ספק אונטי ואפיסטמי ג: קריסה קוונטית בהלכה (טור 324)

בס"ד

בטור 322 עמדנו על ההבדל המושגי והמדעי בין ספק אפיסטמי לספק אונטי. בטור הקודם (323) ראינו את הדמיון בין מצב של ספק אונטי בתורת הקוונטים ובהלכה. מתברר שעל אף המבוכה ואי ההבנה שהתיאור הקוונטי מעורר בנו, פרשני התלמוד משתמשים באותה הבחנה עצמה. יתר על כן, בספירה המשפטית קל מאד להבין ולחוש את ההבחנה המבלבלת הזו, והדגמתי זאת בשני הקשרים הלכתיים: קידושין שלא מסורים לביאה וברירה.

מה שראינו שם היה תופעת הספק האונטי, או העמימות. אמנם את תופעת הקריסה שמופיעה בתורת הקוונטים (ראו טור 322) לא פגשנו בהקשרים הלכתיים. לכאורה אין בכך פלא, שהרי אין קשר בין תופעת הקריסה לעקרונות האי וודאות (העמימות) בתורת הקוונטים. אלו שתי תופעות שונות לגמרי: 1. בדינמיקה הקוונטית. פונקציית הגל יכולה להיות בסופרפוזיציה בין מצבים קלסיים (כמו בנוסחאות שראינו למעלה). 2. בתורת המדידה הקוונטית. כאשר נערכת מדידה, פונקציית הגל קורסת לאחד מהמצבים הטהורים שמרכיבים אותה (בסיכוי שנקבע על ידי המקדם של אותו מצב בפונקציית הסופרפוזיציה). מקובל לחשוב שאין קשר בין שתי התופעות הללו, וכל אחת מהן היא חידוש בפני עצמו. לכן בהלכה, גם אם ראינו את תופעה 1, לא בהכרח נפגוש גם את תופעה 2.

אך למרבה הפלא, בטור הזה נראה שלפחות לפי כמה ראשונים גם תופעה 2 מופיעה בהלכה. הדיון מתחיל בנקודת הקשר בין שתי הסוגיות שפגשנו בטור הקודם: קידושין שלא מסורים לביאה וברירה.

מחלוקת הריטב"א ותורי"ד[1]

הריטב"א בקידושין נא ע"א (בסוגיית קידושין שלא מסורים לביאה) בגליון הכת"י,[2] מקשה על הגמרא שם את הקושיא הבאה:

א"ה, בגליון הכת"י כתוב, צ"ע גדול דהא אי אמרינן ברירה קידושין שהן מסורין לביאה מתחילתן הוא, עכ"ל

נראה שכוונתו להעיר שלשיטה שיש ברירה בדאורייתא אזי גם במקרה של מקדש אחת משתי אחיות זה היה אמור להיות קידושין שמסורים לביאה, שהרי הוא יכול לבחור יום לאחר מכן אחת משתיהן שתהיה אשתו וזה יברר שהיא הייתה אשתו מלכתחילה. בכך הוא מפזר את העמימות הקוונטית ובוחר מצב קלסי (שבו רק אחת משתיהן היא אשתו), ממש כמו קריסה בתורת הקוונטים.

לפי קושיית הריטב"א, אם הוא בוחר לאחר מעשה אחת משתיהן, מתברר למפרע שהיא שהייתה המקודשת לו. אם כן, גם לפני שהוא בחר אחת משתיהן עדיין ישנה אחת מוגדרת שהיא אשתו (זו שתיברר מחר), אלא שכעת הוא עדיין לא יודע מי מהשתיים. לכן הקידושין הללו לכאורה כן מסורים לביאה. במובן מסוים ניתן לומר שלשיטתו זה אינו ספק אונטי אלא אפיסטמי (כי יש אחת משתיהן שמקודשת אלא שאני איני יודע מיהי). הריטב"א נותר בקושיא על הגמרא, ולכאורה באמת לשיטה שיש ברירה (שאמנם לא נפסקה להלכה) הגמרא כאן לא מובנת.

תורי"ד שם מקשה גם הוא את הקושיא הזו, ומיישב אותה כך:

הכל מודים היכא דאמר מיקדשו ארבעים מתוך שמנים דקדשי. ראיתי מקשים והא ר' יוחנן סובר בכל מקום דאין ברירה ואלה הם דברי הבל וכי כשאנו אומרים דקדשו ארבעים מתוך שמנים משום ברירה הוא זה דומה למקדש אחת מחמש נשים ולא פירש איזה קידש שכולן צריכות גט גם כאן כל חלה וחלה יש לומר זו קידש ומשום הכי כולן קדושת מספק ויאכלו כחומר לחמי תודה. בודאי אם היה אומר יברור ארבעים מהם ויאמר אלו יהיו קודש והשאר יהיו חולין אז הוה שייך לומר יש ברירה אבל זה אין לומר אפילו למאן דאית ליה ברירה שנוציא הקדש לחולין על ידי ברירה שאין לברר דבר זה שכיון שלא סימן איזה קידש כולן הן בספק מקודשת וגם בחמש נשים נמי אין לסמוך על הברירה. ולומר זו אני רוצה והוברר הדבר שזו קדש שכיון שבעת הקידושין היה ספק מה ברירה יש לומר שלא ידע איזו קידש בודאי אם היה אומר איזו שארצה היום או מחר וכן נמי בלחמי תודה בזה היה יכול לסמוך על הברירה כיון שתלה ברצונו אבל זה שקידש מתחלה בספק שלא בירר איזה קידש אין לומר שם ברירה:

הוא טוען שהקישור בין סוגייתנו לדין ברירה הוא מוטעה. אם המקדש היה אומר אני מקדש את אותה אחת שארצה בה מחר, פשיטא שלשיטה שיש ברירה הוא יכול לבוא מחר ולבחור באחת מהן ויתברר למפרע שהיא תהיה זו שמקודשת לו, והשנייה לא. קידושין כאלה באמת מסורים לביאה (כי זה ספק אפיסטמי, שכן יש אחת ספציפית שמקודשת לו למרות שכיום עדיין לא ידוע למקדש במי הוא יבחר). אבל בסוגייתנו מדובר שהוא קידש אחת משתי האחיות (או מחמש הנשים) סתם ולא הוסיף הגדרה שכוונתו למי שתיבחר מחר. במצב כזה נוצר כאן ספק אונטי בקידושין כפי שראינו, וכיון שכך אי אפשר לבוא מחר ולבחור אחת מהן. היכולת לבחור אחת משתי נשים מותנית בה שקבעתי (התניתי) מראש שאוכל לעשות זאת. סתם כך, אחרי שנוצר מצב הלכתי כלשהו לא ניתן סתם כך לשנות אותו. אם אדם קידש אישה בלי תנאי הוא לא יכול להוסיף תנאי אחרי שהיא כבר מקודשת לו. הוא משווה זאת לכך שאי אפשר להוציא הקדש לחולין אחרי שהוא כבר הוקדש.

גם בדוגמאות שראינו למעלה, המקרים שבהם מיושם דין ברירה הם תמיד מקרים שבהם האדם אומר מראש (בעת עשיית המעשה – גירושין, או הפרשת תרומה) שהוא עושה אותו על מה שייבחר לאחר מכן. אם האמירה מלווה את המעשה היא יכולה לסייג אותו, ולתלות אותו בבחירה העתידית. אבל אם האדם מחיל חלות עמומה אז זה מה שחל, ואת מה שכבר חל לא ניתן סתם כך לשנות לאחר מכן.

לכאורה נראה שהראשונים הללו חלוקים בשאלה האם דין ברירה יכול להתיישם במקום שבו יש עמימות אונטית, כלומר כשעושה המעשה לא תלה את מעשהו בפירוש באירוע מברר בעתיד. הריטב"א מניח שבכל זאת ניתן להחיל כאן מנגנון של ברירה, ותורי"ד טוען שלא. לענייננו, תורי"ד מחלק בין סוגיית קידושין שלא מסורים לביאה (ששם לא הייתה התנייה מראש) לסוגיית ברירה (שמדברת במצבים שהייתה התנייה מראש) ורואה בהן שתי סוגיות נפרדות, והריטב"א מחבר ביניהן.

כפי שהזכרתי בהערה למעלה, דברי הריטב"א בסוגיית קידושין כנראה אינם מופיעים במקור בחידושיו והם תוספת חיצונית ממקור כלשהו. אבל הריטב"א בסוגיית יבמות כג ע"ב מקשה בעצמו את הקושיא הזאת:

וא"ת ולמה אינם מסורים לביאה מתחלתן דהא כיון שאמר אחת מהם יכול הוא לברר את מי והובררה שזו היא שקדש למפרע למאן דאית ליה ברירה מיהת והא אביי ורבא אית להו ברירה בפ' כל הגט.

אלא ששם הוא גם מביא על כך שלושה תירוצים. הראשון:

וי"ל דהכא כשלא בירר אפי' לבסוף כגון שתלו במי שיברור האב או אדם אחר וליתיה בעולם שיברור.

תירוץ זה עושה אוקימתא, לפיה הסוגיא עוסקת במצב בו אותו אדם החליט לא לברור בסופו של דבר. כלומר יש כאן הנחה שאכן ניתן לברור גם בלי להתנות מראש (כפי שראינו בריטב"א קידושין, נגד תורי"ד).

התירוץ השני:

א"נ דהכא בשקדש סתם ולא אמר איזה שארצה או שירצה פלוני דבהא ליכא דין ברירה.

זהו בדיוק תירוצו של תורי"ד שהובא למעלה. לפי זה, הוא אמנם מקבל את החלות כעמומה, אבל לא מקבל את אפשרות הקריסה.

והתירוץ השלישי הוא :

א"נ והוא עיקר דמאן דס"ל בהא דקדושין שאין מסורים לביאה לא הוו קדושין ונסיב לה התם מקרא מסורין מתחלתן ממש בעי משעת קיחה.

הוא טוען כאן שגם אם ניתן לבחור אחת משתיהן עדיין מדובר בקידושין שלא מסורים לביאה, מפני שברגע הקידושין הוא עוד לא בחר ולכן יש ספק שלא מאפשר ביאה. כשאין התנייה מפורשת ההתבררות לא נעשית למפרע אלא מכאן ולהבא (כך גם כותב האב"מ שיובא בהמשך, ושם נסביר זאת  יותר). יש לשים לב שהריטב"א כאן כותב שהתירוץ הזה הוא שנראה לו נכון ("והוא עיקר").

הצעה אחרת בביאור דברי הריטב"א

עקרונית, ניתן היה להסביר שהריטב"א לא מתכוון לחלוק על הבחנת התורי"ד, אלא שדעתו אדם שמחיל חלות עמומה (כמו בקידושין שלא מסורים לביאה) מתכוון מכללא לשייר לעצמו אפשרות לברור אחת מהנשים. כאילו שאמר בפירוש אני מקדש את איזו מהן שארצה. לפי זה, המחלוקת בינו לתורי"ד היא רק בהערכת כוונתו של המקדש במצבים כאלה, אבל שניהם מסכימים שבלי להתנות מלכתחילה אי אפשר לברור אחת מהן.

אבל מלשונו של הריטב"א לא משמע כך, שכן בקושייתו הוא מניח את האפשרות לבחור כמובנת מאליה. אם הנחתו הייתה אומדנא בדעת המקדש, לא נראה שדי בזה כדי להקשות על הגמרא מכוח סברת יש ברירה. הגמרא פשוט מניחה שאין אומדנא כזאת וזהו. ובאמת כמה מהאחרונים הבינו שהריטב"א סובר שגם אם המקדש לא התנה זאת בפירוש או מכללא, ההנחה הפשוטה היא שיש לו אפשרות לבחור אחת משתיהן. אם כן, יש בין הריטב"א לתורי"ד מחלוקת מהותית. בטור שאחרי הבא אחזור לנקודה הזאת ואציע טיעון לוגי שמוכיח את אי האפשרות של הפרשנות הזאת בדברי הריטב"א.

השוואה לקריסה בתורת הקוונטים

למעלה הסברתי שהחלות העמומה שנוצרת במקדש אחת מכמה נשים מקבילה לעמימות האונטית בתורת הקוונטים. לפי זה ניתן להמשיך ולטעון שהבחירה העתידית אותה מניח הריטב"א שקולה לקריסה בעקבות מדידה בתורת הקוונטים. הבחירה באחת מהנשים הופכת את המצב של חלות עמומה אונטית לחלות חדה (קלסית), כלומר לקידושין שחלים על אישה ספציפית. לפי זה, הבחירה של המקדש באחת משתי האחיות מביאה לקריסה של פונקציית הגל העמומה למצב קלסי (שזו שנבחרה היא המקודשת והשנייה היא אחות אשתו).

מה שמרתק כאן הוא שלדעת הריטב"א עצם קיומה של חלות עמומה מחייב את מכניזם הקריסה. לא כל מקור הוא מניח כמובן מאליו שלא ייתכן שתהיה חלות עמומה ללא מכניזם של קריסה למצב אונטי חד. זה עד כדי כך חזק אצלו, שהוא אפילו מקשה מכוח ההנחה הזאת על הגמרא. לשיטתו גם בלי שהמבצע מתנה זאת בפירוש, עצם העובדה שנוצרת חלות עמומה אונטית מחייבת שיהיה מכניזם של קריסה. קיומן של שתי אפשרויות זו לצד זו מחייבת אפשרות להכריע לטובת אחת משתיהן. הוא לא מוכן לקבל את העמימות האונטית כמצב שעומד לעצמו.

שימו לב שזה כמובן עומד בניגוד למה שתיארתי לגבי תורת הקוונטים. שם ראינו שהקריסה היא הנחה נוספת (של תורת המדידה), שאינה תלויה בדינמיקה הקוונטית ובעמימות האונטית כשלעצמה. בפיזיקה המסקנה לגבי קיומו של מכניזם של קריסה יוצאת מתוך ניסויים שאילצו את הפיזיקאים לקבל גם אותה. זו לא תוצאה הכרחית של עצם העמימות האונטית. לעומת זאת, לדעת הריטב"א זוהי סברא אפריורית. לדעתו הקריסה מתחייבת מעצם קיומה של חלות עמומה. אם יש חלות שחלה על אחת משתי נשים, משמעות הדבר בהכרח היא שהמקדש יכול לבחור אחת משתיהן. מצב עמום, מעצם היותו כזה, עומד לבחירה אנושית. נראה שלשיטתו היינו אמורים לצפות מראש גם בתורת הקוונטים (עוד לפני שהניסויים הראו זאת) שאם יש מצב עמום כנראה ישנו גם מכניזם של קריסה.

הערה לוגית-פילוסופית: היכן בדיוק יש עמימות קוונטית?

ייתכן שהסברא של הריטב"א קשורה להבנת מצב הסופרפוזיציה. בטורים הקודמים הסברתי שאין להבינו כצירוף פשוט, כלומר לא נכון לומר ששתי הנשים מקודשות לי (קידושין קלושים), או שכל לוגי היין הם תרומה (קלושה). הסיבה לכך היא ששני המצבים הללו אינם אפשריים, שהרי לא ייתכן ששתי אחיות תהיינה מקודשות לי ביחד ובה במידה לא ייתכן שכל היין יהיה תרומה (בעינן ראשית ששייריה ניכרים. ראו משנה תרומות פ"ד מ"ה ועוד). לכן טענתי שהניסוח המדויק יותר הוא שהמצב (פונקציית הגל) הכללי הוא צירוף של שני מצבים קלסיים (טהורים), שכל אחד מהם בנוי באופן רגיל (קלסי). כל מצב טהור הוא  מצב של המערכת כולה, בתרומה יש שני לוגי תרומה והשאר חולין, ובקידושין יש אישה אחת שהיא אשתי והאחרת אחות אשתי. המצב הכללי הוא סכום משוקלל של כל המצבים הטהורים האפשריים.

באתר נשאלתי היכן בדיוק בתורת הקוונטים מופיעה העמימות האונטית. הסכמתי עם השואל שמצב הסופרפוזיציה כשלעצמו אינו מבטא עמימות אונטית. העמימות האונטית היא מצב שבו יש חלקיק שעובר דרך סדק A וגם דרך סדק B. אבל בשלב הסופרפוזיציה האובייקט אינו חלקיק אלא גל, ובגל אין שום בעיה כשהוא עובר דרך שני הסדקים יחד (אף אחד לא מוטרד מגל אור שעובר דרך שני סדקים). אם לא מדובר בחלקיק אין לדבר על עמימות. אין במצב כזה שום ספק ושום עמימות, והאובייקט שבו מדובר אינו ספק גל ספק חלקיק. זהו גל וזהו. אז כיצד נוצרת העמימות האונטית? כאשר מציבים את הגלאי, אלקטרון שנמצא במצב סופרפוזיציה קורס והופך לחלקיק רגיל, ואז הוא יכול להימדד כעובר דרך סדק A או סדק B, ואין דרך לדעת מראש היכן הוא יעבור (זאת בניגוד לאלקטרון בפיזיקה הקלסית). כאן ורק כאן ישנה עמימות אונטית, לא בין חלקיק לגל אלא בין חלקיק שעובר דרך הסדק A לחלקיק שעובר דרך הסדק B. אבל שימו לב שהעמימות הזאת קיימת רק לפני שהגלאי מופעל, שהרי כשהוא מופעל הוא מראה לנו שהחלקיק עובר דרך סדק מוגדר אחד, ממש כמו חלקיק קלסי, אין כאן שום עמימות ושום ספק. כלומר כשהנחנו גלאי קבענו שהגל יקרוס לחלקיק, אבל לפני שהגלאי מורה לנו היכן החלקיק שלנו עבר יש עמימות אונטית לגבי מסלולו של החלקיק (כי הוא יכול לעבור דרך כל אחד משני הסדקים). אם כן, העמימות קיימת רק בנוכחות גלאי, אבל רק במצב לפני שהגלאי מודד בפועל. אם כן, קשה לנתק בין העמימות האונטית לבין הקריסה. בלי שהייתה קריסה, למצב של סופרפוזיציה לא הייתה משמעות של עמימות אונטית (זה סתם היה גל רגיל). זהו אולי ביטוי לסברת הריטב"א שרואה קשר בין שתי התופעות.

גם בהקשר ההלכתי, ניתן לדבר על עמימות רק אם אנחנו מתייחסים לאישה כאובייקט מוגדר (חלקיק, ולא גל שהוא צירוף של שתי הנשים), שיש ספק לגבי מצבו (האם היא המקודשת או אחותה). כך גם לגבי היין. צירוף המצבים (הסופרפוזיציה) פירושו שמבחינת הסטטוס ההלכתי יש מצב עמום של האישה (כל אחת מהשתיים), שכן הוא מורכב מסכום של שני מצבים טהורים אפשריים. מדובר כאן באובייקט שיכול להיות מקודש או לא, תרומה או לא, אבל לא שניהם יחד. ולכן רק האפשרות שפונקציית הגל תקרוס לאחד מהמצבים הטהורים הופכת את המצב שלפני הקריסה לעמימות אונטית, בדיוק כפי שמניח הריטב"א. זכרו שהוא בעצם אומר שאין להגדיר מצב של עמימות אונטית בלי לדבר על אפשרויות קריסה.

ניתן לראות זאת מזווית אחרת, דרך השאלה האם מדובר כאן בצירוף של "או" או בצירוף של "גם". לכאורה סופרפוזיציה היא צירוף של "גם", שהרי שני המצבים קיימים במקביל (ולא רק אחד משניהם). מאידך, הקריסה מתרחשת אל אחד מהמצבים הטהורים, והסופרפוזיציה מבטאת את האפשרות שתהיה קריסה לכאן "או" לכאן. ה"גם" הראשוני הוא שמאפשר את ה"או" שקורה בסוף. לאור מה שהולך לקרות אחרי הקריסה ברור שה"גם" שלפני הקריסה מבטא צירוף של "או" (הפונקציה עתידה לקרוס למצב [A> או למצב [B>). לפני הקריסה יש לנו צירוף שניתן לראות אותו כעמימות אונטית. הצירוף הזה מחייב שתהיה אפשרות לקרוס לכל אחד משני המצבים הטהורים, וזוהי בדיוק סברת הריטב"א שאומר שאי אפשר לדבר על עמימות אונטית בלי שלפני הקריסה יהיה צירוף "גם" שמאפשר קריסה לשני הכיוונים.[3]

הבחנת ה'אבני מילואים'

נשוב כעת לתוכן דברי הריטב"א. בשולחן ערוך אבהע"ז סי' מא ס"ב פוסק כדעת אביי שקידושין שלא מסורים לביאה הם קידושין:

המקדש שתי נשים כאחת, שאסור לישא שתיהן משום ערוה, אינן מקודשות. כיצד, כגון שקדש אשה ובתה, או שתי אחיות כאחת, שאמר: הרי שתיכן מקודשות לי, אינן מקודשות ואין שום אחת מהן צריכה גט. ואם לא קידש אלא אחת מהן, ולא פירש איזו, כגון שאמר לאב: אחת מבנותיך מקודשת לי, וקבל האב הקדושין, או אם שתים או ג' אחיות עשתה אחת מהן שליח לחבירתה לקבל קדושיה, ונתן בידה ואמר לה: אחת מכן מקודשת לי, כולן צריכות גט ממנו, ואסור לבא על שום אחת מהן, שמא היא אחות אשתו.

בעל אבני מילואים שם בסק"ב מביא את דברי התורי"ד והריטב"א:

ואסור לבוא על שום אחת מהן. – כתב הריטב"א בחידושיו [קידושין נא, א] ז"ל צ"ע גדול דהא אי אמרינן ברירה קידושין המסורין מתחלתן הוא עכ"ל, ובתוס' רי"ד [שם] ז"ל ודאי אם הי' אומר איזה שארצה היום או מחר בזה היה [יכול] לסמוך על ברירה כיון שתלה ברצונו אבל זה שקידש מתחלה מספק שלא בירר איזה קידש אין לומר שם ברירה עכ"ל.

כעת הוא מקשה על התורי"ד:

ולא איתברר דבריו בזה דודאי למאן דאית ליה ברירה אפילו היכא דלא תלה ברצונו נמי אמרי' ברירה.

הוא טוען שבוודאי לשיטה שיש ברירה ניתן לבחור אחת הנשים גם אם המקדש לא אמר מאומה בשעת הקידושין, כדברי הריטב"א. די ברור שהוא מבין את דברי הריטב"א כפי שהסברתי למעלה, שלדעתו יש ברירה גם במקום שלא היתה התנייה (ללא תלות בכוונתו ובברירה מכללא).

הוא מביא לכך ראיה מסוגיית יומא:

וכדאמרי' ביומא (דף נ"ה) גבי לקחו קיניהן בשותפות ומתה אחת מהן ונישקול ארבעה זוזי ונישדינהו ואידך לישתרו משום ברירה.

אישה זבה חייבת להביא קרבן קן ובה שתי ציפורים. הגמרא שם דנה במקרה ששתי נשים זבות לקחו ארבע ציפורים (שתי קינים) בשותפות, בלי להגדיר איזה זוג שייך לאיזו אישה. אחת מהנשים מתה, וכעת יש להקריב רק קן אחת, והשנייה היא חולין. הגמרא אומרת שלוקחים שתי ציפורים כלשהן ופודים את שתי הציפורים הנותרות (של האישה המתה) והן ניתרות בכך. רואים מכאן שהבחירה בשתי ציפורים עבור האישה החיה מבררת למפרע שכבר מלכתחילה אלו היו שתי הציפורים שלה והאחרות היו של זו שמתה, וזאת על אף שלא הייתה כאן התנייה מפורשת שתולה זאת בבחירה עתידית. הרי התכנית המקורית הייתה שהציפורים כולן יוקרבו ביחד עבור שתי הנשים בלי לברר אותן בכלל (כלומר שהעמימות האונטית תישאר לתמיד). אם כן, רואים מכאן שבמצב בו יש חלות עמומה בהכרח יש אפשרות ברירה עתידית (קריסה), גם במקום שהדבר לא נאמר בפירוש. וזו ממש אמירה מפורשת בגמרא כדעת הריטב"א. יתר על כן, כאן גם קשה מאד לפרש שמדובר בהתנייה מכללא, שהרי הנשים שלקחו את הקן ודאי לא חשבו שאחת תמות ולכן גם לא התנו מכללא שבמקרה כזה ניתן יהיה לברור את הקינים.

כעת הוא מביא קושיא של תוס' במסכת תמורה:

ובתוס' תמורה (דף ל') ד"ה ואידך לישתרי שהקשו דא"כ איסור שנפל בהיתר נישדינהו לחדא ואידך לשתרי כו'

תוס' מקשה מדוע במצב שחתיכת בשר אסורה נופלת לתוך תערובת של חתיכות מותרות, באופן שאין דין ביטול כמובן ואז חל איסור על כל החתיכות שבתערובת, לא נוכל לקחת אחת מהן ולברר בכך למפרע שהיא החתיכה האסורה ולזרוק אותה, והשאר יהיו חתיכות מותרות? אם אכן יש ברירה גם במצב שהדבר לא הותנה מראש (כפי שרואים בסוגיית יומא), אז גם במצב של תערובת כזאת היה צריך להיות מוצא כזה.

התוס' מתרץ:

ואומר מורי הרמ"ר כלל גדול בדין זה דודאי כל דבר שהוברר האיסור מתחלה ואח"כ נתערב בהיתר לא נסמוך כיון שהתערובת באיסור אבל הני תערובת בהיתר כי האיסור לא היה מבורר קודם התערובת ולאחר התערובת נולד האיסור סמכינן אברירה עכ"ל. וא"כ ה"נ בקידש אחת משתי אחיות דלא הי' האיסור בתחלה נודע אלא ע"י תערובות וא"כ נימא ברירה.

הרמ"ר מבחין בין חתיכה שהוכרה ואחר כך נתערבה לבין מצב שהספק נולד מעיקרו כשכבר שרר מצב של תערובת (כמו בקינים). סביר מאד שכוונת הרמ"ר היא להסביר שאם מדובר בחתיכה שהייתה אסורה מקודם ולאחר מכן התערבבה זהו ספק אפיסטמי ולא אונטי (כמו אישה שהתקדשה ואחר כך שכחנו מיהי, כלומר האישה המקודשת מבחינתנו מעורבת בשאר הנשים), ובספק אפיסטמי אין אפשרות של ברירה. אבל בקינים לא רק שהבעיה נוצרה כבר במצב של תערובת, אלא שמדובר בעמימות אונטית ולא בספק אפיסטמי (אין קן שבאמת שייכת לאישה ספציפית. זה לא חוסר מידע שלנו אלא עמימות במציאות עצמה), ולכן שם ניתן לברר על ידי בחירה עתידית.

אם כן, גם בסוגיית יומא וגם בתוס' בתמורה רואים כדעת הריטב"א שכל אימת שנוצרת חלות עמומה אונטית, חייב להיות מכניזם של בירור למפרע גם אם האדם לא מתנה זאת בפירוש.

אלא שכעת אנחנו מצויים בקושיא. הרי אם הריטב"א אכן צודק, ובכל חלות עמומה חייב להיות מכניזם של בירור כפי שראינו כעת, אזי לא ברור מדוע במקדש אחת משתי אחיות אלו קידושין שלא מסורים לביאה. הרי הוא יכול לבחור אחת מהן ובכך לברר שהיא הייתה מקודשת לו מלכתחילה, ובכך לפתור את הבעיה. זו היתה קושיית הריטב"א על סוגייתנו, והוא לא תירץ אותה (אמנם ראינו שבחידושיו ליבמות הוא כן הביא שני תירוצים).

בעל האב"מ מתרץ את הקושיא כך:

ונראה לענ"ד בזה כיון דאינו אומר איזה שארצה היום או מחר וקידש בתחלה בספק א"כ בשעת קידושין לא היו קידושין כיון דאין מסורין לביאה וכיון דלא חייל בשעת קידושין א"כ אף על גב דאח"כ מברר א' מהן תו לא אמרינן היינו הך שקידש כיון דלא היה קידושין בשעתו אלא אם אומר לאיזה שארצה יהיה הקידושין אם כן בשעת קידושין תלה הדבר באיזה שירצה ה"ל קידושין.

הוא מחלק בין שני סוגים של יש ברירה. במקום שהאדם אומר בפירוש שהחלות תלויה במעשה מברר בעתיד, שם הדבר מתברר למפרע. כלומר אם האדם יאמר בפירוש שהוא מקדש את האחות שבה הוא יבחר מחר, אזי מכניזם של ברירה יגרום לכך שהבחירה העתידית תקבע שהיא אשתו מלכתחילה (כלומר כבר משעת הקידושין עצמם), ולכן זהו בעצם מצב שבו יש אישה ספציפית שמקודשת לו. אמנם בשעת הקידושין הוא עדיין לא בחר אף אחת, אבל זה כבר ספק אפיסטמי, ובספק אפיסטמי בקידושין אלו קידושין שמסורים לביאה. לעומת זאת, אם אדם מקדש אחת משתי אחיות בלי לומר בפירוש שהוא תולה זאת בבחירה עתידית באחת מהן, שם אמנם יש ברירה (כפי שהוא הוכיח למעלה), אבל הברירה לא פועלת למפרע. כשהוא יבחר אחת משתי האחיות היא אכן תהיה מקודשת לו והשנייה תתברר כאחות אשתו, אבל הדבר הזה קורה רק בשעת הבחירה שלו ולא למפרע משעת הקידושין. אבל אם זה לא קורה למפרע משעת הקידושין, אז בשעת הקידושין עדיין היו אלו קידושין שלא מסורים לביאה, (וממילא כעת ברור שהוא גם לא יכול לבחור בעתיד אף אחת מהן). זהו בדיוק תירוצו השלישי של הריטב"א ביבמות שהובא למעלה.

הוא מוסיף שכך הוא הדין גם לגבי המקרה של לוגי היין לתרומה:

וכיוצא בזה כתבנו בקצה"ח סימן ס"א סעיף קטן ג' גבי שני לוגין שאני עתיד להפריש דהוה ליה שירים ניכרין בשעת הפרשה כיון דתלה התרומה במה שעתיד להפריש ומה שהיה עתיד להפריש יהיה שיריים ניכרין אבל אומר שני לוגין בתוכו תרומה אף על גב דרשאי לשתות על סמך ברירה כיון דלא הוכר האיסור וכמ"ש [תוס'] בתמורה (דף ל') דבכהאי גוונא אמרינן ברירה, עכ"פ בשעת הפרשה כיון שאינו אומר שאני עתיד להפריש לא חייל כיון דבשעת הפרשה לא היו השירים ניכרין ושוב לא מהני אח"כ ברירה.

כלומר הבחנה כזאת קיימת גם במקרה של הפרשת תרומה. אם הוא יאמר בפירוש שלוגי היין שנתרמו יהיו אלו שיישארו בסוף השתייה (זה המקרה שנדון בסוגיא שם), אזי הבירור אכן מתרחש למפרע, שהרי הוא התנה זאת בפירוש. ברגע שהבירור מתרחש למפרע זה אומר שהתרומה שבתוך החבית שייריה ניכרים, כלומר יש כאן שני לוגים מסוימים, גם אם אנחנו לא יודעים זאת. בלשוננו נאמר שזהו ספק אפיסטמי ולא אונטי. במצב כזה הבירור מתרחש למפרע. אבל אם הוא היה אומר שני לוגין שבתוך החבית יהיו תרומה בלי להגדיר אירוע עתידי כמברר, אזי כאן יש עמימות אונטית, ולכן כאן הלוגים שיישארו בסוף אולי יהיו תרומה, אבל זו תרומה שאין שייריה ניכרים כי זה לא חל למפרע (שהרי לא היתה התנייה מפורשת). לכן גם אי אפשר במצב כזה לשתות את היין על סמך ההפרשה הזאת. ממילא גם לא נגיע למצב שיישארו שני לוגים, ולכן כל התהליך הזה נכשל. ממש כמו בקידושין.

בסוף דבריו הוא חוזר ומסיים בסוגיית קידושין שלא מסורים לביאה:

וה"נ כיון דלא חיילי בשעת קידושין דלא היו מסורין לביאה ושוב לא מהני אח"כ הברירה ולפי זה לדידן דקי"ל קידושין שאין מסורין לביאה הוי קידושין אלא דאסור לבוא על אחת מהן משום ספק אחות אשה א"כ לאיסור שפיר מהני ברירה וכמ"ש [תוס'] בתמורה דהיכא דלא הוכר האיסור מהני ברירה אלא דאנן קיימא לן בדאורייתא אין ברירה ודו"ק.

הוא מסביר כאן שלפי רבא שקידושין שלא מסורים לביאה אינם קידושין, אזי בלי שהוא אומר זאת בפירוש אין כאן התבררות למפרע, ולכן בשעת הקידושין הם לא מסורים לביאה ולא חלים, וממילא גם אם יברור אחר כך אחת מהן זה לא יועיל. ואילו כשהוא אומר בפירוש מראש שהוא רוצה לברור אז אלו קידושין שמסורים לביאה כפי שביארנו.

אמנם יש לזכור שההלכה נפסקה כאביי, ולשיטתו קידושין כאלה הם קידושין תקפים, אלא שיש איסור לבוא על כל אחת מהאחיות בגלל שהיא ספק אחות אשתו (זה רק לא מפריע לתחולת הקידושין, ולכן הוא חייב לתת גט לכל אחת מהן). אם כן, לפי אביי בהחלט יועיל בירור עתידי גם בלי שהיה דיבור מפורש בעת הקידושין, על אף שבלי אמירה הבירור לא נעשה למפרע (כפי שראינו). מדוע? מפני שמשעה שהוא יבחר אחת מהן היא נעשית אשתו (לא למפרע, אלא מכאן ולהבא), והשנייה היא אחותה. אם כן, מכאן והלאה מותר לו לבוא עליה ואחותה אסורה עליו כאחות אשתו. לכן הוא לא צריך לגרש אף אחת משתיהן אלא הוא יכול לחיות עם אותה שבחר שהופכת להיות אשתו והאחרת הופכת להיות אחות אשתו וזהו (היא  לא צריכה גט).

עולה מדבריו שכאשר יש דיבור מפורש בעת החלת החלות העמומה, אזי לשיטה שיש ברירה יש מכניזם של קריסה למפרע (ואם אין ברירה, כפי שאנחנו פוסקים להלכה, אז לא). ואילו כשאין דיבור מפורש, אז הברירה מועילה מכאן והלאה, כלומר נוצרת קריסה אלא שבמצב כזה היא לא פועלת למפרע. שימו לב שלשיטת האב"מ יוצא שאם אדם קידש אחת משתי אחיות לפי אביי לא צריך לתת גט לשתיהן. הוא יכול לבחור אחת מהן ולחיות איתה מעתה והלאה. אזכיר שברמב"ם ובשו"ע (שלשונו הובאה כאן למעלה) פסקו בפירוש שצריך לתת גט לשתיהן ואסור לבוא על אף אחת מהן כי היא ספק אחות אשתו. אמנם ייתכן שכל מה שהאב"מ אומר הוא רק לשיטה שיש ברירה, אבל אם אין ברירה אז לא מועילה ברירה גם מכאן ולהבא. למרות שמקובל לומר שברירה מכאן ולהבא קיימת לכל הדעות (גם לשיטה שאין ברירה).[4]

[1] הדיון כאן לקוח מהפרק השלישי בספר לוגיקה עמומה בתלמוד, שהוא הספר השנים-עשר בסדרת לוגיקה תלמודית.

[2] במהדורת מוסד הרב קוק בהערה 24 כותב שנראה שקטע זה לא בא מהריטב"א עצמו אלא הוכנס לכאן על ידי המדפיס כהתייחסות לדברי התורי"ד שיובאו מיד. אמנם בהמשך נראה שהריטב"א עצמו מקשה את הקושיא הזאת בחידושיו ליבמות כג ע"ב, ואף מציע לה שלושה תירוצים (השני מביניהם הוא תירוצו של תורי"ד שמובא כאן). עוד נציין שבפנ"י בחידושיו כאן (נא ע"א) האריך מאד בווריאציות שונות על הקושיא הזאת.

[3] בב"מ צד ע"ב ובמקבילות מובאת מחלוקת ר יונתן ור' יאשיה לגבי וא"ו החיבור בתורה:

דתניא איש אשר יקלל את אביו ואת אמו אין לי אלא אביו ואמו אביו בלא אמו אמו בלא אביו מנין תלמוד לומר אביו ואמו קלל אביו קלל אמו קלל דברי רבי יאשיה רבי יונתן אומר משמע שניהם כאחד ומשמע אחד בפני עצמו עד שיפרוט לך הכתוב יחדו.

לפי ר' יונתן כשכתובים שני דברים בתורה עם וא"ו החיבור הכוונה או שניהם יחד או כל אחד לחוד. לפי ר' יאשיה הכוונה היא רק לשניהם יחד (אלא אם יש לימוד אחר שמחלק. ראו שם). ההבדל בין "או" ל"גם" הוא עדין למדיי בהרבה הקשרים. כשאתה אומר אביו ואמו כוונתך לצירוף של אביו ואמו, אבל הצירוף יכול להיות גם בצורה של "או" (כוונת הפסוק היא לשניהם, כלומר או זה או זה). אצלנו רואים מבנה מיוחד שמסביר את הקשר בין שני אלו: כשיש פונקציית גל שמצרפת את שניהם בגדר "גם", היא מאפשרת קריסה לכל אחד מהם בצורה של "או". ה"גם" מכיל בתוכו את האפשרות לכל אחד לחוד.

[4] בשו"ת הרשב"א ח"ב (תולדות אדם) סי' פב, כתב שהדיון על ברירה נאמר רק כאשר דרושה התבררות למפרע (ראו בית ישי סי' סג ובתחילת "מערכת הקניינים" בסוף שערי ישר שדנו בתשובתו זו).