על פתגמים וכללים (טור 274)

בס”ד

לדפנה זוגתי שתחי’ (יש שכר לעמלך)

לפני כמה ימים הראתה לי אשתי את הפתגם הבא:

Before you speak, let your words pass through three gates: Is it true?  Is it necessary?  Is it kind?

בבדיקה ראשונית ברשת התרשמתי שמדובר בפתגם בודהיסטי ממקור לא ידוע. אבל במקום אחר הטענה היא שמדובר בפתגם שמקורו הידוע הראשון הוא סוּפי (מוסלמי), מהמלומד הסוּפי רומי (Rumi).[1] כך או כך, הוא נראה לי די חביב, למרות (ואולי בגלל) שאני מניח שהתכוונו גם להעיר לי על דרכי ההתבטאות שלי באופן כזה. אבל אני, כדרכי האוטיסטית, אנסה לבחון קצת את הפתגם הזה ולראות מה בדיוק הוא אומר (אני כנראה מדחיק).

תגובה ראשונית

כאשר דפנה אשתי הראתה לי את הפתגם הזה, תגובתי הראשונה הייתה שמי שאמר את הפתגם הזה (Rumi) לא עמד בסטנדרט שלו עצמו. הפתגם הזה כנראה עובר את השער השני (ואולי גם את השלישי J), אבל בוודאי לא את הראשון. הוא פשוט לא נכון. ובכל זאת הוא אמר אותו…

מדוע לדעתי הוא לא נכון? מפני שבמקרים רבים בהחלט ראוי לומר דבר שאינו אמיתי. למשל כשרוצים להתבדח, או כשמשקרים במקום שבו מותר ורצוי לעשות זאת (ראו למשל כאן), כמו עבור השלום, או באחד משלושת המקרים האחרים שבהם מותר לשקר (ראו ב”מ כג ע”ב). זה לגבי המרכיב הראשון (האמת). ומה אם יש לי משהו אמיתי ומועיל מאד שחשוב לומר אותו, אבל הוא לא מנומס (ואין דרך לעדן אותו לגמרי)? האם בהכרח לא ראוי לומר אותו? אני לא חושב כך. לדוגמה, אני רואה את ראובן רודף אחרי שמעון להרוג אותו. אני מזהיר אותו שאם הוא ימשיך אני יורה בו. האם זה מנומס לאיים כך על אדם? ממש לא יפה. האם זו סיבה לא לומר זאת? ומה אם לא התכוונתי להרוג אותו אבל אני מנסה כך למנוע את הפגיעה בשמעון? ההתראה במקרה כזה אינה אמיתית. האם לדעתכם לא ראוי לעשות זאת? בקיצור, לכאורה מדובר בוורט חביב לכל היותר.

האם זה אומר שהפתגם חסר ערך?

נניח שהדוגמאות שהובאו בסעיף הקודם מראות שהפתגם לא נכון. האם המסקנה היא שהוא חסר ערך? לא בהכרח. פתגמים נבחנים לא פחות בערך הפואטי שלהם מאשר בתוכן. צריך להיות להם פאנץ’ נכון, אבל הניסוח החד והקולע לא פחות חשוב, ולפעמים גם על חשבון הדיוק בתוכן.

בטורים 107 והלאה עמדתי על הגדרת שירה מול פרוזה. הראיתי שם מנעד שלם של ז’אנרים בין זה לזה. דומני שפתגם מצוי גם הוא במקום כלשהו בתווך בין שירה לפרוזה. הוא אינו שירה, שכן המסר שלו מועבר דרך התוכן המילולי שלו. אבל הוא גם לא לגמרי פרוזה, שכן המעטפת הפואטית וצורת הניסוח היא חלק בלתי נפרד מהפתגם (קצת דומה לספרות יפה, אם כי יותר קרוב ממנה לקוטב של הפרוזה כמובן). פתגם אינו תיאור אנציקלופדי של תוכן כלשהו, ולכן הוא אינו פרוזה טהורה. אך הוא גם אינו שיר טהור, כי לפתגם יש תוכן, אלא שהוא לא עולה ליניארית ממשמעות המילים. חלק מהעוצמה והחן שבו קשור למאפייניו הפואטיים. תוכן הפתגם הוא בהחלט בעל משמעות, אלא שלעתים שיקולים פואטיים ראוי להם שיגברו על הצורך בדיוק. פתגם טוב משרה עליי תובנה כלשהי, גם אם אינו מדויק בתוכנו המילולי.

מתוך כך ניתן להבין את הסכנה בפתגמים. שיר שתוכנו לא מדויק או שגוי, יכול להיות שיר מצוין ואין עם זה שום בעיה.[2] תוכנו של השיר הוא המרכיב הפרוזאי שבו, ועיקרו הוא הפואטיקה (ראו בטורים הנ”ל). לעומת זאת, בפתגמים כן אמור להיות תוכן, אלא שבגלל המרכיב הפואטי שלהם הפואטיקה עלולה לחפות על ואקום תוכני. כדאי לראות בעניין זה את טור 17 שעוסק בקואנים ופתגמים (ראו גם בטור 211).

אבל למרות מה שתיארתי למעלה, כששומעים את הפתגם של רומי די ברור שהוא מלמד ושניתן להפיק ממנו לקחים משמעותיים. זה פתגם טוב. ומכאן אעבור לניתוח ליטווקי של הפתגם.

שני מישורי התייחסות

דומני שיש בפתגם הזה שני מרכיבים: הבדיקה דרך שלושת השערים, והאלגוריתם שמכריע לאור תוצאות הבדיקה הנ”ל האם לומר או לא. לשון אחר, הפתגם הזה אומר שני דברים: 1. צריך לבדוק כל אמירה לפי שלושת המבחנים הללו. 2. האלגוריתם שבאמצעותו נכריע האם לומר אותה או לא היא אם האמירה עוברת את שלושתם. נבחן את שני המישורים הללו.

טענה 1 נראית סבירה מאד. יתר על כן, יש בה חידוש משמעותי. במחשבה על העניין גיליתי שהחלוקה הזאת היא חכמה מאד. כל אחד ממרכיביה נחוץ (אי אפשר למפות אף אחד מהם על שני האחרים), ובנוסף, קשה מאד (אם בכלל) למצוא מבחן נוסף שלא ניתן יהיה להכניסו תחת אחת משלושת הסוגים הללו. חשבו למשל על הנימוס (kindness). לכאורה הוא נכנס תחת תועלת, כי אם נדבר לא בנימוס התועלת מהדברים לא תושג. אבל יש בטיעון הזה הנחה שמטרת הנימוס היא תוצאתית (לתרום להשגת התועלת), ולא היא. מטרת הנימוס היא לא לפגוע בזולת, גם אם יש באמירה הזאת תועלת (אם כי לא בכל מחיר, כאמור). אם כן, הנימוס הוא קטגוריה עצמאית (שלא נכנסת תחת התועלת). האמת כמובן אינה נכנסת תחת תועלת, וגם ההיפך לא נכון. כלומר שלושת אלו הם בלתי תלויים. כעת חשבו על מבחן אחר שכדאי להעביר דרכו את האמירות שלנו, פרט לשלושת אלו. כל מבחן שחשבתי עליו ייכנס תחת אחד משלושתם (לדוגמה, הפחד שלי מנזק שייגרם לי אם אומר את הדברים, הוא חלק מהתועלת שבאמירה. התועלת היא גם זו שלי ולא רק של אחרים). אם כן, שלושת המרכיבים בחלוקה הזאת בהחלט נחוצים וממצים (זוהי “חלוקה שלימה” בשפה מתמטית).

עד כאן לגבי המרכיב 1 של הפתגם (שלושת השערים). אבל המרכיב 2 שלו נראה על פניו לא נכון. אמנם ראוי לבחון כל אמירה לפי שלושת הקריטריונים הללו, אבל לא בהכרח נכון שכל אמירה צריכה לעבור את שלושתם. כפי שראינו בדוגמאות שהובאו למעלה, יש לא מעט מצבים שבהם האלגוריתם הראוי הוא שונה.

מבט נוסף על האלגוריתם

אבל במבט נוסף נראה שגם לאלגוריתם שמציע רוּמי יש חשיבות. ראינו שנכון להעביר כל אמירה בשלושת המבחנים הללו (מרכיב 1), וכעת אטען שראוי גם שהיא תעבור את שלושתם (מרכיב 2). הטענה היא שעקרונית האלגוריתם אכן אמור להיות בנוי על מעבר לפי שלושת המבחנים הללו. אמנם נכון שישנם מקרים שבהם מוצדק לחרוג מהאלגוריתם הזה, אבל מקרים אלו הם החריג, ולכן הכלל נותר בעינו. אם יש נזק משמעותי שחשוב למנוע אותו (הקריטריון השני) ניתן לוותר על הנימוס (השלישי). אם יש נסיבות שבהן מותר ורצוי לשקר (השני) – ניתן לוותר על האמת (הראשון). אם יש פגיעה חמורה בנימוס (השלישי) ניתן לוותר על אמירת אמת ואולי אף לומר שקר (הראשון). כלומר בסה”כ בכל הסיטואציות אנחנו מתמרנים בין שלושת המבחנים אלו במשקלים שונים. בדרך כלל צריך לעבור את שלושתם, וגם במקרים החריגים שבהם אחד מהם גובר על האחר הדבר נובע משקלול של שלושתם. בכל מקרה, אין שיקול שונה משלושת אלו שמעורב כאן. קשה לומר שפתגם כזה אינו נכון ובוודאי שהוא חסר ערך. די ברור שערכו הפואטי מצדיק את אי הדיוק התוכני. אם כן, רומי שאמר את הפתגם הזה דווקא עמד בקריטריונים שהוא עצמו הציב אם לא לוקחים אותם קשה מדיי.

כשבוחנים את הניסוח שמובא למעלה ניתן לראות שייתכן שלזה התכוון גם רומי עצמו. הוא רק אמר שאמירה צריכה לעבור את שלושת המבדקים, אבל הוא לא בהכרח אומר שם שהאלגוריתם בנוי ממעבר של כל השלושה. אחרי שבוחנים את האמירה משלושת הזוויות הללו אפשר לקבל החלטה לפי אלגוריתם אחר כלשהו.

האם בכלל יש אלגוריתם?

שאלה מעניינת היא האם יש בכלל אלגוריתם כזה? כלומר האם חוסר היכולת לנסח אותו היא תוצאה של סיבוכיות רבה מדיי, או שבכלל אין אלגוריתם וכל מקרה צריך להידון לגופו. שיקול דעת של בני אדם לא בהכרח ניתן לניסוח אלגוריתמי. אין בכך כדי לומר שאין כאן נכון ולא נכון. בהחלט סביר שיש נכון ולא נכון, ובמקרים רבים זה אפילו יהיה מוסכם על רוב האנשים, למרות שאין בידינו (ואולי אין בכלל) אלגוריתם כזה. יתר על כן, למרות שאין אלגוריתם בהחלט ייתכן שניתן לבנות תוכנה מכנית[3] שתקבל החלטות נכונות בעניינים אלו (כלומר שתעבור את מבחן טיורינג-רוּמי).

כבר עסקתי כאן לא פעם[4] במשמעותם של כללים. בהקשר המשפטי נוהגים להבחין בין שיטות פוזיטיביסטיות שפועלות בדרך אלגוריתמית לבין שיטות קזואיסטיות (כמו במשפט הבריטי) שמעדיפות לימוד דרך מקרים ואנלוגיות שמבוססות עליהם. התלמוד מעדיף באופן מובהק את הקזואיזם, ודומני שהפתגם הזה הוא דוגמה טובה מדוע מהרבה בחינות זו אכן הדרך העדיפה. אם ננסה ללמד אדם כיצד להתבטא על ידי הצגת שלושת המבחנים ואלגוריתם מנוסח של הכרעה (האם לומר או לא), נקבל מכונה מאד לא סימפתית ולא נעימה. לא ממש בן אדם. אם ביחס לחשיבה הלכתית ומשפטית מכונה אלגוריתמית לא יכולה לקבל החלטות טובות, אז בוודאי שכך הוא לגבי שיקולים חברתיים ובין-אישיים.

[1] ראיתי במקומות נוספים שהוא מיוחס למלומד סוּפי בשם ג’לאל א-רומי (Rumi).

[2] אגב, דומני שזה מה שעמד בבסיס הדיון המשפטי על הסרט ג’נין ג’נין. טענת הבמאי הייתה שסרט הוא יצירת אמנות ולכן היא   אינה מחויבת לדיוק בפרטים, ובעצם לדיוק בתוכן בכלל (הרי ייתכן גם סרט בדיוני לגמרי). השאלה המשפטית הייתה רק האם יש שם הטעייה, שכן הסרט הוצג כבעל בסיס דוקומנטרי ועסק באירועים ואנשים אמיתיים. בתי המשפט קבעו שהסרט רצוף שקרים מכוונים ונעשה במגמה להכפיש, אבל התביעה נדחתה מפני שחוק איסור לשון הרע לא מאפשר לתבוע תביעה נזיקית עקב לשון הרע על ציבור. לפני כמה ימים שמעתי שכעת מצאו אדם פרטי שמופיע בסרט שיגיש את התביעה, ולכן הדיון מתחדש ממש בימים אלו.

[3] כבר הזכרתי כאן לא פעם את רשתות הנוירונים, שהן סוג של תוכנות שמחקות את צורת הפעולה של המוח שלנו. רשת כזאת לא פועלת בצורה אלגוריתמית רגילה. מלמדים אותה על ידי ניסוי ותעייה, כלומר נותנים לה משובים של נכון או לא נכון על כל החלטה והיא מלמדת את עצמה ומשתפרת. רק אעיר שהחשיבה שלנו, לפחות חלקים נרחבים בה, כן מתבצעת בצורה אלגוריתמית. הדבר מעורר כמובן שאלה מעניינת לגבי הקשר בין אופן הפעולה של המוח לבין אופן החשיבה בשכל והאם יש מיפוי ביניהם ומה טיבו, ואכ”מ.

[4] למשל בשו”ת כאן וכאן, ובמאמר מידה טובה תשסז לפרשת ניצבים-וילך, ובשני המאמרים לפרשת האזינו במידה טובה תשסה-ו – מאמרים 53 ו-100, ובעיקר בספר השלישי של הטרילוגיה, חלק רביעי פרק יב.

22 מחשבות על “על פתגמים וכללים (טור 274)”

  1. שתי הערות :

    1. קודם כל בשפה מתמטית לא קוראים לזה חלוקה שלמה.חלוקה (של קבוצה ) זה משהוא אחר בכלל. הרב התכוון שקוראים לזה קבוצה שלמה ובלתי תלויה של דרישות. (נחוצים זה בלתי תלויה וממצים זה שלמה)

    2.אני חושב שצריך לסלק משם את הנימוס שאני תופס אותו כמשהוא מזויף. צריך להכניס במקומו “עידון”
    .כלומר בניגוד לגסות.

    1. לא יודע מה כתוב בוויקיפדיה. ממה שאני זוכר חלוקה של קבוצה זה חלוקה של קבוצה לתתי קבוצות (בדר”כ זרות). איזה תתי קבוצות יש פה ? יש פה רק קבוצה עם 3 איברים.

    2. קבוצת המבחנים (הקריטריונים) מחולקת לשלוש תת קבוצות (סוגי מבחנים) זרות שאיחודן הוא כל המבחנים: מבחני האמת, מבחני התועלת ומבחני הנימוס.

  2. תודה רבה על הטור.
    קצר (יחסית לאכסניה) ולעניין (כרגיל לאכסניה)

    דעתי כמי שקורא כאן הרבה (אבל מגיב מעט)
    היא שהאורך הזה של הטור הוא אפקטיבי יותר ומתאים יותר לטעם הקוראים.
    כדאי לשקול לחלק טורים ארוכים יותר לשני חלקים אפילו אם זה בא במידה מסויימת על חשבון התמונה הגדולה.

    1. עוד יתרון בטור קצר, שהוא מאפשר לכותב לחשוב לפני כל דיבור: האם הוא אמת? האם הוא חיוני? והאם הוא נאמר באופן המתקבל?

      בברכה, ג’ א’ ד’ רומי

    2. בס”ד ט”ו בטבט תש”פ

      אינני יודע מה הביטוי המקורי בפרסית שבו השתמש ג’לאל א-דין רומי, אך kind באנגלית אינו ‘מנומס”, אלא ‘טוב’ ‘מטיב’, ‘עדין’, ‘מתחשב’ וכיו”ב. וסימנך: ג’לאל עדין 🙂

      לפי רומי יש לבדוק לפני שמדברים אם הדיבור אמיתי, אם הוא נחוץ, ואם הוא מטיב ומתחשב. כשהשאיפה היא לצאת ידי שלושת הפרמטרים, כשבודקים לפני הדיבור את שלושת התנאים – מצליחים בדרך כלל לעמוד בשלושתם, למעט מצבים חריגים, כגון ‘שינוי מפני השלום’ שבו נוותר על האמת לטובת ערך ההטבה, או מקרה שצריך להוכיח עושה עוול בחריפות, שבו נעדיף את טובת הנפגע על טובת הפוגע.

      על כל פנים, גם כשיש הכרח לחרוג מאחד התנאים – אין זה אומר שאין כלל, אלא שהחריגה היא מצב של ‘דחויה’, מצב של אילוץ, שנוקטים בו רק מחוסר ברירה, ולכן משתדלים ככל האפשר למזער את ההפרה וגם מה שייעשה שלא לפי הכלל – ילווה בתחושה קשה.

      ולכן גם כשמוכיחים אדם – יש לבדוק בזהירות: האם צריך להוכיחו בחריפות או שמא דיבורעדין ישיג את המטרה? האם יש צורך להכלימו ברבים או שדי להוכיחו ב’ארבע עיניים’ וכך מצווה התורה: ‘הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא’, ופירשו חז”ל שלא תשא עליו חטא של הלבנת פנים.

      ולכן גם כשיש צורך לשנות מפני השלום – אין לעשות זאת בסיפוק ובהנאה. וכך הסביר הנצי”ב שיעקב רומה ע”י לבן כ’מידה כנגד מידה’ על שלקח את ברכות אביו במרמה, אף שהיה צריך לעשות זאת שהרי הברכות הגיעו לו – הרי גם במצב שהותרה ‘עבירה לשמה’, לא הותר ליהנות מזה, ועל הנאה זו יש צד עונש.

      ובקיצור: השאיפה היא לצאת ידי כל ה’תנאים’ – שהדיבור יהיה גם אמיתי, גם נחוץ וגם מיטיב – ורק במצבים חריגים ניתן לוותר על אחד התנאים, וויתור כזה ייעשה רק אחר בדיקה קפדנית ובלב כבד.

      בברכה, ש”צ

    3. משנים אך לא שמחים (תוכחתו של הגרשז"א)

      ומעשה בזקן בודד שחלה והביאוהו אנשי לחדר מיון ושם אחרי בדיקה וטיפול ראשוני שחררוהו לביתו, והעסקנים לא ידעו מה לעשות שהרי אין מי שיהיה איתו וישגיח על המשך הטיפול. עלה בראשו של אחד העסקנים רעיון מבריק. הוא הביא את הזקן לחדר מיון של בית חולים אחר ואמר להם שמצא את הזקן מוטל ברחוב, ואז לא יכול בית החולים לשלח את הזקן הביתה. ה’תרגיל’ הצליח, והעסקן סיפר על כל בחיוך של הנאה לגרש”ז אויערבאך. ענה לו הגרש”ז: מילא, לעשות זאת לא היתה ברירה, אבל לשמוח ולחייך על שנאלצת לשקר?

    4. בס”ד ט”ז בשבט תש”פ

      על ההתמודדות האמונית והחינוכית עם שאלת ה’שקר לשם שמים’, דן הרב ליאור אנגלמן בספרו ‘כיסופים – פרקי התבוננות אמונית בעקבות עקירת היישובים בגוש קטיף’ (עמ’ 153-164). בעת המצור על גוש קטיף בחודשים שלפני הגירוש, היו רבים שהסתננו לגוש בהציגם עצמם כבני משפחה של התושבים.

      הרב אנגלמן מביא שם את דברי הנצי”ב (הרחב דבר, בראשית כז,ט): ‘והרי זה דומה לסם המוות, דוודאי מזדמן עיתים שהוא סם חיים לחולה, ומ”מ נקרא סם המוות משום שעל פי רוב הוא ממית, וגם בעת שנצרך לחיים, נדרש דקדוק גדול ע”פ הרופא, ובצמצום שלא יוסיף על הצורך’ (עמ’ 159).

      עוד מבאר הרב אנגלמן (עמ 160) ע”פ הנצי”ב, שבעוד שמצווה היא מצווה גם אם יש בה פניות ‘שלא לשמה’, לעומת זאת, העושה עבירה לשמה ‘אם ייכשל, ותהא כוונתו ואפי’ בחלקה שלא לשמה – או אז בידיו עבירה. ע”פ זה מבואר מדוע נענש זרעו של יעקב על זעקתו של עשיו ולא נענש על חרדתו של יצחק’ שהרי בחרדתו של יצחק לא נהנה יעקב ואנוס היה ‘מה שאין כן על צעקת עשיו שמח בליבו, על כן נענש, שהרי גרם זה ע”י עבירה של שקר, ואסור ליהנות בזה’.

      ומסיק הרב אנגלמן (שם): ‘בנוסף לזהירות בכמות השקר הראויה ובעצה שצריך ליטול מת”ח מובהק – כשבאים להשתמש בשקר לשם מטרות נשגבות, צריך הלב להיות נקי מדברים קטנים, מאינטרסים פרטיים המעורבים במטרה החשובה שחייבה את השקר; יש להימנע משמחה לאידם של נשואי השקר. אסור ששיקולים זרים ולא ענייניים יהיו מעורבים במעשה הרמיה, וזוהי תביעה לא פשוטה כלל’.

      בהמשך דן המחבר על שאלת ההתמודדות עם ההתרגלות הנפשית לשקר ולהערים, ועל הבעייתיות בשימוש בשקר לעיני ילדים שאינם יכולים לתפוס את המורכבות של ‘שקר לשמה’. יעויין שם באורך. ואכמ”ל.

      יהי רצון ש’לא תקום פעמים צרה’ ולא ניאלץ לחזור להתמודדויות של אותם ימים נוראים.

      בברכה, ש”צ

    5. לגבי הערת רמד”א על חשש גזל בהעברת הזקן לבית חולים בלי להזכיר שהמביאים מכירים אותו.

      הואיל ואלה שהביאו את החולה לבית החולים אינם קרובי משפחה של החולה – אין להם שום מחוייבות לדאוג לטיפולי ההמשך. לציבור אמור להיות מענה לטיפול בחולה בודד שאין לו משפחה תומכת,. לשם זה יש לבית החולים עובדת סוציאלית האמורה למצוא לחולה הבודד מסגרת ציבורית הולמת,

      לא ראוי שבית החולים ידרוש מאדם פרטי שאינו בן משפחתו של החולה לקחת אחריות עליו. זה תפקידם של עובדים סוציאליים, ואי אפשר לדרוש ממתנדב לקחת אחריות שאינה מתפקידיו ואין לו כל כלים ומשאבים לעמוד בה.

      בברכה, ש”צ.

  3. שלום הרב.

    בהערה 3 הרב כותב “רק אעיר שהחשיבה שלנו, לפחות חלקים נרחבים בה, כן מתבצעת בצורה אלגוריתמית. הדבר מעורר כמובן שאלה מעניינת לגבי הקשר בין אופן הפעולה של המוח לבין אופן החשיבה בשכל והאם יש מיפוי ביניהם ומה טיבו, ואכ”מ”

    לא הבנתי. הקשר בין אופן הפעולה של המוח לבין אופן החשיבה בשכל?

    1. אנינו מריחים עם האף, הולכים עם הרגל וחודבים עם המוח. המוח הוא איבר ככל איבר אחר. השכל הוא החלק המנטלי שבו ובאמצעותו מתבצעת החשיבה. מה שמודע לנו זה השכל. המכונה שמבצעת את זה היא המוח.

  4. הפתגם הזה מיוחס לבודהא, לסוקרטס, למשורר הפרסי רומי, ולסאי באבא משרידי, שמדרכם של פתגמים להיתלות באילנות גבוהים, רצוי מהמזרח הרחוק. ככל הנראה, המקור המדויק: הכומר האמריקאי-אנגלי ג’יימס הלדיין סטיוארט (1778-1854), עליו נכתב בביוגרפיה: “הוא נזהר להימנע מלשון של גינוי, ויעץ לאנשים, שבטרם ידברו לשון הרע על מישהו, ישאלו את עצמם: ראשית, האם זה אמת? שנית, האם זה מתחשב? שלישית, האם זה הכרחי?”. שיר, ברוח אותם דברים, בשם “האם זה אמת? האם זה הכרחי? האם זה מתחשב?”, הופיע בספר שירים לילדים מאת מרי אן פיצקר שיצא לאור בלונדון בשנת 1872. מן הסתם הם הסתמכו על מקורות הודים, כגון:

    “אח שהולך להוכיח את רעהו, עליו למצוא בתוך עצמו חמש מידות טובות בטרם יעשה זאת: “בעת הנכון אדבר, ולא בעת לא נכון. אמת אדבר, ולא שקר. בעדינות אדבר, ולא בנוקשות. לזכותו אדבר, ולא לחייבו. בסבר פנים יפות אדבר, ולא ברוגז”. (בודהא)

    “דבר את האמת, ודבר על מנת להנעים; אל תדבר את האמת על מנת לצער; אל תדבר מה שאינו אמת על מנת להנעים; זו מידה טובה נצחית” (פתגם הודי)

    1. בס”ד ט”ו בשבט תש”פ

      למ80 – שלום רב,

      ההנחייה להוכיח תחילה בעדינות נאמרה כבר ע”י חז”ל. וכך כתב בס’ החינוך (מצווה רלט): ‘ואמרו שם בספרא: יכול מוכיחו ופניו משתנות? תלמוד לומר “ולא תשא עליו חטא”. וזה מלמד, שבתחילת התוכחה שראוי לאדם להוכיח בסתר ובלשון רכה ודברי נחת כדי שלא יתבייש. ואין ספק שאם לא חזר בו בכך, שמכלימים החוטא ברבים ומפרסין חטאו ומחרפין אותו עד שיחזור למוטב’

      והם דברי שלמה המלך: ‘דברי חכמים בנחת נשמעים מזעקת מושל בכסילים’ וכן הוא אמר: ‘לשון רכה תשבר גרם’ לפעמים יש חכמה גם ביהודים 🙂

      בברכה,. שימשאנדרה לוינגור

    2. אתה מדבר על אדם המוכיח את רעהו על חטאו, כגון טובה תוכחת מגולה מאהבה מסותרת, או על מעלה שכלית של דיבור חכמים: דברי חכמים בנחת נשמעים. הפתגם שבאשכול דומה בצורתו לפתגמים היהודים או ההודים, אך לא בתוכנו, שאין בו לא הנחיה או אלגוריתם איך להוכיח או לדבר, אלא הוא שואל שלוש שאלות רטוריות על מנת לשכנע אנשים לא לדבר לשון הרע.

השאר תגובה