מבט נוסף על "לא תתורו" (טור 657)

בס"ד

בעבר כבר עסקתי לא פעם בדין "לא תתורו", וטענתי שאין לגזור ממנו איסור על עיון בטיעונים ובהגויות אחרות (ראו בטורים 6 ו-576). בשבת פרשת שלח דיברתי בבית הכנסת על חטא המרגלים ו"לא תתורו" ועל הקשר ביניהם, ובאופן לא מפתיע מצאתי שוב אישוש לטענתי הנ"ל.

בפרשה מתואר סיפור המרגלים. הם הולכים לתור את הארץ, וחוזרים עם סיפורי אימה וייאוש גדול. הפועל "לתור" חוזר בפרשה עשרות פעמים, ונראה בעליל שהוא הציר שחורז את כל הסיפור. אין פלא שבסוף הפרשה במסגרת פרשת ציצית אנחנו מצווים "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם". זה כנראה תיקון כלשהו לחטא המרגלים שתרו לא נכון. הלקח הוא שלנו אסור לתור כך (או לתור בכלל). כבר רבים עמדו על הקשר בין שתי הפרשיות הללו, וכאן אציג פן נוסף שלו.

פרשת המרגלים והקשיים לגביה

ישנו קושי יסודי שעולה במפרשים ביחס לפרשת המרגלים (במדבר, פרק יג-יד). לכאורה הם נשלחו לתור את הארץ ולדווח על מה שראו, וזה בדיוק מה שהם עשו. הם ראו נפילים ובני ענק, מצודות מאיימות ומבצרים, וזה מה שסיפרו לשולחיהם. אז למה כעסו עליהם, ומדוע הענישו אותם? וכי ציפו מהם לשקר? האם הם היו אמורים להיות מטיפים ולא מרגלים? האם היה עליהם להביא רק מידע מסונן מהפוזיציה הרצויה?

כך באמת מקשה הרמב"ן שם (יג, ב):

ועוד מה עשו המרגלים, כי משה אמר להם (פסוק יח) וראיתם את הארץ מה היא ואת העם היושב עליה החזק הוא הרפה המעט הוא אם רב, ואמר להם בערים (פסוק יט) הבמחנים אם במבצרים, ועל כל פנים היו צריכין להשיבו על מה שצוה אותם. ומה פשעם ומה חטאתם כשאמרו לו (פסוק כח) אפס כי עז העם והערים בצורות גדולות, וכי על מנת שיעידו לו שקר שלח אותם:

רבים הסבירו בתשובה שהיה עליהם להסתכל בארץ בעין טובה, וזה היה חטאם. כך למשל רש"י מביא את מדרש חז"ל על "ארץ אוכלת יושביה (יג, לב):

אוכלת יושביה – בכל מקום שעברנו מצאנום קוברי מתים, והקב"ה עשה לטובה כדי לטרדם באבלם ולא יתנו לב לאלו:

הקב"ה העסיק את יושבי הארץ בקבורת אנשיהם כדי שלא ישימו לב למרגלים, ואלו פירשו את הדברים כאילו הארץ אוכלת את יושביה. טוב, זה לא ממש משכנע. זה מה שהם ראו, ועל כך בדיוק דיווחו. מניין היה עליהם לדעת שמדובר ביד אלוהית?

אחרים מסבירים שהם נשלחו רק לבדוק כיצד לכבוש את הארץ ולא לתת חוות דעת עליה, ומתן חוות הדעת היה החטא. אלא שכפי שמעיר הרמב"ן עצמו הסבר זה לא מתיישב עם פשט הפסוקים בתחילת הפרשה:

וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: שְׁלַח לְךָ אֲנָשִׁים וְיָתֻרוּ אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ אֶחָד אִישׁ אֶחָד לְמַטֵּה אֲבֹתָיו תִּשְׁלָחוּ כֹּל נָשִׂיא בָהֶם: וַיִּשְׁלַח אֹתָם מֹשֶׁה מִמִּדְבַּר פָּארָן עַל פִּי יְקֹוָק כֻּלָּם אֲנָשִׁים רָאשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל הֵמָּה:… וַיִּשְׁלַח אֹתָם מֹשֶׁה לָתוּר אֶת אֶרֶץ כְּנָעַן וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם עֲלוּ זֶה בַּנֶּגֶב וַעֲלִיתֶם אֶת הָהָר: וּרְאִיתֶם אֶת הָאָרֶץ מַה הִוא וְאֶת הָעָם הַיֹּשֵׁב עָלֶיהָ הֶחָזָק הוּא הֲרָפֶה הַמְעַט הוּא אִם רָב: וּמָה הָאָרֶץ אֲשֶׁר הוּא יֹשֵׁב בָּהּ הֲטוֹבָה הִוא אִם רָעָה וּמָה הֶעָרִים אֲשֶׁר הוּא יוֹשֵׁב בָּהֵנָּה הַבְּמַחֲנִים אִם בְּמִבְצָרִים: וּמָה הָאָרֶץ הַשְּׁמֵנָה הִוא אִם רָזָה הֲיֵשׁ בָּהּ עֵץ אִם אַיִן וְהִתְחַזַּקְתֶּם וּלְקַחְתֶּם מִפְּרִי הָאָרֶץ וְהַיָּמִים יְמֵי בִּכּוּרֵי עֲנָבִים:

ברור כאן שהם נשלחים לתת חוות דעת על הארץ (הטובה היא אם רעה, השמנה היא אם רזה, היש בה עץ אם אין) וגם על הביצורים של יושביה (החזק הוא הרפה, המעט הוא אם רב, הבמחנים אם במבצרים). זה בדיוק מה שהם עשו.

רבים עמדו על סתירות בין הפרשה כאן לבין התיאור החוזר בספר דברים (א, כב-כג):

וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כֻּלְּכֶם וַתֹּאמְרוּ נִשְׁלְחָה אֲנָשִׁים לְפָנֵינוּ וְיַחְפְּרוּ לָנוּ אֶת הָאָרֶץ וְיָשִׁבוּ אֹתָנוּ דָּבָר אֶת הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר נַעֲלֶה בָּהּ וְאֵת הֶעָרִים אֲשֶׁר נָבֹא אֲלֵיהֶן: וַיִּיטַב בְּעֵינַי הַדָּבָר וָאֶקַּח מִכֶּם שְׁנֵים עָשָׂר אֲנָשִׁים אִישׁ אֶחָד לַשָּׁבֶט:

כאן היוזמה היא של העם ולא כמו בפרשת שלח שם היוזמה היא של משה בציווי הקב"ה. גם המטרה מוצגת כאן מעט אחרת. כאן נראה שהם באמת נשלחים רק לבחור את הטקטיקה הצבאית ולא לחוות דעה על הארץ. אנשי ביקורת המקרא כמובן רואים זאת כסתירה בין שתי תעודות שונות. המפרשים המסורתיים יותר (כמו הרב אלחנן סמט במאמרו הזה, ויסוד הדברים כבר מופיע ברמב"ן הנ"ל) רצו לומר שהקב"ה שלח אותם להביא חוות דעת והעם ביקש שיבחנו גם את הדרך הצבאית לכבוש את הארץ. כך למשל מתאר זאת הרמב"ן שם:

אבל ישוב הענין בזה, כי ישראל אמרו כדרך כל הבאים להלחם בארץ נכריה ששולחים לפניהם אנשים לדעת הדרכים ומבוא הערים ובשובם ילכו התרים בראש הצבא להורות לפניהם הדרכים, כענין שנאמר (שופטים א כד) הראנו נא את מבוא העיר, ושיתנו להם עצה באיזו עיר ילחמו תחלה ומאיזה צד יהיה נוח לכבוש את הארץ, וכך אמרו בפירוש (דברים א כב) וישיבו אותנו דבר את הדרך אשר נעלה בה ואת הערים וגו', כלומר הערים אשר נבא אליהן תחילה ומשם נבא בכל הארץ. וזו עצה הגונה בכל כובשי ארצות, וכן עשה עוד משה עצמו שנאמר (להלן כא לב) וישלח משה לרגל את יעזר, וכן ביהושע בן נון (יהושע ב א) שנים אנשים מרגלים, ועל כן היה טוב בעיני משה. כי הכתוב לא יסמוך בכל מעשיו על הנס, אבל יצוה בנלחמים להחלץ ולהשמר ולארוב, כאשר בא הכתוב במלחמת העי (שם ח ב) שהיתה על פי השם ובמקומות רבים. אז נמלך משה בשכינה, ונתן לו השם רשות ואמר לו שלח לך אנשים ויתורו את ארץ כנען, וידעוה ויגידו לכם ועל פיהם תתיעצו בענין הכבוש:

בכל אופן, ברור שבחינה צבאית של המצב ודיווח על טיב הארץ היו חלק מהמשימה שלהם, וקשה להבין מה רע במה שהם דיברו.

הרמב"ן שם ממשיך ודוחה עוד הסבר אפשרי (הוצאת דיבת הארץ):

ואל תחשוב כי היה פשעם באמרם "ארץ אוכלת יושביה" (פסוק לב) בלבד, כי טרם שיאמרו להם כן היה מריבת כלב עמהם. וכן כתוב (דברים א כח) אחינו המסו את לבבנו לאמר עם גדול ורם ממנו וגו', ובכאן כתיב (להלן יד ג) לנפול בחרב נשינו וטפנו יהיו לבז. והנה משה רבינו אמר לבניהם כדברים האלה, והפליג להם בחוזק העם ובמבצר עריהם וכח הענקים יתר מאד ממה שאמרו המרגלים לאבותם, כדכתיב (דברים ט א ב) שמע ישראל אתה עובר היום את הירדן לבא לרשת גוים גדולים ועצומים ממך ערים גדולות ובצורות בשמים עם גדול ורם בני ענקים אשר אתה ידעת ואתה שמעת מי יתיצב לפני בני ענק, ואם היה פשע המרגלים וחטאתם בזה למה יניא את לב בניהם כהניא המרגלים את לב אבותם. ועוד מה טעם למשה רבינו בשליחות הזאת, אם הארץ טובה והעם רפה הרי טוב, ואם רעה או שהעם חזק, סבור הוא שיחזירם למצרים:

לא אכנס כאן להסברים מה בדיוק היה החטא, יש במפרשים הצעות שונות ואיני רואה טעם גדול לעסוק בהן. מטרתי לא לברר את הפרשה אלא לחדד נקודה שעומדת ביסוד כל הדיון.

התשתית לכל הדיון: "לא תתורו" ואונס בדעות

הקושי שהמפרשים מוצאים בחטא המרגלים מבוסס על כך שאם המרגלים באמת דיווחו את מה שראו, אי אפשר לבוא אליהם בטענות. גם אם הם טעו, למשל כשפירשו את התמותה ההמונית כארץ אוכלת יושביה, זה באמת מה שהם הבינו, אז מה רוצים מהם?! זה אולי נראה לכם טריוויאלי, אבל כשנציץ בסוף הפרשה יתברר שהדברים אינם כה פשוטים.

כאמור, בסוף הפרשה, מופיעה פרשת ציצית:

וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת: וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת יְקֹוָק וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם: לְמַעַן תִּזְכְּרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֶת כָּל מִצְוֹתָי וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים לֵאלֹהֵיכֶם: אֲנִי יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים אֲנִי יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם:

הציצית מוצגת כאן כאלטרנטיבה שתמנע אותנו מלתור אחרי לבבנו ועינינו שאנחנו זונים אחריהם. הפועל "לתור" רומז לנו שזה כנראה מה שקרה אצל המרגלים. הם זנו אחרי לבבם ועיניהם, והתמונה שראו ושהביאו בפני העם הייתה תוצר של ה'זנות' הזאת.

ואכן חז"ל דורשים את הפסוק "לא תתורו" כך (ירושלמי ברכות א, ה):

אחרי לבבכם ואחרי עיניכם – תניא, א"ר לוי, ליבא ועינא תרי סרסורי דעבירה, דכתיב (משלי כ"ג) תנה בני לבך לי ועיניך דרכי תצורנה, אמר הקדוש ברוך הוא, אי יהבת לי לבך ועינך אנא ידע דאת לי.

אם כן, המרגלים תרו אחרי עיניהם וליבם, וזה מה שלנו אסור לעשות. הציצית תמנע זאת מאתנו, ותגרום לנו לזכור את המצוות.

ובבבלי ברכות יב ע"ב אנו מוצאים את הלקח אלינו בצורה קונקרטית יותר:

אחרי לבבכם ואחרי עיניכם – תניא, אחרי לבבכם זו מינות, וכה"א (תהלים י"ד) אמר נבל בלבו אין אלהים, ואחרי עיניכם – זה הרהורי עבירה, שנאמר (שופטים י"ד) ויאמר שמשון אותה קח לי כי היא ישרה בעיני, אשר אתם זונים אחריהם, זה הרהור עבודת כוכבים, וכה"א (שופטים ח') ויזנו אחרי הבעלים.

הפסוק בא לאסור הרהורי עבירה משני סוגים: עריות וכפירה (עכו"ם).

הדבר נפסק להלכה והובא אצל כל מוני המצוות. כך למשל מביא הרמב"ם בספר המצוות שלו, לא תעשה מז (וביתר פירוט בחינוך מצווה שפז):

והמצוה המ"ז היא שהזהירנו שלא לתור אחרי לבבנו עד שנאמין דעות שהם הפך הדעות שחייבתנו התורה אבל נקצר מחשבתנו ונשים לה גבול תעמוד אצלו והוא מצות התורה ואזהרותיה. והוא אמרו יתעלה (פ' ציצית) ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם.

ולשון ספרי ולא תתורו אחרי לבבכם זו מינות כענין שנאמר [קהלת ז] ומוצא אני מר ממות את האשה אשר היא מצודים וחרמים לבה ואחרי עיניכם זו זנות כענין שנאמר [שופטים יד] ויאמר שמשון לאביו אותה קח לי כי היא ישרה בעיני. רוצה באמרו זו זנות המשך אחר ההנאות והתאוות הגשמיות והתעסק המחשבה בהן תמיד:

וגם בהלכותיו הוא כותב (עבודה זרה ב, ג):

וכל הלאוין האלו בענין אחד הן והוא שלא יפנה אחר עבודת כוכבים וכל הנפנה אחריה בדרך שהוא עושה בו מעשה הרי זה לוקה, ולא עבודת כוכבים בלבד הוא שאסור להפנות אחריה במחשבה אלא כל מחשבה שהוא גורם לו לאדם לעקור עיקר מעיקרי התורה מוזהרין אנו שלא להעלותה על לבנו ולא נסיח דעתנו לכך ונחשוב ונמשך אחר הרהורי הלב, מפני שדעתו של אדם קצרה ולא כל הדעות יכולין להשיג האמת על בוריו, ואם ימשך כל אדם אחר מחשבות לבו נמצא מחריב את העולם לפי קוצר דעתו, כיצד פעמים יתור אחר עבודת כוכבים ופעמים יחשוב ביחוד הבורא שמא הוא שמא אינו, מה למעלה ומה למטה מה לפנים ומה לאחור, ופעמים בנבואה שמא היא אמת שמא היא אינה, ופעמים בתורה שמא היא מן השמים שמא אינה, ואינו יודע המדות שידין בהן עד שידע האמת על בוריו ונמצא יוצא לידי מינות, ועל ענין זה הזהירה תורה ונאמר בה ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים, כלומר לא ימשך כל אחד מכם אחר דעתו הקצרה וידמה שמחשבתו משגת האמת, כך אמרו חכמים אחרי לבבכם זו מינות ואחרי עיניכם זו זנות, ולאו זה אף על פי שהוא גורם לאדם לטרדו מן העולם הבא אין בו מלקות.

כאן הוא כבר מרחיב לכל המחשבות שעוקרות עיקר מעיקרי התורה ולא רק עבודה זרה. מפשט לשונו נראה שהוא אוסר לעסוק בכך בתמימות כי אנשים עלולים להגיע למסקנות הלא נכונות. כלומר גם אם אדם מגיע למסקנות לא נכונות הוא ייתבע שכן היה עליו להימנע מהעיסוק הזה בכלל.

החינוך שם מסיים את דבריו וכותב לגבי העונש:

ואין לוקין על לאו זה, לפי שאין זה דבר מסוים שנוכל להתרות בו העובר עליו, כי מהיות האדם בנוי בענין שאי אפשר לו שלא יראה בעיניו לפעמים יותר ממה שראוי, וכמו כן אי אפשר לו שלא תתפשט המחשבה לפעמים יותר מן הראוי, על כן אי אפשר להגביל האדם בזה בגבול ידוע. גם כי פעמים אפשר לעבור על לאו זה מבלי שום מעשה, וכבר כתבתי למעלה שכל לאו שאפשר לעבור עליו מבלי מעשה אף על פי שעשה בו מעשה אין לוקין עליו לפי הדומה.

זהו נימוק מעניין, שכן הייתי מצפה שלא ילקו מפני שזה לאו שאין בו מעשה (זה לאו על מחשבה). הוא מוסיף כאן נימוק מהותי ספציפי שלא ניתן לשלוט בזה ולא להתרות על כך. ושוב, זו אינה סיבה לכך שאין כאן עבירה אלא רק שלא ניתן להעניש עליה.

העולה מכל האמור שהחזקה בדעות לא נכונות, גם אם הגעת אליהן בשיקול דעת שגוי שלך, היא עבירה. היה עליך לקבל את האמונות המקובלות ולא לעיין בכלל בנושא הזה. לא בכדי, ידוע בשם הגר"ח מבריסק שכתב ש"דער וואס איז נעביך אאפיקורוס איז אויך אאפיקורוס" הדברים הובאו בכמה מקומות אצל רבי אלחנן וסרמן[1] (ראו גם דיון רחב כאן). הוא תולה זאת במחלוקת הרמב"ם והראב"ד לגבי הגשמות. הרמב"ם (הל' תשובה פ"ג ה"ז) כותב:

חמשה הן הנקראים מינים: האומר שאין שם אלוה ואין לעולם מנהיג, והאומר שיש שם מנהיג אבל הן שנים או יותר, והאומר שיש שם רבון אחד אבל שהוא גוף ובעל תמונה, וכן האומר שאינו לבדו הראשון וצור לכל, וכן העובד כוכב או מזל וזולתו כדי להיות מליץ בינו ובין רבון העולמים כל אחד מחמשה אלו הוא מין.

והראב"ד בהשגותיו שם כתב:

והאומר שיש שם רבון אחד אלא שהוא גוף ובעל תמונה. א"א ולמה קרא לזה מין וכמה גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות ויותר ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות.

לכאורה הם חלוקים בשאלה האם מינות תמימה היא מינות או לא. דברי הגר"ח נסובו על שיטת הרמב"ם הזאת. לכאורה טענתו היא שזה שהאדם אנוס אינו משנה את העובדה שאלו דעותיו. אלא שזוהי כמובן אמירה טריוויאלית ברמה העובדתית, ולכן ברור שכוונתו לומר יותר מכך. טענתו היא שאותו שמחזיק בדעות לא נכונות הוא עבריין (וכמין אין לו חלק לעוה"ב, כמבואר בהלכה הקודמת ברמב"ם), שכן עצם ההחזקה בדעות הללו היא העבירה. הראב"ד לכאורה מסכים עם טענת הרמב"ם שלייחס לקב"ה גוף זו טעות אבל טוען שאין כאן מינות מפני שזהו אונס בדעות (ולכן יש לו חלק לעוה"ב). נראה שהרמב"ם אינו מקבל את המושג של אונס בדעות, ולדעתו מי שמחזיק בדעות לא נכונות הוא עבריין גם אם היה אנוס בכך.

לא אכנס לטיעונים עד כמה התזה שאין אונס בדעות היא בלתי סבירה, שכן כבר עמדתי על כך. גם אם זו אכן כוונת הרמב"ם, הדברים לא ניתנים להיאמר (ולכן ספק אם הוא עצמו באמת התכוון לזה). כאן ברצוני לשוב להקשר של הפסוק בפרשה ולחטא המרגלים. לפי התפיסות שאין אונס בדעות, השאלה של המפרשים על המרגלים כלל אינה עולה. הם אמנם טעו אבל טעות גם היא חטא. ההנחה של הדיון שלפיה אם הם טעו והיו אנוסים אין בכך חטא ואין לבוא אליהם בטענות, מתבררת כעת כהנחה לא מוסכמת.

אונס בדעות ו"לתור"

אבל זה באמת מוזר מסברה. מה ההבדל בין אונס בדעות לכל אונס אחר (ראו למשל כאן)? אם אדם מגיע למסקנה כלשהי והיא שגויה, מה עליו לעשות? לדחות את שיקול דעתו? אז כיצד יקבע את עמדתו? מה יש לאדם מעבר לשכל ולהיגיון שלו? התביעה ממנו לציית גם בדברים שהוא אינו מסכים לא יכולה להידרש, לפחות לא ביחס לעובדות (ראו למשל בטורים 280, 393 ועוד).

ובאמת הרדב"ז בתשובה (ח"ד, אלף רנ"ה) כתב:

שמי שטועה באחד מעיקרי הדת מחמת עיונו הנפסד אינו נחשב כופר, שמחמת שחושב שמה שעלה בעיונו הוא אמת, אנוס הוא ופטור.

ברור שעובדתית הוא כופר, אבל אין לכך ממד נורמטיבי, כלומר אין בכך איסור. כאמור, אנוס פטור בכל התורה.

אם היינו מניחים שאין אונס בדעות, כי אז כל מי שסובר לא כמוני הוא עבריין מבחינתי. זה שהוא חושב אחרת אינו תירוץ לכך שהוא חוטא. כעת נוכל לתמוך זאת בהנחת היסוד של המפרשים בדיון על חטא המרגלים. גם שם היה להם ברור שאם הם היו אנוסים בדעתם הם היו פטורים ולא היו באים אליהם בטענות. כאן רק ראינו שלפחות לגבי "לא תתורו" נראה מהמפרשים השונים שהטענה הזאת אינה כה טריוויאלית כפי שניתן היה לחשוב.

משמעות הדברים היא שאדם אמור לפעול לפי הגיונו ושכלו, ואם הוא טועה, לפחות כשלא התרשל והגיע למסקנה בתום לב, הוא אנוס ואין לבוא אליו בטענות. זה נכון לגבי המרגלים וגם לגבינו. זהו קשר נוסף בין פרשת המרגלים לבין הציווי "לא תתורו", שבשניהם אנחנו נתבעים רק אם לא נהגנו בתום לב (זו אולי משמעות הפועל "לתור" בפרשה). המרגלים נתבעו כנראה מפני שלא נהגו בתום לב (הם תרו אחרי ליבם ועיניהם, יהא אשר יהא ההסבר) וכך גם לגבי מי שאינו מחזיק בדעות הנכונות. אם הוא 'תר' אפשר לבוא אליו בטענות, אבל אם לא – אזי הוא אנוס ופטור.

הערה על היחס לחילונים וכופרים היום

משמעות הדברים היא שבבואנו לדון אדם שמחזיק בדעות לא נכונות, רחוקות ככל שיהיו מהאמת, עלינו לקחת בחשבון את הבסיס לדעות הללו. אם הוא מאמץ אותן מתוך שיקול דעת ולא מתוך יצר (תיור אחרי הלב והעיניים) הוא אנוס ופטור. במאמרי "על הכשלת חילוני בעבירה" צעדתי צעד אחד הלאה וטענתי שלמעשיו של אדם שאינו מאמין באלוהים או במתן תורה אין שום משמעות דתית. הוא לא בר מצווה ולא בר עבירה. גם אם הניח תפילין הוא נחשב כמי שלא הניח, וגם אם אכל חזיר אין כאן עבירה. למעשה יש משמעות דתית רק אם הוא נעשה מתוך עמידה מול (במובן תיאורי – לגבי מצווה, או לעומתי – לגבי עבירה) הקב"ה.

מתוך כך טענתי שבימינו החילוני המצוי אינו בר מצווה או עבירה, ואין איסור להכשילו והמצוות שלו אינן מצוות (בוודאי אין מה לצרפו למניין, לפחות אם אינו מאמין באלוהים). לא פעם נשאלתי כיצד אני מסביר את היחס לכופרים שמוצאים במקורות ההלכה, בתלמוד ובפוסקים. הרי שם ההנחה היא שהם פושעים, ויש דין מורידים ולא מעלים וכל דיני מומר לגווניו.

טענתי היא שבעבר ההנחה הייתה שאם יהודי חוטא זה מפני יצרו. כל יהודי בעצם מבין שיש לציית לצו ה' ושההלכה מחייבת. היה ברור שיש אלוהים ושהוא התגלה במעמד הר סיני ונתן תורה. החוטאים עושים זאת מחמת יצרם הרע. כך הוא גם לגבי מי שמחזיק בדעות לא נכונות. הטענה היא שזו עצת היצר, כשבתוך תוכו ברור גם לו מהן הדעות הנכונות (ראו בטורים 199, 354, 576 ועוד, על ההינדיק). כמובן שאין לנו דרך להיכנס לנבכי ליבו של האדם, ואנחנו הולכים אחרי החזקות. בעבר החזקה הייתה שמי שעובר עבירה או מחזיק בדעה לא נכונה עושה זאת מחמת היצר ולכן הוא עבריין אלא אם יוכח אחרת. לעומת זאת, בימינו החזקה השתנתה. כיום אנשים מחזיקים בדעות מוטעות בגלל שזו באמת עמדתם. לכן החזקה היא שהם אינם עבריינים עד שיוכח אחרת.

הסברתי זאת בעבר על בסיס הגמרא ביומא סט (ראו בטור 575), שמדברת על ביטול יצרא דעבודה זרה על ידי אנשי כנסת הגדולה. בעבר עובדי עבודה זרה עשו זאת מחמת היצר, כלומר גם כשבתוך תוכם הבינו שזה אסור ואין בזה ממש. כיום התופעה אינה מוכרת לנו, שכן כיום ברור שמדובר באנשים שחושבים אחרת. בגלל חוסר המודעות לשינוי בין התקופות, אנשים נוטים להשוות בין יחס ההלכה בתקופת המקרא והתלמוד לפושעים ומחזיקים בדעות שגויות לבין אנשים כאלה בימינו. אבל לשיטתי אין ללמוד ממקורות ההלכה לימינו שכן המציאות שונה בתכלית (החזקה השתנתה).

מבט נוסף על אונס בדעות

במאמר שהוזכר למעלה עוסק בשאלת האונס בדעות. הוא דן בנושא ממקורות שונים ומתאר גישות שונות שעולות בהם. לפני שאעיר על תוכן דבריו אעיר על המתודולוגיה של הדיון. לדעתי המתודולוגיה שלו אינה  נכונה. מבחינתי יש ניתוח אפריורי פשוט שנותן את התשובה: אונס בדעות הוא אונס לכל דבר, אלא אם אנחנו מעריכים שהדבר אינו אונס אלא מחמת היצר. זו חייבת להיות המסקנה כי כך נותנת הדעת והשכל הישר. כעת אפשר אם רוצים לגשת למקורות ולראות מה הם אומרים, אבל זה לא אמור לשנות מאומה. לכל היותר אני איאלץ לדחוק בפרשנותו של מקור זה או אחר, או פשוט לדחות אותו כבלתי סביר (לחלוק עליו). האופציה לקבל עמדה לא הגיונית בעליל אינה קיימת. זו משמעותה של פסיקה מסדר ראשון (ראו עליה בטורים 332, 637, במאמר הזה ועוד הרבה). מאותה סיבה אני לא באמת מצפה שמישהו יאמץ את מסקנתי לגבי אונס בדעות על סמך הקישור שעשיתי בפרשה בין חטא המרגלים לבין "לא תתורו". הבסיס הוא סברה שעל פיה אני מסביר את הפרשיות בתורה, ולא להיפך. אעבור כעת בקצרה על הניתוח הבסיסי שלו.

לגבי תפיסת הרמב"ם שאין אונס בדעות ושהטועה בעיונו הוא עבריין, הוא מביא שמצאנו במפרשים שני סוגי הסברים: רא"ו במקורות הנ"ל (מובאים בהערה 1) ועוד מפרשים טוענים שכל אדם שמתבונן במציאות בעין פקוחה וללא הטיות אמור להגיע לאמונות ולמסקנות הנכונות. לעומת זאת, האברבנאל ואחרים טוענים שגם אם לא הייתה לו אפשרות להגיע למסקנה הנכונה, עדיין הנפש שלו מושחתת מחמת דעותיו השגויות ואין להכניסו לכלל ישראל, או לחלופין עובדתית הוא לא שייך לכלל ישראל (אבל כנראה שגם לשיטתם לא עונשים אותו כמו עבריין הלכתי רגיל). כמובן שהראב"ד הנ"ל חולק אפילו על זה.

האפשרות הראשונה עוסקת בהערכת המציאות עצמה, אבל זו הערכה בלתי סבירה בעליל. לפיה יוצא שגם אם כל אדם סביר שגדל במקום מסוים מגיע למסקנה השגויה הזאת, עדיין זו אשמתו. מזכיר את פסיקתו של אהרון ברק על האינסטינקט הבלתי סביר של האדם הסביר (ראו בטור 293). כל מהותו של טיעון האדם הסביר היא שאם כל אדם סביר מתנהג בדרך כלשהי אין לצפות מאדם כזה להתנהגות אחרת ואין לראות בו עבריין. יש לשים לב שלשיטות אלו יוצאת קולא: אם אכן הגענו למסקנה שאין בהתנהגותו משום עבירה, אין להוציאו מכלל ישראל. אז אם אני חולק עליהם במישור הבסיסי ולא מוכן לראות באדם כזה עבריין (כלומר אדם שהייתה לו אופציה מעשית אחרת), אזי המסקנה לשיטות אלו היא שגם אין להוציאו מכלל ישראל ולא רק שאינו עבריין.

האפשרות השנייה אינה קשורה להערכת מציאות. מדובר בטענה נורמטיבית שמי שמחזיק בדעות מסוימות אינו בכלל ישראל. אבל קשה מאד לקבל טענה כזאת מעבר להגדרה גרידא. אפשר אמנם לקבל את ההגדרה הזאת כשלעצמה (אני עצמי נוטה לחשוב שהיא נכונה, לפחות ביחס להלכה, שכן לדעתי יהדות היא הלכה ואין בלתה), אבל כל סנקציה שמוטלת מחמתה לדעתי אינה מוצדקת. איני מקבל את קיומן של סנקציות שהן תוצאה של עובדות ללא קשר לאשמה. ואכן רוב ככל הפוסקים בימינו מנסים להציג את האדם החילוני במונחי אונס שונים (תינוק שנשבה, אנוס, אין בדורנו מי שיודע להוכיח וכדומה), ובעצם אומרים בשפה ההלכתית שאי אפשר לבוא אליו בטענות. הם רק מתעקשים כדרך הפוסקים להשתמש במינוח ההלכתי הקיים, וקשה להם להודות שיש מצב שדורש מינוח אחר. דומני שרובם ככולם גם מתכוונים לומר שאין להוציאו מכלל ישראל (ואפילו מתירים לצרפו למניין, מה שבעיניי הוא מופרך לגמרי).

שם בהמשך המאמר הוא מעיר שגם ברמב"ם עצמו נראה לכאורה שאינו מתכוון לטעון שאין אונס בדעות, שהרי הוא עצמו כותב לגבי בני הטועים בהל' ממרים פ"ג ה"ג (וכן בפיהמ"ש חולין פ"א מ"ב):

במה דברים אמורים באיש שכפר בתורה שבעל פה במחשבתו ובדברים שנראו לו, והלך אחר דעתו הקלה ואחר שרירות לבו וכופר בתורה שבעל פה תחילה כצדוק ובייתוס וכן כל התועים אחריו, אבל בני התועים האלה ובני בניהם שהדיחו אותם אבותם ונולדו בין הקראים וגדלו אותם על דעתם, הרי הוא כתינוק שנשבה ביניהם וגדלוהו ואינו זריז לאחוז בדרכי המצות שהרי הוא כאנוס ואף על פי ששמע אח"כ [שהוא יהודי וראה היהודים ודתם הרי הוא כאנוס שהרי גדלוהו על טעותם] כך אלו שאמרנו האוחזים בדרכי אבותם הקראים שטעו, לפיכך ראוי להחזירן בתשובה ולמשכם בדברי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה.

כלומר מי שכפר בגלל שהלך אחר דעתו הקלה הוא בגדר מין ואפיקורוס (שדינם מבואר שם בה"ב). לכאורה זה אומר שהוא אמנם אנוס בדעתו אבל אין אונס בדעות. אבל בהמשך הוא כותב שבני התועים שנולדו בין הקראים הם כתינוק שנשבה והוא כאנוס, אפילו אם אחר כך הוא מכיר את דרכי היהודים ואת התורה. כאן רואים שאם טעותו מתבקשת מנסיבות חייו הוא כן בגדר אנוס. לא ברור מה בדיוק ההבדל בין הראשון לשני, אבל סביר שלא בכדי הוא דיבר על "הלך אחר דעתו הקלה ואחר שרירות לבו", כלומר מדובר באדם שגיבש עמדה בצורה רשלנית. אבל מי שזו באמת עמדתו ולא הייתה לו אופציה סבירה להבין שטעה, הוא אכן נחשב כאנוס. לפי זה, מאמיני הגשמות הם עבריינים מפני שיכלו לברר את האמת באמצעות טיעונים פשוטים יחסית. אבל לו יצויר שיהיו כאלה שיאמצו את הגשמות ולהערכתנו הם לא יכלו להגיע למסקנה אחרת – הם כן יהיו אנוסים.

ראו במאמר שם כמה הצעות נוספות ליישב את הסתירה ברמב"ם, ואת דחייתן. כאמור, לדעתי המסקנות מתבקשות מניתוח הגיוני ואין צורך לפלפל בסקירת שיטות וביישובי סתירות (ראו על כך ביתר פירוט בטור 637).

[1] קובץ מאמרים עמ' יז-כ; קובץ הערות למסכת יבמות, בסוף הספר, "דוגמאות לביאורי אגדות על דרך הפשט", סימן יב אות ח.