מהותו של איסור חמץ (טור 468)

בס”ד

אני מניח שכולנו התרגלנו כבר לדרשות המשונות שרואות בחמץ משל לפגמים בנפש (זה כבר מתחיל בחז”ל, והחסידים כדרכם מביאים את זה לקצה), ומתוך כך את החיפוש אחר החמץ כנבירה בנפשנו ותיקונה. ההנחה של הדרשות הללו היא שחמץ הוא משהו מאוס שהתורה מצווה עלינו להתרחק ממנו ולבער אותו. לכאורה יש לכך כמה וכמה ראיות הלכתיות. למשל, חמץ בפסח אינו בטל אפילו במשהו. מעבר לזה, התורה עצמה אסרה אותו ב”בל יראה ובל ימצא” וגם ציוותה עלינו לבער אותו (“תשביתו”), זאת בניגוד לכל שאר איסורי אכילה והנאה. ידוע בשם האריז”ל שיש להיזהר אפילו במשהו חמץ ועוד ועוד. החומרות היתירות הללו נתפסות כאינדיקציות לכך שמדובר בדבר מאוס במיוחד שהתורה מצווה עלינו להתרחק ממנו.

אבל לכל התמונה השגורה והנדושה הזאת אין בסיס ממשי, והראיות ההלכתיות אליה גם הן מפוקפקות. מה שעולה מהתורה וגם מחז”ל ומהפוסקים לגבי איסור חמץ הוא עניין אחר לגמרי, ובמובן מסוים ממש הפוך. דבריי כאן מתבססים על מאמרי לגבי חמץ בפסח וגיד הנשה כאיסורים היסטוריים. שם הרחבתי מאד ביסוד ובהשלכותיו ההלכתיות, וכאן אביא רק את תמצית הדברים.

קושי ראשון: מקורו של איסור ההנאה בחמץ

הגמרא בפסחים כא ע”ב מביאה מחלוקת אמוראים לגבי איסור הנאה בחמץ:

אמר חזקיה: מנין לחמץ בפסח שאסור בהנאה – שנאמר +שמות יג+ לא יאכל חמץ – לא יהא בו היתר אכילה. טעמא דכתב רחמנא לא יאכל חמץ הא לא כתב לא יאכל – הוה אמינא איסור אכילה – משמע, איסור הנאה – לא משמע. ופליגא דרבי אבהו, דאמר רבי אבהו: כל מקום שנאמר לא יאכל לא תאכל לא תאכלו – אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה (משמע) +מסורת הש”ס: [במשמע]+ עד שיפרט לך הכתוב כדרך שפרט לך בנבילה. דתניא: +דברים יד+ לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי וגו’…

ר’ אבהו סובר שאם התורה כותבת איסור בלשון אכילה, כגון ‘לא תאכלו’ וכדו’, הדבר כולל גם איסור הנאה, אלא אם יש גילוי מפורש בפסוק (כמו במקרה של נבלה, שהתורה התירה למכור לנכרי או לתת לגר) שהדבר מותר בהנאה. חזקיה לא מקבל זאת, ולדעתו צריך מקור נוסף כדי ללמד שהדבר אסור גם בהנאה. לגבי חמץ הוא מביא מקור כזה, מכך שהפסוק נקט לשון סבילה “לא ייאכל”, ולא “לא תאכלו” או משהו דומה. רש”י מסביר שמההתבטאות בלשון סבילה משתמע שהאיסור הוא שהחמץ ייאכל למישהו, כגון גוי, והרי גוי ודאי אינו אסור באיסור חמץ. לכן נראה שהסיבה לכך היא שהישראל מכר לו את החמץ ונהנה מדמיו. כלומר האיסור הוא על הנאה מהחמץ, ולא רק על אכילתו.

בסוגיא עולה בבירור שהמחלוקת לא נוגעת רק לאיסור חמץ אלא לכלל איסורי האכילה בתורה (אמנם מהסוגיא שם מתבאר שיש מעט מאד נפ”מ למעשה, כי ברוב המקרים יש מקורות נוספים שמשווים בין הדעות). במחלוקת הכללית, הרמב”ם פוסק כדעת ר’ אבהו (הל’ מאכלות אסורות פ”ח הט”ו):

כל מקום שנאמר בתורה לא תאכל לא תאכלו לא יאכלו לא יאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע עד שיפרוט לך הכתוב כדרך שפרט לך בנבלה שנאמר לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה וכחלב שנאמר בו יעשה לכל מלאכה, או עד שיתפרש בתורה שבעל פה שהוא מותר בהנאה, כגון שקצים ורמשים ודם ואבר מן החי וגיד הנשה שכל אלו מותרין בהנאה מפי הקבלה אף על פי שהן אסורין באכילה.

אך למרבה הפלא, בתחילת הלכות חמץ ומצה הרמב”ם מביא להלכה את דעת חזקיה:

א. כל האוכל כזית חמץ בפסח מתחלת ליל חמשה עשר עד סוף יום אחד ועשרים בניסן במזיד חייב כרת שנאמר +שמות י”ב+ כי כל אוכל חמץ ונכרתה, בשוגג חייב קרבן חטאת קבועה, אחד האוכל ואחד הממחה ושותה.

ב. החמץ בפסח אסור בהנייה שנאמר +שמות י”ג+ לא יאכל חמץ לא יהא בו התר אכילה, והמניח חמץ ברשותו בפסח אע”פ שלא אכלו עובר בשני לאוין שנאמר +שמות י”ב+ לא יראה לך שאור בכל גבולך ונאמר שאור לא ימצא בבתיכם, ואיסור החמץ ואיסור השאור שבו מחמצין אחד הוא.

אמנם ידוע הכלל שהרמב”ם לא מקפיד להביא את המקור שנותר למסקנת הסוגיא, אלא את המקור שנראה לו סביר וברור יותר (ראו  בכס”מ כאן על ה”ב), אבל כאן לא נראה שלמקור של חזקיה יש יתרון כלשהו. להיפך, תוכלו לראות למעלה שההסבר של ההיסק הפרשני שלו מפותל מאד.

קושי שני: חצי שיעור באיסור חמץ

בגמרא במסכת יומא עג ע”ב נחלקו ריו”ח ור”ל לגבי חצי שיעור, כלומר אם מישהו אוכל (לא בהכרח מדובר באכילה, ואכ”מ) איסור כלשהו פחות מכשיעור: לר”ל הוא עבר רק על איסור דרבנן ולריו”ח על איסור תורה (אמנם הוא אינו נענש אלא על אכילת שיעור שלם).

והנה, בפ”א מהל’ חמץ ומצה ה”ז הרמב”ם מביא את דין חצי שיעור לגבי חמץ כך:

האוכל מן החמץ עצמו בפסח כל שהוא הרי זה אסור מן התורה שנאמר +שמות י”ג+ לא יאכל חמץ, ואף על פי כן אינו חייב כרת או קרבן אלא על כשיעור שהוא כזית, והאוכל פחות מכזית במזיד מכין אותו מכת מרדות.

את איסור חצי שיעור בחמץ הרמב”ם לומד מאותו פסוק “לא ייאכל”. גם כאן כבר העירו נושאי הכלים שלא ברור מדוע הוא נזקק למקור כשיש כלל בכל האיסורים שחצי שיעור אסור מן התורה. הכס”מ נותר כאן בצ”ע, והמל”מ הביא על כך תירוץ ממוהרלנ”ח:

ולפי זה יש לתמוה על רבינו דל”ל קרא בחמץ בפסח הא בכל איסורין שבתורה קי”ל חצי שיעור אסור מן התורה… וכבר הקשה זה מרן בכ”מ והניחו בצ”ע.

וראיתי לרב מהרלנ”ח בתשובה סי’ נ”א דהוקשה לו קושית מרן ז”ל הלזו ותירץ דאיסור חמץ דלא דמי לחלב דמשם למדו דחצי שיעור אסור משום דחלב אסור לעולם ולא היה לו שעת היתר מה שאין כן בחמץ שמותר קודם הפסח ולכן הוצרך פסוק בפני עצמו בחמץ לאסור חצי שיעור (קודם הפסח)…

מוהרלנ”ח מסביר שבאיסורים שתלויים בזמן (כלומר שמגיע זמן שיש להם היתר. מה שקרוי בהקשרים אחרים “דבר שיש לו מתירין”) אין דין חצי שיעור, ולכן הרמב”ם היה צריך מקור מיוחד לחצי שיעור באיסור חמץ. אבל אלו ממש דברי תימה, שהרי מחלוקת ריו”ח ור”ל ביומא נאמרה על איסורי אכילה ביום כיפור, ושם בוודאי מדובר באיסור שתלוי בזמן.

כדי להסביר זאת ניכנס מעט ליחס בין איסור חמץ לאיסור שאור.

היחס בין איסור חמץ לאיסור שאור

הרמב”ם בסוף ה”ב שהובאה למעלה מזכיר שאיסור חמץ ואיסור שאור (שהוא החומר שבו מחמצין את החמץ), ששניהם מופיעים בתורה, הם אותו איסור עצמו. נושאי הכלים כבר העירו שהוא רומז כאן לסוגיית הגמרא בתחילת מסכת ביצה. המשנה הראשונה שם מביאה מחלוקת ב”ה וב”ש:

בית שמאי אומרים: שאור בכזית, וחמץ בככותבת, ובית הלל אומרים: זה וזה בכזית:

בפשטות המחלוקת עוסקת באיסור אכילת חמץ, והשאלה היא האם שיעורו של שאור לעניין זה דומה או שונה משיעור אכילת חמץ רגיל.

בגמרא שם ז ע”ב אנחנו מוצאים דיון במחלוקת הזאת:

מאי טעמייהו דבית שמאי? אם כן לכתוב רחמנא חמץ, ולא בעי שאור, ואנא אמינא: ומה חמץ שאין חמוצו קשה – בכזית, שאור שחמוצו קשה לא כל שכן? שאור דכתב רחמנא למה לי? לומר לך: שיעורו של זה לא כשיעורו של זה.

ב”ש סוברים שאם הפסוק היה כותב חמץ ולא כותב שאור, היינו לומדים את שאור בקו”ח, שכן חימוצו קשה יותר מחמץ רגיל. מכאן מסיקים ב”ש שהופעת המילה ‘שאור’ כנראה באה ללמדנו שיש הבדל בשיעורים בין חמץ לשאור. מדוע דווקא חמץ הוא בככותבת ושאור הוא בכזית, ולא להיפך? כנראה מפני שלפי סברת ב”ש שאור הוא האיסור החמור יותר (כי חימוצו קשה, כמו שהגמרא עצמה אומרת בדעתם), ולכן די בשיעור קטן כדי לחייב על אכילתו.

דברי ב”ש תמוהים מאד, שהרי שאור הוא חמוץ כל כך עד שאינו ראוי לאכילת כלב (ראו למשל בתוספתא שמובאת בראב”ד בתחילת הפרק הנ”ל). אם כן, זה שחימוצו קשה זו סיבה לכך שלא יהיה בו איסור אכילה והנאה (ככל איסורי הנאה בתורה, שלא אסורים שלא כדרך אכילתם וכשאינם ראויים לאכילה), ואילו ב”ש רואים בזה סיבה לחומרא (לעומת חמץ רגיל). נציין שגם באיסור חמץ חל הכלל ההלכתי שאם הדבר אינו ראוי לאכילה אין בו איסור (ראו לגבי פת שעיפשה בשו”ע או”ח סי’ תמב ס”ב).

מה עונים על כך ב”ה? הגמרא מביאה:

ובית הלל: צריכי; דאי כתב רחמנא שאור, הוה אמינא: משום דחמוצו קשה, אבל חמץ דאין חמוצו קשה – אימא לא, צריכא. ואי כתב רחמנא חמץ – משום דראוי לאכילה, אבל שאור שאין ראוי לאכילה אימא לא, צריכא.

ב”ה חולקים על ב”ש וטוענים שיש פירכא על הקו”ח שלהם מחמץ לשאור, מפני ששאור אינו ראוי לאכילה. לכאורה הם מקבלים את הסברא שהעליתי למעלה. לכן לדעתם אם התורה לא הייתה כותבת את איסור שאור הייתי חושב שרק חמץ נאסר באכילה ושאור לא, מפני שהשאור לא ראוי לאכילה. ועדיין סברת ב”ש טעונה הסבר.

במבט שני ניתן לראות שגם ב”ה לא לגמרי חולקים עליהם בסברא זו. הרי הם מוסיפים בצריכותא שלהם שאם היה כתוב שאור לא הייתי יודע את איסור חמץ כי שאור חימוצו קשה ואולי רק הוא נאסר. כלומר גם הם מקבלים את הקו”ח המוזר של ב”ש, אלא שלדעתם יש גם יחס הפוך בין חמת לשאור ולכן יש כאן צריכותא דו צדדית. המסקנה היא שמה שהערנו על שיטת ב”ש קשה גם על שיטת ב”ה. כיצד ניתן לעשות קו”ח מחמץ לשאור כאשר השאור לא ראוי לאכילה.

שימו לב שאחרי שהתורה כתבה שיש איסור שאור אין בזה קושי גדול, שהרי זה גופא מה שהתחדש (אם כי עדיין יש מקום לתהות מדוע דווקא כאן התורה מחדשת איסור בדבר שלא ראוי לאכילה). אבל בגמרא כאן רואים שלפי ב”ש ולצד אחד של ב”ה הכתוב על שאור מיותר, שכן היינו לומדים אותו בקו”ח מחמץ גם אם הוא לא היה כתוב. זה כבר קשה מאד.

להשלמת התמונה אציין כי בהמשך הסוגיא הגמרא מבינה שמחלוקת ב”ש וב”ה נסובה על בל ייראה ולא על איסור אכילה והנאה, אבל זה מסיבה צדדית. השאלות כיצד יש איסור אכילה והנאה בשאור שאינו ראוי לאכילה ומדוע הוא חמור יותר מחמץ, לא מטרידות אותה.[1]

מהותו של איסור חמץ

ראינו שאיסורי אכילה שלא ראויים לאכילה אין בהם איסור. הגמרא מסבירה זאת בכך שזה נחשב שלא כדרך הנאתן. אם בחמץ הגמרא מניחה ששאור יהיה אסור יותר כי חימוצו קשה יותר ולא מפריע לה שהוא לא ראוי לאכילה, משמעות הדבר היא שיסודו של איסור אכילת חמץ אינו בהנאה מאכילת החמץ. לכן לא מפריע לגמרא שאכילת שאור אינה כדרך הנאתו. אז מה כן? מסתבר שהגמרא מבינה שמהות איסור חמץ היא לא התרחקות מהחמץ כדבר מאוס (כשאר איסורי ההנאה והאכילה), אלא איסור על פעולת האכילה של החמץ, כזכר למה שהיה ביציאת מצרים. טענתי היא שאיסור אכילת חמץ כמו סיפור יציאת מצרים, הוא שחזור של מה שהיה אז. זהו איסור על בסיס היסטורי. כמו שאבותינו לא אכלו חמץ גם אנחנו לא אמורים לאכול חמץ. שימו לב שמשמעות הדבר היא שהחמץ אינו דבר מאוס מצד עצמו. זה אינו איסור בחפצא, אלא איסור על פעולת האכילה, כלומר איסור גברא.

אם זו מהות האיסור, נוכל כעת להבין מדוע התורה אוסרת גם שאור למרות שאינו ראוי לאכילה. השאור הוא ודאי חמץ. למעשה הוא יותר חמץ מחמץ רגיל, שכן חימוצו קשה. כאשר אדם אוכל שאור, הוא עושה פעולת אכילה על חמץ, ולכן זה אסור. לא מפריע לגמרא שאין כאן הנאה שכן יסוד האיסור אינו הנאה מאכילת חמץ אלא עצם פעולת האכילה שמתבצעת על חפץ שהוא חמץ, ושאור כאמור הוא חמץ מאד. זאת לעומת פת שעיפשה, שהיא כלל אינה נחשבת כחמץ, ולכן לגביה באמת אין איסור אכילה והנאה. השאור אינו ראוי לאכילה בגלל חימוצו, ולכן הוא משמש לחימוץ עיסות אחרות. לכן ברור שהוא כן נכלל בגדר חמץ.

שימו לב שהגמרא בביצה אומרת שהיינו יודעים זאת גם בלי שהתורה הייתה אוסרת שאור. כלומר מהותו זו של איסור חמץ היא ברורה עוד לפני שהתורה אסרה שאור. זה יוצא מעצם המהלך בתורה עצמה, שאוסרת עלינו חמץ בגלל שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ. אם אבותינו היו אוכלים חמץ ולא מצה, התורה הייתה אוסרת עלינו מצה ומחייבת לאכול חמץ. אין שום דבר מאוס ומיוחד בחמץ מצד עצמו.

יישוב שיטת הרמב”ם: היחס בין איסור אכילה והנאה בחמץ

ראינו למעלה שהרמב”ם פוסק כר’ אבהו שכל איסור אכילה נאסר גם בהנאה (אלא אם התורה מתירה אותו בהנאה, כמו שהיא עושה בנבלה). מדוע באמת זה כך? לרמב”ם יש הסבר מקורי לעניין הזה. בל”ת קפז הוא כותב:

הנה ידע המקש’ שאיסור הנאה אין ראוי שיימנה מצוה בפני עצמה מפני שהוא ואיסור אכילה ענין אחד. שהאכילה מין ממיני ההנאה. ואמרו ית’ בדבר שהוא לא ייאכל אמנם הוא דמיון מדמיוני ההנאה. והכוונה שהוא לא יהנה בו לא באכילה ולא בזולתו. והוא אמרם ע”ה (פסחי’ כא ב וש”נ) כל מקום שנאמר לא תאכל לא תאכלו לא יאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע עד שיפרט לך הכתוב כדרך שפרט בנבלה, שביאר היתר התועלת בה והוא אמרו (ראה יד) לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה וכו’. ולפי השרש הזה אין ראוי שיימנה איסור אכיל’ ואיסור הנאה שתי מצות.

הוא מסביר שכשהתורה אוסרת משהו באכילה כוונתה בעצם לאסור אותו בהנאה, אלא שהיא נוקטת איסור לאכול כי האכילה היא הדוגמה הכי רווחת להנאה. התורה נוהגת לדבר דרך דוגמאות, כמו למשל בחיובי נזיקין. שם התורה מחייבת אדם לשלם אם שורו הזיק, וברור לנו שזו רק דוגמה לכל ממון המזיק וכן הלאה.

דברי הרמב”ם הללו מחדדים את העובדה שבאיסורי אכילה רגילים התורה מצפה מאיתנו להתרחק מהדבר ולא להפיק ממנו שום סוג של הנאה. הדבר עצמו מאוס בעיניה ולכן עלינו להתרחק ממנו בכל האספקטים. לעומת זאת, בחמץ כפי שראינו יסוד האיסור אינו המאיסות של החמץ אלא החובה לזכור את מה שהיה ביציאת מצרים. לכן באיסור האכילה שם ברור שהתורה אוסרת את פעולת האכילה ולא את ההנאה בדרך של אכילה. מכאן תוכלו להבין מדוע באיסור חמץ איסור האכילה כשלעצמו לא אומר בהכרח שיש גם איסור הנאה, שהרי סברת הרמב”ם אינה שייכת לגביו. מכאן ברור מדוע הרמב”ם נדרש למקור מיוחד כדי לאסור חמץ בהנאה, ואינו לומד זאת מעצם זה שהוא אסור באכילה.[2]

אמנם אחרי שהובא מקור נוסף מתברר לנו שהתורה אוסרת את החמץ גם בהנאה, אבל דרוש לזה מקור מיוחד. מסתבר שהמקור הזה מלמד אותנו שכמו שיש איסור לאכול חמץ מפני שאבותינו לא אכלו חמץ, כך יש איסור ליהנות מהחמץ כמו שאבותינו לא נהנו מהחמץ. איסור ההנאה כמו איסור האכילה גם הוא זכר ליציאת מצרים.

יישוב שיטת הרמב”ם: חצי שיעור בחמץ

מכאן נוכל גם להבין מדוע הרמב”ם נזקק למקור מיוחד כדי לאסור חצי שיעור בחמץ. לרוב הדעות, דין חצי שיעור נאמר באיסורי חפצא. לגבי איסורי פעולה, כמו הוצאה והעברה בשבת וכדומה, לא נאמר איסור חצי שיעור (יש לכך כמה הסברים, וכאן לא אכנס לזה. ראו למשל כאן). מכאן נוכל להבין שאם איסור חמץ אינו איסור חפצא אלא איסור גברא, כלומר איסור על פעולת אכילה, אזי לא יהיה כאן דין חצי שיעור.

מכאן נוכל להבין גם את שיטת מוהרלנ”ח שהובאה למעלה. הוא טען שאין דין חצי שיעור באיסורים שתלויים בזמן. בפשטות נראה שכוונתו לומר שאיסורים התלויים בזמן הם איסורי גברא (ראו אתוון דאורייתא סי’ י) ולכן אין בהם דין חצי שיעור. אך כפי שהערתי, זה כפשוטו לא יכול להיאמר שהרי סוגיית חצי שיעור ומחלוקת ריו”ח ור”ל עוסקת באיסור אכילה ביום כיפור שגם הוא איסור שתלוי בזמן, ולכן כנראה איסור גברא. אבל לפי דרכנו כאן ניתן אולי לומר שזה לא נאמר על כל איסור גברא. ספציפית באיסור חמץ הוא איסור היסטורי, זכר ליציאת מצרים, ולכן שם לא שייך לאסור חצי שיעור, כי החמץ עצמו אינו חפצא מאוס. אבל ביום כיפור עלינו להתרחק מהנאות מאוכל ושתייה, ולכן שם למרות שהאיסור תלוי בזמן מדובר בחפצא מאוס (לאותו יום), וממילא שייך גם שם איסור חצי שיעור.[3]

בניסוח אחר ניתן להשתמש כאן בדברי כמה אחרונים שסוברים שדין חצי שיעור נאמר רק על איסורי אכילה (ראו במאמר הנ”ל), ואיסור חמץ אינו מוגדר כאיסור אכילה אלא איסור על פעולת אכילה.

במאמרי הסברתי כך גם את דברי הפמ”ג שכתב שבאיסור גיד הנשה אין דין חצי שיעור. גיד הנשה גם הוא איסור שמבוסס על זכירת אירוע היסטורי (המאבק של יעקב עם המלאך), ולכן גם שם האיסור הוא על פעולת האכילה ולא על החפצא (גיד הנשה אינו חפץ מאוס מצד עצמו)[4]. כדי לזכור את המאבק של יעקב עם המלאך נאסר עלינו לאכול את גיד הנשה, ולא בגלל שיש בו משהו מאוס. ממילא אין בו דין חצי שיעור.[5]

סיכום

המסקנה העולה מדברינו היא שאיסורי אכילה והנאה בחמץ אינם מבוססים על כך שחמץ הוא עניין מאוס, אלא הם חלק מזיכרון יציאת מצרים. ניתן היה לתמוך זאת בכך שאם זה היה מאוס היה עניין להתרחק ממנו כל השנה ולא רק בפסח. אבל את זה קשה לומר באופן גורף, שכן לגבי אכילה ביום כיפור העלינו אפשרות שלמרות שזהו איסור זמני מדובר בחפץ מאוס לאותו יום (אף שיש מקום רב לחלק בין שני האיסורים הללו). בכל אופן, המסקנה הזאת עולה מהתמונה ההלכתית שתיארתי כאן, וקודם כל מפשט התורה. במאמרי הנ”ל הבאתי עוד אינדיקציות לכך.

גם בהגדה של פסח מצינו זאת בפירוש:[6]

מצה זו שאנו אוכלין על שום מה? על שום שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב”ה וגאלם שנאמר ‘ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עגות מצות כי לא חמץ כי גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה (שמות יב, לט)

הראיות שהזכרתי בתחילת הטור מהחומרות היתירות שההלכה קבעה לגבי איסור חמץ, גם הן אינן ראיות. התורה מזהירה בחומרה רבה להיזהר מפעולת אכילה או הפקת הנאה מחמץ, ולא על התרחקות מהחפצא עצמו. הסייגים היתירים באו למנוע את פעולת האכילה ולא את האינטראקציה עם החמץ עצמו. שימו לב שבכזית יש איסור “בל יראה ובל ימצא”, וגם חובת “תשביתו”. אבל בפחות מכזית, כלומר המרדף אחרי פירורים, כבר כתבו הראשונים שהוא רק כדי שלא יבוא לאוכלו (כי אינו בודל ממנו כל השנה). כלומר בחומרות היתירות שהזכרתי, נראה שהמוקד הוא הרחקה מפעולת האכילה ולא מהחמץ כשלעצמו. גם החובה לבער את החמץ (אחרי שביטל) היא רק כדי שלא יבוא לאוכלו.

אם אשוב לדרשות השונות שרואות את החמץ כמשהו מאוס שיש להתרחק ממנו, אומר את מה שאני אומר על מדרשי האגדה ככלל: בהחלט ראוי לחפשה דרכנו ולחקורה, ולתקן את מידותינו ואת עבודת ה’ שלנו, אבל זה לא קשור בשום צורה לאיסור חמץ. זה בדיוק מה שנקרא “דרוש” (ראו בטור 52 על ההבדל בין דרוש לפלפול), וערכם של דרושים הוא בעיקר לשמש וורטים לשבע ברכות וסעודות מצווה (ויש להקפיד מיד לשכוח), ואם הם כתובים ישנו כמובן גם השימוש החשוב בהם לצור על פי צלוחיתו.

 

חג שמח וכשר לכולנו.

 

[1] בשו”ע הנ”ל (סי’ תמב ס”ב) כתב שבפת שעיפשה שלא ראויה למאכל כלב אין גם איסור בל ייראה ואינו חייב לבער אןתה. אבל בשאור ודאי יש איסור אכילה והנאה וגם חיוב ביעור.

[2] אמנם בגמרא בפסחים מחלוקת ר’ אבהן וחזקיה נסובה גם על איסור חמץ, אבל ניתן להראות שהרמב”ם אינו פוסק כסוגיא זאת לכל אורכה (יש כמה וכמה הלכות שנפסקו בסוגיא ההיא והרמב”ם לא מביא אותן להלכה. טענתי היא שכך הוא גם לגבי מחלוקת ר’ אבהן וחזקיה. הרמב”ם פוסק כר’ אבהו, אבל סוגיית פסחים סברה שמחלקתם עוסקת גם באיסור חמץ בוזה הרמב”ם אינו פוסק כמותה. ייתכן שהבסיס לזה הוא סוגיית ביצה שראינו שסוברת אחרת, והרמב”ם מניח שיש כאן מחלוקת סוגיות. ראו באורך בשיעוריי לפסחים שיעור 10-22.

[3] יש לדון האם איסור אכילה ביו”כ הוא איסור חפצא זמני, או אולי הוא איסור גברא (כשיטת האתוון דאורייתא שאיסורים זמניים הם תמיד איסורי גברא), אבל מכיוון שאנחנו מצווים להתרחק מחפץ מאוס מתייחסים אליו כמו איסורי חפצא לעניין זה.

גם בדברי מוהרלנ”ח יש לדון האם ניתן לפרש שכוונתו למה שכתבתי כאן למרות שכתב את זה כללית על איסורים זמניים, אבל בכל מקרה איסורי יום כיפור קשים עליו. אם נניח שאיסורי אכילה ביו”כ הם איסורי חפצא, אז קל יותר להסביר גם בו כדבריי.

[4] זוהי דוגמה הפוכה לגמרי ליום כיפור (איסור על חפצא מאוס לזמן), שכן כאן זה איסור היסטורי שאין לו מתירין. זה מחדד את טענתי שעיקר העניין אינו תלוי בשאלת החפצא מול הגברא אלא בשאלה  האם יש כאן איסור על חפץ מאוס או איסור על פעולה (על רקע היסטורי).

[5] ראו שם גם את הסתירה לכאורה למסקנתה של סוגיית פסחים, וזהו חיזוק נוסף לטענתי שהרמב”ם דחה את הסוגיא ההיא מההלכה.

[6] אמנם ראה בתחילת המאמר כאן את הדיון שלו בדברי הרמב”ן.

42 תגובות

      1. מי המציא את הלחם? ובכן, אף אחד לא באמת יודע, אך ידוע שבתקופה קדומה מאוד של התפתחותו, גילה האדם את מִני הַדָּגָן השונים – החִיטָּה וְהַשְּׂעוֹרָה – שגדלו אז בטבע כצמחי בר. הוא גם מצא שהם יכולים לשמש לאכילה ולכן ניסה ואף הצליח לביית אותם, כלומר: להרבות אותם באופן מלאכותי על ידי זריעה.

        השלב הבא בדרך ליצירת לחם היה ייבוש בשמש של גרגרי הדגן וטחינתם באמצעות שחיקה בין אבנים. טחינת הגרגרים יצרה (ויוצרת עד היום) את הקמח. לאחר מכן עורבב הקמח עם מים ונוצר בצק שעובד לצורות שטוחות שונות, נאפה ויצר את הלחמים הראשונים בהיסטוריה של האדם, שהיו שטוחים ודקים.

        המצרים הקדמונים היו, למעשה, הראשונים שגילו את היכולת להתפיח בצק מקמח חִיטָּה (שהייתה מצויה בשפע על גדות נהר הנילוס) וליצור ממנו לחם בצורות ובמרקמים שונים מאלה שהיו מוכרים עד אז. המצרים לא הבינו כיצד עולה הבצק ונוצרות בו בועות אבל הבינו שערבוב של מעט מהבצק הישן בחדש מסייע לדבר לקרות. הם אולי לא ידעו זאת, אבל המצרים היו אלו שגילו את ה”שְׂאוֹר” או את “מחמצת השְׂאוֹר”. השְׂאוֹר הוא בית גידול לשמרים שהם מין של חד תא השייך למשפחת הפטריות והם נמצאים באוויר סביבנו ועל קליפות ענבים.

        https://lib.cet.ac.il/pages/item.asp?item=12599

      2. בס”ג י’ בניסן פ”ב

        לרמד”א – שלום רב,

        על לחם החמץ כמאפיין של מצרים, ראה במאמרו של פרופ’ זוהר עמר, ‘לא אוכלים לחם מצרי”, באתר ‘מוסף שבת – מקור ראשון’.

        בברכה, הלל פיינר-גלוסקינוס

        מצרים מסמלת במקרא את הנהנתנות ללא גבולות ‘כמעשה ארץ מצרים’ ואת הרהב של ‘התנים הגדול הרובץ בתוך יאוריו, האומר ‘לי יאורי ואני עשיתיני’. מצרים היתה מקור הסוסים, כי על כן אסרה התורה להרבות סוסים כדי שלא לשוב מצרימה.

        נהנתנות וגאווה הן מאפייני ה של ציביליזציה מפותחת. התורה לא רואה את הסגפנות כאידיאל. אדרבה היא שולחת את עם ישראל אל ‘ארץ זבת חלב ודבש’ שבה ה’ נותן לאדם ‘כח לעשות חיל’. אך ההנאה ושכלול החיים צריכים להיות במידה. לא מתירנות ללא גבול ולא גאווה מנופחת.

        וכך מלך ישראלי צריך לקדש עצמו גם במותר לו. לא להרבות נשים, לא להרבות סוסים ולא כסף וזהב, ועליו להיזהר לבל ירום ליבו מאחיו. וכך התורה מתירה את החמץ כל השנה ואף מצווה להשתמש בו בעבודת הקודש בקרבנות התודה והעצרת, אך הכל מתחיל משבעת ימי הינזרות מהחמץ כדי שלא נתמכר אליו.

        ימי חג החירות יסמנו לנו לכל השנה שימוש זהיר ומושכל בחמץ, ה’שאור שבעיסה’ יעורר אותנו לעשיה והתפתחות שיש בהם תיקון העולם ויישובו, אך ניזהר שלא לגלוש למתירנות וליוהרה ללא גבולות.

        1. החמץ ביחס למצה, מבטא את ערכה של הפעלתנות האנושית. לחם החמץ מושקע יותר ולכן טעים יותר. זה פריה של המלאכה.

          כמו המלאכה שהיא יפה בימות החול בהם מצווים אנחנו ‘תעשה מלאכה’, אך טעונה שביתה אחת בשבוע כדי להזכירנו את עושנו הנותן לנו ‘כח לעשות חיל’.

          כך לחם החמץ נאה ומשובח כל ימות השנה, כל עוד יש לנו זמני ומקומות שביתה מחמץ, ימי הפסח וחג המצות, והמנחות שבמקדש, שבהם שובתים אנחנו מאכילת החמץ, ואוכלים ‘לחם עוני’,המזכיר לנו ש’גם כל מעשינו פעלת לנו’ וככל שנפעל ונעשה – תלויים אנחנו בעזר ה’.

          רשמי אותם זמני שביתת החמץ – ילוונו כל השנה לזכור כמה אנחנו תלויים בחסדי ה’.

          בברכה,הלל פיינר-גלוסקינוס

          1. בס”ד י”ג בניסן פ”ב

            אם החמץ הוא ‘הלחם המצרי’ המסמל את תרבות הנהנתנות והרהב של מצרים – הרי מצרים נשתבחה ב’טוב מצרים’ ששלח פרעה ליעקב כדי למשוך אותו לרדת מצרימה. ‘טוב מצרים’ זה בואר ע”י חז”ל כ’גריסים של פול’

            אם כן יש למצוא משמעות עמוקה בהינזרות המקטניות בחג החירות, מעבר לטעמים שנתפרשו בדברי הפוסקים, שאנחנו מתנזרים בחג ‘יציאת מצרים’ מאותם ‘גריסים של פול’ המייצגים את ‘טוב מצרים’ שמשך את אבותינו לרדת לשם.

            בברכת פכו”ש, הפ”ג

        2. [מה שכתבת שמצרים מסמלת את הנהנתנות ואת הרהב, אלך רכיל ואגלה כוונתך שמצרים נקראת בתנ”ך רהב בכמה מקומות, ובישעיה ל,ז ומצרים הבל וריק יעזורו לכן קראתי לזאת רהב הם שבת.]

          1. בס”ד י”א בניסן פ”ב

            לט”ג – שלום רב,

            יישר כוחך על הציון לכינוי מצרים ‘רהב’ במקרא. אכן לזה התכוונתי.

            בברכת פסח כשר ושמח, הפ”ג

            טיפוח הענווה , באע לידי ביטוי גם בסיפור יציאת מצרים סביב ‘מקרא הביכורים’, שבו מגיש עובד האדמה את פרי עמלו, ו’מזכיר נשכחות’ שאבותיו היו גרים ועבדים, נרדפים ומעונים, ולכן בעת ההצלחה עליו להכיר טובה לבוראו. ולספר תהילותיו.

  1. שלום הרב,
    מה הרעיון בחמץ שעבר עליו הפסח לפי ההסבר שלך כאן?

    1. זה רק איסור דרבנן, ומטרתו לוודא שלא נשאיר אצלנו חמץ בפסח עצמו.

  2. האם זה בעצם אומר שאם אדם נכנס לבית חולים ויש שם חמץ ששייך לאדם אחר, הוא לא עובר שום עבירה של “בל יראה”?

    1. ממש לא. מותר לך ללכת ברחוב גם אם יש חשש שתגיע לאכילת חמץ. שמור על עצמך שזה לא יקרה.

  3. ישנה סברה דומה לדברי הרב (בדעת הרמב”ם) במק”א. ישנה הו”א שאין איסור בורר בשבת בחצי שיעור (שבת, ע”ד), ומסביר מהר”ל על אתר (שלא כתוס’) את ההו”א בכך שבפחות משיעור אי”ז נחשב ברירה כלל.

    1. יש הרבה דוגמאות ועמדו על כך רבים. אחד ההסברים הוא שבפעולה חלקית זו לא הפעולהבכמות קטנה יותר אלא משהו אחר. לא תמיד משכנע. בעקירה והנחה בתחילת שבת (הרא”ש והשפ”א) זה נראה מאד נכון.

  4. הבאת מהרלב”ח שאין ללמוד חצי שיעור בחמץ מחלב משום דאיכא למיפרך מה לחמץ שהייתה לו שעת היתר. והקשית עליו שחצי שיעור אסור ביום כיפור בלי פסוק מיוחד אף שהוא תלוי בזמן. אולי הרלב”ח לא התכוון לעניין הזמן אלא לעניין החימוץ, שכל דבר מברייתו איננו חמץ ורק קרה בו מאורע החימוץ ונאסר, והחימוץ הוא כמו התערובת בבשר וחלב (חיפוש מראה שהגמרא בפסחים כה אומרת שבשר וחלב וחמץ הייתה להם שעת הכושר להבדיל מעורלה), ודבר האסור מחמת מאורע שקרה בו הוא (משום מה) קל יותר מדבר שנאסר מברייתו, ואינו עניין לזמן.

    1. טעיתי. בתשובת מהרלב”ח בהוצאת מכון קרן רא”ם (אוצר החכמה) סימן יח כתב (כמו שציטט המל”מ שהובא בטור) משום שחמץ היה מותר קודם הפסח, ולא כמו שחשבתי להציע מצד שחמץ היה מותר קודם שהחמיץ.
      אלא שעדיין יש לדון, כי נראה די ברור שהרלב”ח נטל את הפירכא מהגמרא בפסחים כה הנ”ל שאומרת שחמץ בפסח היתה לו שעת הכושר כמו בשר בחלב, ולכאורה אין הכרח לפרש בגמרא שם כמו שפירש הרלב”ח שחמץ היתה לו שעת הכושר לפני פסח אלא אפשר לפרש היה לו שעת הכושר לפני שהחמיץ. [ועל חצי שיעור בבשר וחלב, שמסתמא לפחות באכילה כן יש איסור רגיל גם בחצי שיעור, אף שלפי פירוש זה היה לו שעת הכושר, אפשר להמציא שמעתה חמץ בפסח יוכיח שאף שהייתה לו שעת הכושר אסור].

  5. הקשית שהגמרא מקבלת ששאור אסור (ק”ו מחמץ) אף שאינו ראוי לאכילה, והרמב”ם נזקק ללימודים מיוחדים עבור חצי שיעור והנאה אף שאלה דינים כלליים בכל איסורי אכילה. וביארת שחמץ הוא איסור מיוחד מטעם זיכרון היסטורי ומוגדר כאיסור פעולת אכילה ולכן א’ לא תלוי בראוי לאכילה כדרך הנאתו, ב’ כיון שאינו מצד המאיסות לא ברור שאסורה הנאה וצריך פסוק מיוחד שגם הנאה כלולה בזיכרון כפי שנמנעה מאבותינו, ג’ כיון שהוא איסור פעולה אין בו חצי שיעור כללי אלא חידוש מיוחד באיסור הפעולה של חמץ שבו כן יש חצי שיעור משום מה.

    א. סוף דבר הכל עומד על הגמרא בביצה שיש צד ללמוד שאור מחמץ אף ששאור אינו ראוי לאכילה. מכאן הולדת את הרעיון המרכזי שאיסור חמץ אינו איסור הנאה בעצם, ומשם למד הרמב”ם דלא כסוגיא בפסחים שהבאת בהערה 2 (שר’ יוסי הגלילי מתיר חמץ בהנאה אף שכתוב לא יֵאכל, וקשה לחזקיה ולר’ אבהו, והגמרא לא תירצה שהדין הכללי של ר’ אבהו בכלל לא נוגע לחמץ שהוא איסור מיוחד) אלא שחמץ הוא איסור מיוחד במינו וגדרא+טעמא דקרא שהוא איסור פעולה מטעם זיכרון היסטורי ולכן צריך בו לימודים מיוחדים לחצי שיעור ולאיסור הנאה, והרמב”ם בידו החזקה הלך ומצא לו לימודים כאלה.

    וזה עומד על כך שאתה מפרש בביצה שדברי הגמרא בב”ש וב”ה לגבי שאור וחמץ נכונים גם אלמלי הדרשה של ר’ זירא שיש איסור אכילה בשאור “זהו שאור זהו חמץ”, והדרשה הזו שהובאה בהמשך הסוגיא (כמ”ד יש מוקדם ומאוחר בגמרא) היא רק ‘סיבה צדדית’ להסבת מחלוקת ב”ש וב”ה רק לגבי איסור בל ייראה.

    האם הפירוש הזה בגמרא בביצה הוא תירוץ ברמב”ם (מה ראה להמציא דרשות לגבי חצי שיעור והנאה בחמץ ולכאורה דלא כסוגיא בפסחים) או שהוא נראה לך נכון מעצמו. אדון בהנחה שהוא נכון בעצמו, כי לכל הפחות הרמב”ם לדבריך צריך לחשוב שהפירוש הזה הוא נכון מעצמו.
    הפירוש האלטרנטיבי (שנראה לי פשוט מאד) הוא שלעולם איסור אכילה בשאור צריך פסוק מיוחד כיון שאינו ראוי לאכילה ואין שום צד ללמוד איסור אכילה בשאור מחמץ כיון שבוודאי קל וחומר פריכא הוא כפי שתמהת מאד, ורק לגבי איסור בל ייראה נחלקו ב”ש וב”ה אחרי שנאסר שאור באכילה ונאסר חמץ גם באכילה וגם בבל יראה האם ק”ו שאסור שאור בבל ייראה (בית שמאי) או שעדיין איכא למיפרך מה לשאור שאינו ראוי לאכילה ואולי אין בו בל ייראה אף שאסור באכילה (בית הלל. אולי פחות חשש שיאכל בטעות).
    ובזה מובן מאליו שפת שעיפשה מותרת באכילה גם לבית שמאי והם לא לומדים אותה מחמץ (ולפי פירושך שלא מתעניינים בפרט הזה של ראוי לאכילה כדרך הנאתו כיון שאיסור חמץ הוא איסור פעולת אכילה ולא איסור אכילה, אז מדוע ב”ש אינם לומדים פת שעיפשה משאור, וביארת ששאור כיון שמחמיץ נקרא בו שם חמץ ושם אבותיו אף שאינו ראוי לאכילה וזאת סברא פשוטה לב”ש ולב”ה). ואז זה מתאים גם לסוגיא בפסחים שלא העלתה על דעתה שחמץ הוא חריג מהלימוד של ר’ אבהו (אף שמהלימוד של חזקיה הוא בוודאי לא חריג כיון שנקטה תורה בחמץ לשון מיוחדת סבילה. ומ”מ את עצם הראיה מפסחים דלא כביצה [לפירושך] יש לכאורה לדחות שהקושיה שם מריה”ג היא רק לחזקיה ולא לר’ אבהו).
    ו”רק” נותרו הקושיות ברמב”ם שהביא מקורות מעצמו, ודחיותיך לתשובות הפשטניות שסתם הביא מקור שנראה לו נוח יותר כיון שאין נפק”מ לכאורה אינן מוצקות מספיק לבנות עליהן כזה כרך גדול של רומי.

    ב. האם זה לא מפתיע מאד שחמץ הוא איסור מיוחד מכל האיסורים ואעפ”כ באורח פלא כל הדינים שלו זהים לכל איסורי אכילה, שמה שאינו ראוי באכילה מותר, ואסור חצי שיעור, ואסור בהנאה, ורק בשאור יש איסור מיוחד (ואותו הסברת בלאו הכי מצד אחר של כעין הצבע, אף שיש לכאורה לדון בהשוואה הזו). זה יפה שיש דרשות, והסברת שהן עדיין משתלבות גם כשהעיקר הוא זיכרון היסטורי [איסור הנאה גם לאבותינו לא היה. ומה שאינו ראוי לאכילה “אין עליו שם חמץ” ואפילו זיכרון היסטורי אין בו. וחצי שיעור זה חידוש מיוחד שאף שזה איסור פעולה עדיין אסור והטעם לא נודע וצ”ב למה לא לומדים מחמץ חצי שיעור בשאר איסורי פעולה], אבל זה עדיין תופעה די מפליאה לראות עניין שבכל דיניו שווה בכל לאחרים מגעגע כברווז ונאכל ברוטב תפוזים כברווז ואעפ”כ לומר שמצד האמת תרנגול הוא ותרנגולה משנתו.

    1. א. לא הכל עומד על הגמרא בביצה. כתבתי שהיא אולי יכולה להוות בסיס להחלטת הרמב”ם לדחות את סוגיית פסחים מהלכה. הבאתי כמה נימוקים לתפיסתי את איסור חמץ, כולל התורה ואמירות חז”ליות. לכן גם אין מקום לראיות מסוגיית פסחים, שהרי לטענתי היא נדחתה מהלכה לפי הרמב”ם. יש לכך עוד הרבה ראיות שלא הובאו כאן.
      אתה מתעלם לגמרי מהגמרא בביצה שמסבה זאת על איסור אכילה. רק למסקנה היא עוברת לבל ייראה, ולא מהטעם הזה. וגם בבל יראה זה מוזר לומר כך, שכן בפשטות הוא נאמר על חמץ שנאסר באכילה. בטח לשיטות הראשונים שזהו סייג (דאורייתא) לאכילה.
      ב. דיניו לא זהים לגמרי. יש חומרות בשאור, בביטול במשהו, בחובת ביעור ובל ייראה ועוד ועוד. אבל ככלל ההלכה הולכת במסלולים קבועים ככל האפשר, וזו דרכה של כל מערכת נורמטיבית.

      1. א. אה”נ, התמקדתי בטיעונים הלכתיים להבדיל מ’התורה’ ואמירות חז”ליות. ‘לדחות את סוגיית פסחים’ (כלומר גם בדברי אגב שנכנסו בה כמו ההנחה שדברי חזקיה ור’ אבהו רלוונטיים גם בעניין חמץ) זה לא מספיק כדי לחדש את הרעיון שחמץ הוא דין מיוחד בגדרו שצריך בו לימודים מיוחדים לחצי שיעור ולאיסור הנאה, ולכן ככל שאני מבין הרגליים ההלכתיות לחידוש הן רק הגמרא בביצה שלפירושך מאפשרת ללמוד איסור אכילת שאור מאיסור אכילת חמץ בקל וחומר אף ששאור איננו ראוי לאכילה, שזה דבר תמוה מאד כפי שכתבת, ומכאן שאכילת חמץ היא עניין מיוחד וכו’.

        [אין לי מה להוסיף אבל אכתוב דעתי באריכות כדי להסיר מעלי התלונה שהתעלמתי מהגמרא בביצה]
        אני אומר שהשקו”ט של הגמרא לבאר את הלימודים של ב”ש וב”ה היא אכן נכונה רק לפי המסקנה (ובהתאם לברייתא) שהם עסקו בבל יראה, ולפי ההו”א שכביכול חשבה שהמחלוקת נסובה גם על אכילה אז הלימוד מחמץ לשאור אינו נכון כלל כי שאור אינו ראוי לאכילה.
        הגמרא שאלה על בית שמאי הרי יש לימוד ששאור וחמץ שווים ובפרט שווים בשיעור, וענתה שהלימוד הוא לגבי שיעור אכילה (ומהלימוד הזה כנראה גם מוציאים את עיקר איסור אכילת שאור) והוא אכן שווה, אבל ב”ש וב”ה לא עסקו בכלל באכילה אלא עסקו בבל יראה, ולכן ב”ש לא רואים את העובדה ששאור לא ראוי לאכילה כפירכא רלוונטית על הק”ו שלהם כי מ”מ הוא אסור באכילה [וב”ה כן רואים את זה כפירכא רלוונטית, ואת נקודת המחלוקת ניסיתי להגדיר בקצרה למעלה בהתאם למה שכתבת על שיטות הראשונים שזהו סייג דאורייתא לאכילה. ובכל אופן כך דברי ב”ש אינם תמוהים כלל וכלל].

        ומכח מה דחית בטור את הפירוש הזה (שהוצג רק באגב ‘להשלמת התמונה’) – מכח סדר חלקי הסוגיא בגמרא שכאילו בהווא אמינא שמחלוקת ב”ש וב”ה נסובה לעניין אכילה קיבלה בשתיקה את הלימוד של ב”ש מחמץ לשאור. ומכח הקושיה הפעוטה הזו כתבת שאני מתעלם לגמרי מהגמרא בביצה.
        חוץ מזה שיש ליישב בקל שאה”נ הגמרא יכלה להקשות כך על הלימוד של ב”ש אבל העדיפה קושיה יותר חשובה על עצם הדין של ב”ש איך הם יכולים לחלק בין חמץ לשאור הרי יש לימוד שהם שווים, והסבירה שהלימוד נוגע רק לאכילה ואילו מחלוקת ב”ש וב”ה נסובה על ביעור (וממילא סרה גם הקושיה שהגמרא בחרה לא להקשות), עוד בה שבאופן כללי הסדר בין חלקי הסוגיה (להבדיל מהסדר בתוך אותו חלק) לא נראה לי הכרחי – כיון שהקושיה מדברי ר’ זירא היא על עצם דברי ב”ש ולא נוגעת לשקו”ט של הגמרא לפני כן, ואולי הקושיה מדברי ר’ זירא (והסיוע מהברייתא) עוד קדמו הרבה לשקו”ט מאי טעמא דב”ש וב”ה.
        ומנגד על הפירוש “שלך” יש את הקושיה העצומה שהצגת בטור שדברי ב”ש (וגם דברי ב”ה) “תמוהים מאד” וכו’, שזאת בעצם הגדולה שבראיות שלא עוסקים בכלל באיסור אכילה, והפיתרון מגיע רק עם מהפכה רצינית. ומ”מ לא הוספתי דבר שיש בו ממש.

        ב. תודה. אגב כעת אני חושב מחשבת תם שאולי איסור בל יראה הוא השורש העיקרי לרעיון מחז”ל ואילך שחמץ הוא כ”כ מגונה. מצד זיכרון היסטורי מה פשר האיסור המיוחד הזה בל יראה חמץ?

        1. לא מבין מה ענית וגם לא מה הקושי בדבריי. הרי מה שכתבתי שקשה בדברי ב”ש וב”V יישבת יבשופי לפי היסוד שלי. אז מה מקום להקשות על פירושי שהוא קשה? ומה ענית על הראיה מהחלק הראשון של הסוגיא שלא מתיישב בכלל עם דבריך? לא ענית כלום. אז לקרוא להצעתך הפירוש הפשוט בסוגיא?! אתמהה! לכל היותר אתה יכול להציע, כמו שתוס’ כותבים מדי פעם, שאמנם יכלו להקשות גם את זה אבל מכיוון שזה בין כה וכה נדחה לא טרחו לעשות כן. אבל זה כמובן דוחק גדול. הוסף לזה את כל הראיות מהרמב”ם ותיווכח שדבריי הם הפירוש הפשוט והברור בסוגיא.

          ב. איני רואה מדוע שזיכרון היסטורי לא יתאים להחמרה של בל ייראה ושאר חומרות בפסח? מדוע איסור אכילה רגיל כן מצדיק אותם ואיסור היסטורי לא? להיפך, באיסורי אכילה יש גדרים רגילים, ואם כאן זה חריג אז יש בסיס לטענתי שזה לא איסור אכילה רגיל.

          1. א. אני מצויד רק בעיני בשר ובהן לא רואה קושי (מקסימום נדנוד דקדוקי קל, והמחיר ש’אתה’ משלם כדי להסיר אותו יקר בהרבה משוויו). אנסה לחפש במפרשים לראות התייחסויות (איך הסבירו את הפלא הגדול שבהווא אמינא לפירושך בית שמאי לומדים איסור אכילת שאור בקל וחומר מחמץ אף ששאור אינו ראוי לאכילה, ובמה נחלקו עליהם ב”ה).
            ב. צודק.

            1. במפרשי האוצר הביאו את הפמ”ג בראש יוסף בביצה שם https://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=15206&st=&pgnum=57&hilite= שכותב שהפירכא שאור אינו ראוי לאכילה רלוונטית אך ורק לדין בל יראה:
              “ובית הלל צריכי וכו’. לכאורה יראה טעם פלוגתתם לב”ש בראיה אין זה פירכא דראוי לאכילה, ודאי לעניין אכילה צריך למכתב כל מחמצת ונכרתה דלא תימא דאין ראוי לאכילה משא”כ ראוי. ובית הלל סברי עיקר טעמא דבל יראה אסרה תורה משום הרחקה שלא יבוא לאכול […] וא”כ שאור דאין ראוי לאכילה ליכא למיגזר אטו אכילה”.

              אגב שם בהמשך הוא כותב (אני מצטט לשונו כדי לדון מעט): “ואי דקשיא מה נפק”מ [בשיעור האם כזית או ככותבת] כיון דאין לוקין, חצי שיעור אסור. מ”ה (משום הכי?) י”ל דלא שייך חזי לאיצטרופי כזית בכדי אכילת פרס. (עיין מה שכתבתי בפריי ליו”ד)” עכ”ל.
              הקושיה הזאת היא על איסור בל יראה, שיש שיטות שאין לוקים עליו, ולא על איסור אכילת חמץ שבוודאי לוקים עליו. ומדוע אין כאן חצי שיעור, ניתן לכאורה לפרש כוונת הפמ”ג בשני אופנים.
              אופן א’ בבל יראה אין דין חצי שיעור כי זה לא ממש איסור אכילה ולכן לא נאמר בו חזי לאיצטרופי לכזית בכדי ‘אכילת’ פרס. וז”א שהוא מבין את חזי לאיצטרופי כסיבה ולא כסימן.
              אופן ב’ (שהוא הנראה נכון) בבל יראה שאור ובאכילת שאור אין חזי לאיצטרופי כיון שאינו ראוי לאכילה, וכוונתו לדבריו בגיד הנשה שהבאת בקצרה בטור (לא ראיתי בפנים) שבדברים שאינם ראויים לאכילה לא שייך חזי לאיצטרופי. [וכעת יבואו דבריך ויבארו, מדוע דווקא בשני אלה יש איסורי אכילה גם על דברים שאינם ראויים לאכילה בכלל – משום שאלו מטעם זיכרון היסטורי].

              1. מנגד לפמ”ג שכאמור כן פירש את החלק הראשון בסוגיא (לגבי הלימודים חמץ-שאור) אך ורק לפי המסקנה של החלק השני בסוגיא (שהמחלוקת ב”ש וב”ה נוגעת רק לאיסור בל ייראה), ראיתי במפרשי האוצר שהשיטה מקובצת כן מפרש כדברי הטור שהחלק הראשון בסוגיא הולך גם לפי ההוו”א בחלק השני של הסוגיא (שהמחלוקת ב”ש וב”ה נוגעת גם לאיסור אכילת חמץ).
                https://mefo.otzar.org/#/t/143409.92281982023/b/173923/p/19/s/638129

  6. ברצוני לברר אם הרב כתב את המאמר לפני פרישת סילמן מהממשלה עקב פרשיית הכנסת חמץ בבתי חולים? משום שכרגע בטוח החמץ הנו מאוס אפילו על שייגץ כמו השר הורביץ ואולי גם לא רק בפסח באופן טראומטי
    (תיקח בחשבון שהחסידים יספרו לדורות הבאים ”סיפורי חסידים” על רב שהקל ראש בהגדרת ”איסור חמץ” וסופו שבא לידי חיפוף בעניין ”איסור קטניות”) ?

  7. האם יש קשר רעיוני בין חמץ/שאור של פסח ובין האיסור להקריב על המזבח?
    ראיתי כל מיני שברי רעיונות של ע”ז ומה שהועלה כאן בתגובות – רהב וכו’.. לא ממש ברור האיסור הזה וטעמו, וקצת מוזר איסור חמץ בשני הקשרים שונים, וגם איסור הדבש.

    1. בס”ד י”א בניסן פ”ב

      למנחה טהורה – שלום רב,

      מהר”ל אומר שהמצה היא ‘לחם עוני’ בשל תכונת הפשטות, אי-המורכבות. אין במצה תוספת של חומרי טעם ולא של עיבוד מוסיף טעם, אלא קמח ומים בלבד. כך היא החירות, שבה האדם לא תלוי באחרים, אלא עצמאי וחי עם מה שיש לו.

      גם בעבודת ה’ במקדש יש דגש גם על הפשטות. יש הרבה הדר ויופי במקדש, אך הכהן עובד בהגדי לבן פשוטים.רק הכהן הגדול המייצג את העם כולו לבוש בהידור, אך בשיא עבודתו ביום הכיפורים, כאשר הוא נכנס לפני ולפנים לבקש רחמים וכפרה – הוא לבוש בבגדי לבן פשוטים.

      וכך המנחות העולות למזבח, אינן כוללות את החמץ שטעמו משובח, ולא את מתיקות הדבש, אלא סולת ושמן. ללמדנו שאין ה’ זקוק ל’חומרי טעם’, אלא לפשטות וענווה של האדם הניגש לפניו, ודווקא מנחתו הצנועה היא לרצון לפני ה’, ככתוב ‘נפש כי תקריב’. הקרבן הפשוט מבטא את תכונת ‘הצהע לכת עם אלקיך’ שאותה ה’ דורש מהאדם.

      בברכה, הלל פיינר-גלוסקינוס

      ואולי חשיבות הפשטות, קשורה גם בהלכה ש’אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן’, ובליל הסדר לא יאפילו מיני המתיקה הטעימים על העיקר. ואולי לכן רומזים לבן החכם ‘אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן’, שלא יכבוש את השיח המשפחתי בהברקותיו ובעיוניו המעמיקים, כי בלילה זה המטרה היא לחזק ולהפנים את יסודות האמונה הפשוטים.

      1. תודה לעונים, ולחיותה על המאמר
        יפה ועושה סדר.
        חג שמח

  8. ואולי המשמעות הנוספת המתעתעת של הדבש -“דבש מצאת אכול דייך..” מתקשרת גם היא לסוף התהליך המוצע במאמר.
    שהרי הסוף איננו באמת סוף.

  9. גיד הנשה אסור משום זכר לאירוע היסטורי. ומכאן, כמו בחמץ, החפצא אינו מאוס אלא צריך להתרחק מפעולת אכילה. ומכאן, כמו בחמץ, הייתה צריכה התורה ללמד אותנו ממקור נוסף את איסור ההנאה מהגיד. אז למה כלל אותו הרמבם בשאר איסורי הנאה שיסודם עצם מאוסיות של החפצא ולא התרחקות ממנו ?

  10. האם לדעתך איסור אכילת חמץ כמו שביארת (יסוד היסטורי) הוא הלא תעשה המקביל של עשה דאכילת מצה (כמו במצוות מעקה שיש לאו ועשה מקבילים) ?

    1. יש דמיון. ראה סדרת טורים על עשין ולאויו שעסקתי בזה.

  11. אם זה באמת רק איסור היסטורי ולא עומד בפני עצמו, אז למה הם עצמם קיבלו ציווי לאכול רק מצות שבעה ימים? למה האיסור לאכול חמץ והציווי לאכול מצות ניתן עוד לפני יציאת מצרים בכלל? יחד עם הציווי על הקרבת השה, בתחילת החודש בכלל?
    גם על שבת אנחנו אומרים זכר ליציאת מצרים, זה אומר שזה לא עומד בפני עצמו?

    1. זו שאלה שלא קשורה אליי. לא אני המצאתי שהמצה היא בגלל יציאת מצרים. בלי להיכנס לראיית העתיד של הקב”ה, נראה לי שבפשטות הציווי מראש היה על אכילת הקרבן עם מצה, אבל חובת אכילת מצה עצמה היא עניין אחר.
      בשבת, זה שהיא זכר ליציאת מצרים טעון ביאור. אין לה שום קשר לשם. שבת היא זכר למעשה בראשית.

      1. נכון, אבל לשיטתך השאלה הרבה יותר קשה, כי האיסור הוא רק היסטורי, ואין משהו בעצם במצה. זה כמו שזה היה מאוד תמוה אם נניח התורה הייתה אוסרת על יעקב אבינו לאכול גיד הנשה עוד לפני המאבק, ואז כותבת שרק בגלל המאבק יש איסור לאכול.
        הבאתי את שבת בשביל להגיד שעצם זה שכתוב שאכילת מצה היא זכר ליציאת מצרים לא אומרת שהיא רק זכר ליצי”מ, כמו שבת, שיש גם את האיסור בפני עצמו וגם את מה שזה מזכיר לנו. אני מסכים שההסבר שלך מתרץ את הקושיות שהעלית, אני פשוט טוען שהחלפת כאן קושיה בקושיה.

        1. לא החלפתי קושיא בקושיא. הקושיות שלי מובילות ליסוד שלי. נקודה. כעת אתה יכול להקשות עליו, וצריך לחפש תשובה. הצעתי תשובה שנראית לי סבירה לגמרי. אבל אם אתה נהנה להישאר בצ”ע, לבריאות.

      2. בעשרת הדברות שבפרשת יתרו ניתן ל’זכור את יום השבת לקדשו’ הטעם ‘כי ששת ימים עשה ה’ את השמים והארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי’, אך בפרשת ואתחנן ניתן הטעם ‘למען ינוח עבדך ואמתך כמוך וזכרת כי עבד היית ויצאך ה’ משם ביד חזקה ובזרע נטויה על כן צוך ה’ לעשות את יום השבת’.

        הווה אומר תרווייהו איתנהו בשבת: גם זכר למעשה בראשית וגם ליציאת מצרים. ללמדנו שה’ הוא אלקי העולם כולו וגם אלקי ישראל וגואלו. גם בורא העולם וסדריו הקבועים, וגם המשגיח תמיד שעולמו יתנהל בצדק.

        בברכה, עמיעוז ירון שניצל”ר

השאר תגובה

Back to top button
%d בלוגרים אהבו את זה: