“בהדי כבשי דרחמנא למה לך?!”: מבט על אגדה תלמודית ולקחיה (טור 320)

בס”ד

לא פעם כתבתי כאן שקשה מאד להפיק לקחים מאגדות חז”ל. זאת בעיקר מפני שבנושאים מחשבתיים יש לנו עמדות אפריוריות (לא כמו ברוב השאלות ההלכתיות), ולא פחות מכך מפני שהאגדות ניתנות לפרשנויות רבות ושונות (הרבה יותר מאשר ההלכה). דומני שלא פגשתי עדיין מקרה של אדם שחשב X, ורק בגלל שיש אגדה תלמודית שממנה יוצא אחרת הוא ויתר על עמדתו ואימץ את “לא X”.[1] בשיעור עין איה האחרון (עין איה 23) למדנו סוגיא אגדית שמאתגרת את הטענה הזאת שלי, ואנסה לכאן לנתח אותה ולבחון את האפשרות להפיק ממנה לקח או מסקנה.[2]

נזיפתו של ישעיהו

הגמרא בברכות י ע”א מביאה סיפור על חזקיהו המלך שלא רצה לעסוק בפרייה ורבייה כי ראה ברוח הקודש שעתיד לצאת ממנו בן רשע (מנשה). ישעיהו הנביא בא לנזוף בו ולהורות לו לשנות את ההחלטה:

[…] שנאמר בימים ההם חלה חזקיהו למות ויבא אליו ישעיהו בן אמוץ הנביא ויאמר אליו כה אמר ה’ (צבאות) צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה וגו’ מאי כי מת אתה ולא תחיה מת אתה בעולם הזה ולא תחיה לעולם הבא אמר ליה מאי כולי האי אמר ליה משום דלא עסקת בפריה ורביה אמר ליה משום דחזאי לי ברוח הקדש דנפקי מינאי בנין דלא מעלו אמר ליה בהדי כבשי דרחמנא למה לך מאי דמפקדת איבעי לך למעבד ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא לעביד.

ישעיהו טוען שאל לו לחזקיהו לזנוח מצווה שעליה אנחנו מצווים (פרייה ורבייה) בגלל תחזיות עתידיות. יש עלינו מצווה לפרות ולרבות וזה מה שעלינו לעשות בלי חשבונות. את העתיד יש להשאיר לקב”ה.

“בהדי כבשי דרחמנא למה לך?!”: פירוש ראשוני

ישעיהו אומר לחזקיהו שעליו להתעלם מהחזון שראה ברוח הקודש, לשאת אישה ולקיים פרייה ורבייה. הטיעון שלו מנוסח: “בהדי כבשי דרחמנא למה לך?! מאי דמיפקדת איבעי לך למעבד ומה דניחא קמיה קודש אבריך הוא לעביד”. בפשטות, הכוונה היא שתחזיות עתידיות הן בסיס רעוע לקבלת החלטות. גם אם העתיד הצפוי הוא שהבן יהיה רשע, תמיד ייתכן שהוא יבחר בטוב ויהיה צדיק.

לפי פירוש זה, חזקיהו החזיק בתפיסה דטרמיניסטית, לפחות ביחס למה שראה ברוח הקודש. לשיטתו העתיד שניתן ברוח הקודש הוא ודאי ואין לשנותו, ואילו ישעיהו טוען נגד הפטליזם-דטרמיניזם של חזקיהו ואומר שאל לו לאבד תקווה, שכן לאדם לעולם יש בחירה חופשית.

דחיית הפירוש הזה

אבל הרב קוק בעין איה שם (אות קלז) כותב:

חזקי’ כמלך שלפניו דאגת ההוה, חרד מאד למצב ההוה של העם. כאשר ברוח אלקים שעליו ראה כי אם יוליד בנים יהיו משחיתים, הלא יוכלו להשחית מאד לעם בשבתם על כסא המלוכה. אמנם ישעי׳ אמר בהדי כבשי דרחמנא למה לך. כי הנבואה משקפת על המצב הנצחי של העם, שימי דור אחד כאין נחשבו. הלא בהפסק המלוכה ונפול הכסא מהמשפחה המולכת, תוכל לבא נפילה נצחית קימת. והמכשול של מלך אחד רשע שיצא מזרע אשר בחר ד’, זה יעבור, כי לסוף יכון הכסא בצדק ומשרים. ע”כ אין לך לסמוך להפסיק שלשלת הנצחית, בשביל ההשקפה הזמנית אף שבאה מרוה”ק.

המשפט האחרון שלו אומר שלמרות שמה שחזקיהו ראה היה ברוח הקודש, מה שחייב להתברר כנכון, עדיין מוטל עליו לעסוק בפרייה ורבייה. הראי”ה מבין שישעיהו לא טוען נגד הדטרמיניזם של חזקיהו. הוא טוען שהדטרמיניזם הזה נכון, כלומר שבהכרח ייצא ממנו בן רשע, ובכל זאת אסור לחזקיהו להימנע מפרייה ורבייה. כך גם עולה מההסבר שמציע הראי”ה להכרעה הערכית הזאת, וניגע בו בהמשך.

ניתן להוכיח את פירושו בצורה ברורה מהמשך האגדה, שם פונה חזקיהו לישעיהו בהצעת שידוך:

אמר ליה השתא הב לי ברתך אפשר דגרמא זכותא דידי ודידך ונפקי מנאי בנין דמעלו אמר ליה כבר נגזרה עליך גזירה אמר ליה בן אמוץ כלה נבואתך וצא כך מקובלני מבית אבי אבא אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים אתמר נמי רבי יוחנן ורבי (אליעזר) +מסורת הש”ס [אלעזר]+ דאמרי תרוייהו אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים שנאמר הן יקטלני לו איחל.

חזקיהו מבקש מישעיהו שייתן לו את בתו לאישה, בתקווה שהזכויות של שניהם יועילו שתתקבל תפילתו של חזקיהו לקרוע את רוע הגזירה ובנו ייצא צדיק.

כעת שימו לב. ישעיהו ממאן לקבל את ההצעה בטענה שכבר נגזרה הגזירה. כלומר ישעיהו דווקא מביע כאן עמדה דטרמיניסטית, שמה שחזקיהו ראה ברוח הקודש אכן יתקיים.[3] מכאן עולה בבירור שהראי”ה אכן צודק, כלומר שטענתו של ישעיהו לא נסמכה על כך שהתחזית של רוח הקודש יכולה להתבדות. ההיפך הוא הנכון: ישעיהו הוא זה שמחזיק בעמדה דטרמיניסטית שלפיה אם רוח הקודש אמרה שייצא בן רשע אז זה באמת מה שיהיה, ובכל זאת הוא מורה לחזקיהו לא להימנע מפרייה ורבייה. מכאן רואים שדווקא חזקיהו הוא שמחזיק בעמדה שניתן לשנות את העתיד שצפה ברוח הקודש. אם כן, העמדות של שניהם ממש הפוכות ממה שראינו למעלה בפירוש הראשוני.

עמדתו הראשונית של חזקיהו

השאלה המעניינת היא מה סבר חזקיהו מלכתחילה ומה הסיק לבסוף. מהדיון ביניהם בקטע הזה רואים שחזקיהו דווקא מחזיק בעמדה לא דטרמיניסטית (כמסורת מבית אבי אביו), כלומר לשיטתו גם אם רוח הקודש הראתה שבנו ייצא רשע יש סיכוי שהיא תתבדה. ובכל זאת בהתחלה הוא חשב להימנע מפרייה ורבייה. כיצד ניתן להבין זאת? נראה שלשיטתו די בכך שרוב הסיכויים שהבן שייצא יהיה רשע כדי להימנע מפרייה ורבייה. כלומר הוא מחזיק בעמדה הלכתית יותר קיצונית ממה שייחסנו לו למעלה: גם אם העתיד לא נקבע בצורה מוחלטת, כלומר גם אם יש סיכוי לשנות את רוע הגזירה, די בכך שבסיכוי גבוה זו תהיה התוצאה כדי להימנע ממצוות פרייה ורבייה.

זו גישה קיצונית ותמוהה למדיי. צריך לזכור שמצוות פרייה ורבייה אינה סתם אחת מתרי”ג מצוות. זהו ערך יסודי שבשבילו נברא העולם ונבראנו אנחנו בתוכו (מכאן גוזרים את מצוות “לשבת יצרה”). ועדיין, חזקיהו מרשה לעצמו להימנע מהמצווה הזאת (ובכך לסכן את המשך שלשלת המלוכה בכלל, כמו שכתב הראי”ה), רק בגלל שרוב הסיכויים שבנו ייצא רשע. אמנם צריך לזכור שכשמלך ישראל הוא רשע זה לא מצב שבו אדם פרטי חושש שייוולד לו בן רשע. למלך רשע יש משמעות גלובלית. בכל אופן, זו כנראה גישתו של חזקיהו.

עוד יש לשים לב שחזקיהו לא מתווכח עם ישעיהו על הבחירה של מנשה. טענתו היא לגבי קריעת רוע הגזירה שנגזרה על מנשה עוד בטרם נולד. הגורל שצפוי לו (המזל שלו) הוא שהוא ייצא רשע. העובדה שלמנשה יש בחירה והוא יכול לבחור להיות צדיק, לא היא שמשכנעת את חזקיהו להביא אותו לעולם. טענתו היא שאת הגזירה עצמה ניתן לקרוע. כלומר אם הגזירה הייתה מוחלטת, אזי גם אם למנשה יש אפשרות לבחור להיות צדיק, זה כשלעצמו לא מספיק כדי לחייב אותו לעסוק בפרייה ורבייה. רק האפשרות לקרוע את הגזירה (לשנות את הגורל שלתוכו נולד מנשה) היא שמשכנעת את חזקיהו לפרות ולרבות. הדיון אינו על השפעתה של הבחירה של הבן עצמו אלא על השפעת חזקיהו על הגורל הצפוי לבנו.

מסקנת הסוגיא: האם אכן “בהדי כבשי דרחמנא למה לך”?

ולסיום, יש לשים לב שלבסוף חזקיהו משנה את עמדתו ומשתכנע לפרות לרבות. יתר על כן, בוויכוח בין ישעיהו לחזקיהו, נראה שהמסקנה היא כנראה כמו חזקיהו. הוא לא קיבל את עמדתו של ישעיהו, כלומר לא קיבל את התפיסה של “בהדי כבשי דרחמנא למה לך?!”, שלפיה אין משמעות לתחזיות עתידיות ויש ללכת אחרי ההלכה. ממסקנתו של חזקיהו רואים שלדעתו אם אכן לא ניתן היה לשנות את הגורל לגבי העתיד כי אז הוא היה עומד על שלו ולא עוסק בפרייה ורבייה, וזאת בניגוד לעמדתו של ישעיהו. חזקיהו משתכנע להביא ילד לעולם רק בגלל האפשרות שהגורל ישתנה.

נראה אם כן שחזקיהו פוסק כישעיהו ולא מטעמיה. ישעיהו טען כנגדו שעליו להביא ילד לעולם בכל מקרה, גם אם הגורל אכן קבוע ולא ניתן לשינוי (זו המשמעות של העיקרון שאומר ישעיהו “בהדי כבשי דרחמנא למה לך?!”). אבל חזקיהו לא מקבל את טענתו זו. אם כך, לא נכון להסיק מהסוגיא את הכלל “בהדי כבשי דרחמנא למה לך?!”. למסקנת הסוגיא, אם אכן אני יודע את כבשי דרחמנא כי אז עליי להימנע מפרייה ורבייה. המסקנה שצריך בכל אופן לקיים את מצוות פרייה ורבייה ולהתעלם מהצפי של רוח הקודש מבוססת רק על כך שהגורל לעתיד אינו הכרחי ויכול להשתנות. זוהי מסקנת הסוגיא. אם כן, כבשי דרחמנא יכול בהחלט להיות רלוונטי להחלטות ההלכתיות שלי, כל עוד ברור לי ומוחלט לגמרי (למשל על פי נביא) שזה אכן כבשונו של הקב”ה.

“בהדי כבשי דרחמנא למה לך?!”: הסבר אלטרנטיבי

בקטע שראינו למעלה, הראי”ה מציע הסבר לכך שאסור להימנע  מפרייה ורבייה מתוך שיקולי רווח והפסד. טענתו היא שעדיף לשלם מחיר של מלך רשע במשך דור אחד כדי לא לקטוע לגמרי את שלשלת המלוכה מישראל.[4] כלומר מדובר בשיקולי רווח והפסד, ולא בעיקרון כללי שמורה לנו להתעלם מכבשי דרחמנא. למיטב שיפוטי, קשה מאד להכניס את הפירוש הזה במשפט שאומר ישעיהו: “בהדי כבשי דרחמנא למה לך?!”.

לכן נראה לי שההסבר הפשוט לטענתו של ישעיהו לא קשור לשיקולי תועלת, אלא יש כאן קביעה קטגורית. החלטות שמקבל אדם בעולם הזה צריכות להסתמך על שיקולים של תבונה מציאותית, ערכים והלכה, ותו לא. שיקולים ששייכים לכבשונו של הקב”ה, מטפיזיקה, תחזיות עתידיות ורוח הקודש, לא אמורים ליטול חלק מקבלת ההחלטות שלנו. זו, לדעתי, משמעותו הפשוטה של הביטוי “בהדי כבשי דרחמנא למה לך?!”.

ושוב, אחדד ואומר שישעיהו טוען זאת גם אם מניחים את ההנחה הדטרמיניסטית שהכבשי דרחמנא הוא ברור ומוחלט (שהרי כפי שראינו זה מה שהוא עצמו הניח). כלומר גם אם ראיתי ברוח הקודש שבני ייצא רשע, ואפילו אם זה ודאי ולא ניתן לשינוי, עדיין אסור לי להתחשב במידע הזה בבואי לקבל החלטות. לא בגלל שזה לא נכון אלא כי זה לא המישור הרלוונטי לדיון ולהחלטות שלנו. זה גם לא בגלל שיקולי רווח והפסד, כפי שהסביר הראי”ה את הגמרא, אלא בגלל שההחלטות שלנו צריכות להתקבל אך ורק על פי הערכת המציאות שלנו, בתוספת לשיקולים ערכיים ולהלכה, ולא שום דבר אחר. נראה שזו גם משמעותו של המשך המשפט של ישעיהו: “מאי דמפקדת איבעי לך למעבד ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא לעביד”. הנח לקב”ה את אשר לו ואתה התמקד במה שמוטל עליך.[5]

השלכות אקטואליות

כמה פעמים כבר עמדתי על כך[6] שבוויכוח בין הציונות-הדתית לבין החרדיות האנטי ציונית יש מכנה  משותף עמוק מאד בין שני הצדדים: שניהם פועלים משיקולים מטפיזיים. הציונות-הדתית מניחה שהציונות היא תנועה שנושאת על גבה את אתחלתא דגאולה (והאינדיקציה הם הסימנים שמנויים בנביאים: קיבוץ גלויות פריחת הארץ וכו’), כלומר מחולליה הם נשאים של רעיון אלוהי ולכן ראוי ואף חובה להצטרף אליה ולסייע לה. מתנגדיהם האנטי ציונים טוענים שהתנועה הזאת היא ביטוי לכוחות הסיטרא אחרא, ובעצם לא מדובר כאן באתחלתא דגאולה אלא בעקבתא דמשיחא (שבה חוצפא יסגא ושאר סימנים שמופיעים במסכת סוטה מט ע”ב), ולכן אסור להצטרף אליה וצריך להתנגד לה. השיקולים שמביאים כל אחד מהצדדים לעמדתו כוללים גם מרכיבים מטפיזיים, כלומר הערכה מהם הכוחות המטפיזיים שעומדים מאחורי התהליך משפיעים על ההחלטה האם להצטרף אליו או להתנגד לו.

אני טוען כנגד שתי התפיסות הללו ששתיהן טועות בכך שהן פועלות על בסיס שיקולים שהם מכבשי דרחמנא ולא מסתפקות בשיקולים של ריאל פוליטיק, הלכה וערכים בלבד. ציונות שמבוססת על שיקולים של לאומיות גרידא, על אינטרס, או על מצוות יישוב הארץ, היא ציונות לגיטימית מבחינה דתית (אמנם היא לא בהכרח ציונות-דתית עם מקף, כי זו ציונות שיכולה להיות לא דתית. אדם דתי יכול להיות ציוני במובן חילוני-לאומי).[7] התנגדות לציונות על בסיס שיקולים שהיא מביאה להתפקרות, או איסור על שיתוף פעולה עם חילונים ואולי אפילו על האיסור למרוד בגוים (שלוש השבועות של מסכת כתובות. אמנם זו מטפיזיקה, אבל היא כבר מופיעה בתלמוד כהנחיה שניתנה לעם ישראל. אמנם לדעתי האישית גם זו מטפיזיקה פסולה) או סתם על ההערכה שזו תנועה לא ריאלית (אין לה סיכוי סביר להצליח) היא אנטי ציונות לגיטימית (אם כי שגויה בעיניי). כל אלו הם שיקולים של ריאל פוליטיק, ערכים, או הלכה. אבל המטפיזיקה לא אמורה ליטול חלק בדיון הזה, ובמובן הזה שני הצדדים בוויכוח הזה לוקים בכשל דומה.

ניתן לסייג זאת ולומר שאם כל השיקולים מנוטרלים, כלומר אין שיקולים של הלכה, של ערכים או של ריאל פוליטיק, אזי ניתן להתחשב גם בשיקולים מטפיזיים (למשל, להושיב בי”ד או לעשות כל מיני טקסים מאגיים להבאת המשיח וכדומה). אבל במקום שבו יש מחיר הלכתי (כמו במקרה של חזקיה שיש מצווה כמו פריה ורבייה שהוא נצטווה ובגלל המטפיזיקה הוא מבטל אותה) או פוליטי, שם אין להתחשב בשיקולים מטפיזיים: “בהדי כבשי דרחמנא למה לך?! מאי דמפקדת איבעי לך למעבד ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא לעביד”.

מעניין להביא בהקשר זה את דברי הרמב”ן הידועים לגבי יוסף.[8] הרמב”ן הקשה מדוע יוסף, אחרי שהתמנה למשנה למלך במצרים, לא הודיע לאביו שהוא חי. והוא מסביר זאת כך (בראשית מב, ט):

וכן אני אומר שכל הענינים האלה היו ביוסף מחכמתו בפתרון החלומות, כי יש לתמוה אחר שעמד יוסף במצרים ימים רבים והיה פקיד ונגיד בבית שר גדול במצרים, איך לא שלח כתב אחד לאביו להודיעו ולנחמו, כי מצרים קרוב לחברון כששה ימים, ואילו היה מהלך שנה היה ראוי להודיעו לכבוד אביו, ויקר פדיון נפשו ויפדנו ברוב ממון:

אבל היה רואה כי השתחויית אחיו לו וגם אביו וכל זרעו אתו, אי אפשר להיות בארצם, והיה מקוה להיותו שם במצרים בראותו הצלחתו הגדולה שם, וכל שכן אחרי ששמע חלום פרעה שנתברר לו כי יבאו כלם שמה ויתקיימו כל חלומותיו:

השיקול של יוסף לא להודיע לאביו היה הרצון שלו לממש את חלומותיו. על כך כבר תקפו רבים את הרמב”ן, שכן מימוש  החלומות הוא עניינו של הקב”ה. לדוגמה, בעל העקידה כותב על כך:

הנותן חלומות יגיש פתרונם. גם שתראה סכלות עצומה שישתדל אדם לקיים חלומותיו, שהרי הם דברים שייעשו שלא מדעת בעלים.

יוסף היה צריך לקיים את מצוות כיבוד אביו ולא לשקול שיקולים מטפיזיים, בפרט שכאן זה אינו צעד נייטרלי. אי ההודעה היא פגיעה אנושה במצוות כבוד אביו, ושום שיקול מטפיזי לא מצדיק פגיעה כזאת. שוב פעם ניתן לנסח זאת: “בהדי כבשי דרחמנא למה לך?! מאי דמפקדת איבעי לך למעבד ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא לעביד”.

מה סבר חזקיהו?

כאן עלינו לבחון שוב מה סבר חזקיהו. אני מזכיר לכולנו שמסקנת הסוגיא אינה טענתו של ישעיהו אלא עמדתו של חזקיהו. לאור דבריי כאן בביאור דבריו של ישעיהו, עלינו לשוב לחזקיהו ולשאול: האם הוא צידד בערבוב שיקולים מטפיזיים בקבלת החלטות. ראינו שמסקנתו הייתה כמו ישעיהו אבל לא מטעמיה. כלומר הוא מקבל את עמדתו של ישעיהו שאין לעבור על ההלכה משיקולים מטפיזיים, אבל תולה זאת בכך שהשיקול המטפיזי הוא ודאי. אם אפשר לשנות את התחזית העתידית, כלומר אם יש סיכוי שמנשה לא יהיה רשע, או אז אין להתחשב בכבשי דרחמנא. אבל אם התחזית לעתיד היא ודאית, נראה שהוא נותר בעמדתו שאין לעסוק בפרייה ורבייה. לכן עלינו לעדכן קצת את מסקנת הסוגיא. יש מקום להתחשב בשיקולים מטפיזיים בקבלת החלטות, אבל זה רק אם הם ודאיים. אם יש סיכוי שזה לא נכון אזי עלינו לבצע את המוטל עלינו בלי חשבונות.

השאלה היא כיצד ניתן להגיע לוודאות בנושאים אלו. לכאורה מדובר במטפיזיקה שלא נגישה לנו ישירות. ועובדה היא, שגם בוויכוח בין ציונות-דתית לחרדיות אנטי ציונית ישנם עמדות לכאן ולכאן. כאן לא סביר שכל אחד מהצדדים יתפוס את עמדתו כבטוחה ווודאית. לכן במקרה הזה אין לאף אחד רשות לערב שיקולים מטפיזיים בקבלת ההחלטות ובגיבוש עמדתו ביחס לתהליכים.

נראה שהדרך היחידה להגיע לוודאות ביחס לפרשנות מטפיזית של המציאות היא באמצעות נביא. הנביא מקבל מהקב”ה פרשנות מוסמכת ומצווה להעבירה לציבור. החלטה שמבוססת על מידע מטפיזי או עתידי שהתקבל מנביא היא מותרת (למרות שפסיקת הלכה של נביא לא יכולה להורות לעבור על התורה, אלא אולי באופן זמני). אבל כשאין לנו נבואה, עד כמה שנהיה בטוחים בפרשנות שלנו לא נכון להתחשב בה בקבלת ההחלטות.

למרבה האירוניה, בסיפור שלנו ישעיהו היה נביא. הוא הגיע לחזקיהו ומסר לו את הפרשנות המטפיזית שלו למציאות: “כבר נגזרה גזירה”, ובכל זאת חזקיהו מחליט לא לקבל זאת. בשורה התחתונה, חזקיהו מחליט לא לקבל את הערכת המציאות של ישעיהו, אבל כן מקבל את הוראתו המעשית, וכפי שראינו זוהי כנראה מסקנת הסוגיא. אמנם יש לזכור שהסוגיא מציגה כאילו גם חזקיהו ניחן ברוח הקודש ונראה שגם לו הייתה נגישות למידע מטפיזי (למרות שהוא נעזר במסורת מבית אבי אביו ולא רק בראייה מטפיזית ישירה). כך או כך, נראה שמסקנת הסוגיא היא שהערכת מצב מטפיזית (לפחות כל עוד אינה ודאית) לא נוטלת חלק בקבלת החלטות וגיבוש עמדות. לפי ישעיהו (שימו לב, דווקא ישעיהו שהיה נביא גורס שנבואה לא משנה את ההוראה ההלכתית!) הדבר נכון בכל מקרה, ולפי חזקיהו (שלא היה נביא!) שיקול כזה אולי אפשרי רק אם התחזית המטפיזית היא ודאית.

נראה לכאורה שהסוגיא הזאת דווקא מביאה אותנו למסקנה, ובניגוד למה שהזכרתי בתחילת הטור נראה שניתן להסיק ממנה מסקנה וללמוד ממנה משהו. כמובן שפרקטית ניתן להצביע על כך שכנראה רוב הציבור ורוב הרבנים לא סבורים כך, שהרי הם נסמכים על פרשנויות מטפיזיות לאירועים כדי לגבש עמדה ולפעול. הבה נבחן זאת יותר מקרוב.

פרשנות אחרת לסוגיא: האם ניתן להגיע למסקנה מסוגיא אגדית?

עלינו להיזכר שהראי”ה הציע פירוש אחר לסוגיא. לדעתו אין כאן אמירה של ישעיהו על הימנעות משיקולים מטפיזיים, אלא שיקול פרגמטי של השוואת התוצאות (מלך רע לדור אחד מול קטיעת שושלת המלוכה בכלל). אמנם גם לשיטתו נראה שצריך לומר שחזקיהו לא מקבל זאת, ולדעתו גם המחיר של דור מרושע אחד של מלכים עשוי להכריע, ולכן הימנעות מפרייה ורבייה מוצדקת רק אם ברור שיהיה דור כזה.[9]

אין פלא שזהו הפירוש שבו בחר הראי”ה (למרות שלהערכתי הפירוש הפשוט הוא כדבריי), שכן לאור שיטתו בהבנת התהליך הציוני ניתן לראות כי שיקולים מטפיזיים הם לגיטימיים לדעתו בקבלת החלטות. אין פלא שהוא מפרש את הסוגיא בכיוון אחר. אין צורך לומר שגם הרמב”ן עצמו הוא סיוע לשיטתו. מדברי הרמב”ן על יוסף עולה שגם הוא לא הבין את הסוגיא שלנו לפי הצעתי (אם כי יש שדוחים זאת גם ברמב”ן). אוסיף ואזכיר כאן את פירושו של רש”י לגבי “כבר נגזרה הגזירה”, שכנראה גם הוא לא קיבל את פירושי בסוגיא (לפחות חלקית). ועדיין זה נראה בעיניי פשוטה של הסוגיא, ואין פלא שתקפו את הרמב”ן על פירושו. למרבה האירוניה, הייתי אומר שמתנגדי הציונות החרדים יצטרפו לרמב”ן ולראי”ה בהבנת הסוגיא, שכן כפי שראינו שני הצדדים בוויכוח הזה מסכימים ששיקולים מטפיזיים הם לגיטימיים בקבלת החלטות. נראה שגם הם מפרשים את הסוגיא באופן דומה למה שהציע הראי”ה ולא כהצעתי.

אם כן, לכאורה גם בסוגיא הזאת שנראה לכאורה שניתן היה לחלץ ממנה מסקנה השקפתית ותפיסתית לחיינו, הדבר אינו קורה. כל אחד (הן הפרשנים ההם והן אנוכי) מאמץ את הפירוש שמתאים לתפיסתו, ושוב אנחנו נוכחים לראות שתפיסות מחשבתיות ואידיאולוגיות לא משתנות לאור מסקנתה של סוגיא מחשבתית.

במחשבה שנייה אין הכרח לומר שמדובר בפרשנויות מגמתיות. ייתכן שהכיוון הוא הפוך: ייתכן שדווקא לאור פירושם של הראי”ה ושל האדמו”ר מסאטמאר לסוגיא הזאת (אולי כך הם הבינו אותה כשלעצמה) הם גיבשו את עמדתם המטפיזית ביחס לציונות וביחס למשקלה של המטפיזיקה בחיים. וגם אצלי אולי מכיוון שזהו הפירוש הפשוט לסוגיא לדעתי – מכאן נוצרה עמדתי שאין לערב שיקולים מטפיזיים בקבלת החלטות.

לגבי עצמי אני יכול להעיד שספק רב בעיניי האם הייתי משנה את תפיסתי הנוטה למטפיזיקה לאור מסקנת הסוגיא הזאת, או לחלופין אם הייתי משתכנע שמסקנת הסוגיא היא שונה האם הייתי משנה את עמדתי שמסתייגת משיקולים מטפיזיים בהתנהלות במציאות. ועדיין אני באמת חושב שהפירוש שלי הוא הסביר ביותר בסוגיא הזאת, ולכן אפילו אין לי דילמה.[10]

ועדיין חשוב וראוי להידרש לשאלה מהו הפשט הפשוט בסוגיא הזאת. להערכתי פשט הסוגיא הוא מה שאני הצעתי (ראינו שכך גם מדויק מלשונו של ישעיהו). אם אני צודק, כי אז המסקנה המתבקשת היא שהפרשנות של הראי”ה והאדמו”ר מסאטמאר היא אכן מגמתית. הם הניחו שיש משקל לשיקולים מטפיזיים בקבלת החלטות וכנראה מכאן גזרו את פרשנותם לסוגיא. יתר על כן, אני מרשה לעצמי לשער שאם זו הייתה עמדתם באופן כה נחרץ ועם השלכות כה משמעותיות לחיים זה לא מבוסס רק על פירוש כזה או אחר לסוגיא. עיון קצר בספרו של האדמו”ר מסאטמאר, ויואל משה, יראה לכם את המגמתיות העקבית והבוטה בה הוא נקט בבואו לפרש כל מקור באופן שיתאים לעמדתו.

אגב, תלמידו וחסידו לשעבר של האדמו”ר מסאטמאר, הרב יששכר טייכטאהל, בספרו אם הבנים שמחה, יוצא נגד רבו ומצדד בציונות,[11] וגם הוא עושה זאת במגמתיות מה, אבל פחותה בהרבה מזו של רבו. שני הצדדים מגייסים כאן את כל העולם ואשתו, מדרשים, אגדות ושיטות הלכתיות, רק כדי להגיע למסקנה המבוקשת. אני ניסיתי כאן להראות את תפיסתי מתוך עיון (אני מקווה שישר) בסוגיא עצמה, והדברים עומדים להכרעת הקורא.

בכל אופן, לפחות עובדתית באמת נראה שאף אחד לא באמת משנה את עמדתו אחרי לימוד הסוגיא. השאלה האם ניתן ונכון להסיק מסקנה ברורה מהסוגיא, היא שאלה אחרת (זו שאלת היושר הפרשני של הצדדים). לדעתי התשובה לכך חיובית במקרה זה. אם כך, לפחות לשיטתי נראה שזוהי סוגיא אגדית יוצאת דופן מבחינה זאת, שכן יש לה מסקנה ברורה לחיינו.

[1] ראו גם בטורים 1345, 138, 242, 272 ועוד.

[2] עיקרי הדברים מצויים בהקלטת שיעור עין איה 23 באתר.

[3] אני מניח כאן שהגזירה שעליה מדבר ישעיהו היא שהבן ייצא רשע (ואנחנו גם יודעים שזה גם התממש בסוף בפועל אצל מנשה). כך גם עולה מהמשך הדברים, כי דברי ישעהו שנגזרה הגזירה מוצגים כתשובה לבקשת חזקיהו שמנסה לגרום לכך שהבן שייצא בכל זאת יהיה צדיק.

אמנם רש”י כאן מסביר שהגזירה שלא ניתנת לשינוי היא שחזקיהו ימות (ולא שהבן יהיה רשע). ייתכן שמה שגרם לרש”י לפרש כך היא ההנחה שראינו למעלה (בפירוש הראשון) שישעיהו נוזף בחזקיהו על הדטרמיניזם שלו. אלא שלפי זה לא ברור מדוע הדטרמיניזם לגבי עצם גזירת המיתה הוא כן קביל לשיטת ישעיהו (ראו גם מהרש”א כאן שמסביר זאת). עוד לא ברור מדוע ישעיהו בכלל מתייחס לזה כתשובה לבקשת חזקיהו שייתן לו את בתו כדי להוליד בן צדיק. למה רלוונטי שנגזרה עליו מיתה (חזקיהו לא בהכרח רוצה בזה כדי להינצל מהמוות, אלא כדי לקיים את הוראתו ההלכתית של ישעיהו). יתר על כן, לפי רש”י לא ברור מדוע ישעיהו בכלל נזקק לדון בהצעת חזקיהו. בין אם נגזרה עליו מיתה ובין אם לאו, חזקיהו רוצה לקיים את המצווה ולפרות ולרבות ולהביא בן צדיק. מדוע ישעיהו מסרב בטענה שנגזרה גזירה שימות?

לכן בדבריי למעלה אני מניח את הפשט הפשוט בגמרא, שלפיו ישעיהו מתכוון שנגזרה גזירה על מנשה שיהיה רשע. מעניין שלפי גרסת הב”ח בהמשך הגמרא ישעיהו באמת נותן לחזקיהו את בתו ויוצאים מהם מנשה ורבשקה. מנשה הוא אכן רשע, אבל בסוף ימיו הוא כנראה עושה תשובה (ראו סקירות למשל כאן וכאן).

[4] אגב, נראה שגם זה לא נכון קטגורית אלא רק בגלל ההנחה שבעתיד המלכים יחזרו למוטב. אבל אם הצפי היה שכל המלכים ימשיכו בדרכו של מנשה אזי גם ישעיהו לא היה ממליץ לו לעסוק בפרייה ורבייה.

[5] זוהי כמובן פרפרזה על הביטוי הידוע בהקשרו הנוצרי: ” תנו לקיסר את אשר לקיסר, ולאלוהים את אשר לאלוהים”.

[6] ביטוי בהיר לעניין זה ניתן למצוא, בין היתר, בסוף הספר השני בטרילוגיה, ועוד יותר בעבודה הסמינריונית של בתי ברוריה שמופיעה באתר.

[7] אם הבסיס הוא הלכתי אז אולי זו ציונות דתית. אבל אם הבסיס הוא אינטרס או שיקולים לאומיים אז לא.

[8] לסקירה, ראו למשל כאן.

[9] אמנם מדבריו של הראי”ה בקטע כאן נראה שהוא מסביר את השיקול הזה בדבריו של ישעיהו, ומתעלם מכך שמסקנת הסוגיא לא מקבלת את הטענה הזאת. נראה שלשיטתו הטענה “בהדי כבשי דחמנא למה לך?!” נותרת למסקנה (וכך נראה מכותבים רבים), והדברים צל”ע.

[10] מבחינתי האישית ישנה עוד בעיה להסיק מסקנות מסוגיות אגדיות, שכן איני רואה עצמי מחויב להן. גם אם הייתי משתכנע שהסוגיא  תומכת בשיקולים מטפיזיים לא בהכרח הייתי מקבל זאת.

[11] אמנם ראה בהקדמה למהדורה החדשה שבה הרבי מלובביץ משבח את נכד המחבר על כך שהבהיר שסבו לא היה ח”ו ציוני.

78 מחשבות על ““בהדי כבשי דרחמנא למה לך?!”: מבט על אגדה תלמודית ולקחיה (טור 320)”

  1. אני תמיד הבנתי שכל הנושא של הצעת השידוך של חזקיה, וכן ה”כבר נגזרה גזירה” בתשובתו של ישעיהו, נסוב על האפשרות לבטל את ה”צו לביתך כי מת אתה”. כלומר חזקיה נשאר עם החשיבה הדטרמיניסטית שלו לגבי עתידו של מנשה, ורק מנסה לבטל את העונש שנגזר עליו בגלל זה על ידי השידוך או על ידי אי ההימנעות מן הרחמים (ולא לבטל את זה שבנו יהיה רשע, שזה כאמור דטרמיניסטי לאחר רוח הקודש).

  2. לא תלמידשל האדמו מסטמאר

    בס”ד כ’ בתמוז תש”פ

    הערה ביוגרפית::

    הגאון רבי י”ש טייכטל אינו תלמידו של האדמו”ר רבי יואל טייטלבוים מסטמאר (הצעיר ממנו בשנתיים) אלא של האדמו”ר רבי חיים אלעזר שפירא ממונקאטש, אף הוא מתנגד חריף לציונות.

    בברכה, ש”צ

    1. בהמשך הפרק חזקיהו מתפלל והקב”ה עונה לו “שמעתי את תפילתך … הנני רופא לך … והוספתי על ימיך חמש עשרה שנה”. נראה שהדבר שהטריד את חזקיהו אחרי השיחה עם ישעיהו לא היה הגורל של הבן שלו אלא הבריאות . (הבקשה של חזקיהו לאות היא גם כן ראיה שהוא חשש מהגזרה על מותו).
      כך גם הביטוי אפי’ חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים נשמע כאילו מדובר על סכנת חיים והגמרא בעמוד ב מקשרת בין הדברים ואומרת “מיד ויסב פניו וכו'”.
      לדבריך יוצא שחזקיהו עונה לישעיהו שאפילו חרב חדה וכו’ אין למנוע עצמו מן הרחמים בקשר לבן שלו ומיד מסב פניו אל הקיר ומתפלל על חייו (נוסח התפילה כללי אבל מהתשובה אפשר להבין שהתפילה הייתה בהקשר של המחלה, אפשר לומר שהוא נענה רק על חלק ממה שבקש אבל סביר יותר לומר ששמעתי את תפילתך זה על כל התפילה וגם מהמשך הסוגיה נראה שהתפילה הייתה שיחיה אותו כמו שחייה את בן השונמית)
      על השאלה למה לא נתן לו את בתו אפשר לענות בפשטות שכיוון שחזקיהו היה חולה קשה וכיוון שלא היה עתיד להבריא זה לא היה רלוונטי או שישעיהו לא רצה לתת את הבת שלו לאדם שעתיד למות בקרוב.
      לא הבנתי לדבריך מה השתנה בתפיסה של חזקיהו (האם זו האפשרות לשאת את בתו של ישעיהו שלפני כן לא הייתה כיוון שלא רצה ללכת אליו?)

      1. אני לא בטוח שההמשך הזה קשור בהכרח למו”מ ביניהם. המו”מ בפשטות הוא על הבן ולא עליו עצמו.
        מה שהשתנה לשיטתי הוא הנזיפה של ישעיהו. כפי שהסברתי, הוא קיבל אותה חלקית.

      2. ואולי מחלת האב חיונית להצלחת חינוכו של הבן?

        בס”ד כ’ בתמוז תש”פ

        עולה בדעתי המחשבה, שתחושה מוקדמת של האב שחינוך בנו צפוי להיכשל – היא עצמה עלולה להיות ‘נבואה המגשימה את עצמה’ המביאה לכישלון, שהרי גם אם לא יאמר זאת, הבן חש בחוסר האמון של האב.

        אולי לצורך חינוכו המוצלח של הבן, עדיף היה שיגדל לאורו של אב ענק שאינו נוכח בפועל. יקלוט את המורשת החיובית האדירה, ולא יחיה עם תחושת ההחמצה האפריורית. ואף על פי כן מתפלל חזקיהו שיחיה בתקוה שהתפילה תביא לפתרון הבעיה, הבריאותית והחינוכית כאחד.

        בברכה, ש”צ

  3. עם הרעיון של הרב אפשר להסביר את השאלה הידועה על דין סורר ומורה שנידון על שם סופו מהסיפור עם ישמעאל שהקב”ה שמע אל תפילת הנער באשר הוא שם.

    אגב, אני חושב שחזקיהו המלך שינה את עמדתו בנוגע למידע מטפיזי שהרי עם קבלת הנבואה על מותו הרי הוא קבל מידע ברור ומוצק יותר מרוח הקודש על כך ומדוע הוא התפלל??
    נראה שחזקיהו הגיע לעמדה שבה הוא הבין את היחס למידע כזה
    ונכון שנבואה מחייבת אבל נבואה לרעה יכולה להשתנות

    1. אני חושב שזה ניתן לפתרון גם בלי דבריי (איני בטוח שאני מוסיף משהו לעניין זה). עונש ניתן לבן על מעשיו, וההערכה העתידית היא רק מגבר. אצל ישמעאל מדובר על עצם האפשרות לשנות בגלל בחירה.

      לא הבנתי את ההבחנה בין המוות לבן. שתיהן נבואות לרעה, ושתיהן כנראה נראות לו בנות שינוי.

      1. יתכן ורוח הקודש על הבן שיהיה רשע זה לא בר שינוי שהרי לא ברור שמועילה תפילה (לסוברים שמועילה…) על הזולת שיחזור בתשובה, וגם אם מועיל זה רק אחרי שהוא יהיה כאן בעולם.

        אגב כאן בעלי האמונה הפשוטה יסכימו עם הרעיון של הרב רק לא מטעמו
        הרב קובע שהחלטה צריכה להתעלם משיקולים מטפזיים,ואילו בעלי האמונה יגידו שעיקר התביעה על חזקיהו שהוא עשה חשבונות של רווח והפסד בו בזמן שהיה עליו ללכת בתמימות, וראיתי בשיעורי הגרי”ש שפירש ‘בהדי כבשי דרחמנא’ שזה תביעה על עצם זה שחזקיהו פעל לידע מה יהיה בנו ברוח הקודש, ולא רק על זה שנמנע בגלל שידע.

          1. הכלל הוא, “לכל אבחון יש מינון”. לנזלת לא עושים ניתוח. ראיה ברוח הקודש לא משמשת עילה לבטל מצוות עשה של תורה. אבל, השתדלות סגולית להשתדך עם ישעיהו, זה רעיון טוב.

  4. כמה הערות:
    א. רוח הקודש איננה מחייבת דווקא צד מטאפיזי. כל הדורות של מלכי יהודה מאז יואש מלך יהודה התנהלו כך:
    יואש – רשע
    אמציהו – צדיק
    עוזיהו – רשע
    יותם – צדיק
    אחז – רשע
    יחזקיהו – צדיק
    מנשה – ?
    המשך הסדרה אומר רשע וזה מה שמסיק יחזקיהו.
    ב. בהדי כבשי רחמנא אומר שגם אם יש סדרה המתנהלת בצורה מסוימת יכול להיות שיבואו תנאים היסטוריים שישנו את הסדרה. השליטה שלנו על המתרחש היא פגומה ולכן עדיף לנקוט באלוגריתם החמדן מאשר לנסות לתכנן מהלך אופטימלי של המציאות.
    ג. את “כבר נגזרה הגזרה” אני מבין שיחזקיהו ימות. ולכן התשובה שלו מובנת “אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים”. אי אפשר שנגזרה גזרה שמנשה יהיה רשע כיון שהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים.
    ד. “מקובלני מבית אבא” – בנות לוט מול היאוש של חורבן סדום, תמר מול יאושו של יהודה ובניו ער ואונן, רות מול יאושם של אבימלך ובניו – מחלון וכליון, דוד מול חטא בת שבע. כל עניינם של בית דוד הוא לעמוד מול היאוש ולהתגבר עליו. לכן הם משולים ללבנה שמתכסה ונגלת.

    שאלה:
    הרב כותב שיש ערך בהבאת ילדים לעולם. האם לדעת הרב “לשבת יצרה” נובעת מסברה והאם נגזרת מכך חובה מוסרית על האדם להביא ילדים לעולם?
    (אני הרבה זמן חושב על זה והרב בא והושיט לי בקנה)

    1. לי”ד – שלום רב

      יואש היה צדיק רוב ימיו, ורק בסוף ימיו נכשל בשומע לשריו שהשתחוו לו כע”ז.אף עוזיהו היה צדיק אפילו החטא שנכשל בו היה מו שרצה לעבוד את ה’ בצורה המקסימלת ע”י כניסה לקודש הקודשים. זה ‘חטא של צדיקים’ כנדב ואביהוא

      בברכה, ש”צ

      1. חששו של חזקיה ממורשתו הנוכחת של אחז (לי"ד)

        בס”ד כ’ בתמוז תש”פ

        לי”ד – שלום רב,

        מסתבר כדבריך, שחששו של חזקיהו מפני כישלון חינוכו של בנו לא נבע רק מאיזו תחושה מיסטית, אלא מראיה מפוקחת של מצבו של הדור.

        הסבא אחז ‘הצטיין’ ב-16 שנות מלכותו באימוץ פולחנים אליליים מסביבה, לרבות פולחן המולך והחלפת המזבח שבמקדש בתבנית המזבח האלילי שבדמשק (ראה מלכים ב’ פרק טז).

        חזקיהו עצמו חזר לדרך אבותיו, אך את האוירה הציבורית של פתיחות לאימוץ וחיקוי של פולחני האלילים שבסביבה – לא ניתן היה לבטל במחי יד ומגמות אלה נשאר ונוכחו בחברה הגבוהה והשפעתן האעה על מנשה היתה הרסנית.

        מנשה עצמו בדבריו בחלום לרב אשי מבהיר לו כמה היה קשה לעמוד בפני ‘יצרא דע”ז’ שהיה באותה תקופה, ואומר לרב אשי שאילו היה באותה תקופה – אף הוא היה רץ בכל כוחו לעובדה.

        גם כיום קשה לעמוד בפני ‘טרנד’ תרבותי הסוחף את העולם כולו.

        בברכה, ש”צ

        1. אולי החשש הטראומטי של חזקיהו שבנו יילך בדרך אביו אחז, הוא שהביאו לקרוא לבנו ‘מנשה’ בצפיה שיקויים בו ‘כי נשני אלקים.. ואת כל בית אבי’. למרבה הצער, מנשה נזכר בסבו והלך בדרכו האלילית, אך שלא כסבו, מנשה זכה לחזור בתשובה.

          בברכה, ש”צ

          1. ובזה יבואר בס”ד מדוע חזקיהו, נצר מפואר לשושלת מלכים יהודאים ששם הויה מככב בשמם התיאופורי מלקדמין או לבסוף (יהושפט, יהורם, אחזיה יהואש, אמציה, עוזיהו, +יו+תם, –אחז–, חזקיהו, –מנשה–), לא קרא לבנו “מנשיהו” או “יהומנש” (או אהרוניהו, או יוכביר) אלא “מנשה”, בלי שם ה’, כמו אחז אביו. אלא שידע אותו צדיק שלא ראוי מנשה זה שייקרא בו שמו יתעלה אלא דינו כדין אחז גרוש מהסתפח בנחלת ה’ בנים שכר פי השכל.

            1. ועוד טעם אפשרי ל'מנשה'

              אולי ראה חזקיהו לנגד עיניו בקראו לבנו ‘מנשה’, את מנשה בן יוסף שהצליח לשמור את רוחו של בית יעקב גם בהיותו בודד בתוך האוירה האלילית והמתירנית של מצרים. וזה המסר שחזקיהו מעביר לבנו: ‘היה כמנשה בן יוסף שהצליח להחזיק באמונתו גם בתוככי מצרים.

              בברכה, ש”צ

              ולגבי התחיליות והסיומות התיאופוריות (לאיפ”ו) –

              אף יותם קרא לבנו ‘אחז’ בלא תחילית או סיומת תיאופורית. אולי בראותו מה יצא מ’אחזיהו’ בן יהורם ועתליה שדבק בדרכי בית אחאב למרות ה’תיאופוריה’ המשולשת שלו ושל הוריו.

              ולכן אולי שידר יותם לבנו: ‘אל תסמוך על ה’ שיאחז אותך’. קח את מלוא האחריות על עצמך ו’אחוז את עצמך בידים’ בכל כוחותיך כי אין הדבר תלוי אלא בך.

              הרי גם ‘אברהם’, ‘יצחק’ , ‘יעקב’ , ‘משה’ ‘אהרן’, ‘דוד’, ‘שלמה’ ‘גד’ החוזה ו’נתן’ הנביא, ו’אסא’ מלך יהודה- הגיעו לגדולות מכוח החלטתם הנחושה, ‘הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים’.

              1. ראשית ידעת שיצאו עוררין להקיף בחבילי זמורין עניין אמון ומנשה בנים אחר בנים לאבותיהם המלכים. ואף לדבריך תמיהני וכי כבית פרעה הוא ביתו של חזקיהו, שכל תינוק ותינוקת בקיאים בטומאה ובטהרה? ועוד יש להקשות מדוע מנשה ולא אפרים (ואין לומר חמור בורידן דהוא יששכר מבני לאה ורחל מלאה לא ילפינן ועוד שהיה לו להקדים אפרים למנשה כידי יעקב) ובפרט שמנשה חצי שבטו העדיפו הנאות העולם הזה על פני כניסה לארץ הקדושה המובטחת ואפרים להיפך חיזרו בכל עוז לסכן עצמם במלחמה לטובת הכלל העם והארץ ולכן רבו עם גדעון. אלא ודאי וכו’ ודו”ק.

                1. החברה הפתוחה והשפעותיה (לפופר)

                  בס”ד כ”ג בתמוז תש”פ

                  לפופר – שלום רב,

                  מנשה בן חזקיהו גדל בבית מלך יהודה ולא בבית פרעה, אבל החברה הגבוהה היהודית שסביבו פתוחה להחריד להשפעות התרבותיות האליליות של הסביבה.

                  עשרות השנים של השפעת בית אחאב בחצר ממלכת יהודה, ורישומן של 16 שנות הרפורמות האליליות של סבא אחז – הטביעו חותם לא קל על האוירה ששרתה בין אצילי ושרי יהודה.

                  אם מלך צדיק כיואש, תלמידו של יהוידע הנביא ,התפתה בעצתם של שריו להכריז על עצמו כאל (כמקובל בחצרות מלכי הסביבה – הרי שהנער שיהיה בן 12 במות אביו, בוודאי מצוי בסיכון גבוה ללכת אחרי המקובל ב’חברה הגבוהה’ שסביבו.

                  ולכן שיערתי שהשם ‘מנשה’ בא להזכיר לו את מנשה בן יוסף, ששמר על ‘יעקביותו’ גם כילד בודד הגדל בחברה מצרית אלילית ומתירנית..

                  וכפי שהזכרתי לעיל (בתגובה לי”ד), מנשה עצמו מעיד בדבריו לרב אשי, כמה היה קשה לעמוד בפני ‘יצרא דע”ז באותו הדור. יש מחיר לא פשוט ל’חברה הפתוחה’ 🙂

                  בברכה, ש”צ

                  1. תיקונו של מנשה: כי הפרני ה' בארץ עניי

                    אכן תיקונו של מנשה בן חזקיהו היה ברמוז בשמו של אפרים: ‘כי הפרני ה’ בארץ עניי’, דווקא בהיות שבוי ומעונה זכר את ה’ אלקיו ושב אליו

                    בברכה, ש”צ

    2. ג. בלי קשר לדבריך, גם אם אתה צודק ברור שהייתה גזרה על הבן. הרי זה מה שהוא ראה ברוח הקודש.

      די ברור שזה נובע מסברת חז”ל. היא העומדת בבסיס הבנת הפסוק “לשבת יצרה” והמרכזיות שלו בעיניהם. החובה להביא ילדים היא לפחות דתית. אני לא בטוח שמוסרית יש חובה כזאת. בפרט בעולם כיום שיש רבים הטוענים שהוא לא יכול לפרנס גידול משמעותי של האוכלוסייה.

    3. גם אמציה גומר כחוטא (רשע?), בדומה ליואש ועוזיה. הוא עובד לאלהי אדום ומאיים על הנביא שמוכיחו (דה”ב כה, יד-טז). אולי ניתן לומר שחזקיה חשש מן הסבירות הגבוהה שיצא רשע, אף שבפועל מנשה דוקא שונה מכל המלכים שסיימו חוטאים – הוא מתחיל חוטא ומסיים כחוזר בתשובה.

  5. בין הס"ד של חזקיהו למסקנתו

    בס”ד כ’ בתמוז תש”פ

    חזקיהו מקובל מאבות אבותיו ש’אפילו חרב חדה מונח על צוארו של אדם אל יתייאש מן הרחמים’ ואין מצב שאפסה התקווה, ברם כמלך אחראי הוא יודע שאסור להיכנס למצב שבו הסיכוי קלוש והסיכון רב מאד,ולכן לא כדאי להביא ידים לעולם במצב שבו רוב הסיכויים הם לכישלון.

    מה שמחדש לו ישעיהו הוא שבמקום שיש מצווה מפורשת של התורה, מצוות פריה ורביה, אין עושים חישובים של סיכויי הצלחה וכישלון. אתה עשה את מה שאתה מצווה ואינך אחראי להצלחה. ישעיהו מבהיר למלך את חובתו ע”פ הורה לפעול גם כשסיכויי ההצלחה קלושים, והמלך כאיש מעשה מוצא את הפתרונות המעשיים להגדיל במידת האפשר את הסיכויים להצלחה – לשאת את בתו של ישעיהו ולבקש רחמים

    הרב קוק ב’עין אי”ה” רק מוסיף את הרציונאל למה צריך ללכת לפי ההלכה גם כשנראה שהכישלון קרוב לודאי, בהסבירו שדרישתה ההחלטית של ההלכה מיוסדת על ראיה לטווח רחוק יותר, שלפיה גם אם עכשיו ייצא בן שאינו טוב – הרי שבדור או בדורות הבאים ‘נפיק מיניה זרעא מעליא’, שיקול שההלכה משתמשת בו לנמק למה לא רצוי להעביר בן שאינו הגון מנחלתו וכן שאסור לגזול מומר ‘דילמא נפיק מיניה זרעא מעליא’.

    ההלכה אינה, לדעת הראיה קוק, חובה שיש לקיימה גם כ’ראש בקיר’, אלא משקפת מערכת שיקולים עמוקה וארוכת טווח ההלכה היא שיא העומק של ‘כבשי דרחמנא.

    בברכה, ש”צ

    אגב, מנשה בסופו של דבר חזר בתשובה. התחושה הקשה של חזקיהו היה נכונה לגבי מרבית חייו של בנו. אך ההלכה מביאה בחשבון ש’בסופו של יום’ הטוב מנצח, ואם לא מנשה – אז נכדו יאשיהו יחזור בתשובה ויביא את העם לפסגות של טוב

    דומים לדברי הראי”ה הם דברי הגר”א וסרמן ב’עקבתא דמשיחא’ על השגריר שהוזהר ע”י מלכו שלא להתערב וא להתפשט ברבים. ואז טענו בחצר המלך המארח שיש לשגריר יבלת מכוערת בגבו והתערבו איתו על כך בסכום של מיליון דולר. אמר השגריר: בשביל מיליון דולר שאביא למלכי, שווה להפר באופן חדפעמי את מצוותו. התפשט וזכה במיליון הדולר כשהביאם בשמחה למלכו אמר לו המלך::אתה חושב שהבאת לי ריוח? אני הערבתי עם המלך שאליו נשלח על מאה מיליון דולר שלא יצליח להפשיטך ברבים. הבאת לי ריווח זעום והפסד גדול פי מאה…

    אף כאן מובע הרעיון ש’מאי דמפקדת’ הוא הכבשי דרחמנא’ העמוק ביותר.

    1. הקושי ביישום העיקרון - במקרים שיש מורכבות

      העיקרון העולה מאגדה זו הוא ברור ופשוט – מצוות ה’ המפורשת גוברת על שיקולי ‘מבחן התוצאה’ הצפוי. הקושי ביישום לגבי מצבים מתחדשים הוא במקום שיש מורכבות.

      למשל לגבי היחס לציוניות, נשאלת השאלה מהו ‘מאי דמפקדת’? מחד גיסא יש מצווה הלכתית לעלות לא”י וליישבה, ומאידך עומד איסור, הלכתי אף הוא, לשתף פעולה עם העוברים על הדת.

      ההתנגשות אינה רק בין ‘מה צריך לעשות?’ לבין ‘מה ייצא?’, אלא בתוך שני הפרמטרים – האם מצוות יישוב א”י מכריעה או שמא האיסור ‘לתת יד לפושעים’ מכריע?? אף לגבי הצפי להצלחה או לכישלון יש מקום לשיקול לכאן ולכאן: האם שיתוף הפעולה יביא ל’השפעה מבפנים’ או יביא להעצמת החילוניות?

      וכמו בשאלה הלכתית, גם באגדה יש מצבים בהם המורכבות של המצב החדש מביאה לכמה תשובות בשאלת יישומו של העיקרון הברור והמוסכם לגבי המציאות המורכבת.

      בברכה, צש”צ

  6. כתיבה ספרותית בניגוד לכתיבת חוק, נתונה לפרשנות. האגדה מעצם טבעה היא גמישה, תפקידה אינו לצוות משהו, כחוק, אלא לעורר מחשבה וגם להעניק השראה. בטרילוגיה כתבת שלימוד אגדה הוא ‘תורה בגברא’, כי הן פרשנות האגדה והן ההשראה שהיא מעניקה – הם תלויי-אדם. גם דוסטוייבסקי, עקרונית, עשוי למלא אצל פלוני תפקיד של תורה בגברא, שכן הוא ישאב ממנו השראה ותובנות.
    עם זאת, מעניינת אותי מה עמדתך על הקטע הבא מדברי הרב קוק בחכמת הקודש:

    1. (סליחה התגובה נשלחה לפני השלמתה). הנה הקטע מחכמת הקודש:
      חכמת הקודש היא נעלה מכל חכמה, בזה, שהיא מהפכת את הרצון והתכונה הנפשית של לומדיה לקרבם לאותה הרוממות שהיא בעצמה מתעצמת בה. מה שאין כן כל החכמות העולמיות, אף על פי שהן מציירות ענינים נשגבים יפים ואציליים, אין להן אותה התכונה המפעלית, להמשיך את המהות העצמית של ההוגה בהן אל ערכן, ובאמת אין לה יחש כלל ליתר הכחות והעצמיות של האדם, חוץ מכחו המדעי לבד. וטעם הדבר הוא, כי כל עניני הקודש ממקור חיי החיים הם באים, מיסוד החיים המהוה את הכל, ויש בכח התוכן המקודש להוות המון ברואים לאין תכלית, לנטוע שמים וליסד ארץ, וקל וחומר להטביע צורה חדשה ומבולטת על הנפש ההוגה. וכל המדעים של חול אין בהם זה הכח, כי הם אינם מחדשים ומחוללים חדשות מצד עצמם, אלא הם מציירים ומציגים לפני ההשקפה השכלית את מה שהוא נמצא במציאות, ועל כן אינם יכולים גם לעשות את ההוגה בהם לבריה חדשה, לעקור אותו מעצמיות תכונותיו הרעות, ולהעמידו במצב של מציאות חדשה, טהורה וחיה באור החיים האמתיים, העומדים לעדי עד.

      הרב קוק ראה גם באגדה התלמודית ‘חכמת קודש’, וייחס לה אותן תכונות של הפעלה נפשית גבוהה – “להפֵּך את הרצון והתכונה הנפשית של לומדיה, ולקרבם לאותה רוממות שהיא בעצמה מתעצמת בה”. ובניסוח קצת בוטה – גם אם מדובר בפלסטלינה (גמישה וניתנת לעיצוב)- זוהי פלסטלינה פלאית, שלא לומר – קדושה, שיש לה כוחות מיוחדים ובכך ערכה (למרות, כאמור, שאינה חד משמעית, שכל אחד לומד ממנה ומאשר מתוכה את עולמו-הוא). ובכך, נבדלת היא מדוסטוייבסקי, שהוא פלסטלינה רגילה לגמרי, שאפשר למצוא בכל חנות משחק.

      1. אולי זה נכון. קשה לי לשפוט את זה, כי איני רואה כיצד מבחינים בין דוסטוייבסקי לתנ”ך או לאגדה. האם יש לך אינדיקציות כלשהן שהתובנות שמופקות מהתנ”ך או האגדה מביאות לתוצאות טובות יותר, על אף ריבוי האפשרויות? כמעט בהגדרה זה לא ייתכן (שהרי עובדתית כל אחד מפיק את התובנות שמתאימות להשקפותיו). האם זה משפיע בצורה כלשהי על הנפש? אולי. קשה לי להעריך דבר כזה.

        1. עמימות מתוכננת - בין דוסטוייבסקי ל'מכתב אלקים'

          בכתבי דוסטוייבסקי או סופר אנושי אחר, מה שלא ‘התכוון המשורר’ אינו חלק מכוונתו. לעומת זאת ב’מכתב אלקים’ ייתכן שהעמימות המביאה בהכרח לפרשנויות שונות – היא חלק מ’כוונת המשורר’ האלקי, שצפה מראש את הפרשנויות השונות והשאיר את דבריו עמומים כדי לתת מקום ןלמיגוון של הבנות.

          בברכה, ש”צ

          1. אמנם, גם בכתיבתו של סופר אנושי, יכול למצוא המעיין כוונות הכלולות בו בלי שהמחבר היה מודע להן בשעת הכתיבה, אם על ידי ביטויים הנובעים מקונוטציות שעמדו במעמקי מחשבתו של המחבר, ואם על ידי עקרונות שעמדו בצורה אינטואיטיבית אך לא מוגדרת מאחורי דברי המחבר.

            בברכה, ש”צ

            1. 'מאי דמפקדת' בהבנת התורה

              בס”ד כ”א בתמוז תש”פ

              ואולי י”ל גם לגבי החששות מפרשנות לא נכונה לדברי התורה, שיש לקיים ‘מאי דמפקדת עביד’, הרי נצטווינו ‘לא ימוש ספר התורה הזה מפי והגיה בו יומם ולילה כי אז תצליח א דרכיך ואז תשכיל’. – כך הן ‘הוראות היצרן’ להפעיל את שכלנו כדי להבין.

              בשל החשש של טעות והטיה כשאדם חושב לבדו, יש ‘לשאת את בתו של הנביא’ לחבר את שכלנו לשכלם של הנביאים והחכמים שקדמונו, ומתוך חיבור משותף זה יש סיכוי להוליד חידושים אמיתיים.

              ואחרי ההשתדלות וחיבור הבנתנו להבנ חכמי הדורות – יש לבקש רחמים מנותן התורה, שיחנו על דבר אמת, ויקים בנו: ‘גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך’

              בברכה, ש”צ

  7. היי

    יש לי שאלה שלא בטוח קשורה לטור.
    הקושי שאני מזהה הוא במתח (אולי אפילו סתירה) בין סמכות ההלכה לסמכות האגדה. אני לא יודע אם באופן היסטורי יהודים אמת הוטרדו ממתח זה, אבל עקרונית הוא קיים.
    לכאורה ההלכה קודמת לאגדה. אבל מצד שני הטבע הבסיסי של האגדה הוא מטא-הלכתי ומבחינה זו דווקא היא קודמת. באופן מעשי זה אומר שניתן “לעקם” הלכות בשמם של עקרונות אגדתיים מופשטים.
    אני מניח שפיתרון אפשרי למתח ניתן למצוא ביסוד שלישי הקודם גם להלכה וגם לאגדה כך ששתיהן תישענה עליו. יסוד זה יכול להיות למשל התורה שבכתב.
    האם זה הפיתרון שלך? האם יש פיתרונת אחרים?

    תודה

    1. השאלה לא מוגדרת היטב. ההלכה מחייבת והאגדה לא. אני חושב שכשמעקמים הלכה לא עושים זאת בשם האגדה אלא בשם סברא של הפרשן (שאולי לפעמים הוא תולה אותה באגדה זו או אחרת).

      1. ואם לדעתך סברת הפרשן נתלית באופן סביר והגיוני באגדה? האם זה לא אומר שהאגדה עצמה הכתיבה להלכה במקרה זה את פרשנותה? ואם כן, הרי זה בערך כמו לומר שהאגדה מחייבת יותר מההלכה

          1. השאלה שלי הייתה לגבי היררכיית הסמכות. מדבריך משתמע שאף אדם לא יכול, אפילו אם ירצה, לתלות את דבריו באגדה. זה לא קצת מוזר? הרי יכול להיות מצב שמחבר האגדה והפרשן שלו רואים עין בעין באמת ובתמים.
            אולי התכוונת לומר שאם הם אכן רואים עין בעין אז למעשה שניהם פונים לשכל לפרש את ההלכה בדרך חדשה. אם זה המצב אז מקור הסמכות של שניהם הוא באמת השכל ולא שהאגדה “מעל” ההלכה

              1. השאלה שלי הייתה עקרונית ולא לגבי המציאות בפועל (שגם היא מן הסתם לא ב-100 אחוז מהמקרים). לא רואה איך תשובתך פותרת את הבעיה (אם אתה מסכים שבעיה כזו באמת יכולה לצוץ). בלי להכיר את המקורות אני מנחש שיש דוגמאות לשימוש מושכל באגדה, כלומר ב”סמכותה”, כדי לפרש מחדש את ההלכה. אם אני צודק אז לא רק שהבעיה לא נעלמה עקרונית, אלא שגם בפועל היא צצה פה ושם.
                איפה אני טועה?

                  1. עכשיו באים..? לא יכולת לומר לי לפני 20 שנה שהכי קל לברוח לעקרונות? אם רק הייתי יודע אז…

                    תשובתך קצת מוזרה בעיניי. יש פה 2 רבדים: רובד עקרוני נורמטיבי ורובד היסטורי עובדתי. אני שאלתי בעיקר על הרובד הראשון (אבל לא רק). שואל אחר היה שואל על משהו אחר… אני מכיר את הביטוי “עשה לך רב” אבל עכשיו אתה מחדש לי עם “עשה לך תלמיד”…

                    אם יש לך תשובה ברמה העקרונית בוא נבחן אותה. או שאולי אתה טוען שבכל מקרה לא ניתן לדבר רק על הרובד העקרוני (בלי דוגמה מוחשית)?

                    הודיתי מראש שאני לא בקיא בחומר ולכן אני נועץ באיש בקיא כמוך שיכול לספק לי אינפורמציה עובדתית: האם יש דוגמאות כאלה או לא? אם אין, לפחות נותרנו עם תובנה עקרונית כלשהי. אם יש- מצבנו טוב אפילו יותר.

                    אדרבה נדמה לי שהשאלה שלי היא לא רק “לגיטימית” אלא אפילו מתבקשת גם מהבחינה ההיסטורית-עובדתית. יש לשער שהשפעתה ההיסטורית של ספרות האגדה היא משמעותית מאד וממילא סביר להניח שיש לה השפעה גם על תפיסת ההלכה ופרשנותה. דוגמה לכך- שאני אמנם לא בטוח שהיא קשורה (שוב מפאת בורותי בתחום)- היא אולי יחסו של הרב קוק לאגדה והניסיון שלו, אם הבנתי אותו נכון, “לשקם” את מעמדה. אני לא יודע אם הוא עצמו “הטה” הלכות לאור האגדה, אבל יתכן שסבר שכך נכון לעשות ושזה הגיוני (ואולי זה באמת כך).

                    1. דורון, דוגמה נפוצה להשפעה היא פסיקת הרא”ש להתיר חוטי ציצית שנעשו על ידי אישה, בניגוד לר”ת שאוסר. ר”ת לומד מאיסור אישה לכתוב תפילין, מפני שאינה חייבת בהנחת תפילין, ומכאן משליך גם על ציצית. הרא”ש מתיר ממדרש על אשת ר’ חנינא בן דוסא שעתידה לעשות ציציות תכלת לצדיקים בעולם הבא.

                    2. שוויק תודה.
                      אני מניח שגם מארחנו באתרו מכיר את הדוגמה הזו והוא יכול היה לספק לי אותה בקלות רבה. אחת משתיים: או שהוא חולק עליך בכך שהיא משקפת הטיית הלכה בשם האגדה, או שהוא דווקא מסכים אבל זה לא מתיישב לו עם הסכימה שהוא כבר מחזיק בה.

                    3. זו ממש לא הדוגמה בה אנחנו עוסקים כאן. זהו לימוד מאגדה כמשיחה לפי תומה, ולא שלומדים מהאגדה עיקרון מחשבתי ומיישמים אותו להלכה. אין לאדם עקרונות אפריוריים בשאלה האם אישה שלא שייכת במצווה יכולה להכין אותה או לא. זו שאלה הלכתית ובאגדה ההיא רואים שכן.

                    4. אז שוויק טועה?

                      פלא פלאים!! כי אם זו המציאות העובדתית היסטורית (מעולם לא השפיעה האגדה על ההלכה בפועל) יש לנו פה פנומן חברתי ופסיכולוגי כמעט לא נתפס. מאות או אלפי שנים שחכמי הלכה עוסקים גם באגדה (שאותה הם וודאי מאד מעריכים ואולי אפילו רואים בה “כתבי קודש”) אבל בפועל
                      מעולם לא הושפעו ממנה.. אפילו כאשר מדובר באותן אגדות המתייחסות בעצמן לתורה ולהלכה שום דבר, אפס השפעה. כנראה גם חכמים וגם חסינים. מעורר קנאה.

                    5. הרב, מה לגבי “המודר הנאה מחבירו אין מתירין לו אלא בפניו”, שרבינו תם מפרש שם בסוגיה בנדרים שזה דווקא שנדר לחבירו מחמת טובה שעשה לו, כשבועת צדקיהו לנבוכדנצר כפי שמובא שם בהמשך הסוגיה. אבל שלא בגלל טובה שעשה לו, אין צריך דווקא בפניו, ואת זה הוא למד מהמדרש בסוטה שפרעה אמר ליוסף שיפר את נדרו ליעקב אף שלא בפניו, ונראה שהוא גוזר מהמדרשים עקרון מחשבתי ומיישם אותו להלכה.

  8. סליחה שאני נכנס להערה צדדית אבל לגבי הערת שוליים 11 : ההקדמה הזו של הבן ( לא הנכד עד כמה שזכור לי- הספר לא מולי כרגע) מייצגת את הבן ולא את המחבר. מי שיקרא את הספר יראה שאין בין ההקדמה המדוברת לבין תוכן הספר ולא כלום.

    ההקדמה הזו נכתבה מאחר שבהוצאת פרי הארץ שהוציאה לראשונה את הספר ( הוא יצא גם מאוחר יותר בהוצאת קול מבשר) נאלצו לקבל כפשרה שהבן החב”דניק של הרב טייכטאל יכתוב את זה מאחר שהוא ושאר אחיו החרדים ניסו לטרפד את הוצאת הספר לדפוס.

    לאחר דין ודברים הספר יצא עם ההקדמה הזו כמס שפתיים מבחינת ההוצאה לאור.

    אגב אותו בן חב”דניק כחב”דניק קלאסי אומנם מתנגד לציונות ויצהיר על כך אבל באותה נשימה הוא יברך את חיילי צה”ל במלחמתם באוייב והוא אכן עשה זאת באותה הקדמה שנכתבה תוך כדי מלחמת לבנון הראשונה ( הקטע הזה נמצא בסוף ההקדמה שלו בהוצאת פרי הארץ אך מושמט במהדורה השניה של הוצאת קול מבשר)

    1. שאלת יחסה של חב”ד לציונות היא שאלה מאד מעניינת. הם אנטי ציונים קיצוניים, אבל בעד עם ישראל. בסוף מדובר בתיאולוגיה ריקה, וזו דוגמה מצוינת לשיח התיאולוגי שתיארתי בטרילוגיה (שנגדו היא יצאה).

  9. אם עקבתי נכון אחרי המסקנה, יש הנחה סמויה שכאשר אנחנו מקבלים דעתו של מישהו במסקנת סוגיה אנחנו מקבלים את כל מכלול השיקולים שהובילו אותו לשם.
    לדעתי יש הרבה סוגיות הלכתיות שבהן אנחנו מקבלים מסקנה כלשהי אבל לא את כל השיקולים שהביאו לשם, ואומרים שאכן היה אפשר לדחות אותם באופן אחר אבל בסופו של דבר הם נדחו באופן זה.
    ולכן כאן, העובדה שאנחנו מקבלים למסקנה שאל ימנע אדם עצמו מן הרחמים אפילו אם נגזרה גזירה, מאפשרת לקבל כל מסקנה לגבי מה עושים בלעדי זה. כלומר, יתכן שאכן אין סיבה להתחשב ב”כבשי דרחמנא”, ובניגוד לתפיסתו של חזקיהו, וזה איננו סותר את זה שאל ימנע אדם עצמו מן הרחמים.

  10. בעניין אי הקבלה של ישעיהו למרות היותו נביא, חזקיהו אומר לישעיהו כלה נבואתך וצא, אני הבנתי את המשפט כטענה של חזקיהו לכך שהגזירה אינה ניתנת לשינוי היא הוספה של ישעיהו מסברא ולא מנבואה, ועליה חזקיהו חולק בגלל המסורת שבידו.

  11. ישעיהו המסכן, שילם בריבית דריבית בסופו של דבר. אילו רק היה יודע שמנשה עתיד לנסר אותו לאט לאט כשהוא תקוע בתוך עץ ולא יכול לזוז, אני מנחש שהיה חושב פעמיים על כל ענין השלשלת הנצחית, והמשכיות המלוכה ונצח ישראל וכו’ וכו’. וענין הריגתו גופא הוא ממש פלא: עד שנעשה לו נס שנבלע בתוך עץ, לא יכלו משמים להעלים את ציציותיו ??? זה ממש מרושע …

    1. הלא בן ארצך מיישב (לשווייק)

      בס”ד כ”א בתמוז תש”פ

      ליוזף שווייק מחכמי צ’כיה – שלום רב,

      הלא בן ארצכם, מהר”ל מפראג מאר: ‘ודע כי מה שנבלע בארזא – כל זה עניין שכלי, כי ה’ היה מסתיר את ישעיה, כי נביא כמו ישעיה איך לא יהיה לו שמירה מן הש”י.. ולכן אמר דאבלע בארזא, היינו חוזק שמירתו. רק מפני חטא שאמר “בתוך עם טמא שפתים אנכי יושב” – הוסר ממנו חוזק זה ונסתלק ממנו מצד הפה..’ (חידושי אגדות, יבמות מט,ב)

      ובקיצור:
      הארז מסמל את חוזק השמירה של ה’ את נביאו, אך היה לו ‘נקודת תורפה’, חוסר האמון בעם ישראל, שהתבטא באמירה ‘בתוך עם טמא שפתים אני יושב’. נביא ה’ צריך להאמין לא רק בה’, אלא גם ביכולות ההטבה של עמו.

      בברכה, ש”צ

      תופעה זו של חוסר אמון בסיכויי התיקון של אותו דור, מובע גם בחששו של חזקיהו להינשא ןלהוליד ילדים מתוך התחושה הכמעט ודאית שהילד שיוולד ייצא לתרבות רעה

        1. 'כימי העץ ימי עמי' - הארז כמשל לעם ישראל

          ואולי ה’היבלעות בארז’, היא משל להתכללות בעם ישראל כדברי ישעיהו ‘כימי העץ ימי עמי’ סה,כב),

          ובעיקרון זה ניתנת התשובה לטענותיו של מנשה – מ’כי לא יראני האדם וחי’, מ’את מספר ימיך אמלא’ ומ’בכל קראו אליו’.

          כלפי האדם כיחיד אין התגלות אלקית בשלימות, ואין מובטחים לו שימיו יהיו מלאים ושה’ ייענה לו תמיד ובשלימות. רק לעם יש הבטחה לגילוי אלקי שלם,ולדבקות מתמדת באלקיו. ביטחונו של היחיד מותנה במידה שהוא ‘נבלע בארז’, במידה שהוא קשור אל הכלל.

          בברכה, ש”צ

          1. גירסה אחרת ב'עליית ישעיהו'

            גירסא אחרת לסיפור הריגת ישעיהו בידי מנשה, מופיעה בספר החיצוני ‘עליית ישעיהו’. ראו במאמר של יונה ארזי, ‘הריגת ישעיהו בידי מנשה’, פורטל הדף הימוי יבמות מט,ב

            בברכה, ש”צ

            בדורות האחרונים ‘ניסרו’ את ישעיהו מבקרי המקרא 🙂

  12. כמה הערות:

    א. מהאגדה בהחלט נראה שישעיהו דורש מחזקיה התנהלות פשוטה ע”פ ההלכה ללא שיקולים מטאפיסיים, אך ניסיון לתלות בישעיהו השקפה ריאליסטית לחלוטין זה די מופרך. ישעיהו מבקר לאורך פרקים שלמים בספרו את התנהלות העם בדורו, שבמקום לבטוח בה’ הם בוטחים במדיניות ריאליסטית כמו התעצמות צבאית, התבצרות וכריתת ברית עם מעצמות אזוריות. כך למשל התביעה של ישעיהו מהמלך אחז נראית בלתי ריאלית באופן קיצוני (פרק ז). אז נכון שמדובר דוקא בשעה שישנה נבואה ודאית, ועדיין היה נראה לי לסייג מעט את נימת הדברים..

    ב. בנוגע לרב קוק, דבריו נראים לי תמוהים. מנשה לא היה סתם אפיזודה חולפת. הכתוב תולה בחטאיו את גזירת החורבן, ואף שנכדו יאשיהו היה מלך צדיק במיוחד – לא הצליח לבטל את הגזירה. כך שלמעשה, מנשה בהחלט חתם את מלכות בית דוד. בימי בית שני היו אמנם נשיאי סנהדרין מבית דוד, אך מלכים לא היו עוד, בגלל חטאי מנשה.

    ג. מעניינת ההשוואה למלך יאשיהו, נין חזקיהו. בדומה לחזקיהו, גם יאשיהו מנסה להלחם בגזירה אלוהית – נבואת החורבן על חטאי מנשה, ומתעקש להיאבק בה אף כנגד הוראה נבואית, של חולדה הנביאה, שהגזירה חתומה ובלי הפיכה. בדומה לחזקיה, גם הוא נכשל. עם זאת, דילמה הלכתית נראה שאין שם.

    1. האוריינטציה המצרית - 'ריאל פוליטיק' (לדביר)

      לדביר – שלום רב,

      ההישענות על מצלרים הוכחה תמיד כהרפתקה חסרת תועלת. מצרים התגלתה תמיד כ’משענת קנה רצוץ לבית ישראל’. וההסתמכות על עזרתה של מצרים במאבק מול מעצמות הצפון – ארם, אשור ובבל – תסתיימה תמיד במפח נפש.

      בברכה, ש”צ

      1. העדפת 'מי השילוח ההולכים לאט'

        ישעיהו מבקר את חזקיהו גם על נסיונו לכרות ברית עם ‘הכוח העולה’ מרדך בלאדן מלך בבל ומנבא לחזקיהו ששיתוף הפעולה עם בבל יביא להשתעבדות אליה.

        עם ההתנגדות לנסיונות הבחישה של ממלכת יהודה ב’פוליטיקה העולמית’ – מעודד ישעיהו את מלכי יהודה בעתות המצור שבאו על יהודה כתוצאה מכניסתה לעימות עם המעצמות, הן בימי אחז והן בימי חזקיהו, ומבטיח שהצרים על ירושלים לא יצליחו.

        נראה שישעיהו מנחה את ממלכת יהודה כפתגם של חז”ל: ‘אכול בצל ושב בצל’: תתמקדו בתיקון רוחני וחברתי פנימה ואל תסתבכו בנסיונות ‘לנהל את העולם’.

        זה יקרה לדברי ישעיהו לעתיד לבוא, לא בכוח הזרוע אלא בכוח העליונות הרוחנית, כאשר כל הגויים יכירו בעליונות רוחנית זו וינהרו את הר ה’ ואל בית אלקי יעקב כדי ללמוד מאורחותיו וליצור עולם של שלום.

        בברכה, ש”צ

        1. נבכוח הזרוע או בכוח הרוח? - בין בלעם למשה

          שני נביאים חזו סמוך לכניסה לארץ את חזון ההגמוניה העולמית של עם ישראל. בלעם ש’כוחו בפיו’ חוזה דווקא כיבוש כוחני ‘ומחץ פאתי מואב וקרקר כל בני שת’. ולעומתו משה, שיש לו ‘קבלות’ על ניצחון צבאי מול עמלק, מדין, סיחון ועוג, מנבא דווקא על כיבוש רוחני, ‘עמים הר יקראו שם יזבחו זבחי צדק’.

          הרמב”ם משלב בהלכות מלכים את שני החזונות. עם האויבים הקרובים ייאלץ מלך המשיח להילחם ולנצח, אך השפעתו הכלל-עולמית תהיה בדרכי שלום והשפעה רוחנית. ראו במאמרו של הרב אליהו גליל, ‘בדרך אל המונותאיזם’, באתר ‘מוסף שבת – מקור ראשון’, ובהקבלות שציינתי שם בדברי רבי נחמן מברסלב והראי”ה קוק.

          בברכה, של”צ [שלום לעומת צבא 🙂

  13. מלך שמת אלמנתו אסורה לכל העולם נשארות אלמנות צרורות כל ימי חייהם. [גמרא בסנהדרין] הנביא בטוח שימות יען זאת הנבואה.
    וכי הוא פרייר לתת לחזקיה את בתו, ושעה אחרי החתונה המלך ימות. ובתו אלמנה עגונה לכל ימיה ?
    לכן הוא לא נותן את ביתו ולא בכלל מה יהיה עם הבן…
    גם הזכות שלי ושלך זה שיחיה. הנביא לא מאמין שיחיה. לא מחשבן בכלל בן. וכן בתפלה של חזקיה, וכן התשובה של הקב”ה. הכל רק על חיי המלך. לא בכלל על הבן.
    וכל הדיון מה יהיה עם הבן לא מתחיל מצד הנביא. פשוט אתה מועמד למיתה. ולכן לא נותן את בתו.
    מאיפה מתחיל כל החישובים שזה על הבן ?
    אולי טעות בכל הקונספציה .

    גם לא הבנתי, מלך דווקא מבית דוד ומזרע שלמה [לאפוקי ישו…] כך כותב הרמב”ם. לא הבנתי את הראי”ה. וכי יבטל מלכות בית דוד ? למה ? יש עוד צאצאים לבית דוד ומהם תימשך המלוכה…

    1. את השיקולים מדוע אני חושב שזה על הבן – כתבתי. אגב, בעין יעקב ובהגהות הב”ח מופיע שישעיהו נתן לו את בתו בסוף, ומהם יצאו מנשה ורבשקה.

      השאלה השנייה אכן טובה. אולי יש יתרון לצאצא מבית המלוכה המקורי, או יתרון לבן אחר בן.

      1. הידלדלות צאצאי בית דוד

        בס”ד ראש חודש אב תש”פ

        צאצאי בית דוד עברו בדורות שלפני חזקיהו כמה ‘דילולים’ קשים. עתליה הרגה את כל בני המלך ולא ניצל מהם אלא יואש. בסוף ימי יואש עלה חיל ארם על ירושלים ‘וישחיתו את כל שרי העם’ (דה”ב כד), וכן בסוף ימי אמציהו פשט יואש מלך ישראל על ירושלים ולקח ‘בני תערובות’ לשומרון שייתכן שנשארו שם עד חורבן הממלכת ישראל וגלותה בידי אשור.

        וכפי שהזכרתי לעיל גם בין הנשארים ביהודה ובפרט אנשי ה’חברה הגבוהה’ פשתטה התרבות האלילית של מלכויות הסביבה, ובפרט בימי אחז – כך שמציאת יורש ראוי למלכות בית דוד, היתה עניין לא פשוט, ואדם שגדל על ברכיו של חזקיהו הצדיק, יש ממנו תקוה שאפילו ייכשל, ימצא לבסוף את הדרך חזרה.

        בברכה, ש”צ

        1. 'חפצי בה' אמו של מנשה

          אמו של מנשה, בניגוד לשאר המלכים, לא נזכר שם אביה או מקומה, אלא שמה הפרטי חפצי בה’, שם המוזכר בנבואות הנחמה של ישעיהו ככינוי לירושלים: ‘לא יאמר לך עוד עזובה ולארצך לא יאמר עוד שממה, כי לך יקרא חפצי בה… כי חפץ ה’ בך.. (ישעיהו סב,ה).’.

          דרכו של ישעיהו לקרוא לילדיו בשמות המבטאים נחמה, באה לביטוי בשם בנו ‘שאר ישוב’, כנבואתו ‘שאר ישוב שאר יעקב אל א-ל גבור’.. מסתבר שמחבר ספר מלכים נמנע מלציין את שם אביה של ‘חפצי בה’ מפני כבוד אביה ישעיהו הנביא.

          בברכה, ש”צ

          1. לגבי החשש של ישעיהו

            מלבד החשש שעמדה עליו גב’ נעמי פוקס, שבתו תישאר ב’אלמנות חיות’ כל ימיה כ’אלמנתו של מלך’ – גם החשש הגדול שבתו תיאלץ לראות את בנה יוצא לתרבות רעה ולסבול מ’בן כסיל תוגת אמו’, אינו מצב שאב אוהב ירצה ‘לזכות’ בו את בתו.

            גם אם האב מוכן כנביא להכניס את עצמו למצב לא נעים של ‘גוי נתתי למכים ולחיי למורטים פני לא הסתרתי מכלימות ורוק’ – אבל להכניס את הבת לסבל של להיות אם לבן ממרה? מה חטאה ומה פשעה של הבת?

            סכנה נוספת שעלולה לצמוח לנביא מנכד שאינו הגון היא שהנכד עלול להיתלות בסבא הגדול כדי להביא ממנו אסמכתאות למעשיו המקולקלים. תמיד אפשר ‘לנסר’ איזו התבטאות של הסב, לנתקה מהקשרה, ובכך סלפה ואף לקחתה לכיוון ההפוך, וכפי שעשו הנוצרים מנבואות ישעיהו ‘תנא דמסייע’ ל’משיחם’.

            זכות האב והאם לא עמדה למנשה שלא להיכשל, אך מן הסתם עמדו דיוקניהם, מוסרם, תורתם, הנהוגיתהם ודמעותיהם של האב והאם לנגד עיניו של הבן, והם שהיתוו לו ב’רגע של אמת’ את הדרך חזרה.

            בברכה, ש”צ

השאר תגובה