עדות

[אגב.
תענית יח. ביקש טוריינוס להרוג את לולינוס ופפוס אחיו בלודקיא.
כתב רש"י לוליינוס ופפוס אחיו צדיקים גמורים היו. בלודקיא – לוד, והיינו דאמרינן בכל דוכתא הרוגי לוג אין כל בריה יכולה לעמוד במחציתן בגן עדן. ויש אומרים שנהרגו על ביתו של מלך שנמצאת הרוגה ואמרו היהודים הרגוה, וגזרו גזרה על שונאיהן של ישראל ועמדו אלו ופדו את ישראל ואמרו אנו הרגנוה, והרג המלך לאלו בלבד".
ראיתי פעם מישהו שהעיר שלא מצא מקור ליש אומרים הללו (ומה מקורם שלהם).
ואני תמהתי לעצמי למה הלכו שניהם ולא די באחד מהם שיגיד אני הרגתיה ויציל בזה את היהודים. ואם די באחד שילך אז השני מאבד עצמו לדעת ואין לו חלק לעוה"ב. ומי הרשה לעוף לפרוח מעל יונתן בן עוזיאל ולדון עצמו לשריפה. אלא שאם אחד ילך אז המלך יחשוד בזה בדיוק שמא רוצה להציל את היהודים ומקריב את עצמו. אבל כששניים הולכים אז עברו חקירות ובדיקות והצלבות ואעפ"כ הצליחו לשכנע את המלך כי נמצאו דבריהם מכוונים, ולכן האמין להם.
ואולי זה חלק מהשבח שלהם שלא מסרו עצמם ברגע אחד של חולשה אלא השקיעו וטרחו ליצור סיפור כיסוי מפורט ומדוקדק שיעמוד במבחנים.

למה להשתמש בקו שרירותי ולא להסתמך על שיקול הדעת של הדיין, ככל שהטענה גרנדיוזית יותר (פריור קטן יותר) כך יצטרכו יותר עדים ועוד ראיות נסיבתיות וכולי האי ואולי. ובהשראת הטור על גרירה סטטיסטית (שהוא פירמול של הטענה של יום על אמונה בניסים. ראיות טובות-קצת לטענה רעה-מאד הן לא מספיק טובות).

האם קציבת כללים עבור כלים שסה"כ מבררים את המציאות, כמו עדים, קיימת גם במערכות משפט אחרות? (יש פלפולים שהעדים הם לא "המשקפיים של בית דין" אלא הם מוציאים את הדין בעצמם וב"ד רק מורה את האם-אז כלומר "אם העדים הללו צודקים אז הדין כך וכך" ואז יד העדים תהיה בו בראשונה ומכוחם הדין יוצא לפועל. לי זה נראה זר מאד).

התורה עצמה קבעה זאת, ואני רק מציע הסבר. יש היגיון משפטי לקבוע הלכה חדה. כמובן שברקע תמיד יש את דין מרומה כך שהדיין לא ייאלץ לפסוקדין לא נכון. ויש גם בי"ד שמכין ועונשין שלא מן הדין.

המקור לכך שהעדים משתתפים ביצירת גזר הדין הוא ר"ש בשערי ישר. נדון כאן בימים האחרונים.

אם יש היגיון משפטי אז הוא אמור להופיע גם במערכות אחרות לכאורה (לא יודע אם דבר כזה קיים כיום למשל). דין מרומה זה לכאורה רק במקרים פתולוגיים שבהם הדיין ממש משוכנע אישית להיפך.

לא מכיר את הר"ש הזה. השאלה מהימים האחרונים היא זו וראיתי עכשיו שציין לשער ז https://mikyab.net/%D7%A9%D7%95%D7%AA/%d7%a2%d7%93%d7%95%d7%aa-2 מי הגיבור שהגיע עד שם. אעיין. אני רק שמעתי את הרעיון בזמנו ממישהו בע"פ (ושמו מנשה אוחנה, מוכשר כשד ולדעתי עוד נשמע עליו) אז חשבתי שמבטנו יצאו התנינים.

למה זה צריך להיות כבול בכללים (לא שזה לא כל כך מתאים לחוקי התורה), למה אי אפשר לדון כל מקרה לגופו?
והאם "תרי כמאה" היה קביל במערכות משפט אחרות??????

אתה מקשה קושיות מזה שיש אפשרות אחרת? אני מסביר את דין התורה ולא רואה בו שום בעיה. הוא לגמרי סביר והגיוני.

אתה מבחין בין הסבר לחקיקה? לכאורה סביר והגיוני פירושו שכמחוקק זה מה שהיית מחוקק (דומה לרעיון שנביעה לוגית של טענה א ממכלול ב פירושה ש"לא א" לא עקבית עם מכלול ב).

בהחלט מבחין. לפחות כאשר יש שתי אפשרויות ששתיהן סבירות, אז גם אם אני אולי הייתי בוחר באפשרות א, אין קושיא על מי שמראה לי שהתורה בחרה באפשרות ב. מה עוד שאני מניח שלתורה יש תובנות שאין לי ויעדים שלא נמצאים בפני מערכת משפטית רגילה. כמובן שככל האפשר כדאי להבין את ההיגיון של ההלכות, אבל לא תמיד אפשר, ואם יש אפשרות שהיא סבירה גם בעיניי, אז הטענה שניתן היה לעשות גם אחרת היא חלשה מאד.

זה אם יש שתי אפשרויות סבירות באותה מידה ואפשר לבחור רק אחת, אז אפשר לבחור שרירותית (אפילו להגריך לא צריך כי אין פה דרישת זכויות שוויוניות למישהו). אבל אם יש אחת סבירה יותר אז מה ההבדל בין להגיד התורה בחרה באופציה הסבירה פחות או באופציה בלתי סבירה בכלל? מהניסוח שלך נראה שאם חוצים את סף הסביר אז זה מספיק ואז את הבחירה אפשר לתלות בתובנות ויעדים עלומים.

להגריל*

אגב אמנם אלה דברים רפופים אבל מה דעתך על השאלה לשיטת היש אומרים ברש"י שפפוס ולוליינוס לקחו את האשמה על עצמם:
א. למה היה מותר להם לעשות את זה. לכאורה לפי ההלכה הדאונטולוגית אסור לאדם לקפוץ מהגשר בידיים כדי לעצור את הרכבת שעומדת לדרוס חמישה (לא יאומן. לדעתי כמובן חובה על כל אחד לקפוץ). או שכאן להצלת רבים ואז הדאונטולוגיה משתחווה לתוצאתנות. או שכאן זה רק שקר למלכות ולא מעשה בידיים ולכן גם הדאונטולוגיה ההלכתית לא כל כך כועסת.
ב. למה היה מותר לשניהם לעשות את זה ולא אחד לבד.

האם ייתכן שהיה אסור להם (או לאחד מהם) ואעפ"כ אם עשו אז מקבלים שכר?

אם יש אפשרות סבירה, גם אם אינה הכי סבירה, קל יותר להניח שיש כאן משהו שפספסתי ולכן אין קושי גדול.

א. יש דעות שזה מותר רק אין חובה. בהגהמי"י פ"א מרוצח בשם הירושלמי כתב כן אפילו להצלת אדם בודד.
ב. בציץ אליעזר טען שהצלת רבים שאני (ולא הרבה יחידים אלא ציבור).
ג. סביר שבלי שנמסרו שניהם זה לא היה עובד. ואולי אחד עודד את חברו שבלי זה לא היה מעז לעשות זאת ולכן הלכו יחד. איני יודע כמובן.
ד. ייתכן מעשה שאסור ובכל זאת מקבלים עליו שכר (ואולי ביחד עם זה גם עונש. קנס של שקל). אני חושב שמעשהו של רועי קליין הוא דוגמה לא רעה למעשה כזה. על פניו זה אסור, אבל מעשה הירואי שראוי לקבל עליו שכר. בוודאי אם האדם עצמו חשב שזה מותר וראוי.

[ג. מבין השורות למדנו שלא מצאה חן בעיניך ההצעה שבדיוק בגלל ששני עדים הרבה יותר אמינים מאחד (בגלל ההצלבות) אז הקונץ שלהם היה להצליח להיות אמינים למרות ההצלבות ואז פחות חושדים בהם ששיקרו כדי להציל יהודים. אם רק אחד היה הולך אז היו חושדים בו. מאן דבעי למהוי שקרנא מוצלחא שיגייס איתו שקרן נוסף]

זה בהחלט אפשרי, כמו עוד הצעות אחרות.

עליך לזכור שבדיוק מסיבה זו לא כדאי ללכת בשניים, שהרי יכולה להימצא סתירה בעדותם. עוצמת עדותם האמיתית היא חולשת עדותם השקרית.

לא מצאתי הגהות מיימוניות פרק א מרוצח בנושא. בהלכה יד הרמב"ם כותב דין לא תעמוד על דם רעך.

אה. הב"י חו"מ תכו השתמש בדפוס קושטא. אבל כאן אין https://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14274&st=&pgnum=123

בכס"מ (רוצח א,יד) ובב"י חו"מ תכו מביא הגהות מיימוניות בשם ירושלמי שאפילו להכניס עצמו בספק סכנה חייב. וכנראה כך מופיע בהגמ"י דפוס קושטא (שהם ההגמ"י עם תוספות שכנראה לא ידוע מקורם, וידוע שזה הדפוס שהיה לר"י קארו. לא מצאתי אותו בהיברובוקס). ופירש הכס"מ משום שזה ודאי וזה ספק.

אבל להכניס עצמו בודאי סכנת מוות עבור אדם בודד לא נראה שיש שם דעה שמותר (גם אם לא חובה).
[ולדעתי במצב כזה "המוסר" דורש לראות את המצב כפי שהוא שיש מישהו אחד שימות, ולכן יכול לבחור שרירותית את מי להציל ורשאי לבחור להציל את עצמו. בדיוק כמו במקרה שיש שם שניים להציל ויכול להציל אחד, שרשאי לבחור שרירותית. ואם במקרה שיש שניים להציל לא רשאי לבחור שרירותית אלא חייב לערוך הגרלה (לפי שיטתך שהסיכוי הוא זכות ויש לחלוק בו בשוויוניות), אז גם כשהוא אחד מהשניים שאפשר להציל אותם (יכול להציל את עצמו על ידי שב ואל תעשה, שזה בדיוק כמו קום ועשה) הוא חייב להיות אובייקטיבי. וכפי ש"המוסר" לא מעדיף לטובה את נמען הציווי, כך הוא גם לא מעדיף אותו לרעה ואוסר עליו באיסור רגיל להכאיב לעצמו, בדיוק כמו שאוסר עליו להכאיב לזולתו. ]