האם תיתכן חובה על אדם להרוג את עצמו? (טור 471)

בס"ד

לפני כמה חדשים נשאלתי בשו"ת לגבי אדם שעבר עבירה שמחייבת מיתה, האם יש עליו חובה, או אולי היתר להתאבד. הדיון הגיע למחוזות רחבים יותר, ורציתי כאן לפרוס את התמונה ביתר פירוט.

הבחנה בין שתי שאלות

ניתן לשאול את השאלה הזאת בשני מצבים שונים:

1. כאשר יש בית דין שגזר את דינו, לכאורה השאלה אינה עולה. בית הדין הם אלה שיהרגו אותו. אמנם ניתן עדיין לשאול האם מותר לו לברוח, או שאם בית דין לא ביצע את גזר הדין האם הוא חייב או מותר לו לעשות זאת. מקרה היפותטי שידגים מצב כזה הוא מקרה שבי"ד פסק את דינו של אדם למות, ואז פסקה הסמיכה ובוטלו בתי הדין. כעת יש עליו גזר דין מוות תקף ואין מי שיבצע אותו. האם במקרה כזה יש היתר או חובה על האדם להרוג את עצמו?
2. כשהוא עבר עבירה שמחייבת מיתה אבל בי"ד לא גזר את דינו, למשל כי לא היו עדים כשרים או שהייתה חסרה התראה (אבל הוא עצמו יודע שהיה מזיד גמור). סיטואציה מתבקשת יותר היא בזמננו, כשאין בי"ד סמוכים שיכולים לדון דיני נפשות. אדם עבר בימינו עבירה שמחייבת מיתה, ונניח לצורך הדיון שהיו אפילו עדים והתראה, אבל אין בי"ד סמוכים שיכול לדון אותו. האם מותר לו, או אולי חובה עליו, להרוג את עצמו?

בהמשך אתמקד בשאלה הראשונה, אבל קודם אעיר על השנייה

היתר להרוג את עצמו ללא פסק דין

שתי השאלות הללו נראות דומות, אבל יש ביניהן הבדל מכריע. הכלל המקובל בהלכה הוא שכל עוד בית דין לא גזר עליך מיתה אתה לא חייב מיתה. גם אם חיללת שבת בעדים והתראה, ואתה עצמך יודע שהיית מזיד גמור, כל עוד בית דין לא גזר את דינך אין עליך חיוב מיתה. אם זה כך, אז ודאי שאין לך חובה וכנראה גם לא היתר להרוג את עצמך.

היסוד הזה מוצג בצורה בהירה בגיליון הש"ס, מכות ה ע"א (ד"ה 'תוס' ד"ה וכן וכו' ')[1], ולא אכנס אליו כאן. רק אעיר שזה היה הרקע לניסיון לחדש את הסמיכה בצפת במאה השש-עשרה (כך מתאר זאת מהרלב"ח, ראש המתנגדים לחידוש הסמיכה, ב'קונטרס הסמיכה' שמופיע בסוף השו"ת שלו). הטיעון העיקרי של היוזמים היה הצורך להלקות את אלו שהמירו את דתם מחמת האינקוויזיציה, ובכך לפטור אותם מהכרת, זאת לאור המשנה במכות כג ע"א:

כל חייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתם שנאמר ונקלה אחיך לעיניך כשלקה הרי הוא כאחיך דברי רבי חנניה בן גמליאל.

בכל אופן, היה ברור להם שבלי שיש בי"ד סמוכים שמלקים את העבריינים הם לא נפטרים מהכרת. מלקות בעלות משמעות הן רק אלו שניתנות על ידי בי"ד אחרי פסק דין שלהם.

זה באשר לשאלה השנייה. נותרנו עם השאלה הראשונה: כאשר בי"ד כן פסק את דינו ומסיבה כלשהי אינו יכול או רוצה לבצע את פסק הדין, האם יש על האדם חובה להמית את עצמו? לצורך כך אפתח בדיון קצר בסוגיית רודף.

רודף שהתהפך

הגמרא בסנהדרין פב ע"א דנה בדין "בועל ארמית קנאים פוגעין בו", ומביאה במסגרת הדיון את המימרא הבאה:

איתמר נמי אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן הבא לימלך אין מורין לו ולא עוד אלא שאם פירש זמרי והרגו פנחס נהרג עליו נהפך זמרי והרגו לפנחס אין נהרג עליו שהרי רודף הוא.

הגמרא אומרת שאם זמרי היה הורג את פנחס הוא היה פטור, שהרי יש לפנחס דין רודף. יש כאן חידוש גדול, שעל אף שפנחס עשה מעשה מצווה והקב"ה עצמו משבח אותו על כך ונותן לו את בריתו שלום, עדין יש לו דין רודף ויש זכות לנרדף (החוטא והנואף) להתגונן מפניו. אציין כי מלשון הגמרא משמע שמדובר בפטור מעונש ("אין נהרג עליו") ולא בהיתר ממש.

רבי מאיר דן פלאצקי, בספרו כלי חמדה בסוף פרשת בלק, מחדד עוד יותר את משמעותו של החידוש הזה. ישנו סייג ידוע בדיני רודף, והוא הדין של "יכול להצילו באחד מאבריו". דין רודף חל במצב שבו אני רואה את ראובן רודף אחרי שמעון להורגו. במצב כזה מצווה עליי להרוג את ראובן כדי להציל את שמעון. כמובן גם שמעון הנרדף יכול (ואולי צריך?) להורגו. אבל במקרה שניתן להציל את שמעון בדרך אחרת, כלומר בלי להרוג את הרודף, אין היתר להרוג אותו. למשל, אם אני יכול לפגוע בו באיבר כלשהו כך שהרודף יישאר בחיים אבל הרדיפה תיפסק, אין לי היתר להרוג אותו. זהו הדין של "יכול להצילו באחד מאבריו". בכלי חמדה שם מקשה מדוע היה היתר לזמרי להרוג את פנחס מדין רודף, הרי הוא יכול היה להפסיק לחטוא ואז פנחס לא היה הורג אותו. כלומר הוא יכול היה להינצל בלי להרוג את פנחס, וראינו שבמקרה כזה אין היתר להרוג את הרודף. הוא מביא שם תשובה מרתקת (בשם הרבי מגור): זמרי אמנם יכול היה להפסיק לחטוא ולהינצל, אבל הוא לא חייב לפנחס להפסיק לחטוא. זכותו של אדם להמשיך לחטוא אם ירצה בכך, ואם פנחס מאיים להורגו יש לו דין רודף ומותר לזמרי להקדים ולהרוג אותו.

חשוב להדגיש שהזכות של זמרי לחטוא אין פירושה שהוא אינו עושה איסור, או שהקב"ה לא יבוא עמו חשבון. הטענה היא שזהו דיון בינו לבין הקב"ה ואינו מעניינו של פנחס. אציג את העניין כך: במקרה של רודף רגיל, כאשר אני אבוא להרוג את הרודף, הוא יכול לבוא אליי בטענה שאין לי רשות להרוג אותו כי אני יכול לפגוע לו ברגל ודי בזה להציל את הנרדף. הוא בעצם טוען כלפיי שאני חייב לפגוע לו ברגל כדי להציל את חייו ואסור לי להרוג אותו. אבל אצל זמרי, אם וכאשר הוא היה מסתובב להרוג את פנחס, פנחס לא יכול לדרוש ממנו להפסיק לחטוא כדי להציל את חייו (של פנחס). אם זמרי מחליט לא להפסיק לחטוא זה חשבון שלו בלבד ואינו מעניינו של פנחס, ולכן האיום של פנחס מחיל עליו דין רודף. העובדה שהוא יכול להפסיק לחטוא לא הופכת את המצב הזה ליכול להצילו באחד מאבריו.

בעבר דימיתי זאת למצב שבו אדם דורש ממני שקל אחד אחרת הוא יהרוג אותי. האם מותר לי להרוג אותו? ודאי שכן. מדוע? הרי אני יכול לתת לו שקל ולהינצל! וכי מניעת הפסד של שקל אחד שווה חיי אדם?! התשובה היא שזכותי להחזיק בשקל שלי ואיני חייב לתת לו אותו. לכן הוא לא יכול לדרוש ממני לתת לו את השקל כדי להציל את חייו (שכן כך לא אצטרך להרוג אותו). זכותי להחזיק בשקל ולא לתת לו אותו, ואם הוא מאיים עליי – זה מחיל עליו דין רודף. חידושו של הכלי חמדה הוא שהזכות לחטוא, למרות שמדובר במעשה אסור, ברובד המשפטי דומה לזכות להחזיק שקל שלי ולא לתת אותו.

בשולי דבריי אעיר שבניגוד לדין רודף הרגיל, די ברור שעל אנשים אחרים אין חובה להרוג את פנחס מדין רודף. אמנם ייתכן שהייתה להם רשות לעשות זאת. גם אצל זמרי מסתבר מאד שבגמרא מדובר רק ברשות ולא בחובה. אם כן, לכאורה זהו דין רודף מיוחד, שבו יש רשות להרוג את הרודף אבל לא חובה. אמנם ייתכן שהפתולוגיה הזאת נובעת מהאפשרות של זמרי להפסיק לחטוא. ודאי שאין חובה להרוג את הרודף במקום שהריגתו לא נצרכת להצלת הנרדף. גם אם יש לו זכות לחטוא, אני ודאי לא חייב להגן על זכותו זו. יתר על כן, בגלל שלזמרי הייתה אפשרות להפסיק לחטוא ייתכן שלאחרים יש אפילו איסור להרוג את פנחס. החידוש הוא שלמרות שיש אפשרות להינצל בלי להרוג את פנחס חל כאן דין רודף ויש היתר להמשיך לחטוא ולא להשתמש בו. אבל זה כמובן לא מספיק כדי ליצור חובה להרוג את פנחס.

קושיות 'המשנה למלך'

המל"מ בפ"א מהל' רוצח הט"ו דן לאור הגמרא הזאת במקרים דומים נוספים:

הרואה רודף אחר חבירו להורגו כו' ויכול להציל ולא הציל ה"ז ביטל מצות עשה כו'. נסתפקתי ברוצח בשגגה שיש רשות לגואל הדם להורגו אם נתאמץ הרוצח והרג לגואל הדם אם נהרג עליו. ומסתברא דאינו נהרג עליו וסמך לדברי זמרי דאמרינן [סנהדרין פ"ב.] נהפך זמרי והרג לפנחס אין נהרג עליו ועדיין אין בידי ראיה מכרחת לזה.

הוא מסתפק האם דין רוצח בשוגג שיהרוג את גואל הדם שלו מדין רודף, דומה לדינו של זמרי. יש לדעת שברוצח בשוגג להלכה אין מצווה על גואל הדם להורגו. זוהי רשות או אפילו רק פטור מעונש (ראו רמב"ם בהל' רוצח פ"ה ה"ט-י). לכן לא ברור מהו ספיקו של המל"מ. אם פנחס שמקיים דין קנאים פוגעים בו, שוודאי אינו רק רשות אלא מצווה, או לפחות עניין שיש בו ערך, ובכל זאת זמרי יכול להורגו מדין רודף, אז קל וחומר בגואל הדם שבו אין מצווה ואולי אף לא רשות, שם לכאורה ודאי יש רשות להורגו מדין רודף. מהו, אם כן, מקורו של ביטוי הספק בסוף דבריו של המל"מ?

אמנם בפירוש זית רענן לילקוט שמעוני (מסעי, סי' תשפח) כתב שיש גזירת הכתוב מיוחדת שאוסרת על הרוצח להרוג את גואל הדם. הוא מביא לכך מקור ממה שנאמר: "וּמָצָא אֹתוֹ גֹּאֵל הַדָּם" (במדבר לה, כז), פרט למצא הוא – הרוצח, את – גואל הדם. דרשה די מפוקפקת, ויותר נראה שזה נובע מעצם ההיתר שנתנה התורה לגואל הדם להרוג אותו. בניסוח אחר ניתן לומר שלגואל הדם יש זכות להרוג את הרוצח ולא רק היתר. ברגע שזו זכות מוקנית אין היתר לפגוע בה, ולכן כאן לא חל דין רודף.

לאחר מכן המל"מ מסתפק גם ברודף שהרג את המציל:

וכן נסתפקתי ברודף אחר חבירו להורגו וכן רודף אחר הערוה שניתן להצילו בנפשו אם נתאמץ הרודף והרג את המציל אם נהרג עליו. ונראה דבאלו נהרג עליו דדוקא גבי זמרי דליכא מצוה גבי פנחס אלא רשות אמרינן נהפך זמרי והרגו לפנחס אינו נהרג אבל רודף אחר חבירו או אחר הערוה דאיכא מצוה להצילו וכמ"ש רבינו אם הרג רודף למציל נהרג עליו. וכן יש לדקדק מדברי רי"ו ז"ל במישרים נל"א ח"ב שכתב ואם הבועל נהפך והרגו לקנאי אפילו בשעת מעשה אינו נהרג כי רודף היה הקנאי כי אינו מצוה להרגו אלא ברשות בעלמא ע"כ. הרי שתלה הדבר לפי שאינו מצוה להורגו ודוק. ורוצח בשגגה דינו כדין בועל ארמית שהרי רשות היא ביד גואל הדם ולא מצוה ודוק:

כאן הוא מסיק שהקריטריון הוא האם זו רשות או מצווה ביד הרודף. אם זו רשות – אזי כשהנרדף הרגו הוא פטור, אבל אם זו מצווה אז הוא חייב.

שליח בי"ד כרודף

כשלמדתי את דברי המל"מ הללו תהיתי מדוע הוא לא מעלה את אותו ספק לגבי שליח בי"ד. לכאורה אותה שאלה עולה ביחס לנדון למוות שרוצה להרוג את שליח בי"ד שבא להורגו מדין רודף. למסקנת דבריו הדין ברור: שליח הבי"ד עושה מצווה ולכן ברור שהנדון שהרגו חייב עליו. אבל לא ברור היה לי מדוע בשלב השאלה של המל"מ הוא לא ראה מקום להעלות אותה גם ביחס לשליח בי"ד. נראה לי שהיה ברור למל"מ כבר בשלב השאלה שבשליח בי"ד ברור שאין עליו דין רודף. זה עוד לפני הקריטריון של מצווה או רשות שהתחדש במסקנתו.

מדוע באמת זה כל כך פשוט בעיניו? דומני שההסבר לזה נעוץ בחובה שיש על בי"ד ושלוחו להרוג את חייבי המיתות. החובה להרוג את מי שחייב מיתה (ונגזר דינו בבי"ד) היא על הציבור כולו. בית הדין הוא שלוחו של הציבור לעניין זה, ותפקידו לבצע את החובה הציבורית הזאת בפועל. שליח בי"ד הוא שלוחו של בית הדין, ודרכם הוא שליח הציבור כולו. אם כן, החובה להרוג את מי שהתחייב מיתה בבי"ד היא על כלל הציבור, ובכלל זה גם על כל אדם בתוכו, ובפרט על החייב עצמו (כי גם הוא חלק מהציבור). גם אם הוא אינו חייב להרוג את עצמו, אולי כי זו דרישה מוגזמת ואולי מפני שאדף אדם לא אמור להרוג אותו במקום בי"ד (הסדר המשפטי והחברתי), ודאי שהוא לפחות אמור לשתף פעולה ולאפשר למוסדות המוסמכים (בי"ד ושלוחיו) לבצע את המשימה הזאת. נדמה לי שזוהי הסיבה לכך שכבר מלכתחילה היה ברור למל"מ שעל שליח בי"ד ודאי לא יכול לחול דין רודף. הסיבה אינה שמדובר במצווה של השליח (שהרי החילוק בין רשות למצווה התחדש רק בתירוצו), אלא שהמחויב במצווה הזאת הוא גם הנדון עצמו. זאת לעומת גואל הדם שאינו שלוחו של הציבור, ופנחס גם הוא לא שלוחו של הציבור (אין חובה על הציבור להרוג את הבועל ארמית), ולכן שם יש מקום להסתפק. כאמור, מסקנתו היא שאם מדובר במצווה אז גם שם לא חל דין רודף.

לאור דבריי אלו קצת יש לדון במקרה רודף רגיל. ראינו שהמל"מ תולה את האיסור עליו להרוג את המציל בכך שהמציל עושה מצווה. אבל לפי דרכי ניתן היה לומר יותר מכך. החובה להציל את הנרדף מוטלת על כלל הציבור, ולכן החובה להרוג את הרודף מוטלת גם עליו עצמו. לכן שם ברור שאין לו היתר להרוג את המציל שהרי המציל פועל גם בשליחותו, ממש כמו במקרה של שליח בי"ד (וכזכור הצגתי את הסברא הזאת גם בשיטת המל"מ עצמו, שכן זה היה ההסבר שהצעתי לכך שהוא לא התקשה לגבי שליח בי"ד). לא בכדי יש מקורות שונים שרואים את דין רודף כביצוע של גזר דין מוות על רוצח (ראו על כך בספר אפיקי ים ח"ב סי' מ).

אמנם במבט נוסף נראה שיש חילוק בין המקרים. החובה להציל היא חובה על כל יחיד לחוד ולכן קשה לומר שהמציל פועל בשליחות הרודף. המציל עושה זאת מטעם עצמו. לעומת זאת, במקרה של שליח בי"ד ראינו שהוא פועל בשליחות של הציבור כולו ובכללו הנדון, ולכן שם היה ברור לו מעיקרא שאין לרודף היתר להרוג את המציל.

היררכיית הרודפים

מה שיוצא מהניתוח שלנו הוא שיש היררכיה בין הרודפים השונים לעניין היתר להרוג אותם (או לפחות לעניין הפטור מעונש על הריגתם):

• רודף רגיל עושה עבירה. אחד כזה ודאי מותר וחובה להורגו.
• בבועל ארמית – מה שהקנאים פוגעים בו אינו מצווה אלא רשות (או עניין). לכן כאן היה צריך חידוש של הגמרא שגם כאן יש דין רודף ויש רשות להורגו.
• בגואל הדם – זוהי זכות שיש לו להרוג את הרוצח, ולכן אינו לגמרי דומה לבועל ארמית שזו רשות. אמנם מסקנת המל"מ היא שהם דומים ויש להורגו פטור מעונש מדין רודף.
• אם יש חובה רק על יחיד מסוים (ולא על כלל הציבור) להרוג את פלוני, אזי פלוני לא יכול להקדים ולהרוג את אותו יחיד (כי החובה למות אינה עליו עצמו אלא על אותו יחיד). קשה לחשוב על מקרה כזה, אבל אם בגואל הדם זו הייתה מצווה להרוג את הרוצח בשגגה, כי אז זו הייתה חובה מהטיפוס הזה.
• במציל – זוהי חובה על כל יחיד ויחיד (אבל לא חובה ציבורית) להרוג את הרודף, ולכן שם ברור שאין דין רודף וההורגו נהרג עליו. זהו חידושו של המל"מ.
• בשליח בי”ד – זוהי חובה על הציבור (שכולל את הנדון עצמו). כאן אין דין רודף אפילו בלי חידושו של המל"מ. לכן כאן הוא אפילו לא מסתפק.

האם יש חובה על מי שחייב מיתה להרוג את עצמו?

כזכור, הדיון שלנו עוסק בשאלה האם יש חובה או היתר לאדם שחייב מיתה להרוג את עצמו. כעת ראינו שבאופן עקרוני כן. החובה להרוג אותו מוטלת על כלל הציבור ובפרט גם עליו. בדרך כלל בית הדין יבצע את החובה הזאת ולכן השאלה לא עולה. אבל היא עולה כאשר אנחנו דנים בשאלה האם מותר לחייב עצמו להרוג את שליח בי"ד. ראינו שהשליח הזה הוא גם שלוחו שלו, שכן גם עליו מוטלת החובה להרוג אותו עצמו, ולכן אין על השליח דין רודף.

אזכיר שאני עוסק כאן רק בשאלה הראשונה מלמעלה, כלומר במצב שהיה פסק בי"ד שמחייב אותו מיתה. כאן המקום להעיר שבמקרה שבי"ד פסק את דינו ואז בטלה הסמיכה ובתי הדינים, שאז יש עונש מיתה על הנדון אלא שאין מי שיבצע אותו, נראה שגם לשיטתי אין עליו חובה להרוג את עצמו. סוף סוף כעת דיני מיתות לא נוהגים בפועל, וכמו שהציבור לא חייב להורגו, גם הוא עצמו בפרט אינו חייב בכך.

[אמנם יש לדון שאולי תהיה רשות לכל אחד וגם לו עצמו להורגו, במקום בית הדין. קצת כמו שמצינו לגבי מסית (דברים יג, י) שיד הניסת תהיה בו בראשונה להמיתו ויד כל העם באחרונה (ראו גם משנה מכות א, י).]

מעשה כזה מופיע במדרש בראשית רבה, פרשה סה אות כב (תודתי לי"ד שהביא את הדוגמה הזאת בשרשור הנ"ל):

ויקום איש צרורות היה בן אחותו של ר' יוסי בן יועזר איש צרידה והוה רכיב סוסיא בשבתא אזל קומי שריתא למצטבלא, א"ל חמי סוסי דארכבי מרי וחמי סוסך דארכבך מרך, א"ל אם כך למכעיסיו ק"ו לעושי רצונו, א"ל עשה אדם רצונו יותר ממך, אמר לו ואם כך לעושי רצונו קל וחומר למכעיסיו, נכנס בו הדבר כארס של עכנא הלך וקיים בעצמו ארבע מיתות בית דין סקילה שריפה הרג וחנק, מה עשה הביא קורה נעצה בארץ וקשר בה נימא וערך העצים והקיפן גדר של אבנים ועשה מדורה לפניה ונעץ את החרב באמצע והצית האור תחת העצים מתחת האבנים ונתלה בקורה ונחנק קדמתו האש נפסקה הנימה נפל לאש קדמתו חרב ונפל עליו גדר ונשרף, נתנמנם יוסי בן יועזר איש צרידה וראה מטתו פרחה באויר אמר בשעה קלה קדמני זה לגן עדן.

רואים שאדם שהרג את עצמו כשהיה חייב מיתה מגיע לגן עדן. אמנם ייתכן ששם מדובר בהחלטה מיוחדת בגלל מצב ספציפי שבו ההמתה הייתה נחוצה. למשל, אולי היה שם חשש שהציבור יזלזל באיסורי שבת או לא יאמין שיש חיוב מיתה על איסורים אלו, ולכן איש צרורות החליט לעשות מעשה. כעין זה מוצאים במדרש הידוע על המקושש התכוון לשם שמים (ראו תוד"ה 'אפילו', ב"ב קיט ע"ב). אם כן, אין להוציא מכאן ראיה לכך שאדם מחויב להרוג את עצמו או אפילו שמותר לו לעשות כן בנסיבות רגילות.

השלכות סוקרטיות

השלכה נוספת של הניתוח הזה היא לגבי היתר של נדון למוות להימלט מעונשו. בדיאלוג האפלטוני, קריטון, מובא הסיפור הידוע על סוקרטס שנדון למוות על ידי בני עירו בעוון כפירה באלים והשחתת מידותיו של הנוער (הוא נהג לעורר ספיקות אצל התושבים לגבי עקרונות יסודיים). בשבתו בכלא מצפה לביצוע העונש ניסו תלמידיו לשכנע אותו לברוח ולהציל את נפשו. מדובר בעונש שלדעתו ודאי היה לא הוגן ולא הגיע לו, ובכל זאת סוקרטס סירב. הוא אמר שהחוק גזר עליו מיתה והוא חייב לשתף פעולה ולאפשר להם לבצע את גזר הדין.[2]

סוקרטס מסביר שם שכאזרח הוא חתום על חוזה חברתי של מחויבות לחוק. אמנם גם אם אדם מחויב לחוק זה אינו מסביר מדוע עליו להקריב את חייו שלא לצורך. אין סיבה שהמחויבות לחוק לא תידחה בפני ערך החיים. דומני שההנחה המובלעת שלו הייתה חזקה יותר: החובה לקיים את החוק מוטלת על כלל הציבור, ובפרט גם עליו כאזרח העיר אתונה. לכן החובה להרוג אותו עצמו מוטלת גם עליו, ומכאן שאסור לו לשבש את ביצוע החוק הזה על ידי הימלטות.[3] ברגע שהחוק גזר עליו מיתה, ערך חייו פקע גם מבחינתו שלו. אם אני צודק בפרשנותי, אזי זוהי סברה דומה מאד לזו שהצגתי למעלה.

בבבלי חגיגה טז ע"ב אנחנו מוצאים סיפור דומה על שמעון בן שטח ויהודה בן טבאי (הזוג השלישי):

מאן תנא להא דתנו רבנן אמר רבי יהודה בן טבאי אראה בנחמה אם לא הרגתי עד זומם להוציא מלבן של צדוקין שהיו אומרים אין עדים זוממין נהרגין עד שיהרג הנידון אמר לו שמעון בן שטח אראה בנחמה אם לא שפכת דם נקי שהרי אמרו חכמים אין עדים זוממין נהרגין עד שיזומו שניהם ואין לוקין עד שיזומו שניהם ואין משלמין ממון עד שיזומו שניהם מיד קבל עליו יהודה בן טבאי שאינו מורה הלכה אלא בפני שמעון בן שטח כל ימיו של יהודה בן טבאי היה משתטח על קברו של אותו הרוג והיה קולו נשמע כסבורין העם לומר שקולו של הרוג הוא אמר להם קולי הוא תדעו שלמחר הוא מת ואין קולו נשמע אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי ודלמא פיוסי פייסיה או בדינא תבעיה

המשך המעשה מופיע בירושלמי סנהדרין פ"ו ה"ג:

שמעון בן שטח היו ידיו חמומות אתא סיעת ליצנין אמרי הבו עיציה ניסהוד על ברי' וניקטליני' אסהידו עלוי ונגמר דינו ליהרג. מי נפק למיתקטל' אמרי ליה מרי שיקרין אנן בעא אבוי מחזרתיה. א"ל אבא אם ביקשתה לבוא תשועה על ידך עשה אותי כאסקופה.

אותם ליצנים ידעו ששמעון בן שטח "חם" לבצע את הדין. הם החליטו להעיד שקר על בנו, ואכן נגמר דינו למות. כשהוציאוהו לבית המיתה התברר שהעדות הייתה בשקר, ושמעון בן שטח חשב לבטל את הדין. בנו ביקש ממנו לקיים אותו בכל זאת כדי לא לערער את אמינותה של מערכת המשפט ההלכתית. לכאורה זהו ממש מעשה סוקרטי.

אבל במבט נוסף רואים שזה לא בדיוק דומה למעשה דסוקרטס. אין כאן אמירה שפסק דין שגוי הוא תקף ויש חובה לקיימו. בתלמוד זה מוצג כהנהגה לפנים משורת הדין בגלל שהייתה אז שעת צורך (חשש מערעור מערכת המשפט). לעומת זאת, סוקרטס לשיטתו היה אמור לבקש שיוציאוהו להורג בכל מקרה, בלי קשר לנסיבות, מפני שזהו החוק הפורמלי גם אם מהותית ברור שהוא לא נכון ולא הגון.[4] יתר על כן, בגלל שמדובר בנסיבות מיוחדות, ברור שבנו של שמעון בן שטח לא היה חייב לעשות זאת. מדובר על היתר ולא על חובה, שלא כמו לתפיסתו של סוקרטס.

המסקנה היא שהגישה הסוקרטית לא באמת מקובלת בהלכה. אם ברור לי שהדין שיצא עליי הוא שקר, ודאי מותר לי לברוח ולמנוע את ביצועו. החובה עליי היא לקיים את החוק כשזה באמת החוק. אבל אין חובה למסור נפש על קיום דין לא נכון, אלא אם שוררות נסיבות מיוחדות שמצדיקות מסירות נפש כזאת. וגם אז סביר שזו אינה חובה אלא רשות.

הערה לסיום

בשולי דבריי אעיר כי בשרשור הנ"ל לונקק מאמרו של שי ע' ווזנר, "עבירת הבריחה ממשמורת", שעוסק בהרחבה בעניין זה. הערתי שם שככל שראיתי הוא אינו מביא מקורות ראשוניים וחסר שם ניתוח מושגי. הוא מסתמך בעיקר על מקורות משניים. לדעתי היה עליו לדון בזה לאור מעשה בנו של שמעון בן שטח, המעשה בבראשית רבה שהובא למעלה, הדיוק מהמל"מ הנ"ל ועוד, וכמובן גם לדון בתשתית ההגותית היסודית לעניין זה, כלומר במחויבות החוקית היסודית שמוטלת על כל אזרח לקיים ולבצע את החוק, ובפרט את החוק שגוזר עליו עצמו את העונש (מיתה, כלא וכדומה).[5]

[1] אמנם הוא נשאר בצ"ע על תוס' שם, ולכאורה נראה שתוס' לא קיבלו את היסוד הזה.

[2] ראו כאן דיון מעניין בשאלה של האמת מול ערך החיים אצל אפלטון ואצל גליליאו.

[3] כמובן שאפשר לפלפל בזה עוד, שהרי גם החובה הזו עצמה יכולה להידחות בפני ערך החיים. נדמה לי שהחובה הזאת דוחה את ערך החיים, שאם לא כן גם בני העיר עצמם לא היו אמורים להוציאו להורג.

[4] ראו מאמרי על גזירת הכתוב, שם הערתי על מצב דומה כשמוציאים להורג אדם שעדיו הוזמו על ידי קרובים. טענתי שם שבי"ד שיוציא אותו להורג מכוח גזירת הכתוב הוא בי"ד שלא ראוי לדון. על פסול קרובים ראו גם בקונטרס המיגו. ראה עלי תמר על הסוגיא ההיא בירושלמי, שהעיר שזהו המסר כאן וכך כתב גם בסיפור של עכן שמובא שם למעלה יותר וכן לגבי מעשה זכריה בן הקצב. וראה גם יפה מראה בירושלמי שם.

[5] זוהי דוגמה נוספת לחשיבותו של הניתוח ההלכתי בסדר הראשון על פני הסדר השני. ראו בעניין זה גם בסוף טור 469.