נהמא דכיסופא – מבט נוסף על מחשבת ישראל (טור 278)

בס"ד

מבט כללי על תיאולוגיה ומחשבת ישראל

כמה פעמים בעבר הסברתי את הסתייגויותיי מתחום התיאולוגיה ומחשבת ישראל. תחושתי היא שבדרך כלל מדובר בדיונים לא שיטתיים, שלא מגדירים היטב את המושגים בהם מדובר, שמסתמכים על מקורות לא מוסמכים (ספרי הגות כאלה או אחרים שאינם אלא אוסף סברות של הכותב), ובכל זאת רואים בהם מקורות של סמכות פורמלית (שאסור לחלוק עליהם). במקרים רבים זה נתפס כאילו מדובר בעקרונות שירדו מסיני, למרות שלמיטב שיפוטי אין לכך בסיס סביר. יש סברות טובות יותר או פחות, אבל מדובר בסברות של אנשים, וככאלה אין להם שום סמכות. להערכתי, לאף אחד מהכותבים וההוגים אין ידע מיוחד שלא קיים אצל כל אחד מאתנו, ולכן גם איני רואה במקורות הללו מקורות של סמכות מהותית (שלא הגיוני לחלוק עליהם, בגלל המומחיות של הכותב). אלה לכל היותר השערות וטיעונים שמוצעים לעיונו של הלומד.

כל זה לגבי הלימוד המסורתי והכתבים והמקורות הראשוניים של מחשבת ישראל. אבל גם חלק ניכר מהדיון האקדמי בתחומים הללו סובל מבעיות דומות. ומעבר להן, מעצם היותו דיון אקדמי (ואני לגמרי בעד. ראה כאן וכאן), בדרך כלל הוא סוקר עמדות, או בבירור (השוואתי או לא) של עמדה של הוגה כזה או אחר, אבל כמעט לא עוסק בהסקת מסקנות.

בגלל תחושת הסמכות שנוצרה ביחס לטקסטים ולטיעונים הללו, המצב בלימוד הישיבתי בן זמננו דומה במידה רבה למה שקורה באקדמיה. הלומדים לא מרשים לעצמם להביע עמדה משלהם, והם עוסקים בשיטות הכוזרי, מהר"ל, הרמב"ם או רס"ג. בדיוק כמו האקדמאים הם סוקרים עמדות או מבררים עמדה מסוימת, אבל לא דנים כדי להגיע למסקנות. לכל היותר, הלומדים מקבלים את סמכותו של הוגה זה או אחר (הרב קוק, הכוזרי, רמב"ם וכדומה), ומה שנותר להם הוא רק לברר מה הוא אומר.

עוד אני טוען שהמושג "מחשבת ישראל" עצמו הוא ריק באופן אינהרנטי, וזאת בשני מובנים: המקור והנמען. אין כל משמעות למקורה של שיטה מחשבתית, כלומר האם היא באה מהוגה יהודי או לא. מה שחשוב הוא האם היא נכונה או לא. טיעון נכון מגוי, רשע ואנטישמי ככל שיהיה, יש לקבלו, וטיעון לא נכון של יהודי, חכם וצדיק ככל שיהיה, אין לקבלו. הוא הדין גם לגבי הנמען. אם שיטה מחשבתית כלשהי היא נכונה, כי אז היא נכונה עבור כל באי עולם, יהודים או לא. ואם היא לא נכונה – כי אז אף אחד  לא אמור לקבל אותה. העובדה שמדובר ב"מחשבת ישראל" אינה סיבה לקבל משהו. גם אם המסורת שלנו אומרת משהו זו לא סיבה לקבלו אלא אם הוא נשמע לנו סביר. בקיצור, יש פילוסופיה (נכונה או לא), אבל אין חיה כזאת מחשבת ישראל.

ברקע דבריי אלו עומדת גם הטענה שאין סמכות ביחס לעובדות ולסוגיות מחשבתיות. סמכות יכולה להינתן לקביעה ערכית או נורמטיבית: גם אם אתה חושב שמותר לברור בשבת, בגלל שהסנהדרין קבעה שאסור – אזי מצופה ממך לא לעשות זאת. אבל כמובן אי אפשר לצפות ממך שתחשוב כמוהם (שאסור לברור), אלא אם שכנעו אותך שהם צודקים. ניתן לדרוש מאדם התנהגות גם אם הוא אינו מסכים לה, אבל לא ייתכן לדרוש ממנו לחשוב משהו אם הוא לא מסכים לו. שימו לב שלא מדובר כאן בטענות מן הצדק, כלומר שלא ראוי לדרוש זאת מאדם. הטענה היא שאי אפשר לוגית לדרוש זאת ממנו. זו קביעה מושגית. הסיבה לכך היא שגם אם הוא יוציא מפיו את המשפט "אני חושב X", כל עוד לא שכנעת אותו הוא רק מדבר אבל לא באמת חושב כך. הדרך היחידה לגרום לאדם לחשוב באופן כלשהו היא לשכנע אותו בכך.

הדבר מקרין על משמעותו של תחום המחשבה, שכן הוא ברובו עוסק בטענות עובדה (שהקב"ה משגיח או לא, על מי הוא משגיח, עם ישראל הוא בעל גנטיקה מיוחדת או לא, יבוא או  לא יבוא המשיח ומתי וכדומה). לא ייתכנו מקורות סמכות לגבי עובדות, כלומר לא ניתן לדרוש ממני לחשוב משהו כל עוד לא השתכנעתי שזה נכון. כמובן שאם השתכנעתי שלהוגה כלשהו יש מקורות או יכולות עילאיות והוא יודע את האמת טוב ממני, או שמישהו שכנע אותי שהקב"ה אמר זאת (בתורה או בנ"ך) אז אקבל זאת, אבל גם כאן זה רק מפני שהשתכנעתי שהדבר נכון. אם מקור עילאי כזה לא קיים (ולהערכתי בדרך כלל הוא לא קיים), מה שנותר הוא לשכנע אותי. בסופו של דבר אדם אמור לגבש את עמדתו בעצמו.

אני מזכיר את כל זה מפני שהטור הזה עוסק בסוגיא קלסית במחשבת ישראל: נהמא דכיסופא. למרות קוצר היריעה, אני אנצל את ההזדמנות כדי לדון בה בקצרה וגם להדגים דרכה את טענותיי על המתודה והמשמעות של דיון מחשבתי שכזה.

מדוע נברא העולם?

שאלה תיאולוגית יסודית היא מדוע הקב"ה ברא את העולם. קשה להניח שהתשובה לשאלה זו נגישה לנו, שכן אלו שיקולים מכבשונו של בורא עולם וכנראה מצויים מעבר לעולם שבו אנחנו חיים ופועלים. בספרי, המצוי הראשון, אני טוען שבכל זאת סביר לומר שהייתה לו מטרה כלשהי, וסביר גם לומר שהמטרה הזאת היא מחוץ לעולם עצמו (זה לא נעשה כדי לתקן משהו בעולם עצמו, לדוגמה למען בני האדם, אחרת יכול היה לא לברוא אותו ואז לא היה בכך צורך). אזכיר כי זה גם היה הבסיס התיאולוגי לטענתי בספר מהלכים בין העומדים (שגם עולה מעיון כללי בהלכה) שבאופן כללי ההלכה והמוסר הן קטגוריות זרות. אין טעם מוסרי למצוות ואין בהן בהכרח פגם אם הן לא תואמות לכללי המוסר. הטעמים והערכים שביסודן הם מחוץ לעולם שלנו (מדובר בטעמים דתיים. המצוות נועדו למען ערכים דתיים).[1]

לפעמים מביאים בהקשר זה את הרעיון של "נהמא דכיסופא" (=לחם בושה),[2] וכאן ארצה לגעת בו מעט. רק אקדים ואומר שאני מנתח כאן את משמעותו של הרעיון הזה, אבל לא בהכרח מסכים לו. הדברים יתבארו בהמשך.

נהמא דכיסופא

העיקרון של "נהמא דכיסופא" יוצא מנקודת מוצא שהנשמות נמצאות למעלה מתחת לכיסא הכבוד (מי אמר את זה?), ואז יורדות לעולם כדי לחזור בסופו של דבר לאותו מקום למעלה (מי מהן שזוכה). השאלה שעליה הוא בא לענות היא מדוע בכלל נחוץ השלב של הירידה לעולם, אם בסוף חוזרים לאותו מצב. התשובה שניתנת לזה היא באמצעות משל לאדם עני שמקבל אוכל מאדם נדיב, וכמובן חש בושה על כך שהוא קיבל את הלחם חינם בלי שנתן את תמורתו. הקב"ה לא רוצה שהנועם שהנשמה מקבלת יהיה לחם בושה (=נהמא דכיסופא) ולכן הוא מוריד אותה לעולם לעשות מצוות. זו התמורה שאנחנו נותנים עבור הנועם שאנחנו מקבלים מהקב"ה.

לכאורה זה אינו הסבר לבריאת העולם אלא הסבר להורדת הנשמות לעולם הזה. אבל הרמח"ל בספרו דעת תבונות קושר בין הדברים:

כי האל יתברך שמו הוא תכלית הטוב ודאי, ואמנם מחוק הטוב הוא להטיב, וזה הוא מה שרצה הוא יתברך שמו לברוא נבראים כדי שיוכל להטיב להם, כי אם אין מקבל הטוב אין הטבה. ואמנם כדי שתהיה ההטבה, 'הטבה שלימה' ידע בחכמתו הנשגבה שראוי שיהיו המקבלים אותה מקבלים אותה ביגיע כפם, כי אז יהיו הם בעלי הטוב ההוא, ולא ישאר להם בושת פנים בקבלם הטוב כמי שמקבל צדקה מאחר, ועל זה אמרו (ירושלמי ערלה פ"א ה"ג) מאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולי באפיה (מי שאוכל מזון של זולתו, מתבייש להסתכל בפניו)…

כאן רואים את העיקרון עצמו וגם גם את הקשר שלו למטרת בריאת העולם. בתפיסה המקובלת הבריאה נעשתה כדי להיטיב, אלא שלשם כך צריך להיות מי שיקבל את ההטבה. לכן נבראו הברואים. וכדי שההטבה תהיה שלימה צריך שלא יהיה להם לחם בושה, ולכן נשמותיהם ירדו לעולם וניתנו להם המצוות.

האם מטרת הבריאה היא  מחוצה לה?

לכאורה יש בדברים אלו סתירה מול מה שכתבתי למעלה. למעלה הזכרתי את טענתי שמטרת הבריאה כנראה מצויה מחוצה לה, ואילו כאן רואים שמטרת הבריאה היא ההטבה לברואים עצמם.

על כך אענה בתרתי: ראשית, תיאוריית לחם הבושה לא בהכרח נכונה (מי אמר לנו?), לכן איני רואה מניעה לחלוק עליה. כאמור, כאן אני רק בוחן מה היא אומרת. שנית, הצורך להיטיב הוא צורך של הקב"ה, ולכן כל המכלול הזה, שיש ברואים והקב"ה מיטיב להם ומוריד אותם לעולם כדי שלא יהיה להם לחם בושה, הוא כולו עשוי למען הקב"ה. הקב"ה צריך להיטיב, ולשם כך הוא ברא ברואים שיוכל להיטיב להם, אבל הטבה מלאה היא באופן שאין בה בושה, ולכן נוצרו המצוות. זה מה שמכונה אצל כמה מקובלים "סוד העבודה צורך גבוה".[3] בסופו של דבר, למרות שנהמא דכיסופא לכאורה נתלה בצורך שלנו, כל זה נעשה בשביל הקב"ה.

המבנה הזה מזכיר את ההבחנה בין סיבה לתכלית. הסיבה להורדת הנשמות לעולם היא שלא יהיה להן לחם בושה. אבל תכלית כל העניין היא לאפשר לקב"ה להיטיב. אפשר גם לנסח זאת כהבדל בין תכליות של גורמים שונים: אדם יכול לבצע מצווה כדי להשיג מטרה כלשהי (למשל לשים ציצית כדי לזכור את המצוות), אבל השאלה מדוע הקב"ה תלה את התכלית הזאת (זכירת המצוות) בפעולה המסוימת הזאת (ציצית) דורשת הסבר שונה. שאלה זו עוסקת בתכלית המצווה ומטרתה, במבט מבחינתו של הקב"ה ולא של עושה המצווה. לכאורה יכולנו לזכור את המצוות גם באופן אחר (למשל לכתוב את רשימת המצוות על בגדינו, לתלות על עצמנו תמונת לוחות הברית, או להחזיק רשימה כזאת בידינו כל היום)[4]. הקב"ה בחר בציצית כדי להזכיר לנו את המצוות, ולכן ברור שאמנם מבחינת האדם שמבצע את המצווה טעם מצוות ציצית הוא זכירת המצוות, אבל המכלול הזה כולו בא להשיג משהו אחר מבחינת הקב"ה. לכן אני טוען שבהתבוננות על כל העניין, בהכרח הוא נעשה למען מטרה שמחוצה לנו.

מכאן ניתן ללמוד משהו גם על שאלת הערכים הדתיים שהוזכרה למעלה. ניתן לומר שאמנם איסור לא תרצח לא מנותק מהערך המוסרי (קדושת חיי אדם), אבל עדיין היותו איסור הלכתי אומר שיש בו רובד נוסף, דתי: הקב"ה עצמו מרוויח משהו מזה שאנחנו לא רוצחים (אחרת הוא היה יכול לדאוג לכך שלא נצליח לרצוח, ולא היה קובע זאת כאיסור עלינו)[5]. אם כן, המצווה אינה עומדת בסתירה לערך המוסרי אלא מוסיפה על גביו עוד קומה מנקודת מבטו של הקב"ה. זו משמעות האמירה שערך חיי אדם אינו רק ערך מוסרי אלא גם ערך דתי.[6]

הפה שאסר הוא הפה שהתיר

ניתן לתהות מה על בריות בעולם שאינן בני אדם? ליצורים אלו אין בחירה ולכן לא ניתנו להם מצוות, אז לגביהם ההטבה היא לחם בושה. ייתכן שבגלל שהם לא ניחנו בתכונה הזאת של בושה מלחם חסד, כלומר שכשמיטיבים להם הם לא חשים בושה, לכן הקב"ה מיטיב להם בלי שהם מחויבים בעשיית מצוות. אלא שכעת עולה השאלה מדוע הקב"ה לא ברא גם אותנו בלי התכונה הזאת? במקום להוריד את נשמתנו לעולם כדי לפתור את בעיית לחם הבושה, הוא יכול היה שלא לברוא בנו את התכונה הזאת. הפה שאסר הוא הפה שהתיר.

תחושת הבושה: פסיכולוגיה או פילוסופיה?

המסקנה המתבקשת היא שההסבר של נהמא דכיסופא לא מתייחס למישור הפסיכולוגי אלא לזה האתי-פילוסופי. כלומר הטענה אינה פסיכולוגית – שבלי קיום מצוות אנחנו עצמנו נחוש לא נעים ולכן ההטבה אלינו לא תהיה שלימה. הטענה היא פילוסופית – יש משהו פגום במהותו בלחם חסד. הבושה היא רק אינדיקציה לכך שזה משהו לא ראוי. לא מדובר כאן בתופעה פסיכולוגית גרידא, אלא בנקיפות מצפון שמשקפות תפיסה מוסרית. כך גם הפסוק "שונא מתנות יחיה", לא מדבר על הפסיכולוגיה שלנו, אלא על כך שבאמת לא ראוי לקבל מתנות חינם (ובטח לא לדרוש מתנות! שומע, ביבי?).

התפיסה הזאת עומדת במוקד דבריו של הרב קוק בעין איה, ברכות, אות קא:

ההרגשה המעולה של נהנה מיגיע כפו היא היותר שלמה וטובה של כל ההרגשות המוסריות שבאדם. כי בהיות חקוק בטבעו של אדם ההרגשה הטובה, שכיון שהוא חפשי בפעולותיו ויכול ע"י חריצותו להשתלם בעצמו בכל עניניו, אין מהראוי שישב בחיבוק ידים ויחפוץ שאחרים יעשו עבורו. וגם על ההשגחה האלקית ראוי שיקבע בנפשו שלא יאתה להיות סומך כי אם במה שאין ידו מגעת להשתדל בעצמו. כי כל מה שידו מגעת, זוהי השלמות שהשפיעה ההשגחה האלהית לתן לו כח לעשות חיל, כדי שיהיה בידו טובו. הכח המוסרי הזה יוביל את האדם אל רוממות מעלתו, כי ישתוקק גם כן להשתלם בתורה בחכמה ובמעשים טובים, הכל כדי להיות נהנה מיגיעו, ולא יצטרך להיות מהניזונים בצדקה, ותדריכהו למעלות רמות יותר מההרגשה של יראת שמים המופשטת, שאף שתמריצהו לאחוז בעבודה, אבל יוכל להסתפק כמה פעמים במיעוט השתדלות, ולצאת ידי חובותיו ברעיונות טובים וקדושים הממלאים לבבו. ובאמת עיקר נועם העוה"ב הוא ההנאה מיגיע כפו, שזוהי השלמות האמיתית והטובה השלמה שידועה באמיתתה ליוצרה, אע"פ שהאדם אינו מרגיש אותה בשלמותה. ע"כ ביראת שמים נאמר "אשרי איש ירא ד'", שהאושר הוא דבר מורגש בנועמו, כשלמות יראת ד' היא דבר שיוכל האדם להרגיש נועמה ויקרתה. אבל היתרון של נהנה מיגיע כפו, של השלמות האמיתי שהוא משלים עצמו, זהו הטוב האמיתי, שהוא טוב מצד שהוא מסכים להיושר העליון של החכמה האלהית. ע"כ זוהי באמת טובת עוה"ב, ששם מכירים מה היא הטובה האמיתית. ע"כ מהות הטובה שנמשכת מצד יראת שמים היא הטובה של העונג המורגש, שאע"פ שהיא בתכלית המעלה, אבל מ"מ היתרון שבה הוא מצד העונג, א"כ הוא דומה לאושר של עוה"ז. אבל הטובה שבאה מצד המדה הקדושה של אהבת ההנאה דוקא מיגיע כפו, ולהשתלם מעמל ידיו, היא תלוי' בחלק הטוב האמיתי של עוה"ב, ששם אך שם יוכר הוד זה השלמות. ויש לנו לדעת שכיון שזאת המדה של נהנה מיגיע כפו, היא בהיותה מגעת לקץ גבולה, היא כוללת כל חמדת המעלות, ע"כ היא נכבדה מאד גם בהתחלתה. וראוי ליקר וכבוד הוא האיש שקנה מדה טובה זו לנפשו גם בהתחלותיה הקטנות, לפרנס גופו ונפשות ביתו מעמל נפשו בצדק ומשרים. והמדה הזאת תרוממהו אל על לפי ערכה הנשגב ג"כ, באוצר החיים המוסריים בדרך ד'. כי כח היושר שיש בההרגשה הטובה הזאת, היא יסוד כל התורה כולה. וזה חלק אדם מאל להיות נידון ע"פ מעשיו בבחירה חפשית, ותכלית ירידת הנשמה והסתבכה בכוחות הגוף. שההשתדלות הנמרצת הזאת נקראת בפי חכמי לב הבריחה מנהמא דכיסופא. ותוכן הדבר הוא שהטובה האמיתית היא להיות נמצא ומונהג, ע"פ קו היושר האמיתי, שהוא הצדק האלהי.

יש בקטע הזה כמה חידושים, ואולי עוד אשוב אליו בטור הבא. אבל עיקר עניינו של הקטע הוא להסביר שנהמא דכיסופא הוא עיקרון מוסרי ולא פסיכולוגי. הפעולה שלנו כתמורה לטוב שאנחנו מקבלים היא עיקרון מוסרי ולא רק מניעת בושה פסיכולוגית.

מסקנתנו עד כאן היא שהנימוק של נהמא דכיסופא אומר שהטבה שניתנת בלא תמורה אינה הטבה שלימה, לא רק בגלל המבנה הפסיכולוגי שלנו. זוהי טענה אתית. מכאן ניתן להבין שאם הקב"ה מיטיב לנו הרי זה רק מפני שהוא עצמו מקבל משהו מאיתנו. המצוות לא נועדו רק להרגיע את רגש הבושה שלנו. הן מהוות תמורה שאנחנו נותנים לו, וכעת כשהוא מיטיב עמנו זוהי הטבה שלימה.[7] חזרנו שוב ל"סוד העבודה צורך גבוה".[8]

"נהמא דכיסופא" כעיקרון אתי מוחלט

כדי לפתור את הבעיה מדוע הקב"ה לא ברא אותנו בלי נקיפות המצפון על לחם חסד (כלומר בלי הבושה), עברנו בסעיף הקודם מהמישור הפסיכולוגי למישור הפילוסופי. הסברתי שם שנהמא דכיסופא זו לא טענה פסיכולוגית אלא טענה אתית. אבל לכאורה עדיין ניתן לשאול את אותה שאלה: מדוע הקב"ה לא ברא את העולם באופן כזה שהמוסר לא יפסול לחם חסד, כלומר שבנהמא דכיסופא לא יהיה שום דבר פגום אתית? לכאורה הכול תלוי בו, והפה שאסר הוא הפה שהתיר. אם הוא היה בורא עולם כזה, אזי לא היה צורך להוריד את הנשמות לעולם כדי להיטיב עמן. לא ברור מה הערך שיש בהסבר כזה שנתלה בעיקרון שבעצמו זוקק הסבר. במילים אחרות, זהו הסבר שתולה את מעשיו של הקב"ה בעקרונות שהם חלק מעולמנו שלנו, בעוד שלמעלה כבר הזכרתי שהסבר כזה צריך להיתלות במשהו שמחוץ לעולם שלנו.

דומני כי אלו שמציעים את ההסבר הזה מניחים שהתנאי האתי להטבה השלימה, כלומר הדרישה שהיא לא תינתן כלחם חסד, אינו תלוי במבנה העולם ולכן גם לא בקב"ה. לשון אחר, גם הקב"ה בכבודו ובעצמו לא יכול לברוא עולם שבו הכלל האתי הזה אינו תקף, כלומר עולם שבו גם הטבה של בושה היא הטבה שלימה. ושוב, אין כוונתי כאן לדבר על שינוי הפסיכולוגיה של האדם, שכמובן מצוי לגמרי ביכולתו של הקב"ה. אני מדבר על שינוי באתיקה של העולם, והטענה היא ששינוי כזה אינו אפשרי גם על ידי הקב"ה בכבודו ובעצמו. שינוי פסיכולוגי שייעשה לכל היותר היה הופך אותנו עיוורים כלפי העיקרון האתי של נהמא דכיסופא, אבל זה לא היה פותר את הבעיה. במישור האתי ההטבה עדיין לא הייתה מלאה. הנחה זו כמובן מביאה אותנו היישר לדילמת א'ותיפרון.

דילמת א'ותיפרון

בדיאלוג האפלטוני א'ותיפרון עולה השאלה האם הטוב הוא טוב מפני שהאלים רוצים אותו, או שהאלים רוצים את הטוב מפני שהוא טוב. אותה שאלה ניתן כמובן להעלות גם ביחס לקב"ה, ואבי שגיא ודניאל סטטמן, בספרם דת ומוסר, עורכים בה דיון מאד מפורט. מסקנתם היא שכמעט כל ההוגים היהודיים דוגלים באפשרות השנייה. מבלי להיכנס לכל הגוונים שניתן להציע לשני הצדדים (ראו בספר הנ"ל, אם כי לדעתי יש בו כמה אי דיוקים), מה שמונח על הכף הוא בעיקר השאלה האם ייתכן שהקב"ה יהיה כפוף לאילוצים (חוקים) שמחוצה לו. האופציה הראשונה מציגה את הטוב כעניין שרירותי, וכך גם את רצונו של הקב"ה. קשה לומר עליו שהוא טוב, אם רצונו הוא שמגדיר את הטוב. לכאורה זו תפיסה מאד בעייתית בתיאולוגיה המקובלת. אבל יש שבכל זאת בוחרים בה (כאמור, בעיקר נוצרים) מפני שהאפשרות השנייה מניחה שהמוסר כפוי על הקב"ה, או לפחות קודם לו ובלתי תלוי ברצונו. זה נראה לחלוטין בלתי קביל תיאולוגית. ובכל זאת, כאמור למעלה, בהגות היהודית (מחשבת ישראל) מקובלת בעיקר התפיסה השנייה.

אם נשוב כעת לסוגייתנו, כפי שהסברתי למעלה, אם משתמשים בעיקרון של נהמא דכיסופא כהסבר לאופן פעולתו של הקב"ה, מניחים במובלע שהוא קודם לקב"ה וכפוי עליו. זה בעצם מניח את האפשרות השנייה בדילמת א'ותיפרון. כיצד ייתכן שיש משהו שקודם לקב"ה, ושהוא אף כפוי עליו?

בין חוקי הפיזיקה ל"חוקי" הלוגיקה

כבר כמה פעמים בעבר הסברתי שהקב"ה כמובן אינו כפוף לחוקי הפיזיקה, אבל הוא בהחלט "כפוף" לחוקי הלוגיקה. את חוקי הפיזיקה הקב"ה יצר, ולכן הוא יכול גם לשנות אותם או להקפיאם. אם הוא יחליט שעצם בעל מסה יעמוד באוויר למרות כוח המשיכה, או שיחליט לבטל את כוח המשיכה, אין כל מניעה לכך. אבל חוקי הלוגיקה "כפויים" על הקב"ה. הוא לא יכול לעשות משולש עגול, פשוט מפני שאין משולש עגול. משולש מעצם הגדרתו אינו עגול. הדבר לא נובע מחקיקה כלשהי שמוטלת על המשולש בעל כורחו, אלא מעצם טבעו. מעצם הגדרתו כמשולש נובע שהוא לא עגול ולא יכול להיות עגול. בה במידה, חוסר היכולת ליצור משולש עגול אינה בגלל אילוץ חיצוני שכפוי על הקב"ה, ולכן זו גם לא מגבלה על כל יכולתו, או חיסרון בו. יצור כל יכול מסוגל לעשות כל מה שניתן להעלות על הדעת אפילו בדמיון. אבל משולש עגול אין דבר כזה ולא ניתן להעלותו על הדעת, ולכן חוסר יכולתו של הקב"ה ליצור דבר כזה אינה חיסרון ביכולתו. המונח "משולש עגול" הוא חסר משמעות. פשוט אין דבר כזה.

בניסוח של לוגיקה מודלית ניתן לומר שאין עולם אפשרי (ולו דמיוני) שבו יש משולש עגול, למרות שיש עולם אפשרי (אולי דמיוני) שבו אין חוק גרביטציה, כלומר שעצמים בעלי מסה עומדים בו באוויר של פלנטה כלשהי. הקב"ה יכול לברוא כל עולם אפשרי, דמיוני ככל שיהיה, אבל הוא לא יכול ליצור עולם סתירתי או עולם בלתי אפשרי.

במינוח קאנטיאני ניתן לומר שהטענה "משולש אינו עגול" היא אנליטית, ואילו הטענה "עצם בעל מסה נופל לקרקע" היא סינתטית. מתוך כך, כפי שהסברתי שם, עולה כי המונח "חוק" שמשמש בשני ההקשרים מאד מבלבל. חוקי הפיזיקה הם חוקים שהקב"ה חקק בטבע הבריאה. החקיקה הזאת היא בחירה של טבע מסוים של העולם שהוא ברא מתוך כמה אפשרויות שונות. אבל חוקי הלוגיקה אינם "חוקים" באותו מובן. השימוש במונח "חוק" בהקשר הלוגי הוא מושאל. זו פשוט הגדרת הדברים ולא משהו חיצוני שכפוי עליהם. כאן הקב"ה לא בחר מערכת לוגית אחת מתוך כמה מערכות אפשריות. אין מערכת לוגית אחרת.

כדי להבין זאת יותר, חשבו על השאלה האם הקב"ה יכול ליצור קיר שעמיד בפני כל הכדורים וגם כדור שחודר את כל הקירות. התשובה לכך היא שלילית כמובן, כי אם הכדור שהוא יצר חודר את כל הקירות אזי אין קיר שעמיד בפניו, ולכן אין קיר שעמיד בפני כל הכדורים, ולהיפך. חוסר יכולתו של הקב"ה ליצור שני עצמים כאלה בו זמנית אינה פגם ביכולתו. פשוט במישור הלוגי אין מציאות כזאת. ראו כאן השלכות על שאלת האבן שהקב"ה לא יכול להרים, וכאן על שאלת הרוע הטבעי (ראו גם בספר השני בטרילוגיה, אין אדם שליט ברוח, בפרק העשירי).

מעמדם של חוקי המוסר

השאלה שעולה כעת היא מעמדם של חוקי המוסר: האם אלו חוקי מוסר (כמו חוקי הפיזיקה) או "חוקי" מוסר (כמו "חוקי" הלוגיקה)? הטענה של בעלי גישת נהמא דכיסופא ואלו הדוגלים באפשרות השנייה בדילמת א'ותיפרון היא שמדובר ב"חוקים" ולא בחוקים, כלומר חוקי המוסר כפויים על הקב"ה כמו חוקי הלוגיקה. הוא לא יכול ליצור עולם שבו ישרור מוסר אחר (שלרצוח או לענות אנשים יהיו מעשים חיוביים). הוא יכול כמובן לברוא עולם שבו אנשים ייהנו מעינויים (האם בעולם כזה נכון יהיה לכנות אותם "עינויים"?), ואז אולי לא תהיה בעיה מוסרית בגרימת סבל. אבל לצער אנשים זה דבר רע בכל עולם אפשרי. עולם שבו ציעור אנשים מוגדר כטוב הוא לא עולם בעל מוסר שונה אלא עולם שבו אנשים עיוורים לכללי המוסר. ניתן לשנות כל פרמטר בטבע העולם ולברוא עולם אחר שבו הוא יהיה שונה. אבל בהינתן הטבע של העולם המסוים ההוא, כללי המוסר נגזרים מהם בצורה חד ערכית.[9]

טלו כדוגמה את הוויכוח לגבי גורלם של זקנים. האסקימוסים סבורים שראוי להוציאם לשלג למות, ואילו אצלנו מקובל לטפל בהם בצורה זו או אחרת. זהו ויכוח מוסרי, אבל ברור ששני הצדדים בוויכוח מבינים את המושג "טוב" באותה צורה. הוויכוח הוא רק על יישומו. אם האסקימוסים ואנחנו היינו משתמשים במושג "טוב" במשמעויות שונות, אזי לא היה כאן בכלל ויכוח. ומכאן שהוויכוח האתי הזה נסוב על יישומו של המושג ולא על עצם משמעותו. אפילו נאצי שדוגל בהרג יהודים, כנראה עושה זאת על בסיס הצדקה. אני מניח שאם היינו שואלים נאצי כזה האם הוא מצדד ברצח הוא היה עונה בשלילה. הוויכוח הוא על יישומים והצדקות (האם יהודי הוא בגדר אדם, האם היהודי מביא אסונות על העולם וכדומה). גם מושג השוויון ביוון העתיקה היה שונה מזה ששורר אצלנו. שם ניתנה הזכות להצביע רק לקבוצת אוכלוסייה אחת (האזרחים החופשיים), ועדיין נכון לומר שיוון היא ערש הדמוקרטיה והשוויון האזרחי. המושג שוויון עבר התפתחות, אבל זה רק באשר ליישום. ערך השוויון הוא בעל אותו מובן אצלנו וביוון. הוא הדין לנורמות אתיות רבות שמתפתחות עם השנים, ועדיין אין לגזור מכאן יחסיות (רלטיביזם) מוסרית.

הוא הדין לגבי הבדל בין עולמות אפשריים שונים. גם אם יהיו נורמות מוסר שונות בעולמות הללו, הן תהיינה שונות רק ביישום ולא בעצם הנורמה. הנורמה המוסרית היא אוניברסלית ונכונה בכל עולם אפשרי. לכן חוקי המוסר בעולם שלנו אינם תוצר של חקיקה של הקב"ה, שכן הוא לא בחר אותם מבין כמה מערכות מוסריות אפשריות. יש רק מערכת מוסרית אפשרית אחת.[10]

כיצד זה מתיישב עם הראיה מן המוסר

בשיחה הרביעית בספרי המצוי הראשון (המחברת הרביעית כאן באתר) הצגתי את ההוכחה מן המוסר לקיומו של אלוהים. ההנחה היסודית של הטיעון היא שלא ייתכן מוסר תקף ללא אלוהים. האם זה לא סותר את טענתי כאן שהמוסר כפוי על אלוהים וקודם לו, ולכן גם אינו תוצר של רצונו? לכאורה יש כאן סתירה חזיתית. אקדים ואומר שעד כאן ניתחתי את עמדתם של בעלי גישת נהמא דכיסופא, אבל לא בהכרח הסכמתי עמם. אבל אני כן נוטה לקבל עקרונית את האפשרות השנייה בדילמת א'ותיפרון. לכן השאלה קיימת כלפיי כך או כך.

ובכל זאת, נדמה לי שאין סתירה בין שתי הטענות הללו. ניתן לטעון כפי שכתבתי שם שבעולם בלי אלוהים (ובפרט אם הוא מטריאליסטי) אין מוסר תקף,[11] ובו בזמן לטעון כפי שכתבתי כאן שכללי המוסר הם הכרחיים ולא תוצר של רצונו. ניתן להסביר זאת בכמה צורות (שיש חפיפה חלקית ביניהן).

בשיחה הרביעית טענתי שבעולמו של האתאיסט, שלשיטתו ייתכן עולם בלי אלוהים, לא ייתכן שיהיה מוסר תקף. זה כמובן לא אומר מאומה לגבי תפיסתי שלי. אני כמי שחושב שאלוהים קיים, ואף חייב להתקיים (כלומר שאין עולם בלי אלוהים), יכול לטעון שהמוסר מחייב גם אותו. משמעות הטענה היא שהוא לא יכול לקבוע חוקי מוסר אחרים (או שאם הוא יקבע חוקים אחרים אלו לא יהיו חוקי מוסר), כמו שהוא לא יכול לקבוע שמשולש יהיה עגול. מהו מוסר ומה אינו מוסרי לא תלוי ברצונו של הקב"ה, אבל עדיין המחויבות המוסרית דורשת את אלוהים כמחוקק שמחייב זאת ונותן למוסר תוקף.

ניתן כעת לשאול מה מחייב את אלוקים עצמו במוסר? הרי ביחס אליו אין גורם חיצוני שנותן תוקף למוסר, אז למה הוא מחויב בו? על כך אענה בתרתי: ראשית, נראה שהוא אכן לא מחויב בו, אלא בוחר בו. הוא לא בוחר מהו מוסר (שהרי זה נתון מוחלט וקשיח שאינו בידיו) אלא בוחר לרצות ולדרוש מברואיו התנהגות מוסרית. דומני שהתשתית הסבירה לתמונה הזאת היא ההנחה שהמוסר טבוע בטבעו של אלוהים (מה שרמח"ל מתאר במילים "טבע הטוב להיטיב"). לכן הוא אמנם אינו יכול לקבוע מוסר אחר, אך בו בזמן בלעדי אלוהים לא קיימת מחויבות מוסרית.

נדמה לי שכאן נכון ליישם את התפיסה הקומפטיביליסטית, שלא רואה ניגוד בין דטרמיניזם לרצון חופשי. לפי תפיסה זו, כל עוד יצור כלשהו עושה מה שטבעו אומר לו לעשות הוא חופשי. מאידך, אם טבעו מכתיב לו את זה (המונח "מכתיב לו" הוא מושאל כמובן) הרי שזו תוצאה הכרחית, כלומר דטרמיניסטית.[12] הוא עושה מה שטבעו מכתיב לו, אבל אין משהו חיצוני שמאלץ אותו לכך. שימו לב שלפי זה המוסר קודם לצו האלוהי אבל לא לאלוהים.[13] הוא קיים בלי ציווי, אבל לא בלי אלוהים עצמו. בעצם התיאולוגיה המקובלת בכלל לא ניתן לחשוב על עולם בלי אלוהים (הוא יש שקיומו הכרחי, ולכן קיים בכל עולם אפשרי שעולה על הדעת), לכן טענה שמדברת על משהו שקודם לאלוהים היא אוקסימורון. ועדיין ייתכן משהו שקודם לציווייו (כמו "חוקי" הלוגיקה למשל).

סיכום: מבט נוסף על מחשבת ישראל ותיאולוגיה

התחלתי את הטור בביקורת על תחום "מחשבת ישראל". כעת ברצוני לחזור לנקודות העיקריות ולהדגים אותן לאור מהלך דבריי בטור הזה.

נקודת המוצא שלי הייתה שיש לי מה לומר על מטרת הבריאה במובן מאד מוגבל: העולם כנראה נברא למטרה כלשהי, והיא כנראה מצויה מחוצה לו. אלו שתי טענות שיסודן בסברא ואני נוטה לאמץ אותן (כמובן אין לי וודאות לגביהן, אבל הן סבירות). כמובן שלא הייתי מתייחס אליהן כטענות סמכותיות ומחייבות. לי יש סברא כזאת, לאחר יכולה להיות סברא הפוכה. אם הטענה הזאת נכונה אזי היא נכונה לכל באי עולם. וגם אם מישהו אחר, יהודי או גוי, היה אומר אותה, כל אחד היה אמור לגבש עמדה לגביה מתוך שיקול דעתו. לכן זו לא "מחשבת ישראל" בשום מובן, אלא מסקנה פילוסופית נכונה (לפחות לדעתי) על העולם ואלוקים. כל טענה ספציפית מעבר לאמירות הכלליות הללו (כלומר שמטרת העולם היא כך וכך) לדעתי היא ספקולציה לא סבירה ולא אמינה, ולכן כנראה לא אקבל אותה יהא אשר יהא מקורה (יהודי או גוי), אלא אם יובא לה מקור ברור מהמקרא (באופן שלא נתון לפרשנויות אחרות).

האם טענת "נהמא דכיסופא" אומרת משהו מעבר לזה? לכאורה זוהי כבר תזה ספציפית לגבי מטרת בריאת העולם, ולכן יש בה ממד ספקולטיבי. ואכן, אני לא בטוח מה יחסי אליה. העובדה שאומרים אותה אלו או אחרים לא עושה עליי שום רושם. השאלה האם היא סבירה ומבוססת בעיניי או לא.

השלב הבא בדיון היה דילמת א'ותיפרון. שם מסקנתי היא כאפשרות השנייה בדילמה, מה שמתאים לדעת רוב ההוגים היהודיים. האם זה הופך ל"מחשבת ישראל"? ממש לא. הגעתי למסקנה הזאת לא בגלל שיהודי או גוי כתב זאת אלא כי זה מה שנראה לי נכון. הייתי מאמץ את המסקנה הזאת גם אם רוב הוגי היהדות, או אפילו כולם, היו שוללים אותה.

מתוך הדיון בדילמה הזאת, הגעתי למסקנה שאכן המוסר כפוי על הקב"ה, ומשמעות הדברים היא שהוא טוב ושטבעו להיטיב. זו מסקנה שהגעתי אליה לא בגלל שמישהו כתב שטבע הטוב להיטיב או את תורת נהמא דכיסופא, אלא מפני שבחנתי את ההשלכות על תפיסת המוסר שלי וזו מסקנתי (ושוב, כמובן זו מסקנה שלי שלא מחייבת אף אחד שלא השתכנע לגביה). ושוב, נדמה לי שזו מסקנה רווחת במחשבת ישראל, אבל בעיניי זו לא "מחשבת ישראל", שכן אם המסקנה הגיונית אז היא נכונה לכל גוי. ויהודי שלא מקבל אותה לא אמור לאמץ אותה רק מפני שיש ספרי מחשבת ישראל שכותבים אותה.

אם אדייק יותר מסקנתי מדילמת א'ותיפרון נוגעת לעקרונות אתיים בכלל. השאלה האם נהמא דכיסופא הוא אכן עיקרון אתי מוחלט, ומכאן שהוא גם מחייב את הקב"ה בכל עולם אפשרי, אינה פשוטה בעיניי. העובדה שיש ספרים שכתבו אותה לא אומרת מבחינתי מאומה. עדיין ייתכן שזו רק חולשה פסיכולוגית ולא עיקרון אתי, וכמובן שבמקרה כזה ההסבר של נהמא דכיסופא לא מועיל ולא קביל. את זה יש להכריע לאור בחינה עצמית כיצד אני עצמי רואה את העיקרון הזה (האם באמת יש כאן עיקרון אתי מחייב או לא). מקורו של הרעיון הזה הוא אולי יהודי (לא בדקתי), אבל היותו ממקור יהודי לא מעלה ולא מורידה לגבי השאלה האם הוא נכון. זה הדבר היחיד שקובע האם אקבל אותו אם לאו.

הדיון השיטתי שערכתי כאן, שכמובן היה קצר ולא ממצה, הצביע על הקשר בין סוגיות שונות ועל ההשלכות של התפיסות הנדונות. לא יכולתי להיכנס כאן לפרטים ולניואנסים, אבל השתדלתי לבחון את הסוגיא באופן שיטתי וזהיר יחסית לאילוצי קוצר המצע. זוהי התחלה של הדגמה לשיטתיות המחייבת בדיון כזה, שלמיטב שיפוטי לא נמצאת ברבים מהמאמרים במחשבת ישראל. אלו יתחילו לעתים מהשאלה מה חושב כל הוגה על תזת נהמא דכיסופא ויציגו סקירה לגבי ההבדלים בין התפיסות השונות (למשל, על איזו שאלה זה בא לענות). במקרים רבים יחסר בהם הבירור המושגי והפילוסופי של משמעות העניין עצמו והשלכותיו, ומתוך כך גם הניתוח ילקה בחסר.

[1] בפרק החמישי של ספרי מהלכים בין העומדים, עמדתי על כך שגם למצוות השכליות-מוסריות יש ממד דתי ולא רק מוסרי (אם בכלל). ראו גם בטור 15 ועוד כאן באתר.

[2] מאריך בזה ר"י קארו בספרו מגיד מישרים. ראה גם בוויקיפדיה ע' 'נהמא דכיסופא'.

[3] ראו על כך בטור 170 ולהלן.

[4] ראו על כך בשו"ת כאן.

[5] זה מקביל כמובן לגמרא בב"ב ט ע"א לגבי הצדקה. ראו על כך בטור 236 ו-260.

[6] בפרק החמישי של הספר השלישי בטרילוגיה, מהלכים בין העומדים, העליתי את שתי האפשרויות הללו. כאן יש הסבר פרטני יותר לעניין: האפשרות של הקב"ה להיטיב תלויה בכך שיהיו בני אדם בעולמו. לכן רצח הוא גם פגיעה בקב"ה ובמטרותיו.

[7] מסקנה זו עומדת בניגוד לתפיסה הרווחת שלפיה ההטבה של הקב"ה אלינו היא ההטבה האמיתית היחידה שניתנת ללא תמורה, וזאת בניגוד לכל הטבה של בני אדם לאנשים אחרים. לעומת זאת, כאן אנחנו רואים את ההיפך: גם ההטבה של הקב"ה לא ניתנת ללא תמורה. הוא מרוויח משהו מזה. ייתכן שיש בכל זאת הבדל, שכן אצל הקב"ה המטרה שהוא עצמו פועל למענה ו"מרוויח" אותה מאיתנו (ה"אינטרס" שלו), היא היכולת להיטיב. כלומר זה לא אינטרס רגיל כמו אצל בני אדם, אלא מימוש של טובו והוצאתו מהכוח אל הפועל. אבל בטור 120 (וגם 122) עמדתי על כך שגם אנשים יכולים לפעול פעולות אלטרואיסטיות (לא למען אינטרס). ולכן שוב חזרנו שכן ניתן להשוות בין הטבה של בני אדם להטבה של הקב"ה. ההטבה האלטרואיסטית לאחרים היא ההידמות שלנו אליו.

[8] ראו על כך בטור 170.

[9] אני מניח שחלק  מהקוראים תוהים האם הקביעה הזאת לא נופלת בכשל הנטורליסטי. תשובתי היא שלילית. לא אמרתי שהרוע שברציחה נובע מעצם העובדה שהיה כאן רצח. רצח הוא עובדה, ואיסור לרצוח הוא נורמה. לעולם נורמה לא נגזרת מעובדה בלבד. הרוע שבמעשה הזה הוא תוצאה של כלל מוסרי, אבל הכלל הזה הוא קשיח, ולכן אם עובדתית יש כאן רצח כי אז בהכרח שהמעשה הזה הוא רע.

[10] אני לא נכנס כאן לשאלה האם בהכרח לכל מצב יש הוראה מוסרית נכונה אחת. אני חושב שלא, אבל אם תחשבו תראו בקלות שזה לא נוגע לדיון שלנו.

[11] הסברתי שם שאין זה אומר שאנשים לא מתנהגים באופן מוסרי, אלא שהמוסר שלהם לא תקף ולא עקבי. המליצה של בעלי המוסר מהפסוק "רק אין אלוהים במקום הזה והרגוני", מתפרשת אצלי לא על ההתנהגות בפועל אלא על הנורמות המוסריות המחייבות (התיאוריה המוסרית).

[12] ביחס לרצון חופשי של אדם אני דוחה את התפיסה הזאת מפני שהיא שופכת את התינוק עם המים (רצון "חופשי" במשמעות כזאת לא מהווה בסיס לאחריות מוסרית), אבל ביחס לאלוקים היא בהחלט סבירה.

[13] שגיא וסטטמן בספרם הנ"ל מעלים את השאלה מה היה קורה בעולם ללא אלוהים? האם היה שם מוסר? התשובה לזה היא כמובן שאלוהים הוא הכרח המציאות, ולכן "עולם בלי אלוהים" הוא אוקסימורון (זה כמו לשאול מה היה קורה בעולם בלי לוגיקה? שאלה שאין לה תשובה כמובן, כי אין עולם כזה). ומכאן שזה שחוקי המוסר תקפים בכל עולם אפשרי, לא גורר בהכרח שהם קודמים לאלוהים. גם הוא קיים בכל עולם אפשרי, ובכל עולם כזה חוקי המוסר נגזרים מטבעו הטוב.