על כסף וקניין כסף – השלכות הלכתיות (טור 525)
בס"ד
בטור הקודם תיארתי את התפתחותו של המסחר והיווצרות רעיון הכסף, כתהליך של הפשטה, המחשה ושוב הפשטה. מתוך כך ניסיתי להבין את משמעותה של הלוואה לעומת פיקדון (קונקרטי או מופשט) ושל קניין כסף כנגד קניין חליפין. ולבסוף השתמשתי בכל זה כדי להסביר את ההבדל בין חוב של הלוואה לבין חוב של דמי מקח ושכר שכיר שנדון בטורים שלפניו. בטור הזה אעמוד על כמה השלכות הלכתיות של התמונה ששרטטתי בטור הקודם.
כסף מול סחורה: משפט ופילוסופיה
ראינו שיש הבדל בין כסף לסחורה. בסחורה הכל מתחיל מהשימוש, והשווי נקבע על פיו. לפטיש, ספר, או כיסא, יש ערך שנגזר מהשימושים שאנחנו עושים בו. לעומת זאת, בכסף השווי נקבע שרירותית (הסכמית) שכן אין לו שימוש מעבר להיותו הילך מסחרי. בשפה הלכתית ניתן לומר שלסחורה יש גוף ופירות, החפץ עצמו והשימושים שעושים בו. שני אלו אינם בהכרח תלויים זה בזה, שכן אתה יכול להיות בעלים על החפץ אבל לתת זכויות שימוש או אפילו בעלות על השימושים (גוף לפירות) למישהו אחר.[1] לעומת זאת, לכסף יש רק פירות ואין גוף. אין משמעות לבעלות על הכסף אלא במובן של שימוש בו כתמורה בעסקאות. אי אפשר להשאיל כסף (ולא בכדי ראינו בטורים הקודמים שהלוואה היא מתנה). בשפה פילוסופית ניתן לומר את אותו דבר במינוח שונה: לכלים/סחורה יש חומר וצורה ולכסף יש רק צורה. במינוח הזה, הכסף הוא צורה טהורה, בדומה לאידאה אפלטונית. יותר מדויק לומר שהאידאה היא השווי/הערך, וזו מתממשת בכסף, דלית ליה מגרמיה כלום. הכסף הוא ביטוי מוחשי לערך/שווי שהם דברים מופשטים.
מקורות והשלכות: חליפין בפירות ובמטבעות
זו כנראה כוונת הגמרא בב"מ מה ע"ב:
איתמר רב ולוי חד אמר מטבע נעשה חליפין וחד אמר אין מטבע נעשה חליפין אמר רב פפא מאי טעמא דמאן דאמר אין מטבע נעשה חליפין משום דדעתיה אצורתא וצורתא עבידא דבטלא.
רב ולוי נחלקו האם ניתן לקנות מטבע (כלומר כסף) בחליפין. הגמרא מסבירה את הדעה שכסף לא עושה חליפין, בכך שמטבע היא צורה, וצורה אינה יכולה להיקנות בחליפין. במישור המילולי המטבע נחשב כצורה, כי עיקר עניינו הוא לא המתכת שממנה הוא בנוי, אלא הצורה שמוטבעת עליו (על ידי המלך) ונותנת לו את ערכו. אבל כשבוחנים את מהותם של הדברים, מתבקש להרחיב את המשמעות של 'צורה' למובנה הפילוסופי: לכסף יש רק צורה ולא חומר. אין לו מצד עצמו מאומה, וכל עניינו הוא ההסכם, הקונוונציה שמעניקה לו שווי (או רואה בו ביטוי לשווי).
כעת נוכל להבין מדוע כסף לא עושה חליפין. ראינו שחליפין הוא קניין החלפה טבעי, ובמקורו הוא נעשה רק בין סחורות (עגבניות מול כיסאות). משמעות הדבר היא שבחליפין מחליפים גוף כנגד גוף, ואז הבעלויות על העגבניות ועל הכיסאות מוחלפות בין הצדדים. לעומת זאת, בכסף לא מוגדרת בעלות על גופו כי אין לו גוף (ולא דמות הגוף), ולכן לא ניתן לבצע בו החלפה של גוף כנגד גוף. מכאן עולה המסקנה שרק קניין כסף יכול לקנות ולהקנות כסף, כי קניין כסף מוגדר באופן מופשט על דברים מופשטים. זוהי החלפת שווי (הפשטה של סחורה) בשווי (האובייקט המופשט 'שווי', שמגולם בכסף). דבר שכל כולו הפשטה יכול להיקנות רק בדרך מופשטת ולא בדרכי המסחר הטבעי. להלכה באמת פוסקים כדעה שכסף אינו עושה חליפין (ראו בגמרא מו ע"א), כלומר שקניין חליפין לא יכול לפעול על שווי אלא פועל על הגוף. ומכאן שמי שאין לו גוף לא יכול להיות מעורב בחליפין.
ייתכן שזוהי גם מחלוקת האמוראים לגבי חליפין בפירות, כפי שמצאנו בב"מ מו ע"ב: רב ששת סובר שאפשר לקנות פירות בחליפין ור"נ סובר שלא. מדוע שפירות לא יקנו בחליפין? אם נתבונן במהותו של פרי ניווכח שהוא שונה מכלי כמו פטיש. בפטיש ניתן להשתמש ואז להחזירו כפי שהוא לבעליו. לכן בפטיש ניתן להפריד בין הגוף לפירות (=השימושים), או בין החומר לצורה. אבל בפרי השימוש בו, כלומר אכילתו, מכלה אותו (ממש כמו שימוש במטבע כדי לקנות משהו), ולכן קשה לדבר על בעלות על גופו של הפרי במנותק מהשימושים בו. אני לא יכול לתת למישהו להשתמש בפרי ולהישאר בעלים על גופו של הפרי, מפני שזוהי בעלות ריקה מתוכן. מי שיכול להשתמש בו, לפחות דה פקטו הוא גם הבעלים על גופו.[2] לכן יש מקום לראות פרי כצורה טהורה, בדיוק כמו מטבע, שהרי בשניהם השימוש מכלה אותם, ולכן יש בהם רק צורה בלי חומר. לא בכדי השימושים של כלים, בית, או שדה, מכונים בהלכה ה"פירות" של הדבר. פרי הוא דוגמה למשהו שהוא שימוש טהור (ללא גוף). ייתכן שזוהי הסיבה שלפי ר"נ פרי לא עושה חליפין. בדיוק כמו מטבע, מסירתו היא מסירת שווי ולא גוף.[3]
המסקנה היא שחליפין ניתן לעשות רק בכלים, ולא בכסף או במזון. מכאן יוצאת ההלכה שבניגוד לקניין כסף שבו יש דרישה שהכסף יהיה לפחות שווה פרוטה, בחליפין אין צורך שהכלי שמוסרים יהיה שווה פרוטה. הסיבה לכך היא שבקניין כסף דרוש שיימסר שווי, ופחות משווה פרוטה אינו נחשב כשווי. אבל בחליפין נמסר גוף ולא שווי, ולכן גם אם אין בכלי שווי פרוטה זה לא מפריע לנו. סוף סוף, מסרנו כאן גוף של כלי, ודי בזה כדי להגדיר החלפה.[4]
מקורות והשלכות: חליפין בקידושי אישה
התמונה הזאת פותחת לנו צוהר להבין דין תמוה לגבי קידושי אישה בחליפין. הגמרא בקידושין ג ע"א – ע"ב אומרת:
[…] ולרב הונא דאמר חופה קונה מק"ו למעוטי מאי למעוטי חליפין ס"ד אמינא הואיל וגמר קיחה קיחה משדה עפרון מה שדה מקניא בחליפין אף אשה נמי מקניא בחליפין קמ"ל ואימא הכי נמי חליפין איתנהו בפחות משוה פרוטה ואשה בפחות משוה פרוטה לא מקניא נפשה.
המשנה אומרת שאישה נקנית בשלוש דרכים (כסף, שטר וביאה) כדי למעט חליפין. מדוע אי אפשר לקדש אישה בחליפין? רש"י כאן בתחילת ע"ב מסביר:
לא מקניא נפשה – דגנאי הוא לה הלכך בטיל לה לתורת חליפין בקידושין ואפילו בכלי שיש בו שוה פרוטה אי יהיב לה בלשון חליפין עד דיהיב לה בתורת לשון קנין או קיחה או קידושין.
הוא מסביר שחליפין נעשים בפחות משווה פרוטה, ולכן קידושי חליפין הם גנאי לאישה (גם אם עושים זאת בכלי שכן שווה פרוטה). זו פחיתות עבורה להתקדש בצורה כזאת. הראשונים הבינו שרש"י סובר שזהו דין דרבנן, ומעיקר הדין אפשר היה לקדש אישה גם בחליפין. אבל גם אם כוונת רש"י לדין דאורייתא, ברור מדבריו שהפגם הוא בגלל דעת האישה ולא פגם מהותי. עקרונית ניתן היה לקדש אישה בחליפין לולא היה בכך גנאי לה.
לעומת זאת, יש ראשונים שחולקים על רש"י, וגורסים "ואשה בפחות משווה פרוטה לא מקניא" (בלי "נפשא"). כלומר הפגם הוא מהותי ולא בגלל דעת האישה. כך למשל מוצאים בתוד"ה 'ואשה', שם בסוע"א. הם מקשים על רש"י כמה קושיות, ומביאים את שיטת ר"ת שחלק על סבו:
לכך נראה לר"ת דגרסי' בפחות משוה פרוטה לא מקניא ולא גרס נפשה דלא בקפידא תליא מילתא אלא ה"ט משום דגמר קיחה קיחה משדה עפרון דכתיב ביה כסף ובפחות משוה פרוטה לא מיקרי כסף.
בגלל שלומדים קידושי אישה משדה עפרון, ברור שאי אפשר לעשות זאת בפחות משוו"פ.
אלא שאחת מקושיות התוס' על רש"י הייתה מדוע שלא נקדש אישה בחליפין בכלי שכן שווה פרוטה? אבל תירוצו של ר"ת חשוף לאותו קושי עצמו. תוס' מעיר זאת בהמשך דבריו וטוען שזו גופא קושיית הגמרא:
והכי פירושו ואימא ה"נ שתקנה אשה בחליפין כשיש באותם חליפין שוה פרוטה כעין כסף דקרא טפי משטר שיש בו שוה פרוטה דא"צ שישוה השטר פרוטה כדאמרי' גיטין (דף כ.) כתבו על איסורי הנאה כשר אבל חליפין דשוה פרוטה דומין לכסף ומשני חליפין איתנהו בפחות משוה פרוטה וא"כ אינם מטעם כסף אלא קנין אחר הוא.
הגמרא מסבירה בתירוצה שלומדים משדה עפרון שקניין שיכול להיעשות בפחות משוו"פ לא שייך באישה, גם אם עושים אותו בכלי ששווה יותר מפרוטה. העובדה שחליפין נעשים בפחות משווה פרוטה היא אינדיקציה לכך שמדובר בקניין אחר מקניין כסף, ולכן אין ללמוד אותו משדה עפרון. ממילא אין לקדש אישה בחליפין, גם אם עושים זאת בכלי ששוויו יותר מפרוטה. לכאורה זוהי טענה עמומה ולא מובנת. באיזה מובן חליפין הוא קניין אחר מקניין כסף? למה האפשרות לעשותו בפחות משוו"פ היא אינדיקציה לכך? יש לזכור ששדה כן נקנית בחליפין כמו בכסף (ראו שם בהמשך התוס'), כלומר שאת שדה עפרון יכלו לקנות גם בחליפין.
לאור דבריי כאן ההסבר לכך פשוט מאד: חליפין הם קניין אחר מקניין כסף, שכן בקניין כסף מחליפים שווי בשווי, ואילו בקניין חליפין מחליפים גוף בגוף. כאשר אדם מקדש אישה, אין לו בעלות עליה, ובטח לא על גופה. קידושין אינם מכר אלא פעולה משפטית. לכן שם קניין החליפין לא יכול לפעול, שכן אין כאן החלפת גוף בגוף. ניתן כמובן לתהות מדוע קניין כסף כן יכול לפעול קידושין, הרי הבעל גם אינו קונה את השווי של אשתו, אז כיצד החלפת שווי בשווי יכולה לפעול כאן?
במאמר שהקדשתי לזה הסברתי שהלימוד משדה עפרון מגלה לנו שהחלת קידושין נעשית כמו קניין של שדה, אבל לא בגלל שקונים את האישה כמו שקונים שדה. כשהמשנה אומרת ש"האישה נקנית", כוונתה היא שמחילים עליה חלות קידושין באמצעות מעשה קניין, ולא שבאמת קונים אותה. ובכלל, הסברתי שם שבניגוד למה שחושבים רבים, בהלכה 'מעשה קניין' אינו דווקא מעשה שמחיל בעלות, אלא כל מעשה שחולט פעולה משפטית (יוצר חלות). חלות בעלות היא רק דוגמה לתוצאה של מעשה קניין. מעשה 'קניין' דרוש גם כדי לתקף חוזה (לאלומי מילתא), למרות שאין שם בעלות של אף אחד על שום דבר. אם כן, הלימוד משדה עפרון רק מגלה לנו שהפעולה המשפטית שמחילה בעלות על שדה יכולה גם להחיל חלות של קידושין על אישה. אבל אין דמיון מהותי בין שני ההקשרים הללו. בקידושין מדובר בפעולה סמלית שמחילה חלות, ולכן מעצם הגדרתה זוהי פעולה ששייכת לספירה המשפטית. מכאן שזה יכול להתבצע רק על ידי קניין כסף. חליפין שייכים לספירה הטבעית, ולכן למרות ששדה נקנית בחליפין, אין ללמוד מזה לקידושי אישה. חליפין יכולים רק להעביר בעלויות על חפצים ולא ליצור חלויות מופשטות. שדה עפרון ספציפית נקנה בכסף ולא בחליפין, ולומדים קידושי אישה משדה עפרון ולא מקנייני שדה בכלל.
בהקשר זה אזכיר שבטור 523 (הערה 1) הבאתי את דברי ר"ח עוזר שהובאו באפיקי ים ח"א סוס"י טז (המחבר היה גיסו של רח"ע). הוא מתייחס למחלוקת אחרונים לגבי קניין כסף בשדה, כיצד עלינו להבין את הפעולה הקניינית: הסמ"ע סובר שהעברת התמורה מחילה גם את הקניין. במינוח הישיבתי מקובל לומר שלפי הסמ"ע הכסף שמועבר בקניין כסף הוא "כסף שיווי". אבל הט"ז טוען שאין קשר, והחלת הקניין נעשית על ידי פרוטה נוספת שהעברתה מהווה פעולה משפטית סמלית שיוצרת את הקניין. מעבר להעברת הפרוטה שמחוללת את מעשה הקניין, יש לתת למוכר גם את שווי הסחורה. במינוח הישיבתי, לפי הט"ז הכסף שמועבר לקניין כסף הוא "כסף קניין", ולא "כסף שיווי". רח"ע שם טוען שלגבי קידושי אישה גם הסמ"ע יסכים שהכסף הוא כסף קניין ולא כסף שווי (ולכן בקידושין אין צורך שיהיה "כסף החוזר". ראו על כך בטורי הנ"ל). הסיבה לכך היא שבקידושי אישה אינך משלם את שוויה כי לא קנית אותה ולא את שוויה. מסירת הכסף או הטבעת בקידושין היא פעולה משפטית סמלית שמחילה חלות קידושין ולא קניית חפץ או שוויו, ולכן אין שם נתינה של שווי. זה שלומדים קידושי כסף מקניית שדה זה רק לימוד פורמלי אבל אין דמיון מהותי. צריך להעביר לאישה כסף כדי לקדש אותה. אבל זו אינה העברת תמורה למשהו, ולכן אין צורך שיהיה שם "כסף החוזר" (כסף שהעברתו יוצרת שעבוד חוזר כנגדו). מאותה סיבה הסברתי כאן שניתן להחיל קידושין רק בקניין כסף ולא בחליפין.
איך פועל קניין כסף?
עד כאן ראינו שקניין חליפין הוא קניין טבעי, החלפה של סחורה בסחורה. אמרתי שקניין כסף, לעומת זאת, הוא פעולה שמוגדרת בספירה המשפטית, ותלויה בהסדרה משפטית. האחרונים מסבירים שאני נותן למוכר שווי ומקבל כנגדו את השווי של החפץ, ומתוך כך אני נעשה בעלים עליו.[5] כעת עלינו לבחון כיצד המשפט מגדיר או מסדיר את קניין הכסף.
יש שם החלפה של סחורה בכסף, אבל זו לא החלפה במובן הטבעי, שהרי שני הצדדים אינם שקולים: האחד הוא שווי צרוף והשני הוא גוף שיש לו גם שווי. לכן בקניין כסף, להבדיל מחליפין, יש הבחנה בין 'קונה' (מי שלוקח את הסחורה ונותן כסף) לבין 'מוכר' (מי שנותן סחורה ומקבל כסף). בחליפין כמובן שאין קונה ואין מוכר, שהרי שני הצדדים נותנים סחורה ומקבלים סחורה, ולכן מעמדם שקול לגמרי. בטור הקודם הסברתי שבגלל זה בקניין כסף המשפט צריך להגדיר היטב כיצד זה מתבצע, מתי זה נחלט, מה ההבדל בין העברת הכסף להעברת הסחורה, ובהמשך נראה שישנם מקרים שבהם קשה אפילו להגדיר איזה צד הוא הקונה ואיזה הוא המוכר (או, בעצם, הקושי הוא להגדיר מהו הכסף ומהי הסחורה בעסקה כזאת).
משיכה וכסף בקניין מיטלטלין
לגבי קרקעות, אחת מדרכי הקניין היא כסף, כלומר שמתן הכסף מעביר את הבעלות על הקרקע מהמוכר לקונה (למעלה ראינו את המחלוקת האם זה 'כסף קניין' או 'כסף שיווי'). במיטלטלין המצב סבוך יותר.
המשנה ב"מ מד ע"א מביאה את העיקרון:
מטלטלין קונין את המטבע מטבע אינו קונה את המטלטלין (זה הכלל) כל המטלטלים קונין זה את זה כיצד משך הימנו פירות ולא נתן לו מעות אינו יכול לחזור בו נתן לו מעות ולא משך הימנו פירות יכול לחזור בו אבל אמרו מי שפרע מאנשי דור המבול ומדור הפלגה הוא עתיד להפרע ממי שאינו עומד בדבורו.
בחליפין, כשאחד הצדדים משך את שלו העסקה נחלטה, וכעת הסחורה נקנית גם לו וגם לצד השני. לא משנה מי משניהם משך, שהרי כפי שראינו בחליפין אין מוכר וקונה, ולשני הצדדים יש בדיוק אותו מעמד. אבל בקניין כסף יש אסימטריה מובנית, והעיקרון אומר שמשיכת הסחורה חולטת את העסקה, כלומר מקנה את הסחורה לקונה ואת הכסף למוכר. אבל משיכת הכסף לא חולטת את העסקה ולא יוצרת קניין, ונוצר רק חיוב על הצדדים לעמוד בדיבורם.
בגמרא ב"מ מז ע"ב מופיעה מחלוקת בין ריו"ח לר"ל:
אמר רבי יוחנן דבר תורה מעות קונות ומפני מה אמרו משיכה קונה גזירה שמא יאמר לו נשרפו חטיך בעלייה סוף סוף מאן דשדא דליקה בעי שלומי אלא גזירה שמא תפול דליקה באונס אי מוקמת להו ברשותיה מסר נפשיה טרח ומציל ואי לא לא מסר נפשיה טרח ומציל ריש לקיש אמר משיכה מפורשת מן התורה.
לפי ריו"ח מעיקר הדין יש קניין כסף גם במיטלטלין, אבל חכמים ביטלו אותו ודרשו למשוך את החפץ כדי לקנות אותו. החשש היה שהחפץ עלול להינזק והמוכר לא ישמור עליו וינסה להצילו, שהרי אם הוא כבר שייך לקונה, אזי המוכר יכול לומר לו שנשרפו חיטיו בעלייה (זו בעיה שלו). לפי ר"ל כסף אינו קונה מיטלטלין ודרושה משיכה מעיקר הדין.
שימו לב שהגמרא מניחה שטענת "נשרפו חיטיך בעלייה" לא רלוונטית לגבי הכסף אלא רק לגבי הסחורה. ההסבר הוא פשוט: גם אם המוכר קנה את הכסף שנמצא אצל הקונה, עדיין אם תפרוץ שם דליקה והכסף שנמצא אצל הקונה יישרף, החוב של הקונה מוכר נותר בעינו והוא יצטרך לפרוע אותו. לכאורה עולה מכאן שבניגוד לסחורה, קניית כסף היא בעצם יצירת חוב, ולא שיש כסף ממשי שקנוי למוכר.
בכל אופן, מוסכם על שניהם שלהלכה כאשר מושכים את הסחורה היא נקנית לקונה והכסף נקנה למוכר. שימו לב שהכסף עדיין נמצא אצל הקונה, שהרי מדובר בשלב שבו רק הסחורה נמשכה כבר. אז מה פירוש שנקנה הכסף למוכר? מה בדיוק קנוי לו? נכון היה יותר לומר שנוצר חוב כלפיו, כלומר שמעת שמשך את הסחורה הקונה התחייב למוכר את הסכום שסוכם. אבל המינוח במשנה הוא שהמטלטלין "קונים את המטבע", כלומר יש כאן משהו שנקנה. אמנם בהמשך המשנה מדברים במינוח של יכול או לא יכול לחזור בו, ולא ממש במונחי קניין. ניתן היה להבין זאת כאמירה שבאמת הכסף לא נקנה, אלא נוצר חוב.
ובאמת רש"י על המשנה מסביר את העיקרון הזה כך:
הזהב קונה את הכסף – הלוקח דינרי זהב טבועים בדינרי כסף, ונתן לו דינרי זהב – משיכת הזהב קונה את הכסף לבעל הזהב, ונתחייב לו זה משקיבל דינרי זהב לתת לו דינרי הכסף, ואינו יכול לחזור בו, אבל הכסף אינו קונה את הזהב, שאם נתן לו דינרי הכסף תחילה – לא קנה, ויכולין שניהם לחזור, דמטבע כסף הוי מעות משום דחריפי לינתן בהוצאה, ודינר זהב אינו אלא כשאר מטלטלין ופירות, ומעות אינן קונות עד שימשוך המטלטלין, אבל משיכת המטלטלין – קונה, ואין אחד מהם יכול לחזור בו,
המשנה עוסקת בהחלפת כסף בזהב, והטענה היא שבעסקה כזאת הזהב הוא הסחורה. לכן משיכת הזהב קונה את הכסף, ולא להיפך. הניסוח הוא שהכסף נקנה. אבל מיד אחר כך הוא כותב "ונתחייב לו זה משקיבל דינרי זהב לתת לו דינרי הכסף ואינו יכול לחזור בו". הרי אין כאן שום דינר כסף שנקנה למוכר, אלא נוצר חוב של הקונה כלפיו.
הגמרא עצמה אחרי מחלוקת רב ולוי בדף מה ע"ב מקשה:
אי הכי הזהב קונה [את] הכסף? מחייב מבעי ליה! – תני: הזהב מחייב.
כלומר מדובר בהתחייבות ולא בקנייה ממש.
וברש"י שם:
הזהב קונה – משמע מעכשיו הכסף קנוי לו בכל מקום שהוא שם, ואין לשון הזהב נופל אלא בדבר שהוא בעין, והחליף זה בזה, ואי בתורת דמים, שמושך הימנו דינר זהב בעשרים וחמשה דינר כסף – אין כאן כסף קנוי, אלא המושך הזהב נתחייב לו מעות במשיכה זו, והכי איבעי ליה למיתני: הזהב מחייב את הכסף, וגורם למושך לחייבו כסף.
אם כן, לכאורה לא נקנה כאן מאומה, אלא הקונה התחייב למוכר סכום כסף.
אמנם לפי מה שראינו בטור 522, הרמב"ם כנראה מבין כך רק לגבי מקח ולא לגבי הלוואה. בהלוואה נוצר חוב, אבל זהו חוב שבו אין למלווה שום דבר שלו אצל הלווה, גם לא שווי מופשט. זוהי מתנה שהתורה מחייבת לתת כנגדה מתנה חוזרת. ורק בדמי מקח, שבהם מדובר במשנה כאן, המוכר אכן קנה כסף שנמצא אצל הקונה. אם כן, המינוח במשנתנו הוא מדויק: לא נאמר שהקונה מתחייב אלא שהמוכר קונה את הכסף. בראשונים אחרים ייתכן שהם הבינו כך גם את ההלוואה וייתכן שלא (כי מדברים כאן על התחייבות במקום קניין). ועדיין, כמובן במקרה של שריפה המעות נשרפו למי שהן נמצאות אצלו, ולכן טענת "נשרפו חיטיך בעלייה" אינה רלוונטית לגבי הכסף. כפי שראינו, החוב של דמי מקח הוא פיקדון מופשט, ולכן שריפת המעות לא משנה מאומה לגביו.
כיצד מגדירים מהו הכסף בכל עסקה?
התמונה הזאת מעוררת צורך משפטי להגדיר בכל עסקה מהו הכסף ומהי הסחורה. במקרים רבים זה פשוט, שכן סחורה היא משהו שיש לנו שימוש בו והכסף הוא צורה טהורה שניתנת רק בשביל שוויה (מטבעות או שטרות). אבל בעסקאות שמחליפות דברים בעלי אותו אופי, או ששניהם כסף או ששניהם סחורה, בכל זאת דרוש להגדיר צד אחד ככסף וצד אחר כסחורה.
כאשר מחליפים סחורות, יש אמנם אפשרות להגדיר זאת כחליפין ואז אין צורך להגדיר את אחד הצדדים ככסף, אבל גם שם יש לזכור שבהלכה שווה כסף הוא ככסף, ולכן עקרונית גם עסקה כזאת יכולה להיות מוגדרת כקניין כסף ולא כחליפין. זה מצריך אותנו להגדיר מי משני הצדדים הוא הכסף ומי הסחורה. אבל בפרט הדברים אמורים לגבי החלפת כסף בכסף, כמו המקרה של דינרי כסף בדינרי זהב שבו עוסקת משנת פרק הזהב (ב"מ מד ע"א). כזכור, מטבע לא נקנית בחליפין, ולכן החלפת דינרי כסף בדינרי זהב היא בהכרח קניין כסף ולא חליפין. אבל בקניין כזה עלינו להגדיר מהו הכסף (בלשון הגמרא: הטיבעא) ומהי הסחורה (בלשון הגמרא: הפירא). כאן שני הצדדים הם כסף, אז כיצד נעשית ההסדרה המשפטית של עסקה כזאת?
כעת אדון בשתי הבעיות שתיארתי: אתחיל בהחלפת סחורות שנעשית בקניין כסף, שם הבעיה היא מי יוגדר ככסף ומי כסחורה ומדוע, ולאחר מכן אעבור לעסקה של החלפת כסף בכסף, שכאמור גם שם מתעוררת הבעיה מי יוגדר ככסף ומי כסחורה.
א. סחורה כשווה כסף
ישנן עסקאות שבהן מחליפים סחורות, ובכל זאת מגדירים זאת כקניין כסף. שם עולה השאלה כיצד ניתן להגדיר בכל עסקה כזאת מהו הכסף ומהי הסחורה. הקושי לא נעוץ בזה שבשני הצדדים יושבת סחורה, שהרי סחורה יכולה להיות גם שווה כסף ולתפקד ככסף. הקושי נעוץ בכך שזה קורה בשני הצדדים של העסקה, ואז בעצם ההבדל בין סחורה לכסף מיטשטש ואולי נעלם. נראה שיש כאן עניין יחסי, ומה שמשמש כסחורה בעסקה אחת יתפקד ככסף בעסקה אחרת, ולהיפך (ראו למשל שו"ע סי' רג ה"ו ועוד).
המסקנה היא שאחרי הכלל ששווה כסף ככסף הגדרת המושג 'כסף' לא יכולה להתבסס על הצבעה ישירה, כלומר רשימה סגורה של מה שנחשב ככסף ומה שלא. כסף אינו עצם מוגדר אחד (או אחדים). הגדרתו כנראה תלוית הקשר. ההגדרה הטבעית היא שסחורה הוא מה שרוצים וכסף הוא השווי שנותנים תמורתו. כשאדם קונה כיסא ונותן תמורתו 100 ₪, הקונה רוצה את הכיסא והמוכר מקבל כסף. לכאורה זו אינה הגדרה מספקת, שהרי כמו שהקונה רוצה את הכיסא המוכר רוצה את הכסף, ולכאורה חזרנו לשאלה מי כאן הקונה ומי המוכר? שניהם קונים או מוכרים, ולכאורה זה רק תלוי בנקודת המבט.[6]
אבל זה לא מדויק. ברור שבמקרה זה העסקה נעשתה בשביל הכיסא, והכסף הוא התמורה. האינדיקציה לכך היא שבמקום הכסף הזה יכלו לתת למוכר כל כסף או שווה כסף אחר. אבל אי אפשר היה לתת לקונה משהו במקום הכיסא, שהרי הכיסא הוא מטרת העסקה. אם לא הכיסא, הוא לא היה נכנס לעסקה הזאת. אם כן, גם בהחלפת סחורה בסחורה ניתן להגדיר בצורה כזאת את הצד שיהווה כסף (כלומר שהסחורה שניתנת שם היא בתורת שווה כסף) והצד שמהווה סחורה. אם לאחד הצדדים לא משנה מה הוא מקבל אלא רק שוויו של מה שהוא קיבל (ומבחינתו אפשר גם לתת לו משהו אחר באותו שווי), אזי הוא המוכר. הצד שמעוניין דווקא בדבר המסוים שבו מדובר הוא הקונה. נראה זאת כעת דרך כמה דוגמאות.
- תשלום בפירות שביעית
המשנה שביעית פ"ח מ"ה קובעת שאין משלמים בפירות שביעית על מלאכה, כלומר לא נותנים פירות שביעית כתשלום לספר, בלן וכדומה. החזו"א (שביעית סי' יג סקי"ב) מקשה מדוע אנחנו מניחים שהירקן משלם לספר בפירות שביעית, נאמר שהספר קונה את הפירות משלם לירקן בעבודה. כך יוצא שלא מוסרים דמי שביעית לעם הארץ, אלא הוא עושה לו מלאכה ובזה משלם לו.
ר' שלמה פישר ז"ל (בשיעור על שמיטת כספים) מיישב שהתשלום לבעל מלאכה (=שכר שכיר) אינו חוב אלא מצווה. יש מצווה לשלם על עבודה, ולכן ברור שהתשלום כאן הוא הפירות ולא העבודה. אבל זה דחוק, שכן לפי זה אי אפשר לקנות בקניין כסף ע"י פעולת ועבודת שכיר, אך אנו יודעים שניתן לקנות אישה בפעולה כמו 'רקוד לפני'. לכאורה זה אומר שכאילו האישה לוקחת את האיש (כי יקח ולא כי תיקח). היא נותנת לו את הקידושין תמורת הכסף, ולא לוקחת את הכסף תמורת הקידושין.
אבל לפי דרכנו אין צורך לכל זה. במקרה שתיארנו, ברור שהפירות ניתנים כתשלום על העבודה, מפני שמטרת העסקה הייתה התספורת או הטבילה במקווה, והפירות ניתנים כשווי. הטובל או המסתפר יכול היה לשלם בכל דבר אחר, ולספר או הבלן אין שום בעיה בזה. לכן ברור שבעסקה כזאת הספר והבלן הם ה'מוכר' והטובל והמסתפר הם ה'קונה'. נכון שאם במקרה יהיה מצב שבו אדם מחפש פירות שביעית ומוכן לשלם תמורתם בתספורת, שם באמת התספורת תהיה השווה כסף והפירות יהיו הסחורה.
- שכר שכיר
בשו"ע חו"מ סי' רג פוסק שכשאדם קובע עם שכיר שייתן לו טלה בתמורה, גם אם השכיר עבד הוא לא קנה את הטלה. יש שם חידוש נוסף: הוא כלל לא חייב לתת לו את הטלה, אלא יכול לשלם לו בכל דבר אחר. כלומר אין כאן פעולת קניין אבל גם בכלל אין כאן חיוב לתת. מדוע לא? בקצוה"ח שם סק"ד מיישב שהעבודה היא שווה כסף, וכסף אינו קונה מיטלטלין, ולכן הטלה לא נקנה, ואף לא חייבים אותו. ומקשה החזו"א (ליקוטי חו"מ סי' ט, וגם אהע"ז סי' מד): למה לא נאמר שהעבודה היא סחורה, והטלה הוא התשלום עבורה, ואז העבודה חולטת את העסקה והטלה נקנה כנגדה?
אבל לפי דרכנו העניין פשוט. הטלה ניתן כאן כשווי, ולא כסחורה, שהרי מטרת העסקה היא העבודה. הטלה רק סוכם כשווה הכסף שיינתן, ולכן ברור שהטלה משמש כאן כשוו"כ ולא העבודה. אבל כסף לעולם אינו נקנה כחפצא, שהרי בעקבות העבודה רק נוצר חוב של שווי, ולכן יכול לתת לו במקום הטלה גם משהו אחר באותו שווי.
- התניה על שאר כסות ועונה
הגמרא בכתובות נו ע"א אומרת שלפי רבי יהודה כשאדם מתנה את הקידושין עם אשתו על מנת שאין לה עליו שאר כסות ועונה, התנאי קיים שכן זוהי התניה בדבר שבממון. הרשב"א שם כותב שזה נאמר רק בשאר וכסות, אבל לא בעונה, שהיא צערא דגופא ואינה יכולה למחול עליה. ולכאורה קשה, הרי עונה היא הנאה ששוו"כ, ומדוע לא יכולה למחול עליה? מאי שנא הנאה זו מהנאת 'רקוד לפני' שאפשר לקדש בה?
לפי דרכנו נראה שההסבר פשוט. העונה כאן לא ניתנת כשוו"כ אלא כחיוב מהותי. הנישואין מחייבים אותו לתת לה עונה. אמנם עונה היא דבר שיש לו שווי כספי, אבל החיוב עצמו אינו חיוב של נתינת סך שווי מסוים שנפרע על ידי עונה. לכן המחויבות לתת לה עונה לא נחשבת כמחויבות של שווי (מחויבות כספית, דבר שבממון). לעומת זאת, שאר וכסות הם שווי כסף בלבד, וברור שבמקום תת לה שאר וכסות הוא יכול גם לתת לה את שווים הכספי, כדי שהיא תקנה בזה כסות ומזון לעצמה. לכן התניה עליהם היא התניה על דבר שבממון.
- הבדלים בין שומרים
ניתן לתהות מדוע שואל אינו שומר שכר, הרי השואל מתחייב למפקיד אחריות אונסין כנגד ההשאלה? במה זה שונה משומר אבדה שנחשב כשומר שכר בגלל "פרוטה דר' יוסף" (שאם יבוא עני והשומר עוסק בטיפול באבדה הוא פטור מלתת לו צדקה שכן עוסק במצווה פטור מן המצווה)?
לפי דרכנו נראה שבעסקת ההשאלה ברור שהסחורה היא הפרה המושאלת, ואחריות האונס אינה תשלום על הסחורה אלא מחויבות שמטילה התורה על שואל. לשון אחר, לא נכון כאן לומר ששני הצדדים מעוניינים בעסקה הזו. רק השואל מעונין בה (כמו בהלוואה, שכפי שראינו זוהי עסקה שרק הלווה מעוניין בה), ומחויבות האונס היא רק דרישה של התורה ממנו.
הנפקא מינא היא לגבי מצב שאדם נוסע לחו"ל ומציע לחברו בהשאלה את הרכב שלו, כדי שישמור עליו. לפי דבריי כאן זוהי באמת עסקת שמירת שכר (השכר הוא הרשות לנסוע) ולא השאלה, שכן כאן זו עסקה ששני הצדדים מעוניינים בה.
עד כאן עסקנו בקניין כסף שנעשה בהחלפת סחורה בסחורה, וראינו כיצד מוגדר הצד שהוא הכסף בעסקה הזאת. כעת נעבור להיבט השני של הקושי, כיצד מגדירים את הכסף והסחורה בהחלפת כסף בכסף.
ב. החלפת כסף בכסף
עסקה של החלפת כסף בכסף נשמעת מוזרה. למה להחליף דבר במשהו אחר שזהה לו? כל הרעיון של כסף הוא שאין משמעות לבעלות על מטבע מסוימת או חוב של מטבע מסוימת, שכן אלו הם רק ביטויים מוחשיים של שווי (אין להם גוף אלא רק פירות). אפשר אולי לדבר על פריטה, כמו החלפת עשרה שקלים בשקלים בודדים, אבל המקרה הרווח הוא המרת מטבע אחת במטבע מסוג אחר, כמו למשל שקלים בדולרים או להיפך, ובכך נעסוק כאן.
זהו הנושא של המשנה בתחילת פ' הזהב. בחלקה השני של המשנה מובא הכלל לגבי קניין כסף (שמשיכת הסחורה חולטת את העסקה) וחליפין (שמשיכה של אחד הצדדים חולטת את העסקה) ו"מי שפרע" (במקרה שהקונה נתן כסף ולא משך). אבל המשנה פותחת בדיון הבא:
הזהב קונה את הכסף והכסף אינו קונה את הזהב הנחשת קונה את הכסף והכסף אינו קונה את הנחשת מעות הרעות קונות את היפות והיפות אינן קונות את הרעות אסימון קונה את המטבע והמטבע אינו קונה את אסימון מטלטלין קונין את המטבע מטבע אינו קונה את המטלטלין.
העסקה שבה מדובר היא זהב כנגד כסף. אלו שני סוגי מטבעות, ולכן אין צורך לומר שמדובר כאן בקניין כסף (שהרי מטבעות כסף לא נקנות בחליפין). כעת עלינו להגדיר מי מהם הכסף ומי הסחורה, וההשלכה היא בשאלה את מי עלינו למשוך כדי לחלוט את העסקה, ומשיכתו של מי מהם רק יוצרת "מי שפרע". כשהמשנה אומרת שהזהב קונה את הכסף והכסף לא קונה את הזהב, פירוש הדבר שבעסקה כזאת הזהב הוא הסחורה (בלשון הגמרא: ה'פירא') ומטבעות הכסף הן הכסף (בלשון הגמרא: ה'טיבעא').
כבר כאן אעיר שכדאי לשים לב למינוח של הגמרא: 'טיבעא' ו'פירא' שניהם דברים שלא נקנים בחליפין (מטבע ופרי). לכן כשמחליפים אותם זה בזה זהו בהכרח קניין כסף ולא חליפין, וממילא צריך להגדיר מי מהם הכסף ומי הסחורה. כאמור, הזהב מוגדר להיות ה'פירא' והכסף הוא ה'טיבעא'. למה באמת המשנה קבעה זאת דווקא כך?
הגמרא שם מביאה שרבי שינה את דעתו בעניין הזה בין צעירותו לזקנתו:
מתני ליה רבי לרבי שמעון בריה הזהב קונה את הכסף אמר לו רבי שנית לנו בילדותיך הכסף קונה את הזהב ותחזור ותשנה לנו בזקנותיך הזהב קונה את הכסף בילדותיה מאי סבר ובזקנותיה מאי סבר בילדותיה סבר דהבא דחשיב הוי טבעא כספא דלא חשיב הוי פירא וקני ליה פירא לטבעא בזקנותיה סבר כספא דחריף הוי טבעא דהבא דלא חריף הוי פירא וקני ליה פירא לטבעא.
ניתנים כאן שני קריטריונים להגדרת הכסף בעסקה: חשיבות (מה מהם יקר ונדיר יותר) וחריפות (מה מהם הילך טוב ונזיל יותר). בצעירותו חשב רבי שהחשיבות קובעת, ולכן הזהב שהוא החשוב יותר הוא הכסף, ובזקנתו סבר שהחריפות קובעת והכסף שהוא הנזיל יותר הוא הכסף. כך גם אומרת המשנה וכך גם נפסק להלכה.
על פניו אלו קריטריונים שלא קשורים לכל מה שראינו עד כאן. הרי הגדרנו כסף כמה שניתן רק עבור שוויו (ולכן ניתן להחליפו בכל שווה ערך אחר). אז למה חשיבות או חריפות מבטאים זאת? מילא חריפות באמת קרובה יותר להגדרה המהותית של כסף, שהרי מהותו של כסף היא הנזילות שלו (כך תיארנו את תפקידו של הכסף לסגור מעגלים מסחריים, ומשמעות הדבר היא נזילות), אבל חשיבות ממש לא נראית קשורה.
להבנתי, השאלה הזאת בלבלה כמה מפרשים שניסו לחלץ מכאן הגדרה כללית של כסף. אך זוהי טעות. המשנה והגמרא כאן אינן עוסקות בהגדרת המושג 'כסף'. ההגדרה שלו היא ברורה, וראינו אותה עד כאן (מה שניתן רק עבור שוויו ולאו בדווקא). אלא שבעסקאות שנדונות כאן שני הצדדים עונים להגדרה הזאת, ולכן עולה השאלה את מי משניהם עלינו להגדיר ככסף ומי כסחורה? במקרים אלו עלינו למצוא קריטריון צדדי, ואולי אפילו שרירותי (אם כי לא סביר שרבי חזר בו אם הקריטריון הוא סתם קביעה שרירותית) שיגדיר אחד מהם ככסף והשני כסחורה. לכן מוצעות כאן החשיבות או החריפות, אלו הם קריטריונים שרלוונטיים לעסקה מהטיפוס הזה בלבד, ואין ללמוד מהם מאומה לגבי הגדרת הכסף בכלל.
ייתכן שבצעירותו רבי חשב שעסקאות כאלה נעשות בדרך כלל כדי להשיג את הדבר החריף (שהרי מהותו של כסף היא הנזילות), ולכן מטרת העסקה היא הכסף, וממילא הוא ייחשב כ'פירא' בעסקה כזאת. ואילו בזקנתו הבין שגם אם מטרת העסקה היא כסף, זה עדיין נשאר כסף. ומכאן שאם חריפות היא מהות הכסף (הנזילות מגדירה כסף), אזי גם אם אנשים רוצים את הדבר החריף הוא עדיין ייחשב כטיבעא (גם אם מטרת העסקה היא מטבעות, המטבעות לא הופכות בזה לסחורה).
לפי זה אולי מסקנתו של רבי בכל זאת אומרת משהו על הגדרת כסף. למסקנה מה שנזיל הוא הכסף ולא מה שחשוב. שימו לב שההגדרה שנתתי עד כאן, שמה שניתן בשביל השווי ויכול להיות מוחלף בדבר אחר בעל אותו שווי הוא הכסף, בעצם משמעותה היא נזילות. כך או כך, ברור שכאן זהו מקרה מיוחד והגדרת הכסף שניתנת כאן אינה בהכרח הגדרתו האוניברסלית של המושג כסף בכל עסקת קניין כסף.
מכאן עולה המסקנה שההגדרות הללו לא בהכרח מחייבות. סביר להניח שגם בעסקה כזאת ניתן להשתמש בהגדרה הכללית של הכסף, כלומר להגדיר כסף כמה שניתן כשווי, והפירא הוא הצד שמהווה את מטרת העסקה. לפי זה, אם בעל הכסף הגיע לבעל הזהב ורצה מטבעות זהב, אז מטרת העסקה הייתה הזהב והכסף הוא הטיבעא. אבל אם בעל הזהב רוצה מטבעות כסף – ההגדרה המתבקשת הפוכה כמובן.
אפשר היה לומר שחכמים רצו לקבוע קריטריון אחיד לעסקאות כאלה, כי לא תמיד קל לקבוע מה מטרת העסקה (לפעמים שני הצדדים רוצים בהחלפה), וגם לא כולם בקיאים בהגדרות הללו. לכן חכמים קבעו קריטריון שיהיה אחיד לכל עסקאות ההחלפה של כסף בזהב: הזהב הוא הפירא והכסף הוא הטיבעא. אבל מהפוסקים נראה שהם באמת הבינו שזה לא מחייב תמיד. מדבריהם עולה שגם בעסקה של החלפת מטבעות ניתן להשתמש בהגדרה הכללית, כלומר להגדיר טיבעא ופירא לפי השאלה מה ניתן כשווי ומהי מטרת העסקה. רק אם ההגדרה הכללית אינה ישימה יש להשתמש בחריפות וחשיבות. נראה זאת כעת בקצרה בדברי הפוסקים (רובם מבוססים על סוגיות המרא, ולשם הקיצור אני מביא כאן רק את המסקנות להלכה).
וזו לשון השו"ע סי' רג ה"ז:
כולם יש להם דין מטבע לגבי שאר מטלטלים, וכולם זה כנגד זה, כגון שמכר דינר זהב בדינר זהב, או דינר כסף בדינר כסף, או דינר נחושת בדינר נחושת, יש להן דין מטבע.
רואים שמטרת העסקה יכולה לשנות את הגדרת הטיבעא והפירא.
וכן שם בה"ד:
במה דברים אמורים, בזמן שמכר שאר מטלטלים באחד ממיני מתכות אלו. אבל המוכר מטבע במטבע, הדינרים של זהב לגבי מטבעות של כסף הרי הם כפירות.
הגה: ואם הקנה לו הכסף בתורת דמים, שלא ייחד דוקא מעות אלו, משמשך הזהב נתחייב לו הכסף כפי מה שפסק עמו (טור). וכן המעות של נחושת כמו פירות לגבי מטבעות של כסף. כיצד, נתן לו דינר זהב בכ"ה דינרי כסף, כיון שמשך הדינר זהב נתחייב ליתן לו הכ"ה דינרי כסף כמו שפסק עמו, אם חדשים חדשים, ואם ישנים ישנים. אבל אם נתן לו כ"ה דינרי כסף בדינר זהב, לא קנה עד שיקח הדינר של זהב.
הסמ"ע שם סק"ט, מדייק מדבריו שכל הסוגיה עוסקת בעסקה של מטבע מול מטבע:
לגבי מטבעות של כסף כו'. דכיון שהן חריפין ומהירין בהוצאה יותר משל זהב, לכן נקרא מטבע של זהב פירות גבי של כסף, וכן הטעם בכל הני דקמני והולך, דזה שהוא חריף להוציא הוא נחשב מטבע לגבי האידך שאינו חריף כ"כ להוציא:
בהלכה זו הרמ"א דקדק וכתב שהכסף הוא הטיבעא רק אם לא ייחד לו מעות מיוחדות. ומשמע שאם הוא מתכוון דווקא למעות מסוימות ולא לשווי מופשט, אז המעות הן הסחורה ולא התמורה. ובאמת האחרונים תהו לגבי כוונת דברי הרמ"א בס"ד. וכך מדייק הסמ"ע שם בסק"י (וכן הוא בנתיה"מ סקי"ב):
אם הקנה לו הכסף. כצ"ל. ובספרים ישנים כתב "ואם", והוא ט"ס, וצ"ל דפרושי קא מפרש, דמה שכתב המחבר דמטבע של כסף נקנית במשיכת מטבע של זהב, היינו דוקא כשלא ייחד לו מטבע של כסף בתורת דמים, ומטעם שכתבתי לעיל [סק"ז], דאם ייחד לו מטבע נגד מטלטלים אין המטבע נקנית במשיכת המטלטלים, דבכה"ג שם חליפין יש עליו:
לפי דברי האחרונים הללו רואים שאם ייחד לו מטבע כסף מסוימת תמורת הזהב שלו (לא כשווי, אלא כחפצא קונקרטי), אז מטבע הכסף גם היא פירא, ואז העסקה הזו היא חליפין. במקרה כזה שני הצדדים הם פירי. רואים שאם ברור מה פירי ומה טבעא אנחנו לא מסתכלים מה חשוב ומה חריף. אלו קריטריונים שעולים רק במקרים המסופקים. כלומר כל הדיון בפרק הוא רק במקרים הפתולוגיים של החלפת מטבע במטבע, אך היסוד הכללי בעסקאות רגילות הוא כוונת ומטרת הצדדים.
[1] אמנם במאמרי "על גניבת דעת וקניין רוחני" טענתי שהקביעה ההלכתית שאין בעלות על דבר שאין בו ממש מתייחסת רק לתכונות של דברים מוחשיים (כמו אוויר של חצר, ריח התפוח ועין הדבש), והטענה היא שהבעלות על הדבר המוחשי גוררת אחריה את הבעלות על תכונותיו. שם אי אפשר להפריד בין הדבר לשימושיו או תכונותיו (אם אינך בעל התפוח, אתה יכול להיות בעל זכות להריח אותו, שכן זוהי זכות בתפוח עצמו, אבל לא להיות בעלים על הריח). אבל דברים שאין בהם ממש שאינם נספחים לדברים מוחשיים (כמו למשל רעיון, או מידע), ניתן להיות בעלים עליהם. ותכונות מוחשיות ודאי ניתנות להפרדה מהיש שנושא אותן (כמו פירות של עץ, שימוש בכלי, או מגורים בבית).
[2] עניין זה אולי תלוי בשאלה האם ניתן לקדש אישה במזון שאני מקבל כאורח בסעודה. לכאורה, המארח מאפשר לי לאכול ממזונו, אבל לא מקנה לי אותו, ולכן זהו מצב של רשות שימוש בלי בעלות על הגוף. אלא שבאמת במקרה ההוא יש דעות שניתן לקחת את המזון ולקדש בו. מדוע, הרי הוא לא של האורח? התשובה היא שבמזון (כמו כל דבר שהשימוש בו מכלה אותו, כגון עצים לבעירה) רשות השימוש היא בעלות גמורה. אם ניתנה לי רשות שימוש אין שום משמעות לכך שבעל הבית הוא הבעלים על גופו של המזון. ראו בעניין זה ברמ"א אבן העזר סי' כח סי"ז, וסקירה רחבה יותר כאן.
[3] אמנם בדף מה ע"ב רואים שגם לר"נ פירות נקנים בחליפין גם אם לא קונים בהם בחליפין. וכך פוסק הרמב"ם הלכות מכירה פ"ו ה"א:
הפירות אף על פי שאין קונין בהן כמו שביארנו, הרי נקנין בקנין כשאר המטלטלין, אבל המטבע כשם שאין קונין בו כך אינו נקנה בקנין, נמצא המטבע אינו נקנה בקנין, ואינו נעשה הוא עצמו קנין לקנות כשאר דברים.
הרמב"ם כאן מבחין בין פירות למעות: שניהם לא נקנים בחליפין, אבל פירות קונים בקניין כסף, וכסף לא. לכאורה אמרנו למעלה ששניהם מהווים כסף, כי שניהם שוויות טהורה. אז מדוע יש אסימטריה ביניהם?
התשובה היא שהפירות הם אמנם כסף מבחינת תכונתם, שכן הם שוויות טהורה. אבל מבחינת דיני קניין כסף הרי קונים אותם לשימוש ולא כשווי בעלמא, ולכן ברור שהם 'פירי' ולא 'טבעא' (יתר על כן, בהמשך נראה שמסיבה זו כל סחורה נקראת בהלכה 'פירי'). זוהי הבחנה בין שני האספקטים של כסף שעליהם דיברנו כאן: מחד, כסף הוא משהו שיש בו שווי או שימוש מכלה בלבד (כלומר אין לו גוף), ובזה פירות הם כמו כסף. מאידך, כסף הוא משהו שניתן רק עבור שוויו, וזה לא נכון לגבי פירות.
[4] יש מהראשונים שהעלו אפשרות שאם עושים קניין כסף בכלי, אפשר לעשות זאת גם אם הכלי אינו שווה פרוטה. טענתם היא שכלי הוא חשוב, ולכן גם אם שוויו פחות מפרוטה אין בכך פגם בקניין. הראיה לכך שכלי הוא חשוב היא מכך שבחליפין ניתן להשתמש בכלי שאינו שווה פרוטה. ראו למשל בשו"ע חו"מ סי' ו ס"א, ובקצוה"ח שם, וכן בקצוה"ח סי' פח סק"א וסק"ג-ד.
אבל לפי דרכנו, הראיה הזאת שגויה והמסקנה ממנה גם היא שגויה. מה שניתן לעשות חליפין בכלי פחות משווה פרוטה זה לא בגלל חשיבותו של כלי אלא בגלל שהשווי לא משחק שם תפקיד אלא רק הגוף, וגם לכלי פחות משווה פרוטה יש גוף. אבל בקניין כסף, גם אם הוא נעשה בכלי, נדרש שווי (כי בקניין כסף הכלי הוא רק סוג של שווה כסף ולא כלי תשמיש), וכלי ששווה פחות מפרוטה אין לו שווי, ולכן אי אפשר לקנות בו בקניין כסף.
[5] ראינו בטור 522 את שיטת הרמב"ם בפ"ה ה"ד ממכירה שחוב מחמת הלוואה אינו קונה ככסף, אבל חוב מחמת מקח כן קונה ככסף. המחנ"א ונתיה"מ סי' קצא ואו"ש פ"ז מערכין הי"ב מסבירים שאדם שלא שילם דמי מקח המקח לא נקנה לו. אז כשהוא קונה עם החוב הזה זוהי החלפה של החפצים זה בזה. עצמות יוסף קידושין כח מביא כמקור את תשובת הר"י מיגאש, תלמיד הרי"ף. הם מניחים שקניין כסף הוא החלפת שווי בשווי, ואם לא שילמת את הכסף לא קנית את השווי. אמנם משיכה קונה במיטלטלין, ולכן הקו"ש פסחים סי' יח מסביר שהחפץ והשווי שלו הם שני דברים (הוא מסביר בזה את שי' הר"י מיגאש בשבועות שכתב שבע"ח קונה משכון לא לגמרי אלא רק את השווי. החפץ גופו קנוי לבעליו. ובאמת זה מפני שהמשכון הוא כנגד הכסף שניתן בהלוואה, שגם הוא רק שוויות). במתנה אדם מקנה את הגוף והשוויות. במכר הוא מקנה את הגוף ומשייר לעצמו את השוויות. עקרונית הלוקח אמור 'להפשיט' את השוויות מהגוף, אז הוא נותן כסף במקום זה לבעלים (כאמור, מה לי מטבע זו ומה לי מטבע זו). רואים כאן גם את העיקרון שראינו בטור הקודם שלפיו שוויות היא משהו מופשט שכסף הוא גילומו.
[6] זה מזכיר בעיה דומה לגבי תנאי. אחד ממשפטי התנאים הוא שצריך להקדים תנאי למעשה. אבל לא תמיד ברור מהו התנאי ומהו המעשה. טלו כדוגמה את תנאי בני גד וראובן. הם רצו לקבל נחלה בעבר הירדן המזרחי. משה רצה שהם ייצאו חלוצים לפני העם למלחמה. אם כן, כאן שני הצדדים מעוניינים במה שסוכם, ואפשר להגדיר את היציאה למלחמה בתור התנאי ומתן הנחלה כמעשה או ההיפך. זה תלוי בנקודת המבט. אז את מה בדיוק עלינו להקדים למה בניסוח התנאי? מהו התנאי ומהו המעשה?
לא טיפלת בשאלת ריבית. מתי מוצר הוא כסף או סחורה?
לדעתי זה נקבע על פי החריפות (לכן כתבתי שביטקוין הוא סחורה ולא כסף). דרך אגב את החריפות או הנזילות ניתן למדל כמוצר רשת, מוצר שהתועלת ממנו נקבע על פי מספר הנקודות המחוברות ביניהן כמו תחבורה, שפות ועוד.