תנאים – שיעור 2

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. אז סיכום איפה אנחנו עומדים. קצת עברנו על פרשת פרשת בני גד ובני ראובן וראינו שם שיש התורה חוזרת כמה וכמה פעמים על התנאי שמשה מתנה איתם, כן, הנושא הוא בעצם תנאים בסמסטר הזה, אז אנחנו מדברים על תנאים.

[Speaker B] תנאי בני גד ובני ראובן, כן.

[הרב מיכאל אברהם] כן, לומדים בפשטות לומדים את משפטי התנאי ואת דין התנאי מפרשת בני גד ובני ראובן, אז עברנו על הפרשה, ראינו שהיא מחולקת בעצם לכל מיני חלקים, בקצרה מה שאמרתי זה שהחלק הראשון הוא הרציונל, כמו בחוזה משפטי. חוזה משפטי תמיד מתחילים, כן, הואיל וראובן רוצה כך וכך, והואיל ושמעון רוצה כך וכך, אז הסכימו שניהם לכרות חוזה, ועכשיו מובא החוזה. בעצם בפרשת בני גד ובני ראובן החלק הראשון זה הרציונל הזה, האינטרסים של הצדדים, החלק השני זאת ההתניה שמשה רבנו עושה ובעצם הוא פונה לבני ישראל בכלל ולא לבני גד ובני ראובן. ושם ורק שם אגב מופיע תנאי כפול. למרות שזה נראה שזה מופיע בעוד מקומות בפרשה דייקנו וראינו שזה לא נכון. זה מופיע רק במקום אחד, התנאי הכפול רק במקום שבו באמת מופיע החוזה עצמו. ברציונל מופיע רק מה כל אחד מהצדדים רוצה, אבל אין בשום מקום שם ניסוח של תנאי כפול באמת. יש משהו אחד שדומה לתנאי כפול, אבל הוא לא באמת תנאי כפול. כי מה שכתוב שמה זה שאם תעברו את הירדן תקבלו את הנחלה שלכם,

[Speaker B] ונאחזו בתוככם, כן,

[הרב מיכאל אברהם] ואם לא תעברו את הירדן, אז נוספה עליכם חטאתכם. לא כתוב שלא תקבלו את הנחלה. אז זה לא תנאי כפול. יותר מזה, גם כתוב שמה שאתם תהיו לא בסדר אם לא תעברו את הירדן, כן, נוספה חטאתכם או משהו לא זוכר את הניסוח בדיוק. ובתנאי, וזה הסברתי ביתר הרחבה פעם קודמת, בתנאי אין דבר כזה להיות לא בסדר כשאתה לא מקיים את התנאי. זכותך לעשות מה שאתה רוצה. כל מה שעושה התנאי זה רק לסייג את החלות. אם אני מגרש אישה בתנאי שהיא לא תשתה יין, היא יכולה לשתות יין. אין לה איסור לא לשתות יין. רק אם היא תשתה יין, אז הגירושין יתבטלו. אבל אי אפשר להגיד לה את לא בסדר אל תשתי יין. אמרתי אפילו יותר מזה, אפילו אם היא נישאת ויש לה כבר ילדים מבעל שני, ואם היא תשתה יין אז הגירושין בטלים, ביאותיה הופכות להיות ביאות זנות והילדים לממזרים, עדיין בפשטות אין איסור לשתות יין. כי אין איסור להפוך ביאה שנעשתה בהיתר לביאת זנות. יש איסור לעשות ביאת איסור. אבל כשהביאה הייתה היתר אין איסור להפוך ביאת היתר לביאת איסור. והרעיון מאחורי זה הוא שהמתנה הוא לא הקדוש ברוך הוא. המתנה לא יכול להגיד לאישה מה מותר לה ומה אסור לה. אתה לא בעל הבית שלה. כל מה שאתה יכול להגיד זה על איזה צד אתה מתנה, אתה מחיל את החלות ועל איזה צד אתה לא מחיל את החלות. כי החלות היא בידך. מה שבידך אתה יכול גם לסייג. אתה יכול להגיד ככה אני עושה את זה, ככה אני לא עושה את זה. אתה לא יכול להגיד לאישה מה מותר לה ומה אסור לה לעשות. כמובן שיש איסור שבין אדם לחברו, הופכת את ילדיה לממזרים, היא מאמללת אותם. זה יש פה איסור שבין אדם לחברו. אבל אין איסור מבחינת דיני אשת איש. זאת אומרת, זה לא, התנאי לא מייצר איסורים. התוצאה שנוצרת בעקבות התנאי, זה שהגירושין בטלו, יכול להיות שהיא תסובב איסור. בסדר? אבל הפעולה עצמה של שתיית היין ברור שאין בה שום איסור. אני לא זוכר אם הבאתי את זה בפעם הקודמת, כתבתי איזה שני טורים באתר אחרי זה, אחרי השיעור של שבוע שעבר. אז שם פירטתי קצת יותר. יש ריטב"א, את הריטב"א הבאתי? אני לא זוכר כבר. לגבי הצלת ברכה. הריטב"א אומר מי שנוטל ידיים לפני אכילת לחם ובסוף מתחרט, לא רוצה לאכול לחם. האם הוא חייב לאכול לחם כדי להציל את הברכה של הנטילת ידיים? שלא תהיה ברכה לבטלה. הוא כבר

[Speaker C] נטל ידיים.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל לא נוטלים ידיים בלי שאוכלים לחם אחרי זה. בשביל מה נטלת? אז בריטב"א כתוב שלא, אבל הנימוק של הריטב"א בפשטות נראה בגלל שהברכה לא הייתה ברכה לבטלה, בדיוק מה שאמרת. כי סוף סוף הוא נטל ידיים. משמע מהריטב"א שאם זאת כן הייתה נהיית ברכה לבטלה, אז כן היית צריך להציל אותה. היית צריך לאכול. ככה נראה. יש כאלה שמפרשים בריטב"א לא ככה ואומרים שאין חובה להציל ברכות. אסור לברך ברכה שאינה צריכה. אבל אם בירכת ברכה כמו שצריך ויש אחר כך מצב שהיא תהפוך להיות ברכה שאינה צריכה, אין איסור לעשות את זה, בדיוק כמו עם הביאות מה שהבאתי קודם. זה עבירה בשב ואל תעשה. בעילת איסור זה עבירה בקום ועשה, או ברכה שאינה צריכה זה איסור בקום ועשה, זה לא איסור בשב ואל תעשה. כן, אבל אני הפכתי את הברכה לאינה צריכה, לא בירכתי ברכה שאינה. זה איסור בשב ואל תעשה, כי אני בסך הכל לא עשיתי פה פעולה אקטיבית של ברכה שאינה צריכה, הפכתי ברכה שנאמרה לברכה שאינה צריכה, אז הוא קורא לזה איסור בשב ואל תעשה. אבל כמו שאמרתי קודם בתפיסה הפשוטה לעניות דעתי אין בכלל איסור, לא בשב ואל תעשה ולא בקום ועשה.

[Speaker B] מכיוון שהמעשה של הברכה צריכה להיות מעשה עובר לעשייתן, ומכיוון שאתה נמנעת מלאכול, אז בעצם היית פסיבי.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, ולכן זה ברכה שאינה צריכה מצד הפסיבי שלך. בדיוק. נכון. זאת אומרת שהעבירה פה היא לא הברכה שאינה צריכה או הבעילה שהייתה אז, אלא הפעולה שעשיתי עכשיו, וזה בשב ואל תעשה, רק לא עשיתי, כן, אז זה עניין אחר. טוב. בכל מקרה לענייננו, אז רק הבאתי את זה רק כדי לחדד את ההבדל בין מחויבות מכוח תנאי לבין מחויבות משפטית נקרא לזה, לבין מחויבות נורמטיבית. נגיד בני גד ובני ראובן, משה רבינו רצה שהם יעברו את הירדן לא בתור תנאי. זה דרישה מוסרית, אתם צריכים ליטול חלק בלחימה, אחיכם יצאו למלחמה ואתם תשבו פה? זאת אומרת כן, אז אמרתי שם בכתבתי בטור הזה שרואים שברמה העקרונית קודם כל בני גד ובני ראובן רואים שלמשה רבינו לא הפריע שהם רוצים נחלה מעבר לירדן, זה לא הנקודה, אין לו בעיה, אבל אני לא מוכן שאתם לא תשתתפו במלחמה. זאת אומרת הוא לא היה ציוני דתי, זאת אומרת לא אכפת לו שהם יחיו בחוץ לארץ, מצד שני הוא גם לא היה חרדי, זאת אומרת הוא לא מוכן שהם לא ישתתפו בלחימה. כן, אז בני גד ובני ראובן אומרים אוקיי, אם זה הנקודה אז נשתתף, אבל אם נשתתף תיתן לנו את הנחלה. עכשיו, אז למה הם באמת צריכים להשתתף? התנאי לא מטיל עליהם חובה להשתתף, אל תשתתפו, רק אם לא תשתתפו לא תקבלו את הנחלה, נכון? כי ההתניה לא מייצרת חובה, החובה היא חובה מוסרית לא מכוח התנאי, שאתם לא יכולים להתחמק מליטול חלק בלחימה. התנאי משמש את משה רבינו פה בתור מנוף כדי לדרבן אותם לקיים את חובתם המוסרית, אבל בעצם מה שמדרבן אותם זה לא איסור נוסף לעבור על התנאי, אין איסור לעבור על התנאי. רק מה? רק לא תקבלו את הנחלה שאתם רוצים, זה הדרבון, לא האיסור. אוקיי? לכן זה נקודה חשובה כי אם כתוב בפרשה שמשה רבינו אומר להם אם תעברו תקבלו ואם לא תעברו איתכם תהיה חטאתכם, אז זה אומר שזה לא תנאי. הוא רק אומר להם תשמעו זה לא בסדר אם לא תעברו את הירדן, אתם צריכים להילחם, לכן זה לא תנאי כפול למרות שזה נראה ככה. בשלב הבא, כשמשה אחרי זה כחלק מהרציונל, בשלב הבא כאשר כורתים את החוזה, שמה זה כבר מתנסח כתנאי כפול, אם תעברו תקבלו את הנחלה ואם לא תעברו לא תקבלו את הנחלה. שם זה כבר תנאי כפול ושמה אנחנו באמת לא מדברים בשפה של אסור ומותר חטאות ולא חטאות אלא שם אם לא תעברו לא תקבלו את הנחלה זה הכל, עכשיו תעשו את החשבון שלכם. אז זה רק כדי לחדד את המבנה של הפרק, ואז בעצם יוצא שהפרק בנוי בצורה שחלקו הראשון מציג את הרציונל, כל המשא ומתן ומה הם ומה הוא והכל, אחרי שהכל זה ברור עכשיו עוברים לכרות את החוזה. עכשיו למה צריך את כל זה? הרי ברור כולם מבינים שמשה רוצה את זה ובני גד ובני ראובן רוצים את זה, למה צריך אחרי זה להגיד אוקיי ועכשיו הוא עשה תנאי וחוזר על כל העניין עוד פעם, אבל הפעם בצורה של תנאי משפטי? התשובה כי התורה רוצה ללמד אותנו פה את מושג התנאי, לא רק לתאר לנו מה היה עם משה ועם בני גד וראובן. אם התורה רק הייתה רוצה לספר לנו מה היה שם אין שום סיבה לחזור על כל השלבים האלה שוב ושוב ושוב, אנחנו כבר יודעים. אתם רוצים את זה והוא רוצה את זה ואחרי זה תכתוב כן והם עשו תנאי. למה אתה צריך אחרי זה לכתוב לא ואם תעברו אז תעשו כך ואם לא תעברו אז לא תעשו כך? לא בכדי הגמרא והראשונים לומדים מכאן את כל משפטי התנאים. זה שהתורה חוזרת ועושה הפרדות בין החלקים וכולי, מה הרעיון פה? הרעיון פה שגם אם היה רציונל ברור לבני גד ובני ראובן ולמשה רבינו, עדיין לא בטוח שאפשר לממש את הרציונל הזה. מי אמר שיש מנגנון משפטי שיכול לממש את הרציונל הזה? ואז התורה אומרת יש מנגנון כזה, המנגנון הזה נקרא תנאי, ואז היא מלמדת אותנו איך מנסחים תנאי. וכל החזרות האלה בתורה אומרות לנו שני דברים א. שיש. שיש את תנאי ושכך וכך צריך לעשות אותו, ב', שכנראה בלי שזה היה מחודש בתורה לא היינו יודעים את זה. עובדה שהתורה היתה טורחת להגיד לנו את זה כדי ללמד אותנו שיש דבר כזה של תנאי. עכשיו זה בעצמו דבר לא פשוט. מה החידוש בזה? כל מערכת משפטית בעולם מכירה במושג של התניה. מה הבעיה? יותר מזה אני אשאל, הרי אם נגיד שאני התניתי את הגירושין בזה שהיא לא תשתה יין. אוקיי? עכשיו נגיד שהיא שתתה יין ולא כתוב בתורה פרשת בני גד ובני ראובן. על הצד שהיא שתתה יין לא רציתי לגרש, נכון? עובדתית, לא רציתי. עכשיו אם לא רציתי לגרש אין גירושין. הגירושין תלויים ברצונו של המגרש.

[Speaker B] תנאי בעצם הוא בא ומערער על המעשה שכבר נעשה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל מה אתה רוצה? שהיא תהיה מגורשת בלי שרצית?

[Speaker B] תבין שעכשיו עסקה נסגרת ואנחנו עושים מעשה, נותן לך גט. לכאורה אני קורא ונתן לה ספר כריתות בידה וזהו הגירושין.

[הרב מיכאל אברהם] אבל לא התכוונתי לגרש. נגיד שנתתי לה ספר כריתות ולא התכוונתי.

[Speaker B] האם אני יכול להכניס תנאי במעשה?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא תנאי במעשה, אני שואל נגיד שנתתי

[Speaker B] לה

[הרב מיכאל אברהם] את הגט ולא התכוונתי לגרש, אמרתי לשני עדים לא מתכוון לגרש, היא מגורשת או לא?

[Speaker B] אם לא היתה כוונה ממש אז לא.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. פה לא היתה. הרי על הצד שהיא תשתה יין לא התכוונתי לגרש. נו, אז מה הבעיה? ואמרתי את זה, אמרתי, אם תשתה, עכשיו נכון אין מנגנון של תנאי והתורה לא הכינה, הכל נכון, אז מה? עדיין אם היא שתתה יין לא התכוונתי לגרש אותה. אם לא התכוונתי לגרש היא לא אמורה להיות מגורשת. אז למה צריך את החידוש של התורה? מה הייתי חושב בלי זה? למה שהיא תהיה

[Speaker E] מגורשת בעל כורחה?

[הרב מיכאל אברהם] למה לא? זה לא רטרואקטיבי, הרי כבר כשנתתי את הגט אמרתי שאם היא תשתה יין אני לא רוצה לגרש אותה. זה לא שאחר כך אני מתחרט. אני כבר קובע לעשייתה, עוד לפני שנתתי את הגט אמרתי תשמעי, אבל זה רק אם לא תשתה יין. אם לא אז הגט הזה הוא בכלל לא ניתן לך לשום גירושין.

[Speaker B] התחילה השיהיה ובא ואומר אני עושה את המעשה, התחילה השיהיה ובא ואומר יש רטרואקטיביות למעשה שהוא יכול להתבטל ברגע שהתנאי…

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אני עוד פעם, זה לכאורה לא נדרש. לא נדרש כי אם על הצד שהיא שתתה יין לא התכוונתי לגרש, אז מה זה שונה ממצב שאמרתי לשני עדים אני לא מתכוון לגרש אותה סתם נתתי לה גט?

[Speaker B] שתתה יין או לא שתתה זה לא גלוי בשעת מעשה.

[הרב מיכאל אברהם] אז מה? אז התגלה אחר כך, אבל על הצד הזה לא התכוונתי לגרש, מה אכפת לי?

[Speaker B] אז כוונה יכולה לפעול גם אם אחר כך היא תתגלה?

[הרב מיכאל אברהם] ברור, הכוונה היתה ברגע המעשה.

[Speaker B] שאני מתכוון, עוד

[הרב מיכאל אברהם] פעם, הכוונה היתה ברגע המעשה. לא אחר כך. רק הכוונה היא כזאת שרק אם היא לא תשתה יין. עכשיו אחרי זה אנחנו נראה אם היא שתתה יין או לא, אבל אם היא שתתה יין אז ברור שמראש לא התכוונתי, זה לא עושה שום דבר למפרע, זה רק מגלה לי משהו שעד עכשיו לא ידעתי. אבל זה היה נכון תמיד. אז מה הבעיה? למה שזה לא יקרה? אוקיי? אז פה זאת שאלה, זאת בעצם שאלת המפתח. למה בכלל צריך את החידוש של התורה לדיני תנאים? למה חז"ל והראשונים מבינים שהתורה היא זו שחידשה משפטי התנאי, דין התנאי. זאת אומרת בלי זה זה לא היה קיים. אז במבנה של הפרשה הראיתי למה זה נכון. במבנה של הפרשה מאוד ברור מהחזרה ומהפירוט ומהשינויי נוסח מאוד ברור שחשוב לתורה לחדש את דיני התנאים. זאת אומרת התורה מבינה שבלי שהיא מחדשת את זה זה לא יעבוד. עדיין בסברה צריך להסביר את זה. למה למה צריך את החידוש הזה? אוקיי? אבל לפני שאני עובר להסביר את העניין הזה, שזה בעצם המוקד של השיעורים הראשונים, אני רוצה להשלים את המבוא. עברנו על הרמב"ם בפרק ו' הלכות אישות, ששם הרמב"ם מפרט בעצם, יש לו ארבעה פרקים, שניים בהלכות אישות שניים בהלכות גירושין, שהוא מפרט את כל ענייני התנאים. הוא בחר לעשות את זה בגיטין וגירושין ובקידושין למרות שזה נכון גם למקח וממכר ולכל עסקאות לכל חלויות וכהנה וכהנה. אבל בפרק בפרק ו' ראינו כמה נקודות חשובות. דבר ראשון ראינו שיש מה שנקרא משפטי התנאי. זאת אומרת יש דרכים נכונות לנסח תנאי, תקניות. אתה צריך לנסח את התנאי בצורה תקנית. יש שבעה כללים שהם נקראים משפטי התנאי. ארבעה כללים מופיעים ברמב"ם בהתחלה כארבעה משפטי התנאי שזה תנאי קודם למעשה, קודם אומרים את האם ואז את מה שיקרה. הן קודם ללאו, קודם אם תעברו את הירדן תקבלו אם לא תעברו לא

[Speaker E] תקבלו.

[הרב מיכאל אברהם] תנאי כפול, אתה צריך גם להגיד את ההן וגם את הלאו. ושיש דבר שבידו לקיימו, בידה לקיימו או בידו לקיימו. זאת אומרת הוא אומר לה על מנת שתעלי לשמיים אז לא תנאי. אוקיי? אז ארבעת הדברים. אחרי זה הרמב"ם רומז לעוד משהו, מתנה על מה שכתוב בתורה. אם אתה מתנה על מה שכתוב בתורה זה לא תנאי. זה הכלל החמישי חוץ מארבעה ראשונים. יש עוד שניים. עוד אחד מהם זה שהתנאי צריך להיות ישנו בשליחות, דבר שאינו אי אפשר. לעשות עליו שליחות, אי אפשר להתנות עליו, והדבר השביעי זה תנאי ומעשה בדבר אחד. כשאני נותן לה את הגט על מנת שתחזיר לי את הגט בחזרה, את הנייר בחזרה. זה תנאי ומעשה בדבר אחד. זה לא עובד. בסדר? אז אחרי זה אומרים אולי רק באם ולא בעל מנת, לא חשוב כרגע, לא נכנס לפרטים, אבל כעיקרון כשהתנאי סותר את המעשה, אז זה בעצם, אז התנאי הוא לא תנאי. הוא סותר את המעשה. אתה צריך להעביר לה את הגט, אתה רוצה שתיתן לך בחזרה, תיתן לך בחזרה את הנייר. לכן, לכן זה לא תנאי. יש פה אם ככה שבעה משפטי תנאים. על שישה מהם דיברתי בפעם הקודמת. על שישה. זה ארבעת הראשונים, מתנה על מה שכתוב בתורה, אמרתי שזה החלק הבא של הסדרה אז בכלל לא נכנסתי לזה בפרטים, עוד נדבר על זה, ותנאי ומעשה בדבר אחד.

[Speaker B] רבי יהודה אומר לממונות, לא,

[הרב מיכאל אברהם] לממונות עוד נגיע אחר כך. זה אחרי שנדבר על מתנה על מה שכתוב בתורה, נעבור למתנה על מה שכתוב בתורה בממון. יש סדר למשנה. אנחנו פה במהלך, דיברתי על זה בפעם הקודמת, המהלך הוא קודם כל לדבר על משפטי התנאים בכלל. אחרי זה אני עובר למתנה על מה שכתוב בתורה, ואחר כך אני עובר למתנה על מה שכתוב בתורה בממון. ואחרי שאני עובר למתנה על מה שכתוב בתורה בממון, אני אדבר על החילוקים בדף נ"א, הסוגיה בדף נ"א בפרק הזה שזה הסיבה למה אנחנו עסוקים בכל זה, על מתנה על מנת שלא תשמטני בשביעית, שלא תשמטני בשביעית, זאת אומרת איך בדיוק מתנים על מה שכתוב בתורה שזה עוד קנייץ' בתוך המתנה על מה שכתוב בתורה בממון. טוב, אז נשאר לנו עוד את משפט התנאי השביעי, דבר שאפשר בשליח. אז בואו תראו פה.

[Speaker E] אוקיי,

[הרב מיכאל אברהם] אז הגמרא בכתובות, המקור לדברים האלה זה גמרא בכתובות. נגדיל קצת. הגיעה תמונה. מאי דאפשר לקיומיה על ידי שליח. ואם תאמר, אומר התוספות, ומה סברא יש כאן דלא גמרינן מהתם אלא לעניין מה שהוא סברא, דהלא ילפינן מהתם דלא מהני תנאי אלא בנתינת קרקע. אומר התוספות, למה צריך דווקא תנאי שאפשר לקיימו במעשה שאפשר לקיימו על ידי שליח? תגיד לי כי לומדים את זה מתנאי בני גד ובני ראובן ששמה זה הקניית קרקע, הקניית קרקע אפשר לעשות על ידי שליח. כן, אבל מה שלומדים מתנאי בני גד ובני ראובן זה רק דברים שיש בהם סברא. דברים שאין בהם סברא לא לומדים משם. למשל, אחרת אם היינו לומדים משם אז אולי אפשר להתנות רק על מכירת קרקעות, או נתינת קרקעות בעצם, לא מכירת קרקעות, ולא בשום דבר אחר. אוקיי, עכשיו גם אצלי זה בסדר כנראה. טוב. מאי דאפשר לקיומיה על ידי שליח. לא, מדובר רק במעשים כאלה שאפשר לעשות אותם על ידי שליח. למשל הגמרא בכתובות מדברת על זה שחליצה צריכה להיעשות באדם עצמו, אי אפשר לעשות חליצה על ידי שליח. מכאן אומרת הגמרא, אם כך גם אי אפשר להתנות על חליצה. כי מעשה שלא יכול להיעשות על ידי שליח אי אפשר להתנות עליו. זה עוד, זה משפט התנאי השביעי. אוקיי? שואל התוספות, צריכה להיות בדבר הזה סברא. כי דבר שאין בו סברא הוא לא יכול להיות ממשפטי התנאי. תגיד למה? הרי לומדים את זה מתנאי בני גד ובני ראובן, למה צריך סברא? זה לא מסברא יוצא, זה יוצא מתנאי בני גד ובני ראובן. אומר התוספות לא, גם מתנאי בני גד ובני ראובן מה שלומדים זה רק את אותם דברים שיש להם סברא, שיש לנו סברא לגביהם. למה? כי אחרת למשל למה לא אומרים שהתנאים מועילים רק בנתינת קרקע? זה מה שהיה אצל בני גד ובני ראובן. איך אתה יודע שבקידושין אפשר להתנות? או בגירושין או בעסקאות כאלה או אחרות או מה שלא יהיה? ברור שמה שאין בו סברה אין סיבה לחלק בין קניית קרקע לבין קידושין או גירושין. כל החלת חלות אפשר להתנות תנאי. זאת אומרת רק דברים שבסברה אפשר ללמוד מתנאי בני גד ובני ראובן. ובאופן כללי, זה סתם אגב, זה כלל נכון בכל הדרשות וזו טעות מאוד נפוצה. גם דבר שיש לו מקור בתורה חייבת להיות סברה. אנשים תמיד חושבים שאם אני לומד את זה מהתורה אז זה גזירת הכתוב, אז לא צריך סברה. להפך, אם הייתה סברה, פשיטא, מה אני צריך את התורה? הייתי אומר את זה מסברה. למה לי קרא סברא הוא? כן? לא נכון, גם דבר שלומדים מהתורה בהכרח חייבת להיות לו סברה. אם לא הייתה סברה לא היינו לומדים את זה. ודבר שכתוב במפורש בתורה הוא כתוב, אז גם אם אני לא יודע סברה, כתוב "לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו". אבל כאשר מישהו, חכם כלשהו מהגמרא או לא משנה מי, לומד משהו מהתורה, איך הוא לומד? הרי "את השם אלוקיך תירא" לרבות תלמידי חכמים. למה לא לרבות זקנים? כי אתה מבין מסברה שגם תלמידי חכמים איכשהו דומים בצורה כזו או אחרת, הכי פחות לא דומים לקדוש ברוך הוא, ולכן אני מרבה אותם. וחייבת להיות איזושהי סברה, אחרת איך למדת את זה? למה לא תלמד שרק בקרקעות? למה לא תלמד שלמתנה חייבים לקרוא רק גד או ראובן? אם המתנה הוא מישהו אחר אז אין תנאי. התורה מאפשרת רק לאנשים ששמם גד או ראובן להתנות תנאי. אף אחד לא היה עולה בדעתו להגיד דבר כזה. למה? כי גם כשאתה לומד משהו מהתורה ברור שצריך להיות לך איזשהו היגיון למה לומדים אותו. אפשר לשאול כמובן, טוב, אם יש לי היגיון אבל למה צריך ללמוד אותו מהתורה? אז תגיד מצד הסברה תלמד אותו. התשובה היא שהרבה פעמים כשיש לי היגיון ההיגיון הזה כשלעצמו לא מספיק כדי להסיק ממנו את הדין הרלוונטי. יש היגיון, אבל זה לא מספיק חד משמעי בשביל שאני אסיק ממנו מסקנה להלכה. באה התורה ואומרת ההיגיון הזה הוא מספיק. למשל דוגמה לדבר, המאירי, הגמרא בפרק בן סורר ומורה אומרת שלא עושים דין בן סורר ומורה בבת. אין דין בת סוררת ומורה. אז הגמרא אומרת שזה גזירת הכתוב. בירושלמי כתוב את זה במפורש אבל גם בבבלי. גזירת הכתוב. עכשיו הראשונים מסבירים את הגזירת הכתוב הזאת. הם אומרים כי בת אין דרכה ללסטם את הבריות, ודין בן סורר ומורה זה על שם סופו, כי הוא בסוף יגיע ללסטם את הבריות. אז שואל על זה המאירי: אז אם יש לזה הסבר למה קראו לזה גזירת הכתוב? אז הוא אומר שגם לגזירת הכתוב יש הסבר. למה? מה הרעיון? אז אני מוסיף כמובן, אני אקצר שם, אבל מה הוא מתכוון? נגיד שלא הייתה דרשה כזאת מהתורה, ובכן ההיגיון שלי אומר שבנות לא הולכות ללסטם את הבריות בסוף. אוקיי? האם זה היה מספיק בשביל להגיד אוקיי אז אם זה ככה אז אין דין בת סוררת ומורה? יכולתי להגיד גם בני טובים אולי לא הולכים ללסטם את הבריות בסוף, אז גם בהם לא יהיה דין בן סורר ומורה. סברות לחלק יש, אבל זה לא אומר שהסברה הזאת מספיק חד משמעית כדי שאני אסיק מסקנה הלכתית ממנה, בוודאי כשלא דורשים טעמא דקרא.

[Speaker B] זה הולך ומתפרק לשיעורין.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אתה לא יכול לדעת איפה כן ואיפה לא. אז מה? לכן התורה אומרת קח את הסברה הזאת, הסברה הזאת מספיק טובה. אתה יכול להסיק את המסקנה ההלכתית מהסברה הזאת. אותו דבר בבני גד ובני ראובן. מה? זה נכון לכל גזירת הכתוב שלא כתובה במפורש. אם זה כתוב במפורש אני חושב שעדיין יש לזה היגיון, אבל שם לא בטוח שמישהו מבני אדם גם הבין את ההיגיון הזה. כתוב בתורה אז אני יודע שכך צריך לעשות. אבל כל דבר שמישהו מהחכמים דרש אותו ולמד אותו מהתורה, למה הוא למד את זה ולא את זה? למה הוא לא למד הפוך? למה הוא לא יודע, אפשר היה ללמוד מהתורה המון דברים. ברור שהיה לו איזשהו היגיון מאחורי הדברים האלה. רק ההיגיון הזה כנראה לא היה מספיק מוחלט בשביל לשמש בסיס מספיק להלכה הזאת, בשביל לייתר את המקור מהתורה. צריך מקור מהתורה וההיגיון רק אומר מה אני לומד מהמקור הזה. כן, ברור, לא רק אפשר, צריך. שאלה של סמכות נשארת בעינה, יכול להיות שדבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו ורק סנהדרין יכול לשנות מה שסנהדרין קבע. אבל ברמה העקרונית ברור.

[Speaker E] למה אתה

[Speaker B] דורש תנאי סברה?

[Speaker E] כן,

[הרב מיכאל אברהם] להלכה אנחנו פוסקים שלא דורשין טעמא דקרא כמו רבי יהודה. רבי שמעון דורש טעמא דקרא, כן. בכל מקרה אז לענייננו זה מה שאומר התוספות. אבל עוד פעם כל דרישת הטעמא דקרא פה לא קשורה בכלל לעניין, זה עוד פעם טעות נפוצה שדרישת טעמא דקרא זה רק על דברים שכתובים במפורש בתורה. לכן הרבה קושיות של הראשונים והאחרונים נופלות אם אתם מבינים את זה, כי כולם שואלים למה דורשים טעמא דקרא בדרשה כזאת. למשל יש בתחילת בבא קמא, הרי"ף ובעקבותיו הרמב"ם והרא"ש מביאים סברה למה שן ורגל פטור ברשות הרבים. כן, למה… לא צריכים כל הזמן להיזהר. רשות הרבים מסורה לכולם. תיזהר על הפירות שלך. יש ניסוחים שונים ברמב"ם, ברי"ף, אבל בגדול זה הרציונל. אז שואל שם נדמה לי הים של שלמה שואל, מה אתם דורשים טעמא דקרא? יש פה אפילו נפקא מינה לגבי דף, מחלוקת רי"ף ותוספות. מה קורה אם יש דף, כאילו קרש ארוך, שקצהו האחד ברשות היחיד וקצהו האחד ברשות הרבים, הבהמה הולכת ברשות הרבים, מזיזה את הדף וזה גרם נזק ברשות היחיד בצד השני שלו. השאלה אם זה נקרא נזק ברשות היחיד שאתה פטור עליו או לא. אז הוא אומר כיוון שזכותה של הבהמה ללכת ברשות הרבים, אז גם אם הנזק קרה ברשות היחיד אבל היא הלכה ברשות הרבים כדרכה, זכותה, הוא פטור. זאת אומרת אתה דורש טעמא דקרא. אם הייתי אומר שהפטור הוא ברשות הרבים בלי לדרוש טעמא דקרא, הייתי אומר פה אתה חייב, כי הנזק קרה בחצר הניזק, לא ברשות הרבים. וזה מחלוקת רי"ף ותוספות הדין הזה. אז שואל הים של שלמה על הרי"ף, הרי"ף אומר שפטור, למה? מה זה אתה דורש טעמא דקרא? אבל אני לא חושב שהוא צודק. למה? בגלל שדרישת טעמא דקרא זה רק על דברים שכתובים מפורש בתורה. אבל במקומות שבהם אני מפרש את התורה או דורש את התורה, מאחורי זה היה איזשהו היגיון איך החכם הגיע למסקנה הזאת, אותו חכם שדרש. ולכן שם ברור שדורשים טעמא דקרא. זאת אומרת רק בדברים שכתובים מפורש בתורה אתה לא דורש טעמא דקרא. טוב, לענייננו, אז אומר התוספות, כיוון שאנחנו לומדים מבני גד ובני ראובן, זה לא מספיק אבל, כי אנחנו לומדים משם רק דברים שיש לנו סברא בהם. ואז חוזרת השאלה, אז למה רק דבר שאפשר בשליח אפשר להתנות עליו? מה הסברא בזה? אומר התוספות, ויש לומר דהיינו טעמא דהואיל והמעשה כל כך בידו שיכול לקיימו על ידי שליח, סברא הוא שיהא כמו כן בידו לשוויי ביתנאה, אבל חליצה שאין בידו לקיימה על ידי שליח, לא הוי בידו נמי למימר ביתנאה, ואפילו לא יתקיים התנאי יהיה המעשה קיים. ומשום הכי סברא מודו כולי עלמא דבעינא שאפשר לקיימו על ידי שליח דומיא דבני גד ובני ראובן. מה הוא אומר? אומר דבר שאני יכול להאציל סמכויות לשליח, זה אומר שאני הבעל הבית. אני יכול לעשות הכל. ואם הכוח בידי אני יכול גם להאציל אותו על שליח. ברגע שאני הבעל הבית אז אני יכול גם לסייג את החלות שאני מחיל. אני יכול להחליט אם אני כן מחיל, לא מחיל, זכותי. כיוון שאני הבעל הבית אני יכול גם להתנות. ולהיפך, היציאה למלחמה זה התנאי, המעשה זה קבלת הנחלה. משה יכול היה לתת להם את הנחלה על ידי שליח, לא רק שהוא היה יכול הוא עשה את זה. בני ישראל נתנו להם את הנחלה, לא משה. משה כבר נפטר. משה כבר נפטר, בעצם זה שליח שלו נתן להם את הנחלה. אז שם זה ברור ככה. בכל מקרה, אז מה זה אומר? שבעצם תוספות אומר יש בזה סברא דבר שישנו בשליח. אם הוא ישנו בשליח זה אומר שאתה הבעל הבית, הסמכות לגמרי שלך, והראיה שאתה יכול להאציל אותה למישהו אחר. דבר שאינו בשליח כנראה שהשליטה שלך בו מוגבלת. אתה לא יכול להעביר את הסמכות לשליח כי גם הסמכות שלך לא מלאה. וכל דבר שכן איהו לא מצי עביד לא מצי למשוויי שליח. זאת אומרת אם הוא עצמו לא הבעל הבית לא יכול גם למנות שליח. לא שומע? כן, בני גד ובני ראובן. תוספות טוען שגם זה נלמד מבני גד ובני ראובן. אולי, לא יודע. או שהרמב"ם אומר הסברא הזאת מספיק טובה גם בלי בני גד ובני ראובן, זה יוצא מסברא. אבל תוספות אומר אם אני צודק שאמרתי שרק ארבעת הדברים האלה נלמדים מבני גד ובני ראובן, אני אעיר על זה עוד בהמשך. אבל תוספות וודאי אומר שזה נלמד מבני גד ובני ראובן. וכיוון שיש בזה סברא אפשר ללמוד מבני גד ובני ראובן. אז זה נלמד מבני גד ובני ראובן. בסדר? תוספות בעצם אומר כמעט כל או כל משפטי התנאי בעצם גם אם תהיה בהם סברא בסוף בסוף הם נלמדים מתנאי בני גד ובני ראובן. זה שיש בהם סברא זה לא מייתר את המקור של בני גד ובני ראובן, זה רק אומר אם יש סברא אז אפשר ללמוד משם. אוקיי? אז זה הסברא שאומר תוספות. ולכן אומר תוספות לפי משום הכי סברא מודו כולי עלמא דבעינא שאפשר לקיימו על ידי שליח. זאת אומרת המשפט התנאים הזה מוסכם לגמרי. לאפוקי מתנאי כפול. תנאי כפול הגמרא בקידושין בדף ס"א מביאה מחלוקת תנאים. האם צריך להתנות תנאי כפול או לא. רבי חנינא בן גמליאל ורבנן. אוקיי? אז זה רבי מאיר. כן זה מחלוקת האם צריך להתנות תנאי כפול או לא. ומיד אומר התוספות פה בהמשך אבל. ולעניין תנאי כפול ולעניין תנאי ומעשה בב' דברים, משמע במי שאחזו דדווקא רבי מאיר אית ליה ולא רבנן. ולעניין זה אין סברא כל כך ללמוד משם, להכי פליגי עליה. והתוספות יש ממשפטי התנאי ששנויים במחלוקת. תנאי כפול זה מפורש במשנה שיש לנו את זה במחלוקת. תנאי ומעשה בדבר אחד אומר התוספות משמע מהגמרא שגם זה תלוי במחלוקת רבי מאיר וחכמים, אותה מחלוקת של תנאי כפול. למה שני הדברים האלה במחלוקת, אבל שאפשר לקיימו על ידי שליח זה מוסכם על כולם? כי אפשר לקיימו על ידי שליח זו סברא פשוטה, רק מה שבידך אתה יכול להתנות. תנאי כפול או תנאי ומעשה בדבר אחד זה סברא אבל לא חד משמעית, אפשר להתווכח עליה, ועוד רגע אני מגיע לוויכוח עליה, אבל כך אומר התוספות. ולכן את זה יש חכם שאומר שלומדים מתנאי בני גד ובני ראובן כי הוא חושב שיש בזה סברא, אבל יש חכם שאומר שלא, אין בזה סברא, ולמרות שבתנאי בני גד ובני ראובן זה היה כך, לא לומדים משם כי אין בזה סברא. אז יוצא בעצם ככה, יש דברים שיש בהם סברא פשוטה והם מוסכמים על כולם, יש דברים שיש סברא אבל היא לא חד משמעית, על זה אפשר להתווכח, ויש דברים שאין בהם סברא בכלל, שאפילו שהם היו בתנאי בני גד ובני ראובן, לא נלמד מזה לדיני התנאים באופן כללי. אז במקרה היה שם, אבל זה לא באמת תנאי, זה לא באמת משפט ממשפטי התנאי. אוקיי, בואו נראה תנאי כפול. אז המשנה בקידושין ס"א מביאה מחלוקת, רבי מאיר אומר כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי, שנאמר ויאמר אליהם אם יעברו בני גד ובני ראובן, וכתיב אם לא יעברו חלוצים וכולי. רבי חנינא בן גמליאל אומר צריך הדבר לאומרו, שאלמלא כן יש במשמע שאפילו בארץ כנען לא ינחלו. רבי חנינא בן גמליאל אומר בעצם זה לא תנאי כפול, לא צריך תנאי כפול. אז מה משה למה משה רבינו ניסח את התנאי הכפול? לא כדי ללמד שכל תנאי צריך להיות תנאי כפול, אלא בגלל שאחרת היינו חושבים שלא יקבלו נחלה בכלל אם הם לא יעברו, לא בארץ ישראל ולא בעבר הירדן. בסדר? אז בכל אופן יש פה מחלוקת בין רבי מאיר לבין רבי חנינא בן גמליאל בשאלה האם צריך תנאי כפול או לא, והיסוד של העניין זה האם לומדים את זה מפרשת בני גד ובני ראובן. עכשיו מה הרעיון מאחורי זה? מה הסברא מאחורי הדרישה לתנאי כפול? הסברא הזאת מופיעה בגמרא בנדרים דף י"א: מני מתניתין? לא משנה כרגע איזה משנה שם, אי רבי מאיר, לית ליה מכלל הן אתה שומע לאו מכלל לאו אתה שומע הן, דתנן רבי מאיר אומר כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי, אלא רבי יהודה היא. מה הגמרא אומרת? שרבי מאיר שדורש תנאי כפול

[Speaker D] הבסיס

[הרב מיכאל אברהם] לזה הוא בסיס לוגי, בגלל שלדעתו מכלל לאו אי אתה שומע הן. אז אם משה רבינו היה אומר אם תעברו את הירדן תקבלו את הנחלה וזהו והיה עוצר כאן, לא הייתי יודע שאם לא יעברו את הירדן הם לא יקבלו נחלה, ולכן היה צריך להזכיר את שני התנאים. זאת אומרת, המושג הדרישה שיהיה פה תנאי כפול יסודה בסברא לוגית שצד אחד לא אומר בהכרח את הצד השני. יש ספר של הוגו ברגמן נקרא מבוא לתורת ההיגיון, ושם הוא מזכיר כשהם למדו את התנאי מספיק ותנאי הכרחי, אם איקס אז וואי, כן בגרירה לוגית אם איקס אז וואי זה בעצם תנאי מספיק. למשל, אם המאוורר פועל אז יש רוח, נכון? זה אומר שפעולתו של המאוורר היא תנאי מספיק לזה שיש רוח. האם מכאן אני יכול ללמוד שאם המאוורר לא פועל אז אין רוח? לא, יכול להיות שיש רוח טבעית, יכול להיות שיש רוח ממאוורר אחר, נכון? זאת אומרת, העובדה שאם יש מאוורר יש רוח לא אומרת שאם אין מאוורר אז אין רוח. התכונה של תנאי מספיק זה שאתה לא יכול להפוך אותו, זאת אומרת אם איקס אז וואי זה לא אומר שאם לא איקס אז לא וואי, וזה בעצם מה שאומר רבי מאיר. רבי מאיר אומר צריך תנאי כפול למה? בגלל שאם אמרת אם תעברו את הירדן תקבלו את הנחלה, זה לא אומר שאם הם לא יעברו את הירדן לא יקבלו את הנחלה. אם תעברו אני מבטיח לכם שתקבלו, אם לא, בטוח אולי תקבלו ואולי לא. אם אתה רוצה להגיד שאם לא אז הם לא יקבלו, זאת אומרת להתנות תנאי, אתה צריך להגיד את שני הצדדים, גם את ההן וגם את הלאו. מכאן יוצא העניין של תנאי כפול. היה מקום לומר שהעניין של תנאי כפול בעצם יסודו בסברא, זה לוגיקה, אז למה צריך את בני גד ובני ראובן? לעומת זאת תוספות שראינו קודם הוא הבין לא כך, הוא הבין כיוון שיש פה סברא לכן למדו מבני גד ובני ראובן. עכשיו למה? מה מה הרעיון? הרעיון הוא מאוד פשוט. נגיד שאני בא ואני אומר לך אם תעבור את הירדן תקבל את הנחלה. הרי ברור שהתכוונתי שאם לא תעבור את הירדן לא תקבל את הנחלה. זה לא יוצא בגזירה לוגית מתוך מה שאמרתי בהתחלה, אבל בהקשר מכוונה של בן אדם ברור לכולנו שהוא מתכוון לזה, נכון? אז אומר רבי חנינא בן גמליאל, עזוב את מכלל הן אתה שומע לאו ברמה הלוגית. ברמה הלוגית אתה צודק. אבל פרקטית שבן אדם אומר את זה, כל אחד מבין שהוא מתכוון לשני הצדדים. לכן אומר רבי חנינא בן גמליאל לא צריך לכפול את התנאי. נכון שבלוגיקה זה לא עובד. יותר מזה אני אגיד לכם, גם רבי מאיר שטוען שבגלל זה צריך לכפול את התנאי, זה לא אומר שהוא בהכרח חולק על זה שאם בן אדם אמר את ההן, אז לא שומעים מזה את הלאו. הוא רק אומר כך, יכול להיות שכוונתו באמת נשמעת. אם הוא אמר את ההן, ברור לנו שכוונתו ללאו. אבל יש דרישה, ואותה לומדים מתנאי בני גד ובני ראובן, שהדיבור עצמו חייב לבטא את העניין הזה. כי אחרת התנאי לא תקף. וזה לא מתקיים פה. זאת אומרת נכון שהבן אדם התכוון לזה, אבל מה שהוא אמר מתוך עצמו, כן, זה לא מוכרח מתוכו. מתוך הניסוח שהוא אמר לא יוצא הלאו. הוא אמר רק את ההן. כוונתו ברור שהיא גם ללאו וגם להן. יכול להיות שרבי מאיר לא מתווכח על זה שמכלל לאו אנחנו שומעים הן מבחינת כוונות של בני אדם. הוא רק אומר שיש דרישה בניסוח של התנאי, שהניסוח יהיה סלף קונטיינד, ושהוא יהיה מובן מתוכו. זאת אומרת מה שכתוב בתנאי צריך לתת לי את כל האינפורמציה, לא ההקשרים ולא שום דבר כזה.

[Speaker B] וזה קשור לדיברה תורה כלשון בני אדם או לא?

[הרב מיכאל אברהם] כי אם לא דיברה, אז זה הופך להיות…

[Speaker B] לא, זה לא קשור לתורה, זה לוגיקה. כן, אם היית אומר דיברה תורה כלשון בני אדם, אז כשאתה אומר מכלל הן אתה שומע לאו, ככה דרכם של אנשים…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל תורה לא אמרה מכלל הן אי אתה שומע לאו.

[Speaker B] זה חכמים אומרים, אני מדבר על דיבורים, כשאתה מדבר…

[הרב מיכאל אברהם] אז זה לא דיברת תורה, דיבור בני אדם כלשון בני אדם.

[Speaker B] כן, דיברת תורה כלשון בני אדם.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה מדבר על לשון בני אדם עצמם, מה זה קשור לתורה?

[Speaker B] אלו אלוהים כמו דיבור בין אנשים.

[הרב מיכאל אברהם] מבין, אבל איפה יש דיבור אלוקי?

[Speaker B] הדיבור האלוקי אומר לך אם יעברו, כן? כן.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל בתורה

[Speaker B] כתוב התנאי הכפול!

[הרב מיכאל אברהם] בתורה כתוב התנאי הכפול, לא כתוב רק צד אחד. מה?

[Speaker B] אז אם היינו אומרים לא, אם לא יעברו…

[הרב מיכאל אברהם] לא, למה נכתב תנאי כפול? אני חושב שבתורה כתוב כבר תנאי כפול. כל השאלה היא האם אני לומד מזה שכל אדם שמתנה צריך להתנות תנאי כפול. כן. אז למה זה קשור לדיברת תורה כלשון בני אדם? התורה כתבה כבר תנאי כפול, זה לא קשור ללשון בני אדם. להפך, בלשון בני אדם לא צריך להגיד תנאי כפול. מספיק שתגיד את הצד האחד ואני מבין בעצם שכוונתך גם לשני. התורה כתבה את התנאי הכפול כדי להגיד לך שלמרות שבלשון בני אדם הייתי מבין את הצד השני, בדיני תנאים אתה צריך לעשות ניסוח כזה שהוא מוכרח מתוכו. כן, אבל זה לא קשור לדיברת תורה כלשון בני אדם. להפך, אפילו אם לא דיברת תורה כלשון בני אדם זה ככה. בכל אופן, אז… בסדר, אבל לפי שניהם זה. אז הנקודה היא שיכול להיות שגם רבי מאיר לא חולק על הדברים האלה ועוד רגע אני אראה איפה ההשלכה. אז בקיצור, מפה נפתחות שתי אפשרויות. אפשרות אחת זה כמו שתוספות שראינו למעלה בכתובות. הוא אומר נכון שיש פה סברא, אבל הסברא כשלעצמה לא מספיקה. והראיה שיש פה מחלוקת תנאים. הסברא רק מאפשרת לי ללמוד את זה מתנאי בני גד ובני ראובן. אבל זה רק למי שיש את הסברא. למי שאין את הסברא, לא ילמד משם. יכול לבוא מישהו אחר ולומר: לא, ברגע שיש את הסברא, אז הדבר הזה אמור להיות מוסכם, ואז לא צריך בכלל את המקור מתנאי בני גד ובני ראובן. ואז עולה השאלה, אז למה הגמרא עצמה תולה את זה בתנאי בני גד ובני ראובן הרי יש סברא? עוד רגע נראה שהמפרשים שואלים את השאלה הזאת. הרמב"ם בקובץ שיעורים בבבא בתרא תל"ז, שיש לכם את זה פה… אני שוכח כל פעם לשתף גם ב… כן, אז הרמב"ם… כן, אז קובץ שיעורים בתל"ז בבבא בתרא אומר ככה. בסדר? קשה דלגבי חולין לא אוכל לך, זה הסוגיה בנדרים. מה איתי בגמרא נדרים י"ד, פלוגתא דרבי מאיר ורבנן בתנאי כפול. ופליגי אי אמרינן מכלל הן אתה שומע לאו. ומהי ראיה? ודילמא רבי מאיר סבירא ליה נמי מכלל הן אתה שומע לאו, ומכל מקום בעי תנאי כפול מגזירת הכתוב דומיא דבני גד ובני ראובן. מי אמר שרבי מאיר טוען שמכלל הן אי אתה שומע לאו ולכן צריך תנאי כפול? יכול להיות ש… מכלל הן אתה שומע לאו, אבל מתנאי בני גד ובני ראובן לומדים שצריך תנאי כפול. זה התוספות שראינו למעלה. נכון, ומהתוספות שראינו למעלה הקושיא הזאת נופלת. כי תוספות אומר למרות שיש סברא, הסברא לא מחליפה את תנאי בני גד ובני ראובן, היא רק אומרת אם יש סברא אפשר ללמוד מתנאי בני גד. הוא מניח שברגע שיש סברא אז המקור מיותר, אפשר ללמוד את זה מהסברא. רק תראו תשמעו מה רב חיים ענה לו. גם הוא מניח את זה. ודבר זה שאלתי את כבוד קודשו מורינו הגר"ח הלוי ז"ל, כן רב חיים, והשיב דפלוגתא דמכלל הן אתה שומע לאו היא אם הלאו נכלל בלשון ההן. ואם כן כשאומר ההן לחוד הוי כאילו אומר ההן והלאו, וממילא הוי כפול. ואידך מאן דאמר סבירא ליה דאף דאנחנו מבינים גם את הלאו מדבריו, מכל מקום אינו בכלל לשונו ולא מקרי פירשת הלאו, ולא הוי דומיא דבני גד ובני ראובן. ולעניין נדר בעינן לבטא בשפתיים, ומשום הכי תלי בפלוגתא דהן. מה הוא אומר? הוא אומר בעצם ככה. בכוונת בני אדם ברור שמכלל הן אתה שומע לאו. אם אדם אומר את ההן ברור שאתה שומע את הלאו. אבל גם בנדר וגם בתנאים ישנה דרישה על הניסוח, לא רק כדי להבהיר את כוונתך. יש דרישות על הניסוח, וזה מכלל הן אתה שומע לאו, תנאי קודם למעשה, כל הדברים האלה באים כדרישות על ניסוח תקני. אומר חלק מהניסוח התקני זה שהניסוח בעצמו יכיל את שני הצדדים, לא רק שאני אבין שלזה הבן אדם מתכוון, זה אני מבין גם ככה. אבל צריך שניסוח התנאי יכיל את שני הצדדים. ואז הוא אומר, אם לפי רבי מאיר שדורש תנאי כפול בדיני תנאים, מה רואים? שמבחינתו להגיד את ההן לוגית לא אומרת את הלאו. כוונת הבן אדם ברור שמתכוון גם ללאו, אבל לוגית זה לא מכיל את הלאו. כיוון שכך גם בנדרים, וזה הסוגיה בנדרים י"א, גם שם לפי רבי מאיר צריך להגיד את שני הצדדים, צריך להגיד את שני הצדדים כי גם בנדרים יש דרישה להפלאה, לא מספיק שנבין שלזה הוא מתכוון, צריך שהוא יאמר את מה שהוא אמר. והשאלה אם הוא אמר את זה, זה תלוי בשאלה אם זה נגזר לוגית ממה שהוא אמר. לא מספיק לי שהוא התכוון לזה. לעומת זאת רבי חנינא בן גמליאל שחולק על רבי מאיר, והוא אומר מכלל הן אתה שומע לאו, הוא אומר שבעצם זה נחשב כאילו שאמרת את זה גם. וממילא כיוון שכוונת בני אדם גם היא נכללת במה שאמרת, וכיוון שכך לא צריך להתנות תנאי כפול, ממילא גם בנדרים למרות שיש דרישה להפלאה זאת נקראת הפלאה. זה ממש מה שאמרתי קודם, נכון? בעצם הוא בעצם טוען שבלשון בני אדם כולם מסכימים שאם אדם אמר את ההן שומעים גם את הלאו. זאת הנקודה. כל השאלה זה האם עשית את הניסוח התקני בדיני תנאים. הוא אומר, אבל בחידושי הר"ן גיטין מ"ו, לגבי המוציא אשתו משום איילונית, דלרבי מאיר בעינן דכפליה לתנאי, הקשה מאי שנא תנאי כפול מכל דיני תנאים דלא בעינן הכא? שם לא צריך את כל דיני התנאים, אבל תנאי כפול כן צריך. אז שואל הר"ן למה? מה שונה תנאי כפול? ותרץ, דבתנאי דלעבר לא בעינן דיני תנאי כלל. אם האישה היא איילונית, האיילוניות שלה כבר הייתה לפני הקידושין, זה לא תנאי שהיא צריכה לקיים אחרי הקידושין. בדיוק, זה מקח טעות. ובתנאי דלעבר לא בעינן דיני תנאי כלל, ומכל מקום סבירא ליה לרבי מאיר דבעינן כפילה משום דמכלל הן אי אתה שומע לאו. גם על תנאי לשעבר צריך תנאי כפול. למה? כי צריך לדעת שאם היא איילונית הוא לא רוצה אותה. זאת אומרת, זה לא בגלל דיני התנאים צריך את התנאי הכפול, אלא כדי להבהיר מה הוא באמת רוצה. מה רואים פה? שזה לא פורמלי. בדיוק. זאת אומרת, הוא הר"ן בניגוד לרמב"ם מבין שמכלל הן אי אתה שומע לאו זה אומר שבאמת אם אמרת את ההן אני לא בטוח שהתכוונת ללאו. לא כמו שאמרנו ברמב"ם שזה רק דרישה פורמלית. בסדר? והכא ליכא טעמא דלבטא בשפתיים, ומוכח דלרבי מאיר אין אנו מבינים כלל מדבריו את הלאו, דגם בפרשנות שכוונתו אנחנו לא יודעים. לא כמו שהרמב"ם אומר שזה רק דרישה פורמלית. אוקיי? ולפי זה צריך לומר דהא דבעינן תנאי כפול לרבי מאיר הוא מפני שני טעמים. דבעינן דומיא דבני גד ובני ראובן כמפורש במשנה קידושין, וכן הוכח מה דסבירא ליה לרבי מאיר דבעינן תנאי כפול גם בנדרים. והרמב"ם פוסק כרבי מאיר בהא דבעינן כפילה מדין תנאי דומיא דבני גד ובני ראובן, ובאידך פלוגתא פסק כרבי יהודה, דמכלל הן אתה שומע לאו היכא דלא בעינן דיני תנאי. הרמב"ם פוסק שמכלל הן אתה שומע לאו, אבל מצד שני הוא פוסק כמו רבי מאיר שצריך תנאי כפול בדיני תנאים. זאת הוכחה ניצחת למה שהוא אמר, שבעצם זה דרישה פורמלית בדיני תנאים, זה לא קשור לפרשנות של כוונת בני אדם. זאת שיטת הרמב"ם, והר"ן כנראה הולך נגדו. בסדר? אוקיי, עכשיו בוא ננסה להבין, עד כאן אלה, עד כאן עברנו על משפטי התנאי. שבעת משפטי התנאי, חוץ ממה שכתוב בתורה, אמרתי זה יהיה הפרק הבא אז בינתיים לא נכנסתי לזה. השאלה הבסיסית היא למה צריך את החידוש הזה של התורה? אנחנו רואים כל הזמן שזה חידוש מיוחד של התורה ולכן צריך כללים מוגדרים איך אתה מתנסח. למה צריך את החידוש הזה? למה בלי שהתורה הייתה מחדשת את דיני התנאים, אז אי אפשר, אי אפשר היה להתנות. כמו שאמרתי קודם, אם לא התכוונת, למה שהחלות תחול? כמו בכל מערכת משפטית בעולם. אז אפשר היה לומר, ככה נוהגים להסביר האחרונים, שלולי חידוש התורה היינו חושבים שאי אפשר להחיל חלויות לצדדים. אתה לא יכול להחיל חלות על הצד הזה, אבל על הצד הזה לא להחיל את החלות. או שהחלת אותה, או שלא החלת אותה.

[Speaker F] מה זה נקרא לצדדים?

[הרב מיכאל אברהם] עוד שנייה אני אגיע לזה. אז האי אפשר, אי אפשר להחיל חלויות לצדדים. למשל, אתם יודעים יש את התנאי של האבני נזר עם האפיקומן, שאתה אוכל את האפיקומן, אתה רוצה לאכול את האפיקומן אחרי חצות. אז אתה אומר, אני אוכל את האפיקומן לפני, אני אוכל את זה לפני חצות, ואני אומר, אם, אם הדין הוא שאפשר לאכול את האפיקומן אחרי חצות, אז מה שאכלתי עכשיו הוא לא אפיקומן, אלא סתם במסגרת הסעודה, כן? ואחרי זה יהיה אפיקומן. ואם צריך לאכול את האפיקומן עד חצות, אז מה שאני אוכל עכשיו זה אפיקומן, ואז אחרי חצות כשאני אוכל את האפיקומן, זה בעצם לא יהיה אפיקומן, זה יהיה סתם אכילה, ואחרי חצות מותר לאכול, כי הרי זה רק עד חצות מצוות האפיקומן, וכל שלא מפטירים אחר הפסח אפיקומן, זה רק עד חצות. אז זה תנאי. עכשיו הרבה פוסקים חולקים על האבני נזר וטוענים אי אפשר להתנות תנאי. או שאתה מקיים מצווה או שאתה לא, אתה לא יכול לקיים מצווה על תנאי, אבל על תנאי שלא לא. זה בדיוק המשמעות. כי בעסקאות כשאתה מחיל חלויות, אז התחדש דין תנאי. התורה חידשה דין תנאי. אבל באופן עקרוני הסברה היא שאי אפשר לעשות דברים לצדדים. ועל דברים שעליהם התורה לא חידשה, כמו קיום מצוות, שם נשארת הסברה, אי אפשר לקיים מצוות לצדדים. אוקיי? זו רק אנקדוטה. בכל מקרה, אבל כמובן שזה בעצמו עדיין טעון הסבר. למה באמת אי אפשר להחיל חלות לצדדים? הרי מה שאמרתי קודם, אמרתי ככה. נגיד שאני מגרש אישה על מנת שלא תשתה יין. ונגיד שהיא שתתה. הרי על הצד הזה בכלל לא רציתי לגרש אותה. אז מה אתה רוצה להגיד לי, שהיא מגורשת למרות שלא רציתי לגרש אותה? אבל לא התכוונתי לגרש אותה. איך יכול להיות שבלי שהתורה הייתה מחדשת את דיני תנאי, אז לא היה תנאי? עכשיו צריך להבין, אולי נקודה חשובה שגם תעלה בהמשך. כאשר מישהו מנסח תנאי באופן לא תקני, מה התוצאה המשפטית? הוא בטל, הוא

[Speaker B] לא עשה כלום.

[הרב מיכאל אברהם] מה לא קיים? נגיד אני גירשתי אישה על מנת שלא תשתה יין, אבל ניסחתי את זה בניסוח לא תקני. אז מה הסטטוס שלה עכשיו? מגורשת. היא מגורשת או לא מגורשת? התנאי בטל.

[Speaker B] אם התנאי בטל אז היא מגורשת?

[הרב מיכאל אברהם] היא מגורשת, המעשה קיים והתנאי בטל.

[Speaker B] לא

[הרב מיכאל אברהם] שהיא לא מגורשת בכלל לא משנה אם היא תשתה או לא תשתה, גם הייתה אפשרות. פגום במעשה גירושין? אז לא מגורשת, זה ברור. אני אומר, אבל אם הוא עשה מעשה גירושין כדין, אבל את התנאי הוא ניסח בצורה פגומה, לא תקנית. התנאי בטל והמעשה קיים. זאת אומרת היא מגורשת לא משנה אם היא תשתה או לא תשתה. ועל זה עולה השאלה איך זה יכול להיות? הרי על הצד שהיא תשתה יין הוא לא התכוון לגרש אותה. אז למה שהגירושין יחולו? למה בשביל זה צריך את חידוש התורה? אתה אומר לי לצדדים אי אפשר להחיל חלויות, מה זה, אני לא מחיל חלויות לצדדים. אני מחיל חלויות כאשר רציתי להחיל את החלות. אם לא רציתי אז החלות לא חלה. וזה שזה מתברר אחר כך הזמן, אז מה? אבל זה היה נכון כבר ברגע הגירושין. אז גם הדבר הזה שאי אפשר להחיל חלויות לצדדים, בעצמו זאת אמירה. צריך להסביר את זה, למה לא? אז תראו, אני אקדים אולי רגע את המאוחר, כי אנחנו ניכנס לזה יותר במפורש בהמשך, אבל זה חשוב לי כבר פה. כאשר אנחנו מבינים את המושג תנאי, מדבר כרגע על תנאי של מעכשיו. יש שני סוגי תנאים, ראינו את זה ברמב"ם שיעור קודם. אפשר להתנות תנאי של מעכשיו, זאת אומרת את מגורשת מעכשיו אם לא תשתי יין שנתיים, או את מגורשת אם לא תשתי יין שנתיים. כשאמרתי אם, אז הכוונה מרגע שהיא לא התגרשה, שהתקיים התנאי שהיא לא שתתה יין, אז היא מגורשת. בסדר? תנאי אם ותנאי על מנת. מה מעכשיו. על מנת זה מעכשיו. כל אומר על מנת כאומר מעכשיו דמי.

[Speaker B] אבל מה ההבדל בין השנתיים אם הוא

[הרב מיכאל אברהם] אומר מעכשיו או לאחר זמן? כן, אז הוא אומר וכל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי. בסדר? אז לכן אלו שני סוגי התנאים. וראינו שהרמב"ם אומר שבתנאי אם צריך את משפטי התנאים, בתנאי על מנת לא צריך. חוץ מאשר דבר שבידו לקיימו, שזה גם בתנאי מעכשיו. אבל יש ראשונים אחרים, הזכרתי את זה בשיעור הקודם, הם אומרים שצריך את משפטי התנאים גם בתנאי על מנת וגם בתנאי מעכשיו. מה? יש תנאי שהיא תהיה מגורשת מעכשיו ובלבד שהיא לא תשתה יין שנתיים. ויש תנאי שאומר אם לא תשתי יין שנתיים, אז מעוד שנתיים והלאה את מגורשת. זה תנאי אם, כן. זה

[Speaker B] קשור לסוגיית ברירה?

[הרב מיכאל אברהם] רגע רגע, אני מקווה שנגיע ליחס בין תנאי לברירה בהמשך הסדרה. זה לא נסתבך, אני בכוונה בונה את זה שלב שלב, כי אחרת אנחנו מסתבכים פה. אז הנקודה היא כזו. אפשר היה להבין, וככה בדרך כלל רגילים להבין, שתנאי זה בעצם איגלאי מילתא למפרע. זאת אומרת, אם היא שתתה יין, אז התגלה לי שמאז ומעולם לא היה פה גירושין. אם היא לא שתתה יין, אז התגלה לי שמאז ומעולם כן היה פה גירושין. או במילים אחרות בעצם לא קורה שום דבר אם היא שתתה או לא שתתה יין. מה שמשתנה לא משתנה שום דבר בעולם. מה שמשתנה זה מה אני יודע על מה שקורה בעולם. הקדוש ברוך הוא יודע את זה מהתחלה כבר. אני חסר לי מידע. ברגע שעברו שנתיים והיא שתתה או לא שתתה יין, עכשיו המידע מצוי בידיי. תחשבו למשל על מקרה קיצוני הבא. נגיד שאני נמצא באוסטרליה, מחוץ לארץ. עכשיו אשתי יולדת פה בארץ. וקיבלתי הודעה שאשתי ילדה. אבל אני לא יודע אם זה בן או בת. אחרי חודש אני חוזר לארץ ומתברר לי שזה בן. אז זה בן רק מרגע שזה נודע לי? זה היה בן מרגע שהוא נולד. אני לא ידעתי את זה בחודש הזה. שהגעתי לארץ זה נודע לי. אבל המציאות לא משתנית בעוד חודש. המידע שלי על המציאות השתנה. אוקיי? התפיסה המקובלת בתנאים היא זו. זה אותו דבר. גם בתנאים לא קורה שום דבר מעוד שנתיים אחורה בזמן. אין פה היפוך של ציר הזמן. מה קורה בעוד שנתיים? בעוד שנתיים גם אני יודע מה הייתה מאז ומתמיד המציאות. שעד העוד שנתיים האלו לי חסר מידע. זה הכל. זה נקרא התפיסה של איגלאי מילתא למפרע. בסדר? איגלאי מילתא למפרע זאת אומרת התברר שבעצם לא ידעתי את המציאות, זאת הייתה האמת. אוקיי? משל לדבר, אני ישבתי כמה פעמים בהרכב של ביטול קידושין. וכשלמשל היה מקרה שבו ביטלנו קידושין של אישה, שני ילדים טיפשים שהיא התחתנה בגיל 18, והם קבעו במלון את הלילה הראשון. הבעל לא הגיע אפילו ללילה הראשון למלון. מצאו אותו אחרי כמה ימים בחו"ל, כבר חי עם אישה אחרת באיזה טירוף. לא משנה. בכל אופן אז אני טענתי שלא צריך גט. אבל המינוח

[Speaker E] גט ידוע, היה אחד שברח.

[הרב מיכאל אברהם] הוא בארצות הברית, יש הרבה גיטין ידועים של אנשים שברחו. לא לא לא, זה מהמאה ה-16, זה קרה עכשיו. קרה לפני כמה שנים. אז הטענה שלי הייתה זה שאישה על דעת כן לא התרצתה לקידושין. למרות שהגמרא אומרת טב למיתב טן דו, אפילו אם מתגלים כל מיני דברים לא ראויים אחרי זה, האישה תמיד רוצה קידושין? אז קודם כל לא בטוח שזה נכון היום. אבל מעבר לזה, טב למיתב טן דו, זאת אומרת אם היא קיבלה את הטן דו, את הזוגיות, אז גם אם הבעל הוא בעייתי וכולי, אבל היא קיבלה זוגיות וזוגיות היא רוצה. אבל פה גם את הזוגיות היא לא קיבלה. הוא לא הגיע אפילו ללילה הראשון. על דעת כן ברור שהיא לא מתרצה. כל מה שהיא מתרצה זה בשביל הזוגיות, אבל על הזוגיות עצמה היא לא מתרצה לוותר. הרי היא כל מה שהיא מוותרת זה בשביל הזוגיות. ולכן ברור שפה לא צריך גט בכלל. קידושין בטלים. ואז אמרתי לה, היו לי כל מיני ויכוחים עם אנשים, לא משנה זה הגיע לעיתונות. בכל מקרה הטענה שלי הייתה שכל הפעולה הזאת היא אפילו לא פעולה של בית דין. יכולתי להגיד לה את זה בתור מורה הוראה. את בעצם לא מקודשת. את לא ידעת את זה, והנה עכשיו אני מספר לך. זה לא שבית הדין עקר קידושין. אלא אני סיפרתי לה את המציאות שהיא מעולם לא הייתה מקודשת.

[Speaker B] כמו עד פסול?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא בגלל זה. לא. אני לא מגלוומן. אני לא הבית דין הגדול שבדור שמקדשים על דעתי. אלא אני מורה הוראה, אני בסך הכל אומר לה תשמעי, קידושין כאלה לא תקפים, זה הכל. תחשבו מה היה קורה אם הקידושין האלו היו נעשים עם עד פסול. ברור שלא. האישה באה ואני אומר לה אה, זה היה עם עד פסול? אז את לא מקודשת. לא עקרתי שום דבר, פשוט סיפרתי לה את המציאות שהיא לא ידעה, זה הכל. ואני טוען גם פה, את לא התרצית ולכן לא היית מקודשת. אני לא עשיתי כלום, רק סיפרתי לה שזה המצב. ובתפיסה המקובלת בתנאים זה שזה מה שקורה בתנאים. מה שקורה בתנאים זה שהאירוע העתידי בסך הכל מגלה לי את המציאות שהייתה נכונה תמיד. רק אני, לא הקדוש ברוך הוא, אני לא יודע את זה, אני צריך לראות עד שמתקיים או לא מתקיים התנאי, אבל עכשיו אני יודע. מה אני יודע? שמאז ומעולם זה לא היה גט, או כן היה גט.

[Speaker B] כן, משהו דומה שהוא לקח וצמצם וזה לא התקדש לו.

[הרב מיכאל אברהם] האם רצו אבל לזכות גט, וכן, וזה השתבש קצת בדרכים. לא, הם לא השתמשו באפקעינהו, הם עשו שני מנגנונים. מנגנון אחד זה המנגנון הזה, שאחרי זה התכחשו לו, לא משנה. מנגנון תורת אפקעינהו דאדעתא דהכי לא התרצתה. והמנגנון השני זה זיכוי גט על ידי שליח.

[Speaker B] אנחנו נעשה שליח כזה, אדעתא דזה הוא לא מקדש אותה בכלל.

[הרב מיכאל אברהם] שניהם בעייתיים, אבל לא משנה, זה עורר הרבה ויכוחים בקיצור הדבר הזה. הרב אוריאל לביא. בכל מקרה, אגב, הפסק דין שלהם מבוסס על הפסק דין שלי. אחד הדיינים שמה היה חבר שלי. אחד הדיינים שמה הוא יגודה. הוא חבר שלי, שלחתי לו את הפסק דין שלי, שכמובן אף אחד לא הסכים לו, אבל הם השתמשו לדעתי ב… טוב, בכל מקרה לענייננו, אז עדיין השאלה היא למה אנחנו לא, אז אני רוצה לטעון את הטענה הבאה. ברמה העקרונית התפיסה המקובלת בתנאים זה שזה איגלאי מילתא למפרע. אבל רבי שמעון שקופ מוכיח מכמה מקומות, ונראה את זה יותר בפירוט בהמשך, שזה מכאן ולהבא למפרע. לא איגלאי מילתא למפרע. או במילים אחרות, יש בשפה המשפטית שלושה מכניזמים שונים. יש רטרואקטיביות ויש פרוספקטיביות ויש רטרוספקטיביות. מה זאת אומרת? רטרואקטיביות פירושו איגלאי מילתא למפרע. זאת אומרת ברגע שהתקיים או לא התקיים התנאי התגלתה לי המציאות שהייתה נכונה תמיד, לא השתנה שום דבר עם התקיימות או אי התקיימות התנאי. פרוספקטיבי זה תנאי אם. זאת אומרת אם מתקיים התנאי אז החלות חלה מרגע שהתקיים התנאי ואם לא התקיים התנאי אז החלות לא חלה. רטרוספקטיבי פירוש הדבר זה שאתה אם מתקיים התנאי נעקרה החלות למפרע. זה לא מגלה לי מציאות שהייתה נכונה תמיד, זה משנה סיבתית את המציאות. אבל הסיבה מופיעה על ציר הזמן יותר מאוחר מאשר המסובב. תכף נראה מנקודת תצפית עוד שנייה, אבל אני אגיע לזה. אבל זאת הטענה. זאת אומרת הטענה היא שכן קרה משהו במציאות, זה לא כמו איגלאי מילתא למפרע. איגלאי מילתא למפרע זה רק הידע שלי על המציאות השתנה אם התקיים או לא התקיים התנאי. פה הטענה היא שאם התקיים או לא התקיים התנאי נעקרה החלות או נחלטה. אבל האירוע העתידי יצר או חולל תוצאה משפטית במציאות למרות שזה קורה מעכשיו. זאת אומרת הסיבה העתידית חוללה תוצאה עכשווית. שזה מן איזה נס הוקוס פוקוס כזה שקורה בהלכה, וזה מה שנקרא אצל רבי שמעון שקופ מכאן ולהבא למפרע. מכאן ולהבא כשהתקיים התנאי זה חל למפרע. זה לא איגלאי מילתא למפרע שזה תמיד היה נכון רק אני לא ידעתי ועכשיו אני יודע. לא, זה רק מכאן ולהבא קורה אבל למפרע. אחת ההשלכות למשל נגיד שמישהו בא על האישה הזאת. האישה התגרשה בתנאי שהיא לא תשתה יין. לא, זה תנאי על מנת. נגיד שהאישה התגרשה בתנאי שהיא לא תשתה יין, מישהו בא עליה, ואחרי זה היא שתתה יין. אז אם היא שתתה יין היא בעצם הייתה אשת איש, נכון? או ננסח הפוך, אחרי זה היא לא שתתה יין. ואז התברר שהיא גרושה למפרע. אז הכל היה בסדר. נגיד שהיא התגרשה ביום ראשון, הוא בא עליה ביום שני, והתנאי לא לשתות יין היה שבוע. עבר שבוע וביום ראשון הבא התברר שהיא הייתה גרושה והכל היה בסדר. אם זה איגלאי מילתא למפרע אז הכל בסדר, פשוט התברר שהיא לא הייתה אשת איש, זה שלא ידענו את זה אז מה, אבל זאת הייתה האמת. אז אין בעיה, הכל בסדר. אבל אם זה מכאן ולהבא למפרע, אז בעצם נגיד ביום שלישי אפשר להרוג אותו, כי הוא בא על אשת איש. ביום ראשון היא הופכת להיות גרושה למפרע. אבל ביום ראשון היא הופכת להיות גרושה, לא שמתגלה שהיא תמיד הייתה גרושה, היא הופכת להיות גרושה. אז ברמה העקרונית אפשר להלקות מישהו, להרוג מישהו, משהו כזה, עד יום ראשון. אם ישפטו אותו ביום שני הבא, אחרי שכבר התקיים התנאי, אי אפשר יהיה כבר להרוג אותו. כי ביום שני הבא הוא כבר נמצא בסטטוס שאנחנו יודעים שכבר למפרע היא לא הייתה אשת איש, היא הייתה גרושה.

[Speaker B] נחכה, נחכה, נחכה. לא, אני אומר, אתה יכול לחכות.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר רק ברמה העקרונית, אם לא חיכית, אז צדקת. אוקיי, כל נקודת מבט תלויה ביום שבו אתה נמצא. זה נקרא מכאן ולהבא למפרע. בדיוק ככה. נכון. אז זה אולי אני עוד אקדיש לזה איזה פגישה פילוסופית קצת, איך להבין את העניין הזה מבחינת לוגיקה של זמן.

[Speaker E] אבל זה בהמשך אולי.

[הרב מיכאל אברהם] בכל מקרה, זה לענייננו. למה, למה זה חשוב? כי אם באמת התנאי עובד בצורה של איגלאי מילתא למפרע. מה? לא הפוך. אז אין חידוש של התורה. אז אין חידוש של התורה. כי על דעת כן, ברור הרי לא התכוונתי לגרש אף פעם. זה שלא ידענו עד עכשיו מה הסטטוס, בסדר, עכשיו אנחנו יודעים. מה צריך חידוש של התורה? אבל אם לא, מדובר פה באיזשהו מצב שהאירוע העתידי עוקר חלות שהייתה עכשיו, מכאן ולהבא למפרע. איך אפשר לעשות דבר כזה? את זה לא הייתי מעלה בדעתי לולא החידוש של התורה. אז אם התנאי עובד באיגלאי מילתא למפרע באמת אין חידוש של התורה. אם התנאי עובד במכאן ולהבא למפרע, זה חידוש גדול של התורה. אתם תשאלו לפי, לפי העיקרון של איגלאי מילתא למה באמת אנחנו מבינים את החידוש של תנאים מפרשת בני גד ובני ראובן? לכאורה זה מיותר. התשובה היא שלפי השיטה הזאת באמת לא התחדשה עצם האפשרות להתנות. מה שהתחדש זה שאפשר להתנות רק בניסוח תקני. אם אתה לא עושה בניסוח תקני, אז אתה לא יכול להתנות. ומה שהתחדש בעצם הוא חידוש לחומרא, לא לקולא. היינו יודעים שאפשר להתנות גם בלי זה, התורה באה לסייג את האפשרות להתנות ולהגיד אתה יכול להתנות רק אם התנית לפי משפטי התנאי. זה חידוש לחומרא. לפי התפיסה של מכאן ולהבא למפרע, אז בלי התורה לא היינו יודעים שאפשר להתנות בכלל. התורה חידשה חידוש לקולא, אפשר להתנות, אבל מסוים. אפשר להתנות ובלבד שהשתמשת בניסוח תקני. בסדר? שני דברים שונים ואנחנו נראה בהמשך מחלוקות ראשונים וזה, אז חשוב שתשמרו את זה, תשמרו את זה בראש את התמונה הזאת. אוקיי. עכשיו אני רוצה להבין מה הבעיה בפעולה לפי המכאן ולהבא למפרע. אם אני תופס את זה מכאן ולהבא למפרע, אז יש חידוש בעצם האפשרות להתנות, לא רק במשפטי התנאי, אלא בעצם האפשרות להתנות יש חידוש. אוקיי, אז פה אפשר להצביע, שנייה אחת, אפשר להצביע על שני סוגי בעיות. שתי סוגי בעיות. בעיה ראשונה שהיא המתבקשת זה פעולה אחורה בזמן. איך אתה יכול לעשות פעולה אחורה בזמן? זאת אומרת, איך יכול להיות שסיבה עתידית מחוללת מסובב עכשווי? זה סותר את ההיגיון. סיבה תמיד צריכה לקדום למסובב. אוקיי? אם הסיבה באה אחרי המסובב זה חידוש. בלי התורה לא היינו יודעים אותו. אוקיי? אבל זה כמובן רק אם באמת יש פה יחסים של סיבה שמחוללת מסובב, ולכן זה רק במכאן ולהבא למפרע. איגלאי מילתא למפרע זה לא סיבה ומסובב, כאן פשוט נודע לי משהו שלא ידעתי קודם. מה? זה ככה בדרך כלל מקובל לחשוב, אבל זה לא יכול להיות נכון. זה לא יכול להיות נכון בגלל שאם זה היה ככה אז אף פעם לא היה נוצר פער זמן בין סיבה למסובב, וברור שיש פער זמן. יש סיבה, מסובב, והמסובב הזה הוא סיבה למסובב הבא וכן הלאה, אבל זה נפרס על פני ציר זמן. אם הכל היה סימולטנית, אז גם אם היית עושה שרשרת של המון המון סיבות ומסובבים, זה היה הכל סימולטנית. זה האינפי. זאת אומרת, זה צריך להתפרס על פני ציר זמן. דחילו ורחימו, כן. אז זה, כן זה אריסטו בעצם חשב ככה, זה חלק מהפרדוקסים של זנון, כן. טוב, על זה אולי גם על זה אני אדבר עוד בהמשך, בחלק הפילוסופי. אבל בינתיים אנחנו פה. אז זה אפשרות אחת לבעיה, זה שאתה בעצם עושה פה פעולה סיבתית בכיוון ההפוך לציר הזמן. הסיבה מאוחרת למסובב. בשביל זה צריך חידוש של התורה. בלי החידוש של התורה לא הייתי יודע שאפשר לעשות דבר כזה. וזה כמובן אם אתה מניח שהתנאי הוא פעולה סיבתית. אבל אם ההנחה שזה איגלאי מילתא למפרע, אז זה לא פעולה סיבתית, אז זה רק המידע לא היה חשוף לך ועכשיו המידע נודע. דבר שני, בעיה שנייה, זה נקרא קלתה קניינו. תראו פה את הר"ן בנדרים דף כ"ח עמוד ב', הוא עוד פעם עשיתי את ה… אני פשוט מנתק את זה כל פעם שאני לא משתמש כדי שהתשומת לב לא תהיה שם, אבל… בואו נמשיך, חבל על הזמן.

[Speaker B] הנה, הנה עכשיו נהיה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, הנה עכשיו רואים את האור כבר, האור בקצה המנהרה. כן, אוקיי. אז הטענה היא ככה: דמהא שמעינן לדיני ממונות, שהאומר לחברו לך חזק וקני שדה זו, או שתהא נתונה לך מעכשיו עד שאלך לירושלים, וחזר וקנאה ממנו קודם שעלה לירושלים, חוזר וזוכה בה מקבל, שכך אמר לו: לעולם היא שלך עד שאעלה לירושלים, ומעכשיו ולאותו זמן שיקנה אותה ממנו נתנה לו. מיהו, דווקא בדאמר ליה מעכשיו, אבל לא אמר לו מעכשיו, לא קני, דכיון דקניינו בחזקה הוא, וחזקה זו שהוא מחזיק עכשיו כבר קלתה לאחר שקנאה ממנו, והוי ליה כמשוך פרה זו ולא תקנה לך אלא לאחר ל' יום, דאי לא קיימא ברשותיה לאחר ל' יום לא קני. הכי נמי, כיון דאותו קניין שני לא חייל מהשתא אלא לאחר שיחזור ויקנה אותה ממנו, ובהיא שעתא כבר קלתה חזקה זו, ואי אפשר לו שיקנה. אז מה הוא אומר? אומר ככה, נגיד שאני אומר לך תמשוך את הפרה הזאת ומעוד שבוע היא תהיה שלך. אין דבר כזה. למה לא? כי אתה רוצה לקנות מכוח המשיכה הזאת. אבל המשיכה הזאת בעוד שבוע כבר קלתה, היא לא בעולם, היא נעשתה עכשיו. אז עכשיו אחת משתיים, או שהקניין חל בעקבות המשיכה ואז זה קורה מיד, אם הוא לא חל מת. אתה רוצה עוד שבוע לקנות?

[Speaker B] תעשה פעולה חדשה שתקנה את זה.

[הרב מיכאל אברהם] אז חצרו קנתה לו?

[Speaker B] לא הבנתי. באותו שבוע בסוף הפרה אצלו בחצר?

[הרב מיכאל אברהם] הוא רוצה לקנות בקניין חצר? אין בעיה, שיעשה קניין אז. אבל מכוח הקניין הראשוני אם אתה רוצה לקנות קלתה קניינך. אוקיי? זה בעצם הר"ן. לענייננו, אני עוד אדבר על ה'אם' ועל ה'מעכשיו', הוא מדבר פה על ה'אם' ולא על 'מעכשיו', אבל כרגע אני מדבר על שניהם. לענייננו, מה זה אומר בעצם? כשאני עושה תנאי, ועוד פעם אני מדבר רק לפי השיטה שזה מכאן ולהבא למפרע, לא איגלאי מילתא למפרע. כשאני עושה תנאי אני בעצם אומר ככה: אני נותן לה את הגט עכשיו, אבל את תהיי מגורשת רק בעוד שנה, למשל, בתנאי אם. קלתה קניינו. אתה לא יכול לעשות דבר כזה. כי הפעולה שמגרשת אותה היא פעולה שנעשתה עכשיו. גמרנו. עוד דקה הפעולה כבר לא בעולם. איך פתאום יש מאין פתאום היא תהפוך להיות מגורשת בעוד שנה בלי שום פעולה שעושה את זה? אבל לכאורה אם זה קורה מעכשיו אז זה בסדר. ולא. אם זה מכאן ולהבא למפרע, אז זה אומר שבעוד שנה יקרה משהו שיחולל תוצאה אחורה בזמן. גם את זה אי אפשר לעשות, וגם שבעוד שנה כבר קלתה קניינו. אם זה רק איגלאי מילתא למפרע אז אין בעיה של קלתה קניינו בתנאי של מעכשיו. בתנאי של אם כן. אבל אם זה מכאן ולהבא למפרע… אז הבעיה קיימת גם בתנאי על מנת, לא רק בתנאי אם. כי בעוד שנה כשהיא תקיים את התנאי ואתה רוצה שזה ישנה את הסטטוס של עכשיו, מכוח מה? אין פעולה, בעוד שנה כבר הפעולה לא בעולם. אז כלתה קניינו. אז לכן, משתי הסיבות האלה, גם כיוון שיש או פעולה אחורה בזמן או בעיה של כלתה קניינו, בלי חידוש התורה לא הייתי יודע שאפשר להתנות בכלל. רק בגלל חידוש התורה אפשר להתנות. ולכן התורה חוזרת בפרשת בני גד ובני ראובן מה שראינו בשיעור הקודם, חוזרת שוב פעם ושוב פעם כדי להראות איך כורתים חוזה כזה. אם התנית בנוסח התקני, אז יכול לקרות ההוקוס פוקוס הזה, שהדבר העתידי משנה את מה שקרה עכשיו, או שהדבר העתידי חל למרות שהקניין כבר כלה. שתי הבעיות נפתרות בגלל חידוש התורה. ועדיין צריך להבין אחרי חידוש התורה איך נפתרות הבעיות, אבל אלו שתי הבעיות שאותן התורה פתרה. איך נפתרות הבעיות אחרי חידוש התורה? זה הבית ישי ששלחתי לכם, שתראו את זה בשבוע הבא במייל, אוקיי? הוא בעצם מדבר על השאלה איך נפתרות הבעיות האלה אחרי חידוש התורה, כי גם כשהתורה חידשה עדיין צריך להבין אוקיי, אבל איך זה עובד? הרי כלתה קניינו. אז הוא טוען שנוצרים שם כל מיני שדים וכוחות משחיתים ויש שם מיסטיקה שלמה. אבל לא משנה, אפשר להסתכל על זה כמטאפורות, הכוונה נוצר איזשהו מנגנון משפטי. בסדר? בכל מקרה, אני עוד אדבר על זה, אבל זה תראו בשבוע הבא, אני רק שם את זה בקונטקסט. לענייננו זאת הנקודה, שבגלל זה צריך את חידוש התורה. יש שתי בעיות בתנאי. א', פעולה סיבתית אחורה בזמן, ולכן לא הייתי יודע שאפשר להתנות בלי החידוש של התורה. ב', כלתה קניינו, ולכן אתה לא יכול להתנות אפילו תנאי פרוספקטיבי, אפילו תנאי אם אתה לא יכול להתנות, כי כלתה קניינו, אתה לא יכול שהחלות פתאום תקפוץ בעוד חודש. רק בגלל חידוש התורה אפשר. לכן צריך את חידוש התורה. ואז בעצם הטענה היא שלפי התפיסה של מכאן ולהבא למפרע, בלי התורה לא הייתי יודע שאפשר להתנות בכלל. פרשת בני גד ובני ראובן אומרים לא, פתרנו את שתי הבעיות של סיבתיות הפוכה ושל כלתה קניינו על ידי התניה, אבל זה צריך להיעשות בנוסח תקני. אם הנוסח התקני לא עשית בנוסח התקני, על זה לא התחדש חידוש התורה שתנאי יכול לעבוד, נכון? לעומת זאת, לפי התפיסה של גילוי מילתא למפרע, אז חידוש התורה לא נדרש בשביל עצם האפשרות להתנות. אני יכול להתנות גם בלי שהתורה חידשה את זה. אבל, אבל, התורה אומרת כן, אבל רק אם עשית את זה לפי הנוסח התקני. למה? כנראה לפי התפיסה הזאת שהנוסח התקני תפקידו באמת לוודא שזאת כוונתך. אבל אם באמת זאת כוונתך, אז ברור שהתנאי יעבוד, לא צריך את חידוש התורה. התורה בסך הכל רק אומרת איך מבהירים בצורה חד משמעית את כוונתך. ואנחנו נראה בהמשך מחלוקות ראשונים שחלק מהראשונים מסבירים שמשפטי התנאי עניינם זה רק להבהיר את כוונתו של המתנה. בתנאי כפול למשל כבר ראינו מחלוקת כזאת של הרמב"ם והר"ן. נכון? שהר"ן אומר שתנאי כפול עניינו רק להבהיר שלזה באמת התכוונת, כי אחרת אני לא הייתי יודע שבאמת התכוונת גם ללאו ולא רק להן. לפי הרמב"ם לא, לפי הרמב"ם התכוונת אני יודע, רק צריך תנאי כפול, פורמליזציה, כן, בדיוק, בגלל שזה הנוסח התקני. אז זה בהחלט יכול להיות קשור גם למחלוקת הזאת. עכשיו בעצם הנקודה היא כזאת, וכאן אני מגיע להשלכה הגדולה של העניין. ראינו שמה קורה אם אני מתנה בנוסח לא תקני?

[Speaker B] אז התנאי בטל אבל המעשה קיים.

[הרב מיכאל אברהם] נכון? השאלה הגדולה היא למה? הרי בסופו של דבר, אם התנאי התבטל, אז על דעת כן לא רציתי להחיל את החלות. איך יכול להיות שכופים עלי חלות למרות שלא רציתי בה? זאת בעצם השאלה. אז בגילוי מילתא למפרע ההסבר יצטרך להיות כנראה שכן התכוונת לזה באיזושהי צורה. במכאן ולהבא למפרע נצטרך איזשהו הסבר פורמלי. ועכשיו אנחנו נראה שזאת מחלוקת רי"ב ורבינו תם. לא עכשיו, אנחנו כבר את זה לא נראה, אנחנו נראה רק את השאלה לפחות. אז תראו. הגמרא בכתובות מדברת על מי שמתנה על מה שכתוב בתורה בממון. מה אומרת מי שמקדש אישה על מנת… שאין לה עלי שאר כסות ועונה. שאין לה עלי שאר כסות ועונה. כן. הוא רוצה לעשות קידושין בלי החיוב של שאר כסות ועונה נגד התורה. בסדר? אז הגמרא אומרת זה מתנה על מה שכתוב בתורה. ולפי רבי מאיר תנאו בטל. לפי רבי יהודה תנאו קיים. למה? כי זה דבר שבממון. ולפי חלק מהראשונים זה רק על שאר וכסות, לא על העונה. עונה זה לא דבר שבממון אבל שאר וכסות זה מחויבויות ממוניות ועל דבר שבממון אפשר להתנות גם אם זה נגד התורה. גם על זה עוד נדבר בהרחבה. לענייננו כאן, שואלים כמה וכמה ראשונים, הריטב"א ורבינו תם ותוספות ועוד, שואלים משהו פה לא מסתדר. בוא נסתכל במבט של רבי מאיר. תראו את התוספות. תוספות דיבור המתחיל הרי זו שם בכתובות. הרי זו מקודשת ותנאו בטל. זה רבי מאיר, כן. על כרחך דכפליה לתנאי איירי. שמדובר פה שהוא התנה תנאי כפול. הרי זה גיטך על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה, אם יש לך עלי שאר כסות ועונה, אז לא גיטך. בסדר? דאמר לה אם אין לך עלי שאר כסות ועונה הרי את מקודשת, ואם לאו אל תהא מקודשת. למה? מדקאמר לקמן דטעמא דרבי מאיר דתנאו בטל משום דמתנה על מה שכתוב בתורה. ואי לא כפיל לתנאה תיפוק ליה דתנאו בטל לרבי מאיר משום דבעי תנאי כפול, כדאמר בהא אומר רבי מאיר הוא אבי השיטה שצריך תנאי כפול. עכשיו איך זה? אם לא מדובר פה שכפל את התנאי, אז התנאי בטל והמעשה קיים משום שלא כפל את התנאי. לכן ברור שמדובר פה שכן כפל את התנאי. מה? כן, זה הרמב"ם. על הרמב"ם קשה מפה. והרמב"ם אומר לא, הרמב"ם אומר, סליחה, לרמבם לא קשה מפה. הרמב"ם אומר באמת לא כפל את התנאי כי זה על מנת, ועל מנת לא צריך לכפול את התנאי. אבל שיטת הראשונים שאומרים שצריך לכפול גם פה, אז הנה תוספות מסביר שבעצם מדובר פה שכפל, רק שהגמרא לא הביאה את כל הנוסח. אז מדובר פה שכפל את התנאי אומר תוספות. אם מדובר פה שכפל את התנאי, עכשיו משהו פה לא ברור. ותימה אם כן, הנה פה אני. ואם כן אמאי מקודשת? הרי התנה בפירוש שאם יהיה לה עליו שאר כסות ועונה שאינה מקודשת. בדיוק מה ששאלתי קודם, נכון? האם הוא מתנה את זה על עזוב את משפטי התנאים. הוא אמר אם יש לך עלי שאר כסות ועונה לא רוצה לקדש אותה. ומה אתה אומר? היא מקודשת לך ואתה חייב לה שאר כסות ועונה כי התנאי בטל. התנאי בטל והמעשה קיים. אבל איך המעשה קיים אם לא רציתי אותו? הרי לא התכוונתי לקדש אותה על הצד שיש לה עלי. לכל היותר אתה יכול להגיד לי כיוון שעשית את זה לא כמו שצריך היא לא מקודשת בשום צורה. אבל איך אפשר להגיד שהיא כן מקודשת בכל צורה? אתה יכול להגיד שהמעשה בטל. אבל איך אפשר להגיד שהמעשה קיים והתנאי בטל? מעשה קיים באופן לא מסויג, התנאי בטל? הרי הוא לא התכוון. מה? רגע, אז הנה מגיע עוד רגע. אז תראו את הריטב"א שראיתי על קידושין בתנאי ולא וכו' ובתנאי כפול אמר וכולי, אז הריטב"א שואל אותו דבר. רבינו תם פה מופיע בתוספות ישנים על הדף, ויש לומר דכיוון דמתנה על מה שכתוב בתורה אינו אלא כמפליג בדברים. הוא לא באמת התכוון שהיא תוותר לו על שאר כסות ועונה. התורה אמרה שלא. על מנת שהעיגול יהיה ריבוע, העיגול הוא לא ריבוע, אז בקיצור אתה לא מתכוון ברצינות להתניה. באיזה כיוון הוא הולך רבינו תם? איגלאי מילתא למפרע. למה? כי הוא מבין שהדרישה לתנאי כפול והדרישה לכל משפטי התנאים ובמתנה על מה שכתוב בתורה והכל היא רק להבהיר שזאת כוונתו. רק להבהיר את כוונתו. אבל על הצד שזאת כוונתו ברור שהחלות לא יכולה לחול, זה ברור לו. נכון? אבל עוד נאמר בשיעור הבא אנחנו נראה שר"י שם בתוספות חולק עליו ומביא תירוץ אחר. ועל זה כל האחרונים דנים בר"י הזה, זה מאוד יסודי. והתשתית היא שלדעתו זה לא איגלאי מילתא למפרע. גם אם כוונתו ברורה שהוא לא רוצה את הקידושין האלה יהיה לו קידושין למרות שכוונתו ברורה שהוא לא רוצה את הקידושין האלה. וזה בגלל המכאן ולהבא למפרע, נראה את זה בשיעור הבא. בסדר? אז זה רק ה…

[Speaker E] מה? המנגנון מאחור או המנגנון הקדים? בדיוק. והביטול לא והביטול

[הרב מיכאל אברהם] לא המנגנון הביטול לא נוצר. בדיוק. בסדר? אז אנחנו נראה בפעם הבאה. לא, בפעם הבאה אתם תעברו כבר על הבית ישי, אבל בסדר זה קצת לפני מה שתכננתי. אבל לא משנה, את ההקשר כבר נתתי לכם. בעצם הבית ישי מראה איך המנגנון של מכאן ולהבא למפרע פותר את הבעיות של הקלטת קניינו והסיבתיות ההפוכה. תודה רבה. תהיו בריאים.