". אדמתנות זה גאולוגיה. כן, זה שפה של עברית של תחילת המאה ה-20 כזה. זה אסופה של שלושה מאמרים. הנבואה למשל זה על טיבה המיסטי של המתמטיקה נדמה לי, או טיבה המתמטי של הנבואה. זה פורסם בכתב עת מתמטי רוסי, מאמר על הנבואה. אבל קשה מאוד להבין את העברית שלו, ניסיתי לקרוא והעברית שלו היא כזו, מה זה הה', יש שם איזה מושגים שלא הצלחתי להבין מה המושגים האלה אומרים, לא יודע. בכל מקרה, האדמתנות בפרק על האדמתנות, אז הוא אומר במימדים, כבר מדברים עליו, וכשהוא מדבר על המימדים, זה המאמר הראשון המימדים, הנבואה זה מה שאמרתי עכשיו והאדמתנות, זה שלושה מאמרים. מה זה המימדים? אז הוא טוען יש את הבעיה הפילוסופית של הסובב, הקבלית פילוסופית של הסובב מול הממלא, נכון? איך תופסים את הקדוש ברוך הוא? האם הוא סובב כל עלמין או ממלא כל עלמין? האם הוא נמצא בעצם במרחק אינסופי מאיתנו, או שבעצם הוא נמצא בתוך המציאות בכל מקום? אוקיי, זה הסובב מול הממלא או טרנסצנדנטי מול אימננטי. מה? משכני? כן, משכנייה, השאלה אם זה אני. אז זה הוויכוח, יש פה ויכוח פרשני. השאלה זה מה שנקרא טרנסצנדנטי מול אימננטי בשפה פילוסופית. אוקיי, אז בעצם הוא טוען שאין סתירה בין שתי התפיסות האלה, רבי שם טוב גפן. הוא אומר תדמו את זה להבדל בין מימדים. אוקיי, נגיד שהקדוש ברוך הוא קיים בארבעה מימדים ואנחנו חיים בעולם של שלושה מימדים. אוקיי, אז מה זה אומר בעצם? שהקדוש ברוך הוא נמצא כאילו מסביבנו, אבל הוא גם בתוכנו, זה לא שאנחנו תופסים איזשהו חלק, יש איזשהו חלק מהארבעה מימדים שזה אנחנו ולא הוא? לא, נכון? כמו שקו בתוך שטח לא נוטל שום חלק מהשטח, זה לא שהקו יש לו איזשהו קיום מחוץ לשטח, אבל מצד שני הוא לא לוקח שום מקום מהשטח. זאת אומרת, השטח, הצמצום הוא לא כפשוטו, נכון? למרות שאני זה לא הקדוש ברוך הוא, זה יישוב של סתירה. או שאם אני זה הקדוש ברוך הוא אז הצמצום לא כפשוטו, אין צמצום, הכל זה הקדוש ברוך הוא. אם הצמצום הוא כפשוטו, אז אני קיים והקדוש ברוך הוא זה משהו אחר, אני זה לא הוא, ואז הצמצום הוא כפשוטו, הוא הצטמצם ואני נמצא פה. הוא טוען לא, הצמצום לא כפשוטו ובכל זאת אני זה לא הקדוש ברוך הוא. למה? כי הקדוש ברוך הוא חי בארבעה מימדים במשל, ואני שלושה מימדים, אז הוא לא צריך להצטמצם בשביל לאפשר לי לחיות. השלושה מימדים לא תופסים שום חלק מתוך, תחשבו על שטח, לא תופס שום מקום מהנפח, נכון? או קו לא תופס משטח או נקודה מקו וכן הלאה. אז לכן הוא אומר שבעצם הבעיה היא בעיה מדומה. זה בפרשת המימדים, המאמר שלו על המימדים. הנבואה זה המתמטיקה של הנבואה, והאדמתנות זה מאמר שבו הוא עוסק, זה מה שנוגע אלינו, הוא אומר קאנט בעצם טוען שהחלל והזמן הן קטגוריות שלא קיימות באמת במציאות, אלא זה צורות הסתכלות שלנו את המציאות. אנחנו מסדרים את התופעות שאנחנו צופים בהן במונחים של חלל וזמן. זה נמצא למעלה, זה נמצא מימין, זה נמצא משמאל, זה בא לפני, זה בא אחרי, יש שעתיים הבדל, שלוש שעות הבדל, חודש הבדל. אבל זה הכל רק צורות שלנו לסדר את התופעות במציאות. החלל והזמן הם לא דברים שקיימים במציאות עצמה, כך טען קאנט. המושגים טרנסצנדנטליים או משהו כזה. מה?
[Speaker D] כמו שאנחנו תופסים אותם?
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה רק בתפיסה שלנו את העולם, זה לא בעולם עצמו. סובייקטיבי? כן. זאת אומרת, נגיד יצור מסוג אחר שלא חושב במונחי חלל וזמן, הוא לא יראה את העולם במונחים של זה לפני זה וזה אחרי זה וזה מימין וזה משמאל, הוא יסדר את התופעות בצורה אחרת. זאת אומרת החלל והזמן זה בסך הכל צורת החשיבה והתפיסה שלנו, זה הכל, זה לא במציאות עצמה. זאת הטענה של קאנט, יש לזה ראיות שבהלכה תופסים לא כך, אבל ככה קאנט טען. עכשיו אומר רבי שם טוב גפן, לפי זה, אז אין שאלה של קדמות העולם, גיל העולם, כל השאלות שמטרידות תמיד תורה ומדע. למה? כי אם המסורת אומרת שהעולם קיים נגיד כמעט ששת אלפים שנה והמדע אומר שהוא קיים ארבע עשרה מיליארד שנה, אוקיי, אבל בעצם הטענה היא הרי שלפני שהיה אדם לא היה זמן, כי הזמן זה רק צורת הסתכלות של האדם. אז בעצם אתה יכול לספור את גיל העולם רק מעת שהיה אדם, או אדם כזה שכבר חושב במונחי חלל וזמן, השאלה מה זה נקרא אדם בתהליך האבולוציוני, אבל אדם כזה שחושב במונחי חלל וזמן, זה מתחיל את הספירה. לפני כן היה יכול להיות מה שאתה רוצה, אבל אין גיל כי הזמן עוד לא קיים. הזמן נולד רק עם האדם. לכן הוא אומר אין סתירה בין הקביעה המדעית שזה קיים ארבע עשרה מיליארד שנה לבין המסורת שבעצם האדם קיים ששת אלפים שנה.
[Speaker D] חוקי הטבע, חוק וזמן נתן להם שלא ישנו את תפקידם.
[הרב מיכאל אברהם] כן, השאלה אם זה. מתן להם, מתן להם הכוונה שהוא עשה באמת זמן אמיתי שקיים, או שהוא נתן להם צורת התנהלות שאצלנו נתפסת כמו זמן. כן. אבל מה הבעיה שם? הבעיה שם היא כזאת. לשיטתו, אני לא יכול למשל לשאול את השאלה לפני כמה שנים נולד סבא שלי. כי הרי לפני שאני הייתי קיים, אז ציר הזמן שלי עוד לא קיים, כי ציר הזמן זה רק צורת הסתכלות שלי על המציאות. זה לא סביר. למה? בשעה שאני כשאני קיים היום עם מושגי הזמן שלי, אני יכול באמצעותם להסתכל גם על העבר. נכון שלפני שאני הייתי קיים לא היה זמן, נגיד הזמן שלי לפחות לא היה קיים. אבל אחרי שאני קיים כשאני מסתכל אחורה אני בהחלט יכול לספור או לשים שנתות על ציר הזמן, מתי נולד סבא שלי, מתי נולד אבא שלו, מתי נולד אבא שלי, ומתי נולדתי אני. זאת אומרת שאני מצויד רק מעכשיו במשקפיים האלה של זמן, אבל אני יכול להתבונן באמצעותם על דברים שקרו בעבר. ועכשיו אין שום בעיה לדבר על השאלה בן כמה העולם. ואם העולם הוא בן 14 מיליארד שנה, זה בסדר גמור למרות שהאדם נוצר רק לפני 6,000 שנה. לכן בעצם זו הדגמה טובה למושג מכאן ולהבא למפרע. באמת לא היה קיים זמן קודם. אבל אחרי שהזמן קיים, אני מסתכל גם על התקופה שהייתה קודם במונחי זמן. אז באותו דבר אני אומר אישה נגיד מכאן ולהבא למפרע, אישה בעצם גורשה על מנת שלא תשתה יין. בסדר? עכשיו נגיד ששתתה יין. אם היא שתתה יין עד השלב שבו היא שתתה יין היא הייתה באמת מגורשת. אבל ברגע שהיא שתתה יין יש לי משקפיים חדשות. אני מסתכל עכשיו גם על העבר ועכשיו מבחינתי היא כבר לא הייתה מגורשת אף פעם. אבל לא שהתגלה לי שהיא אף פעם לא הייתה מגורשת. האמת היא שהייתה מגורשת עד השלב ההוא. ואחרי שהיא שתתה יין המציאות בעבר השתנתה. כן, חלומו של סטלין לשכתב את ההיסטוריה. זה בדיוק מה שאנחנו עושים פה. אנחנו משכתבים את ההיסטוריה לא שאנחנו מגלים מה היא באמת הייתה. לא, היא לא הייתה ככה. היא עכשיו הפכה להיות ככה גם על האירועים שבעבר. כן, אומרים ששמה לא זוכר אם מדובר על שכתוב ההיסטוריה, שמה מדובר רק על
[Speaker I] האח הגדול, כן.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה בעצם המשמעות של מכאן ולהבא למפרע. עכשיו אני רוצה לחדד את זה קצת יותר כדי שנראה את המשמעויות של העניין. בשערי יושר, גם בשיעורי רב שמואל בעצם במכות, רוזובסקי, הוא היה תלמידו, הוא היה תלמידו של רב שמעון שקופ. כן. ובעצם יש עיקרון שהוא קורא לו מכאן, השפה היא שלו, מכאן ולהבא למפרע בשיעורי מכות בסימן ת"כ אצל רב שמואל. הוא אומר ככה, בדיני דין התרת נדרים על ידי שאלת חכם, אין התרת חכם, גם אמרתי שנגיע להתרת נדרים, אין התרת חכם כמברר הדבר ומגיד לשואל שכבר היה בטל הנדר למפרע, אלא שהתרתו גורמת את עצם ההיתר. וכשאני הולך לחכם שמתיר לי את הנדר, עכשיו החכם בדרך כלל כשהוא מתיר את הנדר, הרי הוא מוצא פתח או חרטה. נכון? יש שם מחלוקות, השאלה אם צריך גם פתח וגם חרטה. כן. אז מה זה לכאורה? זה איגלאי מילתא למפרע. זאת אומרת, ברגע שהחכם אמר על דעת כן לא התכוונת לידור, בעצם זה אומר שאף פעם לא היה נדר, רק אני חייתי בטעות. אבל החכם מגלה לי שאף פעם לא היה נדר. זה המנגנון של איגלאי מילתא למפרע. אומר רב שמואל: לא. ההתרה היא לא כמבררת שאף פעם לא היה הנדר, אלא ההתרה גורמת את עצם ההיתר. יש פה מנגנון סיבתי. ברגע שהחכם מתיר, אז זה גורם לעקירת הנדר למפרע. לא שזה מברר שאף פעם לא היה נדר. מה ראיה הכי פשוטה לזה? שאם אני הולך למישהו שהוא לא חכם ומתברר לי שבאמת על דעת כן לא התכוונתי לידור, אם המציאות היא שבאמת זה לא נדר, מה אכפת לי אם הוא חכם או לא? הרי המציאות היא שלא נדרתי אף פעם, לא ידעתי את זה ועכשיו אני יודע את זה. ברור שאם אני רוצה דווקא חכם ולא כל אחד אחר, צריך ללכת לבית דין שיעשה את זה או חכם שיעשה את זה, זה אומר שיש פה איזושהי פעולה בעלת משמעות הלכתית. הוא עוקר את הנדר, לא שהוא מגלה לך שהנדר אף פעם לא היה. הוא עוקר אותו. בסדר? אז זה אומר שיש פה איזושהי פעולה סיבתית שמכוחה הנדר נעקר. זה לא שהוא מגלה לך את המציאות שאף פעם לא היה נדר.
[Speaker D] למראה עיני המצורע.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק! למראה עיני הכהן. בדיוק! רק הכהן יכול לעשות את זה. למרות שבמציאות מה הבעיה? כל אחד שמבין יכול להראות לי, זה באמת כתם שהוא צרעת אמיתית. לא יעזור. עד שהכהן לא אמר, זה לא צרעת. זאת אומרת, לכהן אין רק תפקיד מברר. יש לו תפקיד מחולל, יש לו תפקיד יוצר. כן, הייתה לי דוגמה לזה. אני ישבתי פעם בהרכב שביטל קידושין של זוג מסוים. כן. הרבנות בילבלו להם את המוח, אנחנו אז ישבנו בהרכב וביטלנו כמה כאלה. אז ביטלנו את הקידושין. מה אמרתי? אמרתי שמדובר במישהו, שזה זוג טיפשים בני 18 שהחליטו להתחתן, לא באמת חשבו על זה כמו שצריך. עשו את כל הטקס, הכול. בלילה כשהיא חיכתה לו במלון הוא לא הגיע. ואחרי כמה ימים, מה? אוקיי, אז הטענה היא בעצם שבמצב כזה היא לא התרצתה בכלל לקידושין כי לא קיבלה את התנדו, לא קיבלה את הזוגיות שבשבילה היא מתרצה לקידושין. הוא בכלל לא הגיע, הזוגיות לא התחילה. ואז באמת דיברתי פה עם הרב שטרן, הרב אבי שטרן, אז באמת בדיון בינינו עלה, ואני חושב שזה נכון, שהפעולה הזאת היא לא פעולה של בית דין בכלל. האמת היא שהיא לא התרצתה. אם היא לא התרצתה אין קידושין. אני רק סיפרתי לה את זה. לא צריך פה שיהיה איזשהו בית דין מוסמך או משהו כזה. אם האמת היא שהיא לא התרצתה, אז אין פה קידושין. אני רק סיפרתי לה שהאמת היא שהיא לא התרצתה. זה הכול. כי לא קיבלה את התנדו אז ברור שלא התרצתה. אני בסך הכול ביררתי את העובדות. אני לא צריך להיות כהן, ולא חכם, ולא בית דין מוסמך ולא שום דבר. אני בסך הכול צריך כמו מורה הוראה, זה לא בית דין זה מורה הוראה. אני בסך הכול מספר לה שהיא אף פעם לא הייתה מקודשת. היא לא ידעה את זה, הנה אני מספר לה. לא עשיתי פעולה משפטית שעקרה את הקידושין. אני בסך הכול גיליתי לה שהם אף פעם לא היו. בסדר? אז במובן הזה זה בדיוק פה מה שאומר רב שמעון שקופ שבהתרת נדרים של חכם זה לא כך. בהתרת נדרים של חכם למרות שזה נראה אותו דבר, החכם בעצם אומר לבן אדם על דעת כן הרי לא התכוונת לידור לכן בעצם הנדר לא קיים. אבל זה לא שהוא מגלה לו שהנדר אף פעם לא היה קיים, אלא ההתרה של החכם עוקרת את הנדר שנידר אז. עד שהגעתי לחכם הנדר היה תקף למרות שלא התכוונתי, כי חוסר כוונה לא מספיק כדי שהנדר לא יהיה קיים. חוסר כוונה הוא רק עילה מספיקה כדי שהחכם יעקור את הנדר, אבל בלי זה הנדר עדיין קיים. ואז הוא אומר כמו שביאר הרא"ש בפרק הנודר מן המבושל דברי הירושלמי. וזה לשונו. יש בנדרים, הגמרא בפרק הנודר מן המבושל בנדרים דף נ נדמה לי משהו כזה, הגמרא מביאה שם, אתם יודעים שיש דבר כזה שנקרא דבר שיש לו מתירים. מה זה דבר שיש לו מתירים? איסור כזה שזמנו קצוב, אז יש כל מיני חומרות לגביו. למשל אם זה איסור דרבנן ספקו לא לקולא אלא לחומרא. אם הוא בטל ברוב, אז אם זה דבר שיש לו מתירים הוא לא בטל ברוב. ומה הסברא? הסברא אומרת נגיד שזה איסור מוקצה. איסור מוקצה הוא עד מוצאי שבת. במוצאי שבת זה כבר מותר. נגיד שהמוקצה נפל לרוב היתר. האם מותר לי לאכול את זה? בדרך כלל יש ביטול ברוב, נכון? אבל פה אומרת הגמרא לא. למה לא? חכה עד מוצאי שבת ותאכל את זה בהיתר. למה אני צריך לעשות איזה צד של התרה מיוחדת, בוא נוותר לך כי זה בטל ברוב. לא צריך, מה הלחץ, תחכה למוצאי שבת, עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר. אז לכן לא מתירים לך כל מיני היתרים, בספק אסור לך להקל, בביטול זה לא מתבטל וכן הלאה. הגמרא בנדרים, זה כלל של דבר שיש לו מתירים מופיע בכמה מקומות בש"ס. חולין, נדרים, ביצה ועוד.
[Speaker D] הר"ן בדף נ"ב, שם באיסור והיתר דם המפה ודם השפיר הוא מדבר על זה, שההתנגדות היא גורמת
[הרב מיכאל אברהם] לזה, לא זה שיטת הר"ן המיוחדת שזה מין במינו. יש הבדל בין מין במינו ובין זה דבר שיש לו מתירים אז זה מין במינו ולכן הוא לא בטל, אבל זה שיטה יחידאית. רוב הראשונים לא מסכימים עם זה והמנגנון הוא עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר כמו רש"י בביצה דף ג ועוד. בכל מקרה, אז הגמרא בנדרים אומרת שנדר גם הוא דבר שיש לו מתירים. ואם דבר שאתה אסרת על עצמך בנדר נפל לרוב היתר, אסור לך לאכול את התערובת. דבר שיש לו מתירים. שואל על זה הירושלמי, זה הציטוט שמביא פה הרא"ש, כן הרב שמואל מביא את הרא"ש בנדרים. ואילו נדרים מה את עביד להון כדבר שיש לו מתירים או אין לו מתירים? מסתברא, האם נדרים זה דבר שיש לו מתירים או לא? אומר הירושלמי מסתברא מעבדינן כדבר שיש לו מתירים. למה לעשות אותו כדבר שיש לו מתירים? התני תמן חכם עוקר את הנדר מעיקרו. החכם כשאתה בא אליו להתרה של הנדר הוא עוקר את הנדר מעיקרו. אז זה לא יכול להיות דבר שיש לו מתירין. דבר שיש לו מתירין זה דבר שהוא אסור עד זמן מסוים ומזמן מסוים הוא נהיה מותר. אם אתה הלכת לחכם, אז התברר שהוא אף פעם לא היה אסור. זה לא שהוא אסור לזמן מסוים ומשם ואילך הוא נהיה מותר. הרי הוא עוקר את הנדר מעיקרו. אז איך אתה יכול להגיד שזה דבר שיש לו מתירין? כך אומר הירושלמי. מסביר הראש, מסביר את הרעיון של הירושלמי: כלומר, וכיוון שעוקר מעיקרו נמצא שלא נאסר מעולם ולא הוי כדבר שיש לו מתירין. בסדר? כך אומר הירושלמי. אמרי, המשך הירושלמי, אז זה קושיה. למה אתה אומר שזה דבר שיש לו מתירין? אמרי: אין עוקרו אלא מכאן ולהבא. רגע, מכאן ולהבא? לא כתוב למפרע. אבל מצד שני הירושלמי הרי אומר בהתחלה, הנחה פשוטה, נדר תמיד נעקר למפרע. זה גמרות, זה ברור. אז מה זה מכאן ולהבא? תחליט, למפרע או מכאן ולהבא? אז הוא אומר: כלומר, מסביר רב שמואל או רב שימון, כלומר, עיקר העיקור, כהעקירה עצמה, מכאן ולהבא. שהרי היה אסור עד עתה. ואף על פי שעוקרו מעיקרא מכל מקום היה אסור עד היום. הלכך חשוב דבר שיש לו מתירין. עד כאן לשונו.
[Speaker L] כי מה שהוא אמר שהתרת חכם היא מתירה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, בדיוק. אז מה זה אומר בעצם? שלמעשה זה אומר שהנדר היה אסור עד שהגעתי לחכם, למרות שלא התכוונתי לנדור כי הרי הוא מצא פתח אחרי זה. עד שהגעתי לחכם זה היה אסור. ברגע שהגעתי לחכם זה נעקר מכאן ולהבא למפרע. מכאן ולהבא העקירה קורית, אבל כשהיא כבר קורית זה קורה למפרע. זוכרים את רבי שם טוב גפן? משעה שיש לי את המשקפיים של הזמן, אני יכול להסתכל גם על העבר במשקפיים של זמן. עד שהיו לי המשקפיים האלה לא היה זמן. אבל משעה שחבשתי את המשקפיים האלה או הרכבתי את המשקפיים האלה, אני יכול להסתכל אחורה, ועכשיו כשאני רואה גם את האחור אני רואה את זה במונחי זמן. אז זה מכאן ולהבא למפרע. ההסתכלות על רגע זמן מסוים בעבר משתנה. כשהייתי באותו רגע אז הנדר היה תקף. וכשאני מסתכל על אותו רגע עצמו אבל במשקפיים מאוחרות יותר, הנדר בטל. בסדר? מבטל את הנדר אחורה. והחידוש הגדול זה מחדד מאוד את מה שאמרתי קודם שלולי החידוש של התורה שאפשר היה להתנות תנאי, הייתי חושב שאי אפשר היה להתנות תנאי בכלל. למה? כי זאת סיבתיות שפועלת אחורה בזמן. אז אי אפשר היה. מה באה התורה לחדש? שלמרות שזה סיבתיות שפועלת אחורה בזמן, כן, אפשר לעשות את זה. זאת אומרת יש סיבתיות אחורה בזמן, זה החידוש של התורה. וזה גם החידוש של התורה בהתרת נדרים בדיוק כמו בתנאי. התורה מחדשת שלמרות שזה לא איגלאי מילתא למפרע, זה עקירה למפרע. אז הייתי חושב שזה לא אפשרי, התורה מחדשת בהתרת נדרים ובתנאי אם תעשה את זה לפי הכללים זה כן אפשרי. מה אפשרי? עקירה למפרע. לא איגלאי מילתא. אם זה היה איגלאי מילתא אז לא הייתי צריך את התורה, זה ברור מסברה. אם איגלאי מילתא אז לא התכוונתי, אז ממילא אין נדר, אין מעשה ואין כלום. תנאי היה
[Speaker C] בעולם גם כן אחרי הזמן?
[הרב מיכאל אברהם] אם תלכו למלחמה אז תקבלו את הנחלה.
[Speaker C] אם תלכו למלחמה אני אתן לכם ואם לא.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה דיברתי על זה
[Speaker C] בשיעור הראשון.
[הרב מיכאל אברהם] אפשר היה להבין את זה בשתי צורות. אפשר היה להבין שכשהם יצאו למלחמה זה תנאי אם. כשהם יצאו למלחמה אחרי שהם יצאו למלחמה הם יקבלו את הנחלה הזאת ואז זה תנאי אם. אבל בפשטות בפסוקים עצמם רואים שזה תנאי על מנת. תנאי מעכשיו. כי הוא נתן להם עכשיו את הנחלה. כתוב שם ויתן להם משה רבנו את הנחלה שם בעבר הירדן. זאת אומרת שהתנאי ניתן כשהנחלה ניתנה מעכשיו. אם יעברו כל חלוץ למלחמה ונכבשה הארץ ונתתם להם את ארץ.
[Speaker D] שזה לכאורה
[הרב מיכאל אברהם] תנאי אם.
[Speaker D] אבל תסתכל בהמשך.
[הרב מיכאל אברהם] תמשיך, תמשיך לקרוא הלאה, הלאה, הלאה.
[Speaker D] ואנחנו נעבור חלוץ. הלאה, מהר.
[הרב מיכאל אברהם] ויתן להם משה
[Speaker D] לבני
[הרב מיכאל אברהם] גד.
[Speaker D] הופה.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה ויתן? עכשיו הוא נותן. אז זה לא כשהם יעברו, עכשיו.
[Speaker D] זהו, אז זה תנאי על מנת.
[הרב מיכאל אברהם] למרות שבניסוח נראה אם תעברו תקבלו עכשיו. למרות שבניסוח נראה אם תעברו תקבלו, אבל לא, מיד אחרי זה כתוב שמשה רבנו נותן להם. כן. זאת אומרת שלכאורה זה תנאי על מנת. זה תנאי של מעכשיו, זה לא תנאי אם. נכון? כמו שבניסוח זה נראה כמו תנאי אם. אבל זה קשה. הערתי על זה בשיעור הראשון. כי לפי הרמב"ם, בתנאי על מנת לא צריך את משפטי התנאים. ואם את כל משפטי התנאים למדנו מתנאי בני גד ובני ראובן והוא היה תנאי על מנת, אז למה היו צריכים את משפטי התנאים שם? יכול להיות שמה שכתוב שם זה ככה. הרי גם בתנאי אם, ראיתם את רב שלמה פישר בדיוק על זה הוא מדבר. גם בתנאי אם הרי אני נותן את זה עכשיו. המעשה שאותו אני עושה קורה עכשיו, נכון? אני נותן את הגט עכשיו ואני אומר לה, אם לא תשתי יין, הגט יהיה מאז. אבל אני נותן את הגט עכשיו. אז קלתה קניינו. המעשה כבר נעשה עכשיו. אז מנגנון התנאי פותר את בעיית קלתה קניינו, עם כל השדים והרוחות שלו. בסדר? אז מה זה אומר בעצם? שמשה רבנו עשה את הפעולה עכשיו, הוא נתן להם את הקרקע עכשיו. אבל זה עדיין תנאי אם. כי המעשה נעשה עכשיו, אבל החלות תחול רק אחרי שהם יעברו את הירדן. אתם תשבו שם בינתיים, בינתיים זה רק מושאל לכם, זה לא שלכם. אחרי שתעברו את הירדן, זה יחולט. אבל עכשיו זה כבר נחשב שלכם. ואז זה תנאי אם. לפי הרמב"ם חייבים להגיד ככה. כי לפי הרמב"ם אם זה היה תנאי על מנת לא צריך את משפטי התנאים בכלל. מחלוקת רמב"ם ותוספות. אז הערתי בשיעור הראשון. בכל אופן, אז פה אנחנו רואים את המנגנון של מכאן ולהבא למפרע. ואז יוצא ככה: לפי הריטב"א ורבנו תם, המנגנון של התנאי זה מנגנון שיגלה מילתא למפרע. ואז לא צריך את חידוש התורה בשביל להבין שתנאים עובדים. מה צריך בחידוש התורה? התורה מגדירה לנו איך אתה מבטא בצורה הכי חד משמעית ובהירה את כוונותיך. תנאי קודם למעשה, הן קודם ללאו, תנאי כפול, דבר שבידו לקיימו, מתנה על מה שכתוב בתורה, דבר שבשליח, כל הדברים האלה. אוקיי? אבל אלה חידושי התורה, לא את עצם זה שאפשר להתנות. זה ברור, כי זה יגלה מילתא למפרע, אם לא התכוונתי אז זה לא יכול לחול. ר"י מחדש שהמנגנון הוא מה שרב שמואל ורב שמעון מגדירים פה. המנגנון של תנאי זה כמו בנדר, כמו שהרא"ש אומר בנדר. זה מכאן ולהבא למפרע, זה לא יגלה מילתא למפרע. ואם ככה, אז בעצם יש פה מנגנון של סיבתיות אחורה בזמן, או של קלתה קניינו בתנאי אם, והתורה עצמה היא זו שמחדשת את האפשרות של התנאי הזה. בלעדי התורה לא הייתי מעלה בדעתי שאפשר להתנות, כי זה קלתה קניינו, סיבתיות אחורה, כל מה שאמרנו. זה מה שאומר ר"י. בזה הוא חולק על רבנו תם ועל הריטב"א. ואם זה יגלה מילתא למפרע, סליחה, מכאן ולהבא למפרע, אז ברור שבעצם האירוע העתידי מחולל סיבתית את התוצאה בעבר. לא מגלה מה היה בעבר, אלא הוא יוצר את מה שהיה בעבר אחורה בזמן. ולכן אם לא עשית את זה כמו שצריך, מה שהיה בעבר נשאר כמו שהוא היה עד עכשיו ולא משתנה שום דבר, כי לא יצרת את מנגנון התנאי שיעשה את זה. כך אומר ר"י. ר"י בעצם מחדש בסבטקסט שלו, הוא מחדש שמנגנון התנאי הוא לא יגלה מילתא למפרע אלא מכאן ולהבא למפרע. זה החידוש של ר"י. מכאן ואילך כבר הכל מתגלגל פשוט. אוקיי? ובאמת כמו שאמרתי קודם, הריטב"א ורבנו תם דחוקים. זה נראה חידוש נורא מוזר כזה של ר"י. אבל האמת שמבחינת הגמרא זה הצד הפשוט. הריטב"א ורבנו תם הם קשים, שזה מפליג בדברים לזה, היינו אפילו בגמרא, קובץ שיעורים מקשה עליהם. בגמרא לא משמע כך. גם סתם במציאות לא משמע כך. אז זה הנקודה. עכשיו יש פה, אני מביא פה עוד קטע של רב שמעון שקופ אבל אני כבר אעשה את זה מתוך הקונטרס התנאים שלו. אוקיי? זה אני מעלה את הסיכום הזה גם לאתר אז אפשר יהיה לראות שם. בקונטרס התנאים, זה בסוף חידושיו לגיטין. יש הסימן האחרון נקרא קונטרס התנאים של רב שמעון שקופ, כן, בחידושי רבי שמעון יהודה הכהן על גיטין. עכשיו שם הוא פותח את הקונטרס באוסף של דוגמאות מוזרות. למשל, יש שיטת רבנן סבוראי. כן? מה קורה אם אדם נתן גט לאשתו והוא התנה את הגט בזה שהיא לא תשתה יין כל חייה? כן? אם היא תשתה יין מתישהו בחייה הגט מתבטל למפרע. בסדר? עכשיו, היא שתתה. לכאורה גט מתבטל, נכון? אבל היא שתתה את זה אחרי שהבעל מת. אז אומרים רבנן סבוראי, הגט לא בטל. לא בטל. הגט לא בטל. הוא נשאר קיים. תנאי תמיד צריך להאמר יחד עם המעשה. תנאי לא יכול אף פעם להאמר אחרי, אחרי זה המעשה כבר חלוט.
[Speaker D] המעשה קודם לתנאי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר תנאי קודם למעשה זה בניסוח. כבר דיברתי בשיעור הראשון. ברור שהתנאי אי אפשר להגיד אותו אחרי שעשית את המעשה. אחרי שעשית את המעשה הוא חלוט. אני לא יכול למכור לך שדה אחרי שבוע להגיד אתה יודע אני מוכר לך את השדה רק אם אתה לא תשתה יין. אין, אחרי שמכרת את השדה אבוד, זה כבר שדה שלך. ברור שאתה צריך להגיד את זה בשעת המכירה. בסדר? אז הרבנן סבוראי אומרים שהתנאי לא מבטל את הגט למרות שהיא שתתה יין. שואל רבי שמעון שקופ למה? הרי אם באמת ברגע שהיא שתתה יין התברר למפרע שהוא בכלל לא התכוון לגרש אותה, נו אז התברר שהיא אף פעם לא היתה מגורשת. מה זה משנה שהיא שתתה את זה אחרי שהבעל מת? התברר למפרע שהיא אף פעם לא היתה מגורשת, ואם הבעל מת אז עכשיו היא אלמנה. כן, הנפקא מינה אם היא אלמנה או גרושה, אם היא מותרת לכהן גדול, לכהן הדיוט.
[Speaker D] לא, לכהן גדול.
[הרב מיכאל אברהם] לא, כהן גדול בין אלמנה בין גרושה אסורה. וגם גרושה וגם כהן הדיוט. נכון. ולכן השאלה היא אם היא מותרת לכהן הדיוט. לכהן גדול היא אסורה בין אם היא אלמנה בין אם היא גרושה. אוקיי, לכהן הדיוט היא אסורה רק אם היא גרושה, לא אם היא אלמנה. בדיוק, לשם אני חותר. אה, הבנתי. כן, אבל שואל רבי שמעון שקופ מה זאת אומרת, הרי אם היא שתתה יין אז התברר למפרע שעל דעת כן הוא לא התכוון לגרש אותה, אז היא לא מגורשת. מה זה משנה שהיא עשתה את זה אחרי מותו של הבעל? התנאי קבע את הזמן כל חייה. לא אכפת מותו של הבעל או לא. כן, אם התנאי, אם היא עשתה את זה אחרי שהתנאי קבע אז ברור שלא משנה כלום. אבל לא, היא עברה על התנאי. נו, אז מה זה משנה? אומר רבי שמעון שקופ ברור שאי אפשר לפי רבנן סבוראי, ויש שתי תשובות ארוכות של רבי עקיבא בשו"ת רבי עקיבא איגר על העניין הזה, על הרבנן סבוראי האלה, זו אחת החבורות הראשונות שנתתי בישיבה. נכון. אז הטענה של רבי שמעון שקופ זה שמכאן מוכח שלפי רבנן סבוראי תנאי לא פועל בצורה של איגלאי מילתא למפרע. אם זה היה איגלאי מילתא למפרע, מה זה משנה אם הבעל מת, התברר שאף פעם היא לא היתה מגורשת. לא, אבל אם אתה אומר שזה מכאן ולהבא למפרע, אחרי שהבעל מת כבר לא אשת איש. אי אפשר לגרש אלמנות. נכון. אין גט לאחר מיתה, תודה רבה. אין גט לאחר מיתה, פירוש הדבר אתה מניח ששתיית היין היא זו שעושה את פעולת הגירושין וזה קורה לאחר המיתה. אבל זה באיגלאי מילתא למפרע זה לא המצב, רק במכאן ולהבא למפרע זה המצב. כי במכאן ולהבא למפרע אני מבין שהפעולה העתידית מחוללת את הגירושין, אבל עכשיו כבר אי אפשר לחולל גירושין היא כבר לא אשתו, הוא מת. אז רק אם אתה מבין שזה מכאן ולהבא למפרע רק אז אתה יכול להבין את רבנן סבוראי. אם זה היה איגלאי מילתא למפרע מה זה משנה אם הוא כבר מת, התברר שאף פעם היא לא היתה מגורשת. כן, דוגמה אחרת, נגיד שהבן אדם עבר על הנדר. בסדר? נגיד אדם נדר לא לאכול לחם והוא עבר על הנדר. יום שני הוא נדר, יום שלישי הוא עבר על הנדר. יום רביעי הוא הלך לחכם שיתיר לו את הנדר. עכשיו החכם התיר את הנדר למפרע, נכון? אז בעצם יוצא שביום שלישי אתה לא יכול להלקות אותו, כי אם הוא ילך לחכם ביום רביעי אז הנדר בכלל הוא לא עבר על הנדר, אז מה אתה מלקה אותו? אבל לפי אם זה מכאן ולהבא למפרע ביום שלישי אתה יכול להלקות אותו. כן, ואם ביום רביעי הוא ילך לחכם לא קרה שום דבר. אלא מה? אם לא הלקית אותו ביום שלישי ואתה יושב לדין ביום חמישי אז כבר לא תוכל להלקות אותו, בגלל שאחרי שהחכם התיר התברר שכבר ביום שלישי כשהוא אכל זה כבר לא היה נדר. אבל רק מנקודת המבט של יום חמישי. בסדר? הדיסקורס כבר
[Speaker G] עובד פוסט פקטו.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק, שכתוב ההיסטוריה. ממש שכתוב ההיסטוריה. בסדר? הנה דוגמה נוספת. הרמב"ם, הנה הרמב"ם מוזר. הרמב"ם אומר בפרק ט' מהלכות גירושין, מה קורה אם אדם התנה את הגט, נתן גט לאישה, ובלבד אם לא יבוא למקומה עד שנים עשר חודש, כדי לא להשאיר אותה עגונה. ואם אני לא מגיע אז את מגורשת ואת חופשיה תוך שנים עשר חודש. עכשיו הוא מת אחרי שלושה חודשים, הוא מת. האם מותר לה להתחתן עכשיו? הרמב"ם אומר לא, היא צריכה לחכות שיעברו שנים עשר חודש.
[Speaker D] אבל הוא לא יכול לבוא ממילא.
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא יכול לבוא. הרי הוא גירש אותה מעכשיו אם הוא לא יגיע, עכשיו את כבר יודעת שהוא לא יגיע, הנה הוא מת. אז למה שלא תוכלי להתחתן? מה הבעיה? היא מגורשת. איך הרמב"ם אומר שהיא צריכה לחכות עד שיעברו שנים עשר חודש? אומר רבי שמעון שקופ אם זה מכאן ולהבא למפרע.
[Speaker D] אם זה מכאן ולהבא למפרע,
[הרב מיכאל אברהם] צריך שהוא לא יבוא י"ב חודש, וכשהוא לא יבוא י"ב חודש, זה יעקור את הקידושין או זה יחיל את הגירושין. כל עוד לא קרה הדבר שהחיל את הגירושין, היא לא מגורשת. נכון שאחרי שזה יקרה היא כבר תהיה מגורשת מהתחלה, אבל צריך שזה יקרה, כיוון שהקיום התנאי הוא מחולל סיבתית את הגירושין. הוא לא מברר שהיו גירושין. אם זה רק מברר שהיו גירושין, אז אני יודע, הוא כבר לא יבוא, ואני יודע שהיו גירושין. אז איגלאי מילתא למפרע לא מסביר את הרמב"ם. אתה צריך להגיד שזה מכאן ולהבא למפרע. זה רעיון נהדר. עכשיו הוא אומר, הנה המגיד משנה שמה יש לו דברים יפים לרבנו, לשכל הגדול של רבנו, או משהו כזה, הוא מסביר שם את העניין הזה, כי זה באמת, זה נראה מאוד מוזר, הרמב"ם הזה. יש שיטת בעל העיטור. מה קורה אם אדם התנה תנאי מעכשיו, כתנאי על מנת, והוא רוצה לחזור בו מהגירושין לפני שמתקיים התנאי? נגיד הוא מגרש את האישה על מנת שהיא לא תשתה יין חודש. אחרי שבוע הוא רוצה להתחרט. בסדר? לא, החלטתי לא לגרש אותך. האם הוא יכול? אז בעל העיטור אומר שהוא יכול. עכשיו למה? הרי אם היא לא תשתה יין, אז התברר שהיא הייתה מגורשת כבר מלפני חודש. איך אתה יכול אחרי גירושין פתאום אחרי שבוע לחזור בך? נגיד אתה נותן לאישה גט, אחרי שבוע אני אומר "או, סליחה, אני חוזר בי, לא רוצה את הגט". נתת לה את הגט, גמרנו, כרתת קניין, זאת אומרת היא כבר לא אשתך. עוד פעם מה רואים? שקיום התנאי הוא זה שמחולל את הגירושין, וכל עוד התנאי לא התקיים, למרות שאם הוא התקיים זה יחול למפרע, אבל כל עוד התנאי לא התקיים, אז היא לא באמת מגורשת, אתה יכול לחזור בך. לא, אם זה היה איגלאי מילתא למפרע, אי אפשר היה לחזור בך. כי אם זה היה איגלאי מילתא למפרע, אז ברגע שהיא שתתה יין, התגלה שהיא כבר הייתה מגורשת. ואיך אתה יכול לחזור בך אחרי שהיא מגורשת? נכון? לכן ברור שזה לא איגלאי מילתא למפרע, אלא זה מכאן ולהבא למפרע. יש תשובת הרשב"א, תש"ז. מה קורה אם מישהו מקדש בתנאי של מעכשיו? מקדש. האם הוא יכול לגרש את האישה לפני שהתקיים התנאי? הרי אם התקיים התנאי אז היא מקודשת למפרע. מה הבעיה? אז הוא מגרש אותה עכשיו. אם התקיים התנאי והתברר שהיא מקודשת, אז עכשיו היא מגורשת כבר.
[Speaker D] היא מקודשת או לא עכשיו?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל הרי אם התקיים התנאי היא מקודשת למפרע, אז גם עכשיו היא כבר מקודשת.
[Speaker D] ואנחנו לא יודעים אם התקיים…
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, מחכה ונראה, אם התקיים התנאי, התקיים, ואז היא מקודשת ועכשיו גירשתי אותה. אומר הרשב"א לא, אי אפשר. למה לא? כי אם התקיים התנאי רק אז היא נהיית מקודשת למפרע. אתה לא יכול לגרש אותה לפני שהיא מקודשת, למרות שאם יתקיים התנאי הקידושין יחולו למפרע, אבל הם יחולו מאז למפרע, ולפני שהיא בכלל נהיית מקודשת, אתה לא יכול לגרש אותה. דבר שלא בא לעולם. בסדר? כן, למרות שזה חל למפרע. עוד פעם ראיה שזה לא איגלאי מילתא למפרע. הרא"ש בתשובה, הוא אומר מה קורה אם אני גירשתי אישה בתנאי, ואני רוצה לבטל לא את הגירושין, זה דיברנו למעלה, אני רוצה לבטל את התנאי. להשאיר את הגירושין בלי תנאי. עכשיו אם התנאי הוא היה רק איגלאי מילתא למפרע, זה לא שייך לבטל את התנאי, כי ברגע שהיא עברה על התנאי או לא עברה על התנאי, אז התברר למפרע שזה היה המצב, מה זה לבטל את התנאי? אין פה מה לבטל. כי התנאי הוא רק מגלה אם אתה רצית או לא רצית. זהו. רצית או לא רצית אז. אז איך אתה יכול לבטל עכשיו את התנאי? השאלה מה אתה רצית אז, לא מה אתה רוצה עכשיו. רק אם אתה אומר שזה מכאן ולהבא למפרע, אתה יכול לבטל את התנאי. למה? כי התנאי הוא לא רק מגלה, התנאי הוא פועל. כל עוד התנאי לא פעל, אני יכול לבטל אותו, הוא תלוי בי. אני יכול לבטל אותו ולא צריך אותו, ואז המעשה יחול בלי ההסתייגות של התנאי. אוקיי? אוקיי, נעצור כאן, כי ההמשכים הפילוסופיים יבואו בשיעור הבא. רק התחלנו את הפילוסופיה.