דין רוב ברגעי זמן (טור 509)

בס"ד

לפני כמה ימים נשאלה כאן שאלה לגבי הגמרא במסכת כתובות ט ע"א בסוגיית "פתח פתוח". זה עורר אצלי כיווני חשיבה מעניינים ביחס לדין רוב וביחס לציר הזמן. חשבתי שזוהי הזדמנות לנצל את החג כדי ללמוד קצת תורה בחפצא.

הקושיה

הגמרא שם דנה במצבים שבהם הבעל טוען כלפי אשתו שבעת הבעילה הראשונה התברר לו שהיא אינה בתולה ("פתח פתוח מצאתי"). יש לכך השלכות ממוניות (גובה הכתובה) ואיסוריות (אולי נאסרה עליו כי זינתה, ובכהן נאסרת גם אם זה היה באונס, או אם הבועל היה כזה שמחלל אותה) וכמובן השלכות לגבי מעמדו של הוולד מאותה בעילה אם ישנו כזה. בין היתר, הגמרא שם מעלה ביחס לטענה כזאת את הספק האם זינתה תחתיו (אחרי הקידושין), ואז אם זה היה ברצון היא נאסרת עליו ועל הבועל, או לפני כן, שאז אינה נאסרת.

השואל תמה מדוע הגמרא לא פושטת את הספק הזה מכוח רוב. כידוע, ההלכה קובעת שהולכים אחר הרוב, גם באיסורים (בממונות זה לא מוסכם). נניח שהיא התקדשה לו בגיל עשרים, אזי חלפו עשרים שנה שהיא לא הייתה תחתיו ורק זמן קצר יותר (אז נהגו יב חודש בין קידושין לנישואין) שהייתה תחתיו. אם כן, רוב הזמן היא לא הייתה  תחתיו, ולכן סביר יותר להניח שהבעילה הייתה בזמן שקדם לקידושין ונפשט הספק מכוח רוב.

היגיון סטטיסטי

במבט ראשון חשבתי על היגיון סטטיסטי. הסתברות מתייחסת לאירועים מקריים. כאשר קורה אירוע כלשהו מתוך כמה אפשריים, ואם הבחירה ביניהם היא מקרית, אזי ההנחה היא שהסיכוי לכל אירוע הוא שווה, ומתוך כך אפשר לחשב את הסיכוי לכל תוצאה. לדוגמה, בהטלת קובייה הוגנת יש שש תוצאות אפשריות שוות הסתברות, ולכן הסיכוי לתוצאה 5 הוא 1/6 והסיכוי לתוצאה זוגית הוא 1/2. אבל מה תאמרו על אדם שמניח קובייה ובוחר על איזו פאה להניחה. כאן כבר אי אפשר להניח שכל האפשרויות שוות הסתברות. הוא מחליט על המספר לפי השיקולים שלו. אולי לא איכפת לו והוא סתם מגריל או עושה זאת אקראית, אבל אם זו בחירה שלו אז היישום של שיקולי הסתברות כבר אינו אוטומטי.

ומכאן שאם הבעילה הייתה אירוע שמתבצע באופן טבעי, והוא בוחר אקראית להתרחש בנקודה כלשהי על ציר הזמן, אזי היה היגיון ללכת אחרי רוב הזמן. הסיכוי לכל נקודת זמן להיבחר הוא שווה, ולכן ההסתברות שהאירוע קרה בקטע זמן ארוך יותר הוא גבוה יותר. אבל בעילה אינה אירוע מקרי אלא פעולה מתוך בחירה של האנשים שעשו זאת. הם מחליטים משיקוליהם שלהם האם לעשות זאת ומתי. במצב כזה אין היגיון לתלות את הסיכוי לאירוע באורך קטע הזמן המדובר. יש להם כמובן כל מיני שיקולים (הם מעדיפים בלילה, מעדיפים תקופות מסוימות בשנה או בשבוע וכדומה.

ניתן היה להעלות שיקול נוסף לטובת העניין, שהרי בפשטות הם מעדיפים לעשות זאת כשהיא מותרת ולא להיות עבריינים ולסכן את עצמם. אבל גם השיקול הזה אינו רלוונטי מאותה סיבה. אם היו להם אפשרויות לבצע את המעשה בכל זמן שירצו והם בחרו בעצמם את הרגע, סביר שיבחרו רגע שבו היא אינה אסורה עליו (כלומר לפני הקידושין). אבל מי אמר לנו שהם הכירו אז? מדוע להניח שהייתה להם הזדמנות או רצון לעשות את המעשה לפני הקידושין? ייתכן שהם נפגשו רק אחריהם, או שהם התאוו זה לזו רק אחרי הקידושין. לכן גם כאן לא סביר ליישם כלים הסתברותיים שנותנים מעמד שווה לכל רגע על פני ציר הזמן.

דוגמה הלכתית להבחנה שעשיתי כאן ניתן לראות בדבריו של ר”ש שקופ בסוגיית "אין הולכים בממון אחר הרוב" שהובאו בטור 226. הגמרא מביאה מחלוקת במקרה שבו אדם קנה שור לחרישה והשור מת, והמוכר טען שמכרו לשחיטה ולא לחרישה (=לרידיא), ואז אין בעיה שתוחלת חייו קצרה. עובדתית רוב השוורים שנמכרים בשוק הם לחרישה ולא לשחיטה. האמוראים שם נחלקים האם די ברוב כזה כדי להכריע לטובת הקונה (הולכים בממון אחר הרוב) או לא. להלכה פוסקים שלא. אמנם יש ראשונים ואחרונים שטוענים שהדבר אינו נכון לגבי כל רוב אלא רק רוב מהטיפוס המסוים הזה. כך למשל מסביר ר"ש בשערי ישר ש”ג פ”ג, (אות מז – במהדורת פרוייקט השו”ת):

וי”ל שהטעם בזה הוא על פי דברי הרמב”ן במלחמות פרק ב’ דקידושין הובא בשב שמעתתא ש”ד פרק ו’ שכתב לענין רובא דמסבלי והדר מקדשי דקשה למה חוששין לסבלונות ולא אזלינן בתר רוב וז”ל, אבל הטעם לשאלה זו שאין רוב זה דומה לפלוגתא דרבי מאיר וחכמים דהתם רוב חיוב וטבע הוא ואי אפשר אלא כן, אבל כאן אינו אלא מנהג ופעמים הרבה שאדם נוהג כמנהג המיעוט, הילכך במקום איסור אשת איש החמירו. עכ”ל. דמוכח מדבריו שמדין תורה מהני רוב כזה גם לענין איסור אשת איש אלא שהחמירו חכמים, ועל פי מה שכתבנו הענין שרוב כזה הוא רוב של תורה ולא רוב שכלי ומהני מה”ת אלא שהחמירו חכמים, ומשו”ה גם רובא דלרדיא זבני אינו רוב שכלי דאם אדם זה היה צריך לשחיטה אינו יוצא ענין זה כלל נגד חוקי הטבע ורגילות, אלא שהוא רוב מה”ת, ולא מהני בדיני ממונות ובדיני נפשות מהנך טעמים שכתבנו, דלענין ממון ודאי בעינן רוב שכלי כמו שכתבנו משום דסברא הוא, ולענין נפשות משום דכתיב ושפטו העדה. כמו שכתבנו.

טענתו היא שבוויכוח לגבי השור אין דיון על טבע העולם אלא על החלטה של בני אדם (האם הוא רצה לקנות/למכור לחרישה או לשחיטה). אדם שקונה שור לשחיטה הוא אדם נורמטיבי לחלוטין שנוהג כדרך כל הארץ, אלא שבדרך כלל יש יותר ביקוש לשוורים לחרישה מאשר לשחיטה. לכן אם אדם יטען שהוא שייך למיעוט, כלומר שהוא רצה לקנות שור לשחיטה, אי אפשר להעלות נגדו את טענת הרוב. גם אם רוב העולם נוהג לקנות שוורים לחרישה, האם זה מוכיח בצורה כלשהי שאותו אדם לא רצה לקנות לשחיטה? הרי יש אנשים שקונים שוורים לשחיטה והדבר תלוי בהחלטתם. אותו אדם לא טוען טענה מוזרה או לא הגיונית. כאן ההשתייכות למיעוט הגיונית וסבירה לגמרי, ולכן לרוב אין מעמד ראייתי. העובדה שרוב האנשים לא נוהגים כך לא מוכיחה שטענתו לא נכונה מקור הדברים ברמב"ן בסוגיית סבלונות. באופן דומה, אם אני טוען שגובהי הוא 1.95 מ’, אי אפשר לטעון כנגדי שרוב העולם הוא נמוך יותר. האם זו טענה שמראה שאני לא צודק? אני טוען שאני שייך למיעוט, והרי יש מיעוט כזה ואין כאן שום דבר לא הגיוני. העובדה שנקלעתי לסיטואציה שבה אני שייך לקבוצת מיעוט לא מוכיחה מאומה לגבי טענתי (שהיא לא הגיונית).

אם כן, כאשר הוויכוח הוא על החלטות של בני אדם, שם לא הולכים אחר הרוב. לאדם יש זכות לטעון שהוא שייך למיעוט, והעובדה שהרוב נוהגים אחרת אינה אומרת מאומה לגביו.[1] זה בדיוק מה שטענתי לגבי רוב על ציר הזמן לגבי הבעילה. בעילה אינה אירוע טבעי מקרי אלא החלטה של בני אדם, ולכן לגביה אין ליישם כלים של הסתברויות מקריות והתפלגות אחידה של סיכויים על פני ציר הזמן.

הקושי: מקווה

אלא שההסבר הזה לא יעלה ארוכה למקרה אחר שגם בו לא הולכים אחר רוב בציר הזמן. הגמרא בקידושין עט ע"א דנה במקווה שברגע מסוים נמדדה והייתה כשרה, ולאחר זמן כלשהו, נניח שבוע, נמצאה חסרה ופסולה. בין שני הרגעים הללו טבל אדם טמא במקווה, והשאלה האם עלתה לו טבילה או לא. הדיון הוא האם הולכים אחרי חזקה דמעיקרא (החזקה היא שהמקווה כשר עד שיוכח שנפסל) או אחרי חזקה דהשתא (חזקה שכעת הוא פסול ואין להניח שהוא כשר כל עוד זה לא ברור) וכמובן גם חזקתו של הטובל (שהיה טמא לפני הטבילה). החזקה דמעיקרא גורמת לכך שהטבילה עלתה לטובל, שהרי ההנחה היא שעד לרגע שהתברר שהוא חסר המקווה היה כשר. ואם הולכים אחרי חזקה דהשתא אזי הטבילה לא עלתה.

אבל לכאורה גם כאן היה עלינו להתחשב במשך הזמן שחלף עד לטבילה. נניח שהמקווה הייתה כשרה בחג הראשון של סוכות ונמצאה חסרה בשמיני עצרת. אדם טבל בה בא' דחוה"מ. אם כן כעת עלינו להחליט באיזה רגע המקווה ירדה מתחת לארבעים סאה. אם זה קרה לפני הטבילה אז הטבילה לא עלתה, אבל אם זה קרה לאחר מכן הטבילה עלתה. אבל משך קטעי הזמן הללו אינו שווה. מהחג הראשון עד א דחוה"מ עבר יום אחד, ומיום א דחוה"מ עד שמיני עצרת עברו שבעה ימים. אם כן, הרוב מכריע שהמקווה חסר אחרי הטבילה, ולכן הטבילה לא עלתה לו, בלי קשר לשאלה האם הולכים אחרי חזקה דמעיקרא או דהשתא. החזקות אמורות להכריע מצבי ספק, אבל כאן הרוב פושט את הספק.[2]

שימו לב שכאן מדובר באירוע טבעי מקרי, ולא בהחלטה של בני אדם. אם ההסבר שהצעתי למעלה היה נכון, אזי כאן כן היה עלינו ללכת אחר רוב הזמן ולפסול את הטבילה. ובכל זאת, כפי שהזכרתי, הדיונים בסוגיה מתעלמים לחלוטין משאלת הזמן ותולים הכל בחזקות (מעיקרא ודהשתא).

היה אולי מקום לומר שבאמת אם יש פער זמנים הולכים אחרי רוב הזמן, והגמרא דנה במקרה ההיפותטי שבו שני קטעי הזמן באורך שווה, שכן מטרתה ללבן את שאלת החזקות בלבד. אבל במקרה שבו באמת יהיה פער בין קטעי הזמן נלך אחרי הרוב ונתלה בארוך מביניהם. אבל זהו דוחק, ובפוסקים ודאי לא נוקטים כך.

המסקנה היא שהיישוב לקושיה לגבי רוב בציר הזמן בסוגיית פתח פתוח אינו מבוסס על כך שמדובר באירוע לא טבעי. גם באירועים טבעיים לא הולכים אחרי הרוב בציר הזמן, וחוזרת השאלה מדוע.

הסבר אלטרנטיבי: דין 'קבוע'

בסופו של דבר חשבתי על הסבר אחר, מהותי יותר. השאלה מתי הייתה הבעילה היא שאלה על רגע זמן כלשהו. הבעילה הייתה ברגע מסוים על ציר הזמן, והשאלה איזה רגע זה, האם לפני הקידושין או אחריהם. אם כן, יש לנו מצב שבו עלינו להחליט האם הרגע שבו קרתה הבעילה שייך לקבוצת הרגעים שלפני הקידושין או לזו שלאחריהם. הליכה אחר הרוב מניחה שיש כאן מצב שמכונה בהלכה 'פריש', כלומר שהאלמנט שלגביו אנחנו מתלבטים פרש מהתערובת וכעת עלינו להחליט האם הוא היה שייך למיעוט או לרוב.

למשל, חתיכת בשר נמצאת ברחוב, וברור שהיא באה מאחת מהחנויות בעיר. בין החנויות יש רוב כשרות, ולכן אנחנו מניחים שהיא כנראה באה מאחת מחנויות הרוב. החתיכה פרשה מאחת החנויות וכעת מצויה במצב ניטרלי, ובשאלה מהיכן היא פרשה הולכים אחרי הכלל "כל דפריש מרובא פריש" (ההנחה שאם משהו פרש הוא פרש מקבוצת הרוב). לעומת זאת, אם ניכנס לאחת החנויות וניקח חתיכת בשר, ולאחר מכן נשכח מאיזו חנות לקחנו אותה, שם לא הולכים אחר הרוב כי בעת שהתעורר הספק לא הייתה פרישה. החתיכה הייתה קבועה במקומה. זהו דין 'קבוע', והכלל בהלכה הוא "כל קבוע כמחצה על מחצה דמי" (להסבר יותר מפורט ראו שערי ישר בתחילת שער ג).

עקרונית היה צריך להיות אותו דין כשחתיכת בשר לא כשרה מתבשלת בסיר עם חמש חתיכות כשרות. אם היינו לוקחים אחת מהן היה אסור לנו לאכול אותה למרות שיש רוב כשרות, שכן זהו מצב של קבוע. החתיכה לא פרשה, אלא לקחנו אותה מהסיר עצמו. בעת שהתעורר הספק החתיכה הייתה במקומה, ובמצב כזה הדין הוא להתייחס לזה כספק שקול ולא ללכת אחר הרוב. אמנם שם יש דין ביטול ברוב בתערובת של כשר ולא כשר, ולכן מעיקר הדין זה מותר. ההבחנה בין 'קבוע' ל'פריש' נאמרה רק על דין הליכה אחר הרוב, כמו בחנויות ולא על ביטול ברוב בתערובת.

בנדון של הבעילה ניתן לראות שהמצב דומה מאד. הרגעים השונים 'מונחים' על פני ציר הזמן. בני הזוג בחרו רגע מסוים וביצעו את המעשה באותו רגע. הרגע לא פרש מציר הזמן בעת המעשה אלא נמצא 'במקומו' (כלומר 'בזמנו'),[3] ולכן שם לא חל הכלל "כל דפריש מרובא פריש", אלא הכלל "כל קבוע כמחצה על מחצה דמי".[4]

הניסוח של הרש"ש

מישהו העיר לי שהקושיה הזאת מופיעה ברש"ש על סוגיית כתובות שם:

ד”ה ואב”א. וא”ת א”כ בס”ס נמי תיאסר כו’. קשה מהא דאמרינן בחולין (עז ב) דסמכינן מיעוטא דנדמה למחצה דנקבות כו’. וכן ביבמות (קיט) סמוך מיעוטא דמפילות למחצה דנקבות כו’. וע”ש עוד לעיל (סז) ברש”י ד”ה כולן זכרים. ואולי י”ל דהתם מחצה דנקבות הוה בתולדה וטבע העולם ולכן הוה מחצה ודאית משא”כ ספיקא דתחתיו כו’. אבל ק”ל מדוע לא נלך באשת כהן אחר רוב הזמן שעבר עליה טרם שנתארסה. כמו במעות שנמצאו בהר הבית לעולם חולין אפי’ בזמן הרגל (שקלים פ”ז מ”ב) דאזלינן בתר רובא דשתא. וכמו כן קשה בנדה ר”פ האשה גבי ג’ נשים שלבשו חלוק אחד דניזל אחר מי שלבשתה זמן ארוך יותר מחברותיה. וכן בדוכתי טובא. ואף שיש לדחות הראיה מהא דשקלים. דשם י”ל דהטעם הוא דכי תצטרף כל המעות דחולין דכל השנה יהיו יותר ממעות דמעשר דרגל ודכל השנה. מ”מ הסברא בעצמה ישרה היא דניזל בתר רוב הזמן ורוב וקרוב הולכין אחר הרוב ועי’ פסחים (ז):

הרש"ש מקשה זאת ונותר בצ"ע. אין לו הסבר. יתר על כן, בדבריו תוכלו למצוא שתי דוגמאות למצבים שבהם מתעוררת השאלה של הליכה אחר הרוב בציר הזמן. אגב, אלו שתי דוגמאות של אירועים טבעיים (למרות שהם קורים לאנשים, אבל זה לא מתוך הכרעה מודעת שלהם). לכאורה צריך לבחון האם ההסבר שהצעתי למעלה מתיישב עם שתי הדוגמאות שלו.

הדוגמה הראשונה היא מהמשנה שקלים פ"ז מ"ב:

מעות שנמצאו לפני סוחרי בהמה לעולם מעשר בהר הבית חולין בירושלם בשעת הרגל מעשר ובשאר כל ימות השנה חולין:

מדובר על מעות שנמצאו בהר הבית והדין הוא שלעולם מחשיבים אותן כחולין גם אם הן נמצאו בזמן הרגל שאז ייתכן שהיו קודש (מעות מעשר שני שנפלו מהקונה לפני הקנייה). הסיבה לכך מוסברת בגמרא פסחים ז ע"א, שיש רוב על פני ציר הזמן לימים שאינם הרגל והולכים אחרי הרוב. האבדה קרתה כמובן לאדם, אבל היא אינה מעשה מודע שלו אלא אירוע טבעי. כאן היה עלינו ללכת אחר הרוב לפי ההסבר הראשון שהצעתי למעלה.

אבל לפי הצעתי שאין הולכים אחר הרוב בציר הזמן בגלל דין 'קבוע', מדוע כאן הולכים אחרי הרוב? לכאורה יש כאן דין 'קבוע'. הרש"ש עצמו מיישב את הקושי ואומר שמעות החולין שמצטברות מכל השנה רבות יותר ממעות מעשר, כלומר זהו רוב של מעות חולין שמסתובבות בהר הבית ולא רוב של רגעים. אם כן, זה לא נוגע לשאלת הקביעות של רגעי זמן. יתר על כן, ההנחה שרוב המעות הן חולין היא רובא דליתא קמן (שהרי אין כאן אוסף מעות אבודות שאלו שמצאתי הן חלק מהן) וברוב כזה בפשטות כלל לא שייך דין 'קבוע'. רוב רגעי הזמן שבו עסקנו בסוגיית פתח פתוח הוא רוב דאיתא קמן, ולכן לגביו ניתן ליישם את דין 'קבוע'.

הדוגמה השנייה לקוחה ממשנת נידה נט ע"ב:

ג' נשים שלבשו חלוק אחד או שישבו על ספסל אחד ונמצא עליו דם כולן טמאות.

נמצא דם על החלוק, והשאלה איזו משלוש הנשים שלבשו אותו היא הטמאה. הרש"ש מקשה למה שלא נלך אחר האישה שלבשה את החלוק את משך הזמן הארוך ביותר ונחליט שהיא הטמאה. הוא לשיטתו שהסברה אומרת שיש ללכת אחר הרוב בציר הזמן. אבל לשיטתי זוהי כמובן דווקא ראיה לדבריי שבציר הזמן לא הולכים אחר הרוב בגלל דין 'קבוע'.

אמנם על פניו נראה שהדיון שם בכלל אינו שייך לנושא שלנו, שהרי אין שם מצב שהדם בוחר רגע בזמן לצאת בו. השאלה היא לא לגבי רגע על פני ציר הזמן בין כל שאר הרגעים שם אלא לגבי האישה בין שלוש הנשים. אם השאלה הייתה עוסקת בטיפת דם שנחתה מהשמיים, והדיון הוא האם נחתה על החלוק בזמן שלבשתו אישה א', ב' או ג', אז אולי היה מקום לדמות זאת לדין 'קבוע' של רגעי זמן. אבל כאן השאלה מאיזו אישה יצא הדם. לכן כאן ייתכן שאין ללכת אחר הרוב גם אילו היה דין רוב בציר הזמן, שהרי הנשים הללו לא פרשו משום מקום.

האם זמן הוא חפצא?

יש אולי מקום לתלות את הסברה שהצעתי כאן בשאלה האם זמן הוא חפצא או לא. ראיית אוסף הרגעים על פני ציר הזמן כסוג של תערובת והשאלה לאיזה חלק ממנה שייך הרגע הרלוונטי, מבטאת תפיסה שרגעי זמן הם סוג של עצמים והדיון הוא לאיזה סוג לשייך כל אחד מהם.

כידוע, פילוסופים חלוקים ביניהם האם הזמן קיים במציאות או לא. קאנט למשל טוען שזו רק צורת הסתכלות שלנו על המציאות, אבל הזמן נמצא רק אצלנו פנימה (זו צורת חשיבה וארגון נתונים שלנו). אחרים רואים את הזמן כמשהו שקיים במציאות עצמה. עוד ניתן לתהות גם בהנחה שהזמן קיים במציאות, האם רגע של זמן יש לו קיום או שזוהי הפשטה. קטעי זמן יכולים להיות קיימים, אבל לא נקודה על ציר הזמן (בדיוק כך גם לגבי המרחב).

פעם חשבתי שמהתלמוד ניתן להביא ראיה לכך שלפחות בתפיסה ההלכתית הזמן הוא יישות קיימת. אקדים שיש שתי צורות לנדור נדר: נדירה והתפסה. נדירת נדר היא יצירת חלות איסור חדשה על החפץ, והתפסה היא העברת חלות קיימת מחפץ אסור אחד לחברו. הכלל הוא שפשר להתפיס רק בדבר הנדור ולא בדבר האסור, כלומר רק בדבר שאיסורו הוא מחמת נדר או קדושה (שהם איסורי חפצא). לרוב המפרשים התפסה היא העברת חלות איסור מחפץ אחד לחפץ אחר, שהרי ההבדל בינה לבין נדר רגיל הוא שכאן צריך להתקיים במציאות איסור על החפץ הראשון בעוד שבנדר רגיל יוצרים חלות איסור יש מאין. כלומר התפסה נעשית באיסור חפצא שחל על חפץ ממשי.

והנה, הגמרא בשבועות (כ ע"א) ובנדרים (יב ע"א) מביאה את הדין הבא:

איזהו איסר האמור בתורה אמר הריני שלא אוכל בשר ושלא אשתה יין כיום שמת בו אביו כיום שמת בו רבו כיום שנהרג בו גדליה בן אחיקם כיום שראיתי ירושלים בחורבנה…

יש כאן התפסה של שבועה או נדר על היום שמת בו גדליה בן אחיקם. לכאורה מוכח מכאן שהיום הוא יישות קיימת ולא רק הגדרה פיקטיבית שלנו, שהרי מתפיסים בו וכאמור לרוב השיטות ניתן להתפיס רק בחפצים ואיסורי חפצא שחלו עליהם.

אם כן, זה מתיישב היטב עם מסקנתנו שניתן לדבר על רוב ועל 'קבוע' ביחס לרגעי זמן, שכן הזמן הוא יישות קיימת. אבל יש לדחות ולומר שההתפסה היא במזון שנאסר בצום גדליה ולא ביום, ואין ראיה שמניחים שיום הוא יישות קיימת. גם לאידך גיסא ניתן לדחות ולומר שגם אם הזמן אינו יישות קיימת אלא הגדרה סובייקטיבית שלנו, עדיין ניתן לדבר על רוב ועל 'קבוע' לגבי רגעי זמן, שכן לפחיות בתפיסה שלנו יש להם קיום ובתמונה הסובייקטיבית הזאת הרגעים השונים מוגדרים כמונחים במקומם.

הערה מעניינא דיומא: הזמן כחלק מהגדרת החפצא של סוכה

מעבר לדיון האם הזמן הוא יישות קיימת, ישנם בהלכה מצבים שבהם הזמן נוטל חלק בהגדרת יישים הלכתיים, ואחת הדוגמאות לכך היא מדיני סוכה.[5]

בגמרא בנדרים כ"ח ע"ב – כ"ט ע"א מובאת מחלוקת אביי ובר פדא האם קדושת הגוף פוקעת בכדי (=כלומר באמצעות דיבור בעלמא, ללא מעשה) או לא. אביי סובר שכן, כלומר לדעתו ניתן להקדיש חפץ בקדושת הגוף לזמן קצוב ובתום הזמן הקדושה תפקע מאליה, או שניתן להתנות תנאי שיגרום לקדושה לפקוע מאליה אם הוא לא יתקיים. לעומת זאת, בר פדא סובר שאין אפשרות להפקיע קדושת הגוף בלי מעשה. ההלכה היא כבר פדא.

והנה אנו מוצאים בסוגיית ביצה ל ע"ב שעצי סוכה אסורים בהנאה מפני שהם קדושים בקדושת הגוף, כמו קרבן חגיגה:

והאמר רב ששת משום רבי עקיבא: מנין לעצי סוכה שאסורין כל שבעה – שנאמר (ויקרא כג) חג הסכות שבעת ימים לה', ותניא, רבי יהודה בן בתירא אומר: מנין שכשם שחל שם שמים על החגיגה כך חל שם שמים על הסוכה – תלמוד לומר חג הסכות שבעת ימים לה', מה חג לה' – אף סוכה לה'.

הגמרא שם דנה בשאלה האם מועיל להתנות תנאי על קדושת עצי הסוכה, ומסקנתה היא שלא. הרשב"א על אתר מקשה על כך:

ועוד משמע דלדעת אביי אפילו בקדושת הגוף מהני תנאה ופקעה בכדי מדתנן בנדרים פ' ד' נדרים (כח, ב)… וא"כ אפילו ס"ל דסוכה כקדושת הגוף כל שבעה מדהקישה הכתוב לחג מ"מ היאך אמר כאן אביי דלא מהני בה תנאה ומי עדיפא משור כל שלשים יום עולה ולאחר ל' שלמים.

הוא מקשה לדעת אביי בסוגיית נדרים הנ"ל, מדוע לא ניתן להתנות תנאי על עצי סוכה? לכאורה גם אם הם קדושים בקדושת הגוף לדעתו ניתן היה להתנות על קדושתם, שהרי שיטתו היא שקדושת הגוף פוקעת בכדי.

התפיסה המקובלת היא שקדושת עצי הסוכה זהו רק ביטוי ולא באמת דין בחפצא כמו מושגי הקדושה הרגילים (ראו גם ניסוח מעט שונה בקו"ש ביצה סי' סט). אבל הרשב"א מניח שמדובר בקדושה ממש, כמו של קרבן חגיגה. לכן הוא מציע תירוץ שהוא עצמו כותב עליו שהוא נראה דחוק:

ומתוך הדחק יש לי לומר דהקישה הכתוב לחגיגה ממש מה חגיגה א"א לה לאחר שחלה עליה קדושה שתפקע קדושה אף עצי סוכה כן.

אבל נראה שאפשר ליישב את הדברים באופן אחר. חשבו מה קורה אם קרבן מתאדה בזמן כלשהו? האם העובדה שקדושתו פקעה סותרת את ההלכה שקדושת הגוף לא פוקעת בכדי? ודאי שלא. הסיבה לכך היא שכאן הקדושה היא עולמית, רק החפץ הוא זמני. פקיעה של קדושת הגוף היא מצב שבו החפץ נותר בעינו והקדושה פורחת ממנו מאליה. אך כאן אנחנו מתארים מצב בו החפץ עצמו התפוגג ונעלם, ולא שהקדושה פרחה ממנו. אם כן, מצב כזה הוא קדושה עולמית, והיא אכן לא פקעה בכדי, אלא שהחפץ שעליו היא רובצת נעלם. בפרק הנ"ל הבאתי עוד דוגמאות למכניזם הזה.

כעת אמשיך ואשאל, מדוע הרשב"א עצמו אינו מתקשה בשאלה כיצד בסוף החג עצי הסוכה הופכים להיות חולין גמורים, ואיסור ההנאה מהם פוקע ונעלם מאליו? מדוע זה לא נראה לו כסותר את הדין של פקיעת קדושת הגוף בכדי?[6] לפי הרשב"א שמניח שלעצי סוכה יש ממש קדושת הגוף, אזי לשיטת אביי קדושתם של עצי הסוכה לא יכולה להיות זמנית ולהתפוגג מאליה בסוף החג.

נראה שלדעתו אחרי שמונת ימי החג מבנה העץ הזה אינו סוכה אלא סתם פרגולה. גם כאן מה שפקע הוא לא הקדושה אלא המבנה עצמו. 'סוכה', במובנה ההלכתי, אינה מבנה עץ בעל מאפיינים מסויימים, אלא מבנה עץ כזה בשמונת ימי החג. הזמן הוא מרכיב הכרחי ומהותי בהגדרת החפץ. לכן משעה שחלף הזמן, החפץ עצמו עבר ובטל מן העולם, בדומה לקרבן שהתאדה. לכן קדושתם של עצי הסוכה היא עולמית, אבל הנסיבות אינן מאפשרות לה לבוא לידי ביטוי מעשי כי הסוכה נעלמת בסוף החג.

ייתכן שבזה ניתן גם ליישב את קושייתו הידועה של בעל שו"ת עונג יו"ט (מובאת ונדונה בקו"ש ביצה ל ע"ב סי' ע), שמתקשה מדוע מי שנשאר לשבת בסוכה בשעה שיורד גשם רק נקרא הדיוט? לכאורה הוא ממש עובר איסור של שימוש בעצי סוכה (פגיעה בקדושתם), שכן הוא עושה בהם שימוש לא לשם המצווה. הקו"ש שם מיישב:

מה שמקשין, כיון דסוכה אסורה בהנאה רק למצוה, א"כ כשירדו גשמים יהא אסור לישב בסוכה, כיון דליכא מצוה, ואפשר, דבשעה דאין הסוכה ראויה למצותה ליכא בה קדושה. כמו לאחר החג, דקדושתה היא בכל שעה מפני שמיוחדת למצוותה, אמנם אם הסוכה ראויה למצוה, אלא שהאדם לא קיים מצוה כגון שמכוין שלא לצאת בכה"ג אפשר דהנאתה אסורה.

כלומר שבשעה שהסוכה לא משמשת למצווה היא אינה קדושה. ושוב ניתן להקשות כיצד קדושתה פוקעת בכדי? לכן נראה שנכון יותר לנסח שבשעה שאינה משמשת למצווה זו אינה סוכה (הסוכה מתפוגגת ולא הקדושה), בדומה למה שראינו למעלה לגבי הזמן שאחרי החג.

האם מכאן ניתן להוציא את המסקנה שהזמן הוא יישות קיימת? איני בטוח, שכן מדובר בהגדרה של דין הלכתי בחפצא ולא של חפצא עובדתי. כשמדברים על דין בחפצא לא בהכרח מדברים על מציאות קיימת אלא על הגדרה משפטית של הדין.

[1] לכאורה לפי זה אין ללכת אחרי רוב כזה גם באיסורים ולא רק בממונות, וקצ"ע לשון הגמרא שתולה זאת דווקא בממונות.

[2] רוב גובר על חזקה במקרים כאלה, כפי שרואים בסוגיית נידה יח ע"ב (תינוק הנמצא בצד העיסה). ראו על כך בקו"ש ב"ב סי' עח ובש"ש ש"ד פכ"ד ועוד הרבה.

[3] לדוגמה של פרישה מופשטת, ראו את דברי המרדכי בחולין (שהובאו בטור 237), לגבי רוב בבי"ד. שם הוא כותב שהולכים אחר הרוב כי קולו של הדיין פרש ממקומו. ברור שאין כוונתו לפרישה פיזית של הקול, אלא לפרישה רעיונית. מדובר בדבר שלא מונח במקומו בתוך התערובת.

[4] יש מקום להתלבט בזה, מפני שברגע הבעילה לא היה ספק. בני הזוג יודעים האם היא מקודשת או לא. הספק מתעורר בבית הדין אחרי שהבעל בא ומתלונן, כלומר הרבה אחרי המעשה. בשלב הזה ייתכן שניתן לראות את הרגע כאילו הוא כבר פרש ולא נמצא כבר במקומו. אבל סביר יותר שזה עדיין כ'קבוע', שכן הרגע שעורר את הספק הוא רגע הבעילה, גם אם התעוררות הספק עצמה קרתה הרבה אחר כך. אמנם לפי הצעתי להסבר דין 'קבוע' בטור 237, ספק רב אם ניתן ליישמו במצב כזה על ציר הזמן.

[5] ביחס לדוגמה זו ודוגמאות נוספות, ניתן לראות בספר הרביעי בסדרת לוגיקה תלמודית, לוגיקה של זמן בתלמוד, בפרק 11.

[6] לכאורה ניתן היה לטעון שכאן נעשתה מצוותה של הסוכה, ולכן היא חוזרת להיות חולין, כמו קרבן שנעשתה מצוותו. אמנם לא נראה לומר זאת, שכן בד"כ נעשתה מצוותו הוא מעשה שמפקיע את הקדושה, ולכן גם כאשר נעשית המצווה הפקיעה של הקדושה אינה בכדי, אלא באמצעות מעשה. אך כאן הפקיעה היא בתום זמן של שמונה ימים, ללא כל מעשה.