יהודים כבני אדם: ה. מודל שתי הקומות – קדשים ועבודת השם (טור 750)

בס"ד

בטור הראשון בסדרה עמדתי על השאלה האתנית, האם יהודי הוא סוג אחר מבן נח או שהוא מין בתוך הסוג האנושי הכללי. טענתי לטובת העמדה השנייה. בטור הקודם ראינו מודל דומה לגבי היחס בין המערכת ההלכתית למערכת בני נח. זו לא שאלה על יהודי אלא על יהדות (על ההבחנה הזאת, ראו בחוברת שלי על יהדות חילונית). בטור השלישי בסדרה עמדתי על כמה השלכות הלכתיות ומוסריות של התמונה הזאת. בטור הקום הצגתי את תמונת שתי הקומות מן הזווית של הלכות אישות, וראינו שהאישות אחרי מתן תורה בנויה משתי קומות: הראשונה היא אוניברסלית והשנייה פרטיקולרית. הראשונה נותרה על כנה גם אחרי מתן תורה, ואלו הנישואין. הטור הנוכחי תוכנן לסיים את הסדרה, ולהציג את מודל שתי הקומות בהקשר של קדשים ועבודת השם. זה אמנם לא מתקשר דווקא לבני נוח אלא לחידוש שנוצר עם מתן תורה לעומת המצב ששרר קודם לכן. אלא שכעת נזכרתי שבעצם כבר הקדשתי את טור 747 לעניין הזה. כדי להשלים את המבנה, אתאר בקצרה את מה שקרה שם ואשים אותו בקונטקסט שלנו.

"שנה עליו הכתוב לעכב": הקושי

בכל התורה, כאשר יש ציווי, הוא נתפס כמחייב ומעכב; אם הוא לא קוּיַם – לא יצאנו ידי חובה. לדוגמה, דיני הציצית והתפילין הם לעיכובא, אלא אם יש מקור וסיבה מיוחדת לכך שהם לא יעכבו. לעומת זאת, בתחום הקודשים מוסרים לנו חז"ל בכמה וכמה מקומות[1] שציווי בעלמא חזקתו שהוא אינו מעכב, אלא אם יש מקור מיוחד המלמד אותנו שהוא לעיכובא. כיצד התורה מלמדת אותנו שציווי מסוים מעכב? ישנן כמה צורות לעשות זאת. לדוגמה, אם התורה חוזרת פעמיים על הציווי (=שנתה עליו). מכאן נובע הכלל שבקדשים 'בעינן שָׁנָה עליו הכתוב לעכב'. ישנן צורות נוספות לעשות זאת, כגון כתיבת המילה 'חוקה' בפרשה הנדונה ועוד.

דוגמה לכלל הזה ניתן למצוא במשנה הראשונה בזבחים שקובעת:

כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן – כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה, חוץ מן פסח והחטאת.

כלומר צריך להקריב את הקורבנות 'לשמה', אבל גם אם לא עשינו זאת הקורבן כשר (אבל לא עולה לשם חובה).

לכאורה, התופעה הזו תמוהה מאוד. החילוקים שאנחנו מכירים בין תחום הקודשים לבין תחום החולין (לדוגמה, באכילת קודשים היום הולך אחרי הלילה בניגוד לחולין, ועוד), אך חילוקים אלו ככל הנראה קשורים לתכנים המעורבים בעניין. לעומת זאת, הכלל 'שנה עליו הכתוב לעכב' הוא כלל פרשני. במושכל ראשון, כללי הפרשנות לא אמורים להיות שונים בין קדשים לבין חולין, שכן התורה נקראת באותה דרך בכל מקום. אם ציווי מקראי אמור לעכב, זה אמור להיות בכל תחומי ההלכה, ואם נדרשת חזרה כדי ללמד שהוא מעכב, אזי הדרישה הזו הייתה צריכה לחול בכל תחומי ההלכה שבמקרא. יש מן האחרונים שטענו שהכלל הזה תקף בכל תחומי ההלכה במקרא.[2] אך קשה לקבל את הטענה הזו, כנגד מה שאומרים כל המפרשים. גם הראיות שהם מביאים לטענתם זו אינן מוחלטות, ואכ"מ. בכל אופן, לפי רוב המפרשים ככולם, הכלל הזה חל רק בתחום הקודשים.

מעבר לעצם השאלה מדוע כללי הפרשנות שונים בתחום הקדשים, מה שמחדד את הקושי הוא שאיני מכיר מקור כלשהו לכלל הזה. היינו מצפים שזו תהיה הלכה למשה מסיני, או מסורת כלשהי, אך ככל הידוע לי אין רמז במקורות חז"ל למקורו של הכלל הזה. לכאורה, משמעות הדבר היא שיסודו של הכלל הזה בסברה, ולכן אין צורך במקור עבורו. אך לא מצאתי במפרשים סברה שתבאר את משמעותו ותקפותו של הכלל הזה, ובפרט את יישומו הייחודי דווקא לגבי תחום הקדשים.

מבט על תפילה שלא בזמנה

בלי להיכנס לפרטים, הצעתי שם הסבר לעניין, ואקדים לכך את סוגיית תחילת פרק רביעי של ברכות. המשנה והגמרא שם עוסקות בזמני התפילה. המשנה הראשונה בפרק כותבת:

תפלת השחר עד חצות, רבי יהודה אומר: עד ארבע שעות. תפלת המנחה עד הערב; רבי יהודה אומר עד פלג המנחה. תפלת הערב אין לה קבע; ושל מוספין כל היום, (רבי יהודה אומר: עד שבע שעות).

ובגמרא שם כו ע"א מקשים:

וכולי עלמא עד חצות ותו לא? והאמר רב מרי בריה דרב הונא בריה דרבי ירמיה בר אבא אמר רבי יוחנן: טעה ולא התפלל ערבית – מתפלל בשחרית שתים, שחרית – מתפלל במנחה שתים! – כולי יומא מצלי ואזיל.

עד חצות – יהבי ליה שכר תפלה בזמנה, מכאן ואילך – שכר תפלה יהבי ליה, שכר תפלה בזמנה – לא יהבי ליה.

כלומר עד חצות נותנים לו שכר תפילה בזמנה, ומכאן ואילך יש לו שכר תפילה אך לא שכר תפילה בזמנה. כלומר אפשר להתפלל גם אחרי הזמן, אך התפילה הזו אינה מושלמת, ולכן גם השכר שניתן עליה אינו מלא.

הבאתי שם את מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן ביחס למצוות תפילה. כידוע, הרמב"ם מונה מצווה דאורייתא להתפלל (ספר המצוות, עשה ה). אמנם כל פרטי ההלכות (כגון זמנים ונוסח ומספר התפילות וכדומה) הם תוספת מדרבנן גם לדעתו. לעומתו, הרמב"ן בהשגותיו שם רואה את התפילה על כל פרטיה כמצווה דרבנן שאין לה שורש מדאורייתא (פרט לתפילה בעת צרה). לפי הרמב"ם הגמרא מתפרשת בצורה פשוטה למדי. לשיטתו ישנה חובת תפילה מן התורה, ולא קצוב לה זמן. לכן מי שמתפלל אחרי הזמן שקבעו חכמים קיים את מצוות תפילה דאורייתא. אמנם את הדינים מדרבנן שקובעים זמנים לתפילה הוא לא קיים. לכן הוא מקבל שכר על מצוות תפילה דאורייתא, אך לא שכר מושלם על תפילה בזמנה כפי שחייבים להתפלל מדרבנן (זמן התפילה הוא ודאי מדרבנן לכל הדעות). את שיטת הרמב"ן הסברתי בהנחה שגם הוא מכיר בקיומו של מושג התפילה מדאורייתא (=חפצא של תפילה), ומחלוקתו עם הרמב"ם היא רק ביחס לשאלה האם אנו מצווים מדאורייתא להתפלל או לא. במילים אחרות, הרמב"ן מסכים גם הוא שמי שהתפלל לפני מעמד הר סיני עשה פעולה של תפילה, כחלק מעבודת השם. יש לכך כמה ראיות, וכאן רק אזכיר את דברי הגר"ח בחידושיו על הרמב"ם, הל' תפילה פ"ד ה"א:

ואפילו להחולקים על הרמב"ם, היינו רק בחיובה. אבל קיומה ועניינה הוי לכו"ע מדין תורה.

כעת נוכל לשאול, מה הוסיפו חכמים על המצב מדאורייתא? לא סביר שאחרי שניתנה תורה, ובוודאי אחרי שיש תקנת חכמים להתפלל, נעקרה התפילה הטבעית הראשונית. עדיין מי שמתפלל, בכל צורה שהיא, עוסק בפעולה של תפילה. כאשר חכמים הוסיפו את פרטי הדינים בהלכות תפילה הם ודאי לא התכוונו לעקור את התפילה הטבעית והרגילה שלנו, אלא לקבוע חובה מחודשת שגם מי שאינו רוצה להתפלל (ומדאורייתא הוא אינו חייב לפי הרמב"ן), יהיה חייב לקיימה. אם כן, מי שהתפלל לא על פי פרטי התקנות של חכמים, ודאי מצבו אינו יותר גרוע מאשר מי שמתפלל תפילה מדאורייתא. הוא וודאי לא עשה איסור, וסביר שלמעשיו יש ערך של עבודת השם. אם אברהם אבינו היה עושה זאת זה ודאי היה נחשב אצלו כעבודת השם מעלייתא. אם כן, מצבנו לא נגרע ממצבו שלו. אמנם נכון שאצלנו התחדשו גם תוספות דרבנן, ואת זה מי שהתפלל אחרי הזמן או בלי לקיים משהו מהן לא קיים.

כעת כאשר אנחנו שואלים מה דינו של מי שהתפלל שחרית אחרי הזמן, התשובה היא ברורה: תפילתו היא פעולה בעלת ערך, ובוודאי שהיא מהווה עבודת השם. תקנת חכמים לא עקרה זאת. הוא אמנם לא קיים את מצוות תפילה דרבנן (שחרית, במקרה זה), שכן הוא לא עשה את מה שהם ציוו, אך ברור שהוא התפלל. לכן הגמרא אומרת שהוא קיבל שכר תפילה, אך לא שכר תפילה בזמנה.

שימו לב שדברים אלו אמורים הן לשיטת הרמב"ם והן לשיטת הרמב"ן. כפי שראינו, גם הרמב"ן מסכים שיש מציאות של תפילה, גם לפני תקנות חכמים. לשיטתו אין חובה להתפלל מדאורייתא, אך מי שמתפלל תפילתו תפילה. מעבר לזה, כקומה שנייה, ישנה תקנת חכמים להתפלל בדפוס שהם קבעו, אך הקומה הראשונה נותרה בעינה.

כעת נוכל לשוב לדיון בשאלת 'בעינן שינה עליו הכתוב לעכב'.

"שנה עליו הכתוב לעכב": ההסבר

מה מיוחד בתפילה שדווקא לגביה נאמר שגם אם לא מקיימים את הפרטים עדיין יוצאים ידי חובה? למה שלא נאמר זאת על כל הלכה והלכה? טענתי הייתה שתפילה היא עבודה שבלב: "איזוהי עבודה שבלב – זוהי תפילה". כך למשל מוצאים ברמב"ם, ספר המצוות עשה ה:

והמצוה החמישית היא שצונו לעבדו יתעלה וכבר נכפל צווי זה פעמים, אמר (שמות כ"ג, כה): "ועבדתם את ה' א-להיכם" ואמר (דברים י"ג, ה): "ואותו תעבדו" ואמר (דברים ו' יג): "ואותו תעבוד" ואמר (דברים י"א, יג): "ולעבדו". ואעפ"י שזה הציווי הוא גם כן מן הציוויים הכוללים כמו שביארנו בשרש הרביעי, הנה יש בו יחוד שהוא צוה בתפילה. ולשון ספרי: "'ולעבדו' זו תפילה". ואמרו גם כן: "'ולעבדו' זה תלמוד". ובמשנתו של רבי אליעזר בנו שלרבי יוסי הגלילי (פרשה יב עמ' רכח) אמרו: "מנין לעיקר תפילה בתוך המצות? מהכא: 'את ה' א-להיך תירא ואותו תעבד'". ואמרו (מדרש תנאים ממדרש הגדול פ' ראה): "עבדהו בתורתו עבדהו במקדשו". כלומר, ללכת שם להתפלל בו ונגדו, כמו שבאר שלמה עליו השלום (מל"א ח', דה"ב ו').

אם כן, מה שמייחד את התפילה הוא שהיא ביסודה 'עבודה' לפני הקב"ה (יותר מכל שאר המצוות שכולן כמובן חלק מעבודתו). כעת נוכל להבין שעבודת השם יונקת את ערכה מעצם עמידתנו לפניו ועבודתנו אותו, בלי שום קשר לציווי. גם אם ניתן ציווי מסוים, הוא ודאי לא מפקיע את הערך של העבודה שהיה קיים לפניו. אם זו עבודה בעלת ערך, אזי מי שעושה כך עשה דבר בעל ערך דתי.

העובדה שתפילה שלא על פי הנחיות חכמים גם היא תפילה (אמנם לא מושלמת), מבוססת על ההנחה שעבודת השם היא מציאות עובדתית ולא רק תוצאה של ציווי. אם אדם עובד את השם אז הוא עבד את השם. עניין זה תלוי רק בכוונתו ולא במעשיו. ההנחיות המעשיות המפורטות בהלכה לא באו לעקור את העבודה הטבעית, אלא לתעל ולכוון אותה – לכל היותר להוסיף עליה, אך לא להחליף אותה. לכן פרטי הדינים במצוות תפילה לא באו להפקיע את שם תפילה מתפילה שנעשית כמו שהיא נעשתה לפני הציווי, אלא רק להוסיף עליה.

בהמשך הסוגיה הנ"ל (ראש פרק ד מברכות) הגמרא עצמה מביאה שתפילות תוקנו כנגד הקורבנות. ואכן , מה במקור נקרא 'עבודה' הוא הקורבנות. התפילה היא תחליף אליהם, ולכן גם היא נכנסת לגדר 'עבודה'. לא בכדי ספרו של הרמב"ם שעוסק בעבודת הקורבנות נקרא 'ספר עבודה'. אם כן, סביר מאד שמה שראינו לגבי התפילה נכון לגבי תחום הקורבנות בכלל. אם ניתן ציווי כלשהו בתחום הזה, הוא לא בא להפקיע את הערך של הקורבן כפי שנעשה אצל האבות. הוא בא להוסיף קומה נוספת שנוצרה אחרי מתן תורה. אבל הקומה הראשונה נותרת בעינה. ברור שמי שהקריב את הקורבן באופן שעשו האבות לא הקריב באופן מושלם. הרי התורה ציוותה אותנו לעשות זאת דווקא כך, והוא לא קיים את הציווי. אבל אי אפשר לומר שהוא עשה דבר חסר ערך. אם אדם הקריב קרבן באופן אינטואיטיבי מתוך רגש טבעי שלו הרי יש כאן עבודת השם. גם אם הוא עשה זאת שלא על פי ההלכה, סוף סוף הוקרב כאן קרבן ונעבדה כאן עבודה. ניתן לכנות זאת 'חפצא של עבודה' (כמו 'חפצא של תפילה' לפי הרמב"ן). בפועל הייתה כאן עבודה, גם אם לא בדיוק לפי הכללים. לאור הגמרא בברכות, נוכל להסיק ששכר הקרבה הוא יקבל, גם אם לא שכר הקרבה לפרטיה ודקדוקיה.

המסקנה היא שכאשר התורה קובעת פרטי הלכות לגבי קורבנות היא לא באה לעקור את עבודת השם הטבעית. הרי עוד הרבה לפני הציווי כבר הקריבו האבות (וגם גויים) קורבנות לקב"ה. בדיוק כמו שהם התפללו עוד לפני הציווי של חכמים. בשני המקרים הציווי ההלכתי לא בא במקום הרובד הטבעי הפשוט, אלא בתוספת אליו. לכן גם אם אדם עשה את הדברים שלא על פי פרטי ההלכה, סוף סוף במציאות יש כאן עבודה, והוא יקבל עליה שכר.

זהו ההסבר שהצעתי לכלל "בעינן שנה עליו הכתוב לעכב". ציווי בתחום הקורבנות (הקדשים) עוסק בעבודת השם, ולכן ברור לנו שהוא בא להוסיף קומה על עבודת ה' הטבעית. מי שהקריב בלי לקיים את הפרט הזה עלתה לו הקרבה, גם אם לא מושלמת. הוא קיים את קומה א בלי קומה ב, ממש כמו גוי או אחד מהאבות שמקריב קרבן. לכן גם לא נדרש מקור מפסוק לכלל הזה, שכן זה פשוט לחכמים מסברה. כשחושבים על כך זו באמת סברה פשוטה. האם מישהו שהתפלל כיום לפני הקב"ה בנוסח חופשי או לא בזמן שהוגדר על ידי חכמים, לא עשה מעשה בעל ערך בעבודת השם? ודאי שכן. לא צריך פסוק בשביל זה, כמו שהאבות והגויים לפני מתן תורה לא נדרשו לפסוקים וציוויים כדי להקריב ולהתפלל. הם הבינו מסברתם שכך ראוי לעבוד את השם. לכן גם הרמב"ן מבין שיש ערך לתפילה מדאורייתא גם ללא ציווי, למרות שאין לו מקור הלכתי לכך (יש את מעשי האבות, אבל הם עצמם עשו זאת ללא מקור).

ראו בטור הנ"ל ובמאמר שהפניתי אליו שם השלכות הלכתיות של ההסבר הזה. כאן אביא רק אחת, והפעם לחומרא ("בעינן שנה עליו הכתוב לעכב" הוא כלל לקולא). עבודת השם במובנה הטבעי, אין לה כל משמעות ללא כוונה. מהי המשמעות של מלמול מילות התפילה, אם אין כאן כוונה לעבוד את השם ואין ציווי לעשות זאת? מסיבה זו כנראה כותב הגר"ח (בהל' תפילה שם) שהכוונה הבסיסית של עמידה לפני ה' מעכבת את התפילה לכל הדעות (גם למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה). בלי הכוונה הבסיסית לעבודת השם זו אינה עבודת השם אלא רק הנעת שפתיים. זהו צידה השני של המטבע שראינו: גדרה היסודי של עבודת השם לא נקבע לפי הציווי. יש לה ערך מעצם עמידתנו לפני הקב"ה. לכן אם עמדנו לפניו יש למעשינו ערך גם אם אינם שלמים מבחינת הציוויים, ובה בעת אם לא עמדנו לפניו (אלא סתם מלמלנו), אין לדבר שום ערך, וגם זה לא מכוח מקור או ציווי אלא מסברה.^[3] לגבי ההשוואה לדין "לשמה" בקורבנות – ראו בטור ובמאמר הנ"ל.

סיכום הסדרה

כאן רק תמצתתי את הדברים לצורך השלמת התמונה. מטרתי כאן הייתה להראות זווית נוספת של טענתי לכל אורך הסדרה הזאת, שלפיה מתן תורה לא ברא עולם חדש יש מאין ולא התקיים שם מקרא שכתוב "עולם ישן עד היסוד נחריבה". ככלל, התורה באה להוסיף קומה נוספת על גבי העולם הקיים, ולא להחריבו ולבנות בניין אחר במקומו. לכן אם הייתה משמעות דתית לעולם שלפני מתן תורה, היא בהכרח נותרה גם אחריו (למעט מקומות מסוימים שבהם התורה עצמה הודיעה לנו שלא, כמו בפרטי ההלכות שמעכבים בקודשים). מדובר בתחומים של הסדרים חברתיים (כמו נישואין), עבודת ה' (קורבנות ותפילה), מוסר (שעל גביו ניתנה לנו ההלכה) ועוד. שם אכן מתקיים מבנה דו-קומתי, כי לכל התחומים הללו היה ערך טבעי גם בלי הציווי.

כמובן ישנם תחומים שבהם התורה מכוננת עולם חדש ולא מכוונת את העולם הקיים, זאת מפני ששם באמת לא הייתה קומה ראשונה. בתחומים כמו מאכלות אסורות, טומאה וטהרה וכדומה (ה'חוקים', להבדיל מה'משפטים', או המצוות השמעיות מול השכליות), אין שום משמעות טבעית למעשינו אלא אם הם נעשים מכוח הציווי (ראו על כך למשל בטורים 71, 631 ועוד).

שימו לב שבחלק מאותם תחומים ששייכים לעולם של עבודת ה' הטבעי (ה'משפטים') בכל זאת ניתן לנו גם ציווי על גביהם. לדוגמה, "לא תרצח", כבד את אביך את אמך" וכדומה. כך גם בקידושין על גבי הנישואין. בכל אלו, אחרי מתן תורה נוצר מבנה של שתי קומות: הקיום במשמעותו המקורית נותר בעל ערך חוץ הלכתי (מוסרי, עבודת ה' וכדומה). הציווי שניתן על גביו עוסק במישור הדתי (ומכוון להשגת יעדים וערכים דתיים), ושם המעשה מקבל ערך דתי רק אם הוא נעשה מתוך מחויבות לציווי.

את השלכותיה של התמונה המורכבת הזאת ראינו לכל אורך הסדרה הזאת.

[1]                 ראו לדוגמה זבחים כג ע"ב ובמקבילות.

[2]                 ראו לדוגמה חזון אי"ש נגעים סי' יב סק"כ ד"ה וזה דבעינן; קהלות יעקב זבחים סוס"י ה ד"ה השתא.

[3] אמנם כוונה בסיסית כזו יכולה להתקבל גם מתוך מכניזם של 'סתמא לשמה', כבסוגית ריש זבחים, ואכמ"ל בזה.