מקור תלמודי לעקרון העקביות של ר"ש שקופ (טור 617)

בס"ד

לרבקה, בתי היקרה

בטורים 407 ו-466 תיארתי והסברתי את הצעתו של ר"ש שקופ לעצירת לולאות הלכתיות על בסיס מה שכיניתי שם 'עקרון העקביות'. ראינו שזה אינו עיקרון לוגי אלא מטא הלכתי (הפרדוקס אינו נפתר במישור הלוגי אלא על ידי הכנסת עיקרון מטא הלכתי נוסף, שהוא חידוש הלכתי). עוד ראינו שיסוד הפתרון הוא בהנחה שהסדר בין האירועים אינו במציאות האמיתית אלא כל שרשרת האירועים מתרחשת ברגע אחד. הסדר הפנימי ביניהם הוא על הציר הסיבתי ולא על הציר הזמני. ובכל זאת, הסדר הזה הוא שקובע את מה שיישאר תקף ומה שיבוטל.

לפני כמה ימים למדתי עם בתי רבקה שתחי' סוגיה ביבמות לגבי אין איסור חל על איסור, והבנו שעל פניו ניתן למצוא שם מקור לעקרון העקביות של ר"ש. נתחיל בסוגיה עצמה, ואז נשוב לעקרון העקביות.

הקדמה על יבמות ומתמטיקה

סוגיות רבות ביבמות עוסקות ביחסי משפחה סבוכים. המשפחולוגיה שם היא תענוג לוגי אמתי. פתאום אתה מבין למה צריך משפחות בעולם, וכמה משעמם היה בלעדיהן. רקע מתמטי בהחלט יכול להועיל ללומד, או לפחות להקל עליו. למשל, אם אתה מדבר על אח מהאם של בנו של דוד של ראובן, ואתה שואל מה ראובן עבורו? (שאלה מאד נפוצה ביבמות, ובסוגיות סנהדרין לגבי פסולי קורבא.) תורת האופרטורים נותנת לך מיד את התשובה: כדי להפוך שרשרת יחס של ראובן לשמעון ולקבל את שרשרת היחס של שמעון לראובן, עליך להפוך את סדר החוליות בשרשרת, ולהפוך כל אחת מהן לחוד. כך למשל אח של אבא של דוד שלי, אני אחיין (ההיפך מדוד) של בן (ההיפך מאבא) של אח (היפך מאח – אופרטור היחידה) שלו. ההסבר לזה מאד פשוט: אם נניח שהיחס ביני I)) לבין ראובן (R) הוא הבא:

R = ABCD (I)

כי אז קיים היחס ההפוך הבא:

I = D^-1C^-1B^-1A^-1 (R)

אם תציבו את היחס הקודם תקבלו זהות:

R = ABCD (I) = ABCD D^-1C^-1B^-1A^-1 (R) = R

מכפלה של שני אופטורים הפוכים מתאיינת (אחיין של דוד זה יחס זהות, בן של אב זה יחס זהות וכו')[1]. תראו שאתם יכולים למחוק את D D^-1 באמצע, ואז תמחקו את CC^-1, וכן הלאה. זה מה שמכונה 'קיזוז (או צמצום) טלסקופי'.

ומכאן שההיפוך של היחס שתיארתי למעלה הוא הבא: ראובן הוא אחיין של אב של אח מהאם שלו. מי שלמד יבמות וסנהדרין יכול להבין כמה הכלל הפשוט הזה יכול להקל. חבריי בישיבת 'נתיבות עולם' יוכלו לספר לכם איך הצלתי אותם מהברוך'ים הללו.

סוגיית שני אחים הנשואים לשתי אחיות

במשנת יבמות לב ע"א מופיע המקרה הפשוט הבא (כשתלמדו תראו שדי קשה לעקוב אפילו אחרי השתלשלויותיה של השרשרת הכפולה הפשוטה הזאת) :

שני אחין נשואין שתי אחיות ומת אחד מהן ואחר כך מתה אשתו של שני הרי זו אסורה עליו עולמית הואיל ונאסרה עליו שעה אחת:

ראובן נשוי לרחל, ושמעון אחיו נשוי ללאה אחותה (תמיד לתת שמות. רצוי ממשפחה תנ"כית כשמשמרים קשרים רבים ככל האפשר. עצה ששווה זהב). הסיבוך מתחיל כאן מהעובדה שהקשר בין כל שניים מהרביעייה הזאת יכול להיות מתואר בכל אחת משתי צורות. לדוגמה, ראובן הוא גם בעל אחותה של לאה וגם אח של בעלה. הוא הדין לגבי שמעון ורחל. טוב, הגרוע מכל קרה, ואחד מהם מת. אלא שכידוע, אסונות קורים בצרורות, ואשתו של אותו מת נופלת לייבום לפני אחיו. כעת בל נשכח שההוא גם בעל אחותה (ולכן היא אחות של אשתו, לפי כלל ההיפוך הנ"ל) וגם אח של בעלה (והיא אשת אחיו, לפי אותו כלל).

מה עושים? טוב, מאיסור אח של בעלה איננו מתרגשים, שהרי זהו חידושה של מצוות ייבום, שאיסור אשת אחיו (או אח בעלה) מתבטל מול מצוות ייבום. אבל כאן יש עוד איסור ערווה: אחות אשתו. זה אינו מתבטל בגלל מצוות ייבום אלא מבטל אותה. מצוות ייבום קיימת כאשר מה שעומד מולה הוא איסור אשת אחיו, אבל כל איסור ערווה נוסף מבטל אותה.

במקרה שמתואר במשנה מת ראובן, ואז רחל אשתו נופלת לפני שמעון לייבום. שמעון לא יכול לייבם אותה כי היא גם אחות אשתו (לאה). אבל לאה הצדקת נפטרת גם היא באסון פתאומי (שם משפחתם הוא: ראובן ושמעון לבית ביש גדא), וכעת רחל כבר מותרת לשמעון (כי אחות אשתו לא אסורה עליו אחרי מות אשתו). ובכל זאת, המשנה אומרת שמכיוון שבשעה שמת ראובן ורחל נזקקה לייבום הייבום לא היה אפשרי (כי לאה עוד הייתה חיה), אזי גם אם לאה מתה לאחר מכן, מצוות ייבום כבר בטלה ולכן גם כעת שמעון אינו יכול לייבם את רחל (שימו לב שאם אין חיוב ייבום אז יש איסור ערווה, שהרי היא אשת אחיו. בייבום אין מצב ניטרלי של היתר: או שיש חובה ליבם או שיש בכך איסור).

הגמרא שם מביאה מחלוקת תנאים בשאלה מה דינו של מי שעבר ובא על אחות אשתו (רחל) כשאשתו (לאה) חיה:

ת"ר בא עליה חייב עליה משום אשת אח ומשום אחות אשה דברי רבי יוסי רבי שמעון אומר אינו חייב אלא משום אשת אח בלבד.

לפי רבי יוסי הוא חייב משום אחות אשתו ומשום אשת אחיו. לפי ר"ש הוא חייב רק משום אשת אח. דברי רבי יוסי מובנים יותר, שכן אם אין מצוות ייבום אז לא רק איסור אחות אשתו קיים כאן אלא גם אשת אחיו (הוא לא נדחה כי אין מצוות ייבום). אבל דעת ר"ש תמוהה, שהרי הוא משאיר איסור אחד, ודווקא איסור אשת אח שאולי היה מקום לומר שנדחה מפני מצוות ייבום. דווקא איסור אחות אשתו לא מופיע אצלו.

הגמרא מביאה ברייתא סותרת (והגיונית יותר) בדעת ר"ש:

והא תניא ר"ש אומר אינו חייב אלא משום אחות אשה בלבד.

ומיישבת:

לא קשיא כאן שנשא חי ואח"כ נשא מת כאן שנשא מת ואח"כ נשא חי.

אם שמעון (החי) נשא קודם את לאה ואז ראובן נשא את רחל, אזי רחל מבחינתו הייתה קודם אחות אשתו ורק אחר כך אשת אחיו. במצב כזה חל עליה רק איסור אחות אשתו, והאיסור השני לא חל כי אין איסור חל על איסור. זה המקרה של הברייתא הסותרת. אבל אם ראובן (המת) נשא את רחל לפני ששמעון נשא את לאה, אזי רחל הייתה ביחס לשמעון קודם אשת אח ואז אחות אישה, ובמצב כזה חל רק איסור אשת אח וזו הברייתא הראשונה.

מקשה כעת הגמרא:

ור' שמעון היכא דנשא מת ואח"כ נשא חי כיון דאיסור אחות אשה לא חייל תתייבם יבומי.

במקרה שראובן התחתן קודם, חל רק איסור אשת אח ולא איסור אחות אישה, והרי מצוות ייבום דוחה את איסור אשת אח. אז מדוע לא לייבם במצב כזה?

מסביר על כך רב אשי:

אמר רב אשי איסור אחות אשה מיתלא תלי וקאי אי פקע איסור אשת אח אתי איסור אחות אשה וחייל והילכך לא פקע.

ר"ש סובר שאם איסור אשת אח חל ראשון, אז איסור אחות אישה תלוי ועומד, ואם מצוות ייבום תדחה את איסור אשת אח (כרגיל), אזי לא יהיה מה שיעצור את חלותו של איסור אחות אישה, הוא יחול וימנע שוב את הייבום. לכן איסור אשת אח נותר בעינו (כי אין מצוות ייבום שדוחה אותו).

הבעייתיות בהסבר הזה

ההסבר הזה לכאורה עוצר באמצע. הרי כעת הגענו למסקנה שאיסור אשת אח קיים ואחות אישה לא, אבל אז ניתן להמשיך ולומר שתבוא מצוות ייבום ותדחה את איסור אשת אח, ואז יחול איסור אחות אישה וינטרל את מצוות ייבום, מה שיחזיר את איסור אשת אח, מה שיוריד את איסור אחות אישה ויחזיר את מצוות הייבום שתבטל את איסור אשת אח, וחוזר חלילה. רציתי לסיים ב"חד גדיא חד גדיא", אבל זה סיום לא טוב, שכן בחד גדיא יש שרשרת היררכית ברורה ואין לולאתיות. כאן הבעיה היא שיש לולאה שאינה עוצרת. משום מה הגמרא בוחרת לעצור אותה בנקודה כלשהי ולא ברור מדוע.

קשיים דומים ראינו בטורים 406 – 407 לגבי לולאות שהגמרא או הראשונים בוחרים לעצור אותן במקום כלשהו בלי שיש לכך סיבה נראית לעין. לדוגמה, פרה אדומה שעלה עליה עול לרצונו של הבעלים. אבל אם היא  נפסלת אז ודאי שאין זה לרצונו של הבעלים, אבל אם זה לא לרצונו אז היא לא נפסלת אז זה כן לרצונו, ואז היא כן נפסלת, וחוזר חלילה. וכן לגבי פסיק רישא דלא ניחא ליה, שהאדם פטור ואז ניחא ליה באיסור, אבל אם ניחא ליה אז הוא חייב ואז לא ניחא ליה, וחוזר חלילה. וכן לגבי מיגו, שאם מקבלים את העיקרון הזה אז הוא הורס את עצמו (כי האדם בוחר בטענה הגרועה כי היא לא גרועה אלא יותר טובה בגלל המיגו) ואז אין מיגו, אבל אז הטענה היא באמת יותר גרועה ואז יש מיגו, וחוזר חלילה.

עקרון העקביות: תזכורת

בטורים הנ"ל ובטור 466 הבאתי גם את הדוגמא של תוס' בגיטין לגבי ראובן שמגרש את אשתו בתנאי שלא תינשא לפלוני, ואז היא הולכת ונישאת לפלוני, זה מבטל את הגירושין (כי לא התקיים התנאי). אבל אז היא אשתו של ראובן וממילא נישואיה לפלוני לא חלים, אלא שאם כך אז היא לא עברה על התנאי וגירושיה מראובן תקפים. אבל אז נישואיה לפלוני תקפים (כי היא פנויה), מה שחוזר ומבטל את הגירושין וחוזר חלילה.

על הלולאה הזאת חידש ר"ש שקופ את עקרון העקביות שלו, שעיקרו הוא הכלל המטא הלכתי הבא: כל חלות שתחולתה עוקרת אותה עצמה לא יכולה לחול. בלשון הישיבות: כל חלות שאם היא חלה היא לא חלה – אז היא לא חלה. ולענייננו, נישואיה לפלוני לא יכולים לחול אם הם יחולו הם יעקרו את עצמם, לכן הם לא חלים. כאן הלולאה עוצרת. ניתן היה להמשיך ולשאול אם היא גרושה מראובן למה שלא תיחשב כנשואה לפלוני, הרי היא לא אשת איש? התשובה היא שהיא לא נשואה לפלוני לא בגלל היותה אשת איש אלא מפני שהנישואין לפלוני עוקרים את עצמם, ויש כלל הלכתי שחלות שעוקרת את עצמה לא ניתן להחיל. נותרת עם מצב שלכאורה סותר את עצמו (בשום שלב של הלולאה האינסופית לא נמצאנו במצב כזה): היא גרושה מראובן אבל לא נשואה לפלוני, וכאן עוצרים.

הסברתי שלעצירה הזאת אין הסבר לוגי. לוגית הלולאה ממשיכה עד אינסוף. יש כאן הנחה מטא הלכתית לגבי החלת חלויות שעוקרות את עצמן. זו הנחה לא הכרחית לוגית אבל ההלכה מניחה אותה (לדעת ר"ש). עוד הערתי שם, שלא די בהנחה המטא הלכתית הזאת, עלינו להוסיף עוד הנחה: שרואים כל שלב בתהליך הזה כאילו הוא עוקב בזמן לשלב הקודם. אם זה לא היה כך, אז גם הגירושין מראובן לא יכולים לחול כי תחולתם תעקור אותם עצמם (בגלל נישואיה לפלוני).

אבל אם מניחים שיש כאן עקיבה 'כאילו זמנית', אז אנחנו מתחילים את המסע על ציר הזמן האמתי בשלב שהיא התגרשה מראובן. בשלב הזה אין שום בעיה בגירושין הללו והם לא עוקרים את עצמם. לאחר מכן הזמן האמתי מתקדם ובשלב הבא היא הולכת ונישאת לפלוני. בשלב הזה הנישואין הללו לא יכולים לחול כי הם בגדר חלות שעוקרת את עצמה (שהרי הגירושין כבר קדמו להם). איך היא עוקרת את עצמה? זה כבר קורה על ציר זמן פנימי: אחרי שנישאה לפלוני אנחנו חוזרים ב'זמן' ומתברר למפרע שהגירושין מראובן בטלו. אבל זוהי טעות. אנחנו לא חוזרים בזמן אחורה, אלא מתקדמים על ציר זמן פנימי שמבחינת ציר הזמן הרגיל קורה כולו בנקודת זמן אחת (הנקודה בה היא נישאת לפלוני). באותה נקודת זמן הנישואין לפלוני עוקרים את הגירושין מראובן, וזה חוזר ומבטל את הנישואין לפלוני. אבל כל התהליך הזה לא כרוך בחזרה באמת לזמן הגירושין מראובן והתקדמות קדימה בחזרה לנישואין לפלוני. כל זה קורה על פני ציר זמן פנימי פיקטיבי שכולו חבוי בנקודת הזמן שבה היא נישאת לפלוני. בתוך אותו רגע היא כביכול מתקדמת על פני ציר זמן אחר, פנימי, שהסדר על פניו הוא סיבתי ולא זמני: הגירושין מאפשרים חלות נישואין לפלוני, אבל הנישואין לפלוני עוקרים את הגירושין, ולכן קורים לפני הגירושין על הציר הפנימי הזה (כי סיבתית הם קודמים להם, למרות שבציר הזמן החיצוני הנישואין לפלוני באים אחרי הגירושין). אנחנו רואים את הסדר הזה כאילו היה כאן ציר זמני נוסף (פנימי), אבל בעצם זה לא זמן אלא סדר סיבתי.

בטור 407 ראינו שהעיקרון הזה עם ההנחות הנוספות עוצר את כל הלולאות הללו ועוד רבות אחרות (הפניתי שם לספר הרביעי בסדרת לוגיקה תלמודית שסוקר הרבה מאד דוגמאות של לולאות הלכתיות). הראיתי שם גם דוגמה שבה לעצירת הלולאה די לנו בהנחה על סדר זמן פנימי נוסף, גם בלי להוסיף את עקרון העקביות. לענייננו, האם מכניזם כזה יכול להיות ההסבר גם לדברי רב אשי בסוגיית יבמות הנ"ל?

בחזרה לרב אשי

נדמה לי שהתשובה חיובית. אזכיר שאנחנו עוסקים במקרה שבו ראובן (המת) התחתן קודם. במצב כזה, איסור אשת אח הוא הראשון שחל על רחל ביחס לשמעון. כעת שמעון נושא את לאה, ואיסור אחות אישה רוצה להצטרף ולחול גם הוא על רחל. אבל הוא לא חל עליה כי אין איסור חל על איסור. אלא שכפי שהגמרא אומרת הוא לא מתפוגג ונעלם אלא נותר תלוי ועומד (אם איסור אשת אח יפקע מסיבה כלשהי הוא יחול במקומו). כעת ראובן מת ואשתו רחל נופלת לפני שמעון לייבום. מצוות ייבום מתעוררת ורוצה לדחות את איסור אשת אח. אלא שאם איסור אשת אח ייעלם אזי יחזור לחול איסור אחות אישה וינטרל את מצוות ייבום. כאן הלולאה נעצרת, מפני שאנחנו רואים שאם מצוות ייבום חלה אז היא נעקרת על ידי עצמה, ולכן לפי עקרון העקביות של ר"ש שקופ, מצוות ייבום לא יכולה לחול. שימו לב שזה קורה למרות שאיסור אחות אישה לא חל על רחל (אלא תלוי באוויר) ולכן לא הוא עוצר את מצוות ייבום. הסיבה לכך שהיא לא חלה אינה איסור אחות אישה, אלא עקרון העקביות של ר"ש: תחולתה תעקור אותה עצמה (כי היא  תדחה את איסור אשת אח מה שיביא לתחולת איסור אחות אישה וביטול מצוות ייבום). כפי שראינו, מצווה כזאת לא יכולה לחול.

עד כאן יישמנו את עקרון העקביות לגבי מצוות ייבום. ניסוח אלטרנטיבי מיישם את עקרון העקביות לגבי איסור אחות אישה: נניח שמצוות ייבום דחתה את איסור אשת אח, אבל ניטרולו מאפשר לאיסור אחות אישה לחול על רחל, וזה מונע את תחולת מצוות ייבום מה שמשאיר את איסור אשת אח וזה חוזר ומונע את תחולת איסור אחות אישה. כלומר איסור אחות אישה עוקר את עצמו, ולכן גם הוא לא חל. נמצא שהדין היחיד שחל במצב כזה הוא איסור אשת אח. לא איסור אחות אישה ולא מצוות ייבום. כיצד זה קורה? איסור אשת אח חל בציר הזמן האמתי עוד לפני שכל הסיפור מתחיל, ברגע שראובן נושא את רחל. באותו רגע לאה עדיין אינה אשתו של שמעון וכמובן שעוד אין חובת ייבום ולכן הנישואין הללו חלים וממילא חל גם איסור אשת אח.  אין שום דבר שמונע את תחולתם. לעומת זאת, מצוות ייבום ואיסור אחות אישה, כל אחד מהם לחוד ברגע שהוא יחול הוא יעקור את עצמו ולכן אינו יכול לחול.

המצב הסופי לפי ר"ש (בר יוחאי, לא שקופ) הוא שיש איסור אשת אח, אבל אין מצוות ייבום ואין איסור אחות אישה. לכאורה זה מצב סתירתי, שהרי אם יש רק איסור אשת אח חלה מצוות ייבום (מה עוקר אותה אם אין איסור אחות אישה?!). אלא שאז גם איסור אחות אישה יחול, וחוזר חלילה. אבל כמו שראינו למעלה, זה לא נכון. איסור אשת אח קיים, ובכל זאת אין מצוות ייבום. אין מצוות ייבום לא בגלל איסור אחות אישה אלא מפני שזו חלות שעוקרת את עצמה.

העוקץ של כל המהלך הזה הוא שאנחנו מניחים כאן שהלולאה הזאת לא באמת מתרחשת על פני ציר הזמן האמתי (שאנחנו עוברים עליו קדימה ואחורה בפועל), אלא על פני ציר סיבתי היפותטי. אם התהליך היה אמתי – כי אז מה שהיה עוקר את מצוות ייבום היה איסור אחות אישה. אבל אנחנו מדברים על תהליך היפותטי, משהו שקורה על פני ציר 'זמן' (שהוא בעצם ציר סיבתי) פנימי: כשמצוות ייבום רוצה להתחיל לחול אנחנו עושים חשבון היפותטי מהן ההשלכות אם אכן היא הייתה חלה, ומגלים שהיא הייתה חוזרת ונעקרת. ממילא היא לא מתחילה לחול. זה לא שהיא חלה ואז נעקר איסור אשת אח וחוזר איסור אחות אישה. אלא זה טיעון היפותטי: אם היא הייתה חלה היא הייתה נעקרת ולכן כל התהליך הזה אינו מתחיל בכלל. זוהי הסיבה למה שכתבתי למעלה, שמצוות ייבום אינה חלה לא בגלל איסור אחות אישה אלא בגלל זה שהיא עוקרת את עצמה. כאן לא נוצרת לולאה והקושי מלמעלה אינו מתעורר.

הקושיא הייתה מבוססת על כך שתפסנו כאילו כל התהליך הזה קורה בפועל הלוך וחזור על פני ציר הזמן, ואז אין דרך לעצור אותו. והמוקד של ההסבר שהצעתי הוא שהתהליך הזה הוא היפותטי בלבד ולא קורה בפועל. בדיוק כמו שראינו בעצירת הלולאה של ר"ש שקופ. גם שם הקושי שהתעורר נבע מכך שחשבנו שהכל קורה בפועל: התנאי נעבר ואז נעקר ואז חזר והתכונן וחוסר חלילה. והתירוץ של ר"ש היה שזה תהליך היפותטי שאינו קורה בפועל: אנחנו רק שואלים אם הנישואין לפלוני היו תקפים מה היה קורה? כשאנחנו מגלים שהם היו עוקרים את עצמם (ולא שהם בפועל עוקרים את עצמם כי הם לא קורים בפועל), המסקנה היא שהם כלל אינם חלים. כל השרשרת הזאת אינה מתחילה בכלל בפועל.

בחזרה לשאלת המקור לעקרון העקביות

ראינו שהלולאה של רב אשי אינה אמתית אלא ניסוי מחשבתי היפותטי שאנחנו עורכים: מה היה קורה אם כל זה היה מתרחש. זוהי המשמעות של המכניזם שחידש ר"ש שקופ, ובמובן הזה דומני שהסוגיא שלנו היא מקור מצוין לחידושו. בלעדיו קשה מאד להבין אותה, שכן אנחנו נותרים עם לולאה לוגית אינסופית ודברי רב אשי לא מובנים.

אמנם לכאורה תוס' בגיטין בעצמו הוא מקור לעקרון העקביות, שהרי בלעדיו יש שם לולאה אינסופית. יתר על כן, זו ראיה מהגמרא ולא מתוס', שכן תוס' רק מקשה על המרא. יוצא שבלי עקרון העקביות לא ניתן להבין את הגמרא. אז מדוע סוגיית יבמות מהווה מקור יותר מסוגיית גיטין עצמה? בסוגיית גיטין זוהי קושיא, ועקרונית מישהו יכול היה להציע תירוץ אחר שמיישב אותה. אצלנו נראה שרב אשי אומר את עקרון העקביות בפירוש. זו לא רק תוצאה של קושיה וחשבון בסוגיה. לכן לדעתי סוגיית יבמות היא ממש מקור לעקרון העקביות, וכעת ניתן ליישב באמצעותו גם את סוגיית גיטין וכמובן את כל שאר הלולאות שהזכרתי.

דוגמה נוספת של מעבר משיקול ריאלי לשיקול היפותטי: הצו הקטגורי

ברצוני לסיים את הטור בדוגמה נוספת למשמעותו של המעבר משיקול ריאלי לשיקול היפותטי, כמו שנעשה בעקרון העקביות. בטורים 122, 344 ועוד עסקתי בצו הקטגורי, ועמדתי שם על כך שגם ביחס לצו הקטגורי ישנה טעות דומה.

חשבו על אדם שטוען כי אין טעם ללכת להצביע בבחירות או לשלם מס הכנסה מפני שלצעד הזה אין שום השפעה (הסברתי שם מדוע הצבעתי בבחירות לא תשנה את התוצאה שלהן, ומדוע העלמת מס של אדם פרטי לא משנה את מצבה הכלכלי של המדינה במאומה). בדרך כלל מעלים נגד אדם כזה את הטענה התוצאתית: מה יקרה אם כולם יעשו כמוך? ברור שאם כולם יעלימו מס אוצר המדינה יהיה ריק, ואם אף אחד לא יילך להצביע בבחירות תהיה כאן אנרכיה. תשובתו של אותו אדם היא שאכן אלו יהיו מצבים מאד לא רצויים, אבל הם לא יקרו בפועל, בכל אופן לא בגללו. הרי כל אדם עושה את חשבון נפשו בעצמו ולעצמו (וגם לא מדבר על כך עם אף אחד אחר, בטח ביחס להעלמות מס), האם להעלים מס והאם ללכת להצביע. כל אחד מקבל את ההחלטה שלו כפי שקיבל, והחלטות כלל האנשים אינן מושפעות ממה שאני אחליט. לכן שוב חזרנו לזה שהצעד שלי אינו משפיע. גם במצב שבו כולם החליטו להעלים מס, אכן מצב המדינה יהיה בכי רע, אבל עדיין המאה ₪ שלי לא יעלו ולא יורידו. הם גם לא גרמו להחלטות של כל האנשים האחרים. לכן לכאורה אין כאן טיעון שאמור לגרום לי לשנות את מדיניותי.

הסברתי שלבעיה הלא פתירה הזאת ניתן להציע פתרון במונחי הצו הקטגורי של קאנט. הטענה כלפי אותו עבריין אינה תוצאתית: אם אתה תעשה זאת כך יעשו גם כל האחרים. הטענה התוצאתית אכן שגויה. הטענה כלפיו היא פילוסופית-היפותטית: עשה חישוב היפותטי מה יקרה במצב היפותטי שבו כולם ינהגו כמוך (למרות שבפועל זה לא יקרה, לפחות לא בגללך). אם התוצאה נראית לך רעה אזי המעשה שבו מדובר הוא רע – וממילא אל לך לעשותו. אם התוצאה חיובית לדעתך – אין בעיה. עשה זאת. זוהי כבר טענה שאי אפשר לדחות אותה באותה צורה תוצאתית, שכן היא לא עוסקת בשיקול תוצאתי. השיקול כאן אינו מה יקרה בפועל אלא מה יקרה במקרה היפותטי שכולם יחליטו לפעול כך. השיקול ההיפותטי לא בא לבחון את תוצאות מעשיך אלא זהו רק מדד לקביעת הטוב והרוע של המעשה הנדון. המצב שייווצר אם כולם יעשו X קובע את טיבו של מעשה X. אם המצב הזה הוא רע – כי אז מעשה X הוא רע (הגם שלא מעשה X שלי הביא למצב הזה). אם זהו מעשה רע אז אסור לעשותו, ושוב בלי קשר לתוצאות. אם המצב שנוצר הוא חיובי – אזי מעשה X הוא טוב, ולכן אין מניעה לעשותו, ושוב בלי קשר לתוצאות.[2]

אם כן, גם ביחס לצו הקטגורי הבעיה שלנו נוצרת מכך שהעלינו שיקול מעשי לגבי התוצאות שקורות בפועל מהמעשה הנדון (שיקול תוצאתי). והיא נפתרת בכך שאנחנו עוברים משיקול מעשי-תוצאתי לשיקול היפותטי (מה יקרה אילו), בדיוק כמו שראינו בעקרון העקביות של ר"ש שקופ.

אמנם כאן אין לולאה, ולכן הדמיון בין המקרים אינו מלא. אבל אם תתייחסו לשיקול שהעליתי בטור 122, כלומר לשיקול התוצאתי, תקבלו ממש לולאה (יש תוצאות גרועות, אבל עדיין זה לא משנה לגביי כי המעשה שלי כשלעצמו אינו משפיע. אבל אז כולם יאמרו שזה לא משנה לגביהם מאותה סיבה ואז כן תיווצר השפעה, וחוזר חלילה. הדרך לפתור את הבעיה היא לעצור את הלולאה על ידי מעבר לשיקול היפותטי. כעת הדמיון בין הצו הקטגורי לבין עקרון העקביות כבר גדול יותר.

[1] יש חוסר יחידות, כי יכולים להיות כמה אחים לאותו אדם, ולכן אח של אחי אינו בהכרח אני עצמי, וכן בנו של אבי או אחיין של דודי. לכן שרשרת כזאת לא בהכרח מייחדת אדם מוגדר אחד, אבל בעיקרון השרשראות של קשרים משפחתיים מקיימות את היחסים הללו. תמיד תהיתי האם נכון לומר שאני אח של עצמי, שהרי יש לנו אותם הורים (ראו על כך בטור 81).

[2] אמנם בטור 122 הראיתי שניתן לתרגם את השיקול הזה לשיקול תוצאתי דרך דילמת האסיר. אבל לענייננו כאן זה לא חשוב.