אדם ומכונה תושיע ה': ה. מיהו אדם – שכל או רצון? (טור 698)

בס"ד

זהו הטור המסיים של הסדרה, והחלטתי להוסיף אותו למרות שהוא לא באמת עוסק ב-AI, אפילו לא בעקיפין. ברצוני לדון כאן בשאלה מהו המאפיין הייחודי של האדם, ומה נותן לו את מעמדו המוסרי המיוחד (במה הוא שונה מבעלי חיים ודוממים). מובן שקשה להעלות טיעונים מכריעים בסוגיה הזאת, אבל אני רוצה לעשות השוואה בין שתי אפשרויות: השכל מול הרצון. עניינו של הטור הזה הוא בעיקר בקישור בין הסוגייה הזאת לבין המהלך בכל סדרת הטורים הנוכחית על ה-AI, ולכן אצטט כאן לא מעט ואוסיף רק מעט משלי. אני חושב שהפרספקטיבה הזאת מעניינת ומוסיפה משמעות לסדרה כולה.

תיאור כללי של האפשרויות השונות

אפשר להתחיל את מהלכה של הסוגייה הזאת בדבריו של אונקלוס (בראשית ב, ז), שמתרגם "ויהי האדם לנפש חיה" – "והות באדם לרוח ממללא". רבים תלו בדבריו אלו את התפיסה שמה שמייחד את האדם הוא הדיבור, הגם שבדרך כלל דבריו מובאים בהקשר של האדרת כוח הדיבור (וחובת הזהירות בדיבורים אסורים), ופחות בהקשרים פילוסופיים על משמעותו של אדם. המסקנה הזאת תמוהה, שכן גם אם אכן רק בני האדם מדברים (וגם זה לא חד משמעי), עדיין לא ברור מדוע הדיבור מעניק לנו מעמד שונה לעומת כל שאר יצורי תבל.

עמיכי בטוקבק לטור הקודם חזר על טענתו שהכל עניין של רגש:

אני שמח שאתה דן בנושא ה-AI בצורה רצינית סוף סוף! לגבי שאלת מותר האדם מן המכונה, אני חושב שהתשובה היא ממש פשוטה – לאדם (וליונקים אחרים) יש רגשות. לא צריך להתפלפל הרבה מעבר לכך.

על כך עניתי לו:

קודם כל לא עסקתי בכלל בשאלה הזאת עד עתה. זה נושא הטור הבא [כלומר הזה].
לעצם טענתך, זה הבל הבלים בעיניי, גם אם תחזור על כך עוד אלפי פעמים, ותשובתך בתרתי: 1. לא סביר בעיניי שרק לאדם יש רגשות. דקרט ראה בעלי חיים כמו מכונות, אבל זה מאד לא סביר לדעתי. אתה עצמך כותב שגם ליונקים אחרים יש (למה רק יונקים?). 2. גם אם הרגש היה מייחד אותנו, למה זה בסיס למעמד מוסרי ייחודי? בעיניי קיומם של רגשות זה פגם ולא יתרון. אתה יכול לומר שהמודעות לרגשות שלנו היא ההבדל המהותי, אבל אז מדובר על מודעות ולא על רגשות. בטור הבא אעסוק בזה.

אם כן, גם הרגש אינו המאפיין המהותי שלנו (לשמחתי).

טוב, אם זה לא הדיבור ולא הרגשות, אז מה כן? אחרים, כמו הרמב"ם למשל, תולים זאת בשכל, כלומר היותו של האדם יצור חושב. ברור שהאדם הוא היצור המתקדם ביותר בתחום החשיבה כמו בתחום הדיבור, ועדיין קשה לראות בזה הבדל מהותי. כאן נכנס עניין ה-AI, שלכאורה גם הוא חושב כמונו, ואפילו טוב יותר מאיתנו בתחומים רבים.

אמנם לאור מה שראינו ניתן היה לומר שבכל זאת יש באדם משהו שאין במכונה. אפשרות אחת היא שיש בעיות שהוא יכול לפתור והמכונה לא. אבל כאמור זה לא ברור כלל ועיקר, וגם אם כן, מדוע ההבדל הזה נותן לו מעמד ייחודי? ה-AI ודאי לא נופל מילדים או אנשים לא מאד מתוחכמים, וסביר שהוא עולה עליהם בכל תחומי החשיבה. אז למה להם יש מעמד מוסרי של בני אדם ול-AI לא?

אפשרות אחרת להבחין בין האדם ל-AI היא שאצל האדם קיימת מודעות לעצמו ולכך שהוא חושב. אבל גם התכונה הזאת לא נראית לי בסיס מספיק כדי להעניק לו מעמד מוסרי ייחודי. ראשית, סביר שגם לבעלי חיים יש רמה כלשהי של תודעה. מעבר לזה, נניח שכלב היה מודע לגמרי למה שעובר עליו, האם זה היה הופך אותו לבעל זכויות כמו אדם? לא נשמע לי סביר. ניתן להוסיף עוד את הממד המנטלי בכללותו, לא רק המודעות. לאורך הסדרה ראינו שמכונות AI לא באמת חושבות, אלא רק מזרימות זרמים חשמליים. הפרשנות, המשמעות ולכן גם החשיבה וההבנה של התוצאות, נמצאת רק אצל המשתמש והמתכנת. זאת לעומת האדם שמעבר למכניקה של החישוב ניחן גם בכשרים ובפעילויות קוגניטיביות, כמו חשיבה והבנה. הזרמים החשמליים במוח שלנו רק מבצעים אותן (או שמא מחוללים אותן?). ומה עם בעלי חיים? ייתכן שגם אצלם המנטלי מופיע ברמה מסוימת, ולכן יש מקום לטענה שגם על זה קשה לבנות את הייחוד האנושי.

כל זה מוביל לאפשרות אחרת לגמרי, שלפיה ייחודו של האדם נעוץ דווקא ברצון שלו, וכוונתי כמובן לרצון חופשי (אחרת אין כאן רצון אלא אינסטינקט, שקיים אצל כל יצור חי, ובמובן מסוים גם אצל דוממים). מהלך זה הולך לכיוון שונה מכל האפשרויות שתיארתי עד כאן. במסגרת המהלך שתולה את ייחודו של האדם ברצון, אנחנו פטורים מלבחון את ההשוואות למכונות ה-AI וכנראה גם לכל יצור אחר. כדי לחדד את העניין אציין ששאלת חופש הרצון נותנת לנו קריטריון בינארי: או שאתה כפוף לחוקי הטבע ולדטרמיניזם שלהם או שלא. אין רמות שונות של רצון חופשי. אין זה אומר כמובן שכל צעד שאנחנו עושים הוא חופשי ונוצר מבחירה. בהחלט לא. ברוב המקרים אנחנו לא באמת בוחרים, אלא עושים חישוב מכני (גם אם לא מודע). מעבר לזה, גם במקרים שאנחנו באמת בוחרים ולא רק עושים חישוב מכני, ודאי שיש השפעות שונות על בחירתנו. היא לא נעשית בוואקום. ועדיין, הליברטאניזם גורס שישנם מצבים שבהם אחרי כל ההשפעות האדם בוחר מה לעשות. זו משמעותו של רצון חופשי. הדטרמיניסט גורס שאין מצבים כאלה, כלומר לדידו לעולם ההחלטות שלנו הן תוצאה של חישוב מכני לגמרי. במובן הזה יש כאן ויכוח חד וברור בין שתי עמדות דיכוטומיות.

אחרי שהבנו את זה, נראה שלמכונות ובע"ח אין רצון חופשי (הגם שאי אפשר לקבוע זאת קטגורית), ולכן השאלה האם לראות בהם בני אדם כלל אינה עולה. אמנם ישנם דטרמיניסטים שחולקים על הטענה שיש לנו רצון חופשי, ובזה עסקתי לא פעם ולא אכנס לכך שוב כאן. ישנם חוקרי בעלי חיים שמניחים מודעות ורצון (חופשי במובן כלשהו) גם אצלם. בטור הזה אניח שלאדם יש רצון חופשי, ורק לו. זה כמובן מוביל לכך שהרצון הוא המועמד המתבקש לבטא את ייחודו של האדם.

במבט הזה, השכל הוא רק כלי עזר שמסייע לנו לממש את רצונותינו וערכינו. הרצון החופשי שלנו בוחר את הערכים שאנחנו רוצים לממש, והשכל משמש אותנו כדי לבחור את הדרכים הטובות ביותר לעשות זאת. לכן אפילו אם נניח שהחשיבה שלנו היא מכנית לגמרי, כלומר משועבדת לבעיות שמציב בפניה הרצון ובוחרת אחת מהן על ידי חישוב מכני שמשווה ביניהן, עדיין קיים הבדל מהותי בין האדם ל-AI ולכל יצור אחר: יש לו רצון חופשי. הוא היחיד שיכול לחרוג במקרים מסוימים מהדטרמיניזם של הטבע. ומכאן שאם צריך לבחור משהו שמייחד אותנו, סביר לבחור במטרות שלנו ובכלי שיוצר אותן (הרצון), ולא בשכל שהוא רק כלי שמהווה אמצעי למימושן, וכאמור גם לא בטוח שהוא ייחודי רק לנו.

כעת אכנס להשוואה בין דרכו של הרב קוק בספרו לנבוכי הדור, לבין הספר שקדם לו בכ-700 שנה ושנתן לו השראה, מורה הנבוכים לרמב"ם. אנחנו נראה שהסוגייה הזאת היא שעומדת בבסיס ההבדל ביניהם. לאחר מכן אעיר על היחס בין השכל לרצון וקצת על החיקויים המכניים שניתן לעשות לשניהם.

הרמב"ם על השכל

כידוע, הרמב"ם רואה בשכל את העיקר של האדם ואת מה שמייחד אותו מכל שאר היצורים. לפי גישתו, שלמות האדם ותכליתו העליונה הן פיתוח השכל והגעה להכרת האמת, ובעיקר לידיעת השם. תפיסה זו באה לידי ביטוי במקומות רבים בכתביו. בתחילת מו"נ הרמב"ם מסביר שהאדם מוגדר לפי שכלו – כלומר שהאדם נבדל משאר היצורים בכך שיש לו שכל. הוא מסביר שם שחטאו של אדם הראשון היה העדפת הדמיון והחושים על פני השכל, כלומר מעבר מידיעת האמת אל תפיסת טוב ורע התלויה בתשוקות ושייכת למפורסמות. בטור 177 עמדתי על משמעות דברי הרמב"ם הללו, והבחנתי שם בין מפורסמות לבין מוסר. ואכן במקומות רבים הרמב"ם מצרף את המוסר לשלימות השכלית, אם כי די ברור שלדעת הרמב"ם המוסר הוא רק כלי להגיע לשלימות השכלית ואינו תכלית לעצמו.

מעבר לזה שהשכל הוא ייחודו של האדם מול שאר הברואים, הרמב"ם גם טוען ששלמותו של האדם היא שלמות השכל. כך למשל הוא כותב במו"נ ח"ג פכ"ז, שההשגחה האלוהית מתקשרת לאדם בהתאם למעלת שכלו. כלומר, ככל שאדם משכיל יותר, כך הוא משיג השגחה פרטית גבוהה יותר. גם בהל' יסודי התורה בפ"ד הוא מדגיש את חשיבות העיון והחקירה בהבנת העולם כדרך לידיעת ה'.

מעבר לכך, הרמב"ם סבור שהדבקות באלוהים היא שכלית – בניגוד לתפיסות אחרות שרואות בעבודת ה' עניין רגשי או פולחני בעיקרו (ראו גם נפש החיים בתחילת שער ד). לדעת הרמב"ם הדבקות האמיתית באלוהים היא דרך השגת דעתו והנהגתו (כך למשל מובא במו"נ ח"ג פנ"א). גם הנבואה לפי הרמב"ם מותנית בשלמות השכל והמידות (מו"נ ח"ב פל"ו). גם המצוות לדעתו נועדו בעיקר לפתח את השכל והמוסר, והן מהוות כלי חינוכי שמכוון את האדם לתובנות פילוסופיות וידיעת ה' (מו"נ ח"ג פכ"ו).

הסיכום המפורט והברור ביותר של העניין נמצא בפרק המסיים את מו"נ (ח"ג פנ"ד), שמטרתו לתת מבט כללי על המסקנות שעולות מכל החיבור. הנה קטעים נבחרים:

ואחר מה שהצענוהו לך מה שאומר: כבר ביארו הפילוסופים הקדומים והאחרונים, שהשלמיות הנמצאות לאדם ד' מינים. הראשון, והוא הפחות שבהם והוא אשר עליו יכלו ימיהם אנשי העולם, הוא שלמות הקנין… ובארו הפילוסופים כי מי שישים השתדלותו וטרחו לזה המין מן השלמות, לא טרח רק לדמיון גמור, והוא דבר שאין לו קיימא, ואפילו יתקיים בידו הקנין ההוא כל ימי חייו לא יהיה לו בעצמו שום שלמות.

והמין הב' יש לו התלות בגוף האדם יותר מן הראשון, והוא שלמות תבנית הגוף ותכונתו וצורתו, ר"ל שיהיה מזג האיש ההוא בתכלית השווי ואבריו נערכים חזקים כראוי, וזה המין ג"כ מן השלמות אין לעשותו תכלית כוונה, מפני שהוא שלמות גופני, ואין לו לאדם מאשר הוא אדם אבל מאשר הוא בע"ח, וישתתף בזה עם הפחות שבבע"ח ג"כ… והמין השלישי הוא שלמות בגוף האדם יותר מן השני, והוא שלמות מעלות המדות, והוא שיהיו מדות האיש ההוא על תכלית מעלתם. ורוב המצות אינם רק להגיע אל זה המין מן השלמות, וזה המין מן השלמות ג"כ איננו רק הצעה לזולתו ואינו תכלית כוונה בעצמו, כי המדות כולם אינם רק בין האדם ובין זולתו, וכאלו זה השלמות במדותיו הוכן בה לתועלת בני אדם ושב כלי לזולתו, שאם תעלה בלבך שאחד מבני אדם עומד לבדו ואין לו עסק עם אדם, נמצאו כל מדותיו הטובות עומדות בטלות אין צריך להם ולא ישלימוהו בדבר, אמנם יצטרך אליהם ויקבל תועלתם עם זולתו. והמין הרביעי הוא השלמות האנושי האמתי, והוא כשיגיעו לאדם המעלות השכליות, ר"ל ציור המושכלות ללמוד מהם דעות אמתיות באלהיות, וזאת היא התכלית האחרונה, והיא משלמת האדם שלמות אמתי, והיא לו לבדו, ובעבורה יזכה לקיימות הנצחי, ובמה האדם אדם. ובחן כל שלמות מן הג' השלמיות הקודמים, תמצאם לזולתך לא לך, ואם אי אפשר לפי המפורסם מבלעדי היותם גם לך, הם לך ולזולתך, אבל זה השלמות האחרון הוא לך לבדך אין לאחר עמך בו שתוף כלל, יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך, ומפני זה ראוי לך שתהיה [השתדלותך] להגיע אל זה הנשאר לך, ולא תטרח ולא תיגע לאחרים…

הוא חוזר על כך גם בהקדמתו למשנה:

וכאשר מצאו שתכלית כל אלו הענינים הוא למציאת האדם, הוצרכו לחקור כמו כן, למה נמצא האדם, ומה היתה כוונת יצירתו. וכאשר האריכו לחקור בענין זה, מצאו לאדם פעלים רבים מאד. שהרי כל מיני בעלי חיים והאילנות, יש להן פעל אחד בלבד, או שני פעלים. כמו שאנו רואין הדקלים, שאין להם פעל, אלא להוציא התמרים. וכן שאר האילנות. וכן החיות נמצא מהם מי שיארוג בלבד, כמו העכביש, ומי שיבנה, כמו השממית, והוא צפור דרור המקננת בבתים בזמן החום, ומי שיטרוף כאריה. אבל האדם יעשה מעשים רבים, משתנים זה מזה. וחקרו על כל פעולותיו, פעל, פעל, לדעת תכלית בריאתו מאלה הפעלים. ומצאו, כי תכליתו פעל א' בלבד, ובשבילו נברא. ושאר פעליו הם לקיים עמידתו כדי שישלם בו הפעל האחד ההוא. והפעל הזה הוא, לצייר בנפשו הסודות המושכלות, ולדעת האמתות, על פי מה שהם עליו. שהדעה נותן, ששוא ושקר להיות תכלית האדם לאכילה ולשתיה ולבעילה, או לבנות קיר, כי כל אלה מקרים מתחדשים עליו לא יוסיפו על כחו הפנימית. ועוד שהוא משתתף בזה עם רוב הברואים. והחכמה היא אשר תוסיף על כחו הפנימית ותעתיק אותו ממעלת בוז למעלת כבוד, שהרי היה האדם בכח, וחזר אדם בפועל. והאדם קודם שישכיל וידע, הוא נחשב כבהמה, לא נבדל משאר מין החיות אלא בהגיון. שהוא חי בעל הגיון…

אם כן, הרמב"ם מעמיד בראש הפירמידה את השכל, ורואה בו את תמצית ייחודו של האדם, ותפקידו וצלם האלוהים שבו באים לידי ביטוי במימוש הייחוד הזה, כלומר בשכלול השכל, בפיתוח יכולת חשיבה וקניית ידע מדעי ופילוסופי. זו תמצית שלימותו של האדם לפי הרמב"ם.

הראי"ה קוק: 'לנבוכי הדור'

ישנו חיבור מוקדם של הראי"ה קוק, ושמו בישראל לנבוכי הדור. כבר משמו די ברור שהוא מושפע ממורה הנבוכים של הרמב"ם, כמו גם מרנ"ק שכתב את מורה נבוכי הזמן. מטרת שניהם הייתה כנראה ליצור גרסה עדכנית של מורה הנבוכים, ולהשלים ולהתאים את הדברים למה שלדעתם היה דרוש לדור שלהם. מסיבה זו מעניין לבחון מה מצא לנכון הראי"ה להדגיש בספרו, ובמה זה שונה ממה שכתב הרמב"ם. וכך באמת כותב הראי"ה עצמו בפרק ב שם:

[…] והנה, מזמן הראשונים ז"ל עד דורינו זה נתרבו הדעות, והידיעות החדשות שנתרחבו נגעו לפעמים גם כן בנחלת האמונה, עד שלהבלתי מעמיקים ימצא עוד מקום לנבוכות חדשות (מה) שלא יספיקו להן ההישרות הראשונות, כי בזמן ההוא עוד לא נודעו הסיבות המביאות לידי דרכי הנביכה החדשות.

על כן, זאת היא חובת חכמי דורינו האמיתיים, לצאת בעקבות רבותינו הראשונים לדאוג בעד הנבוכים, ולהרחיב ידיעתם במצב החכמות כפי ארחות הדרישות החדשות, ולהראות איך שצריכות כל האמיתות להיות מושקפות על פי התורה. ובאין ספק, כי כל העובדים בזה בלב טהור ושום שכל יצליחו במפעלם, ורוח ד' הבוחר בתורה להיות לאור עולם תלמדם להשכיל לכל דבר, להעמידו על מכונו ואמתתו.

והעבודה בזה רבה, כי לבד מה שצריך להשכיל ענינים חדשים איך להשפיע לבני דורינו, ביחוד להצעירים שפנו אל המדעים, שלא ישארו נבוכים, על ידי מה שנודיעם עמקי שרשי התורה בטהרתם, שהיא נעלה מכל דבר שיוכל לגרום לה סתירה ופחיתת ערך, עוד צריך גם כן עבודה גדולה איך להכניס בלב ולהזכיר כל דברי החכמה, ביחש להתישבות אמתת האמונה בלבבות, שנאמרו עד כה מפי רבותינו הראשונים ז"ל, כהרס"ג והרמב"ם והכוזרי וכיוצא בזה. ומפני שלפעמים נמצאו בדבריהם ענינים שלא יוכלו להאמר לפי מצב דרישת החכמות בימינו, יבא הבלתי מעמיק לחשוב שבביטול איזה פרטים בלתי עקרים מדבריהם, אין לסמוך עוד גם על הדברים העקריים, שהם נטועים בשרשי האמיתות וקיימים לעד לעולם.

על כן, צריך להביא כל דרכי ההוראה של זיכוך הדעות והסכמתן עם הדרישות שהתבררו על פי דרכי המחקר שבדורותינו במערכה חדשה, למען ידע דורינו איך לצאת מידי כל נבוכה ולהיות שלם באמונת תורת ד' התמימה, עם נתינת היד לכל ארחות המדעים החדשים לפרטיהם.

כלומר עיקר עניינו הוא להתאים את דברי הרמב"ם לנבוכי דורו.

בשיעור שנתתי לפני שנים רבות על הספר, הבחנתי שלפחות בתחילתו יש תמה מאד ברורה שמבחינה בינו לבין מו"נ. בעוד שהרמב"ם שם במוקד את השכל, הראי"ה באופן מאד ברור מעמיד שם במוקד את הרצון. הדברים עולים כבר בפרק א שם:

שהאדם נברא בצלם אלהים זה הוא יסוד התורה. עיקר הצלם הוא החופש הגמור שאנו מוצאים באדם שעל כן הוא בעל בחירה. ולולא הבחירה לא היה מקום לתורה, כדברי הרמב"ם בה' תשובה. אם כן הבחירה היא יסוד התורה במעשה. והידיעה שהאדם הוא עשוי בצלם אלהים, אם כן הרי זה בא ללמד ששלימות החופש הגמור מוכרחה להמצא בעצם השלם האמיתי יתברך שמו, הוא היסוד העיוני של כל התורה כולה שכל המעשים נסמכים עליו.

ומי שלבו לב אדם באמת, ומשכיל אל הדרת החופש, ורואה בעין שכלו איך כל מערכת ההשלמה האנושית הולכת רק כדי שיבא האדם לחופשיותו הגמורה, לא ימצא בעצמו ספק שזה הצד העליון של השלימות, אי אפשר כלל שיהיה נעדר ממחויב המציאות ית' מצד הכרח תנאי השלימות המוכרח.

וזה עומק האמת שבתורה ולימודיה שכל דבר מיוחס לרצון השם ית'. וההולך בדרך ד' הוא מפיק רצון מד'. שלא כמדת הפילוסופיא, שמוצאת חוקים מוכרחים בכלל המציאות וחפצה ליחס צד הכרח לשם ית', והם נוטלים בזה זיוו של עולם והדרו.

כלומר המוקד אינו החכמה והשכל האלוהיים אלא הרצון האלוהי. ולכן גם אצל האדם זה לא השכל אלא הרצון וחופש הבחירה שמבטא את ייחודו ושלמותו.

וגם בפרק ג הוא ממשיך ללכת בדרך הזאת, ואפילו מסביר את הצורך בה:

בדורינו, שהדעות נסתבכו עד מאד והפילוסופיא בכלל ירדה ממעלתה אצל רבים, אין דרך רפואת הלבבות הנבוכים בא רק מבירורים של מופתים מופשטים ועניני חכמה נעלים לבדם, כי אם צריך לעשות עיקר, דבר שהוא קיים לעד ולא יתכן לשום אדם בעל תכונה אנושית להכחישו, והוא היושר והצדק. היושר והצדק הם עומק החכמה ויסודה, ורק על פיהם נוכל לבא בדין עם כל אדם, שאין לך אדם שאינו מחוייב לתן אל היושר והצדק את חוקם.

על כן, בתור שער להכנס לשמירת התורה ויראת ד', עלינו לבאר את חיובי התורה כולם, בין חובות האיברים ובין חובות הלבבות שבה, על פי חק דרישת הצדק והיושר. ולביאור זה תעזור הרבה התבוננות בטעמי תורה וביחוד הצד הלאומי שבהם.

כשישתלם האדם בשמירת התורה על פי ההכרה של דרישת היושר הטבעי, יעלה בזה ממעלה למעלה עד שישכיל גם כן טהרת יראת ד' ואהבתו. אבל, כדי להניח מקום אל דרישת הצדק והיושר – שנוכל לזכות על ידה את כל בני עמנו לשוב בתשובה שלמה לתורת השם ית' ושלימות שמירת ברית ד' אשר עמנו – עלינו לסקל את דרך הדרישה הטבעית מכל אבני הנגף שיכולות להמצא באופן הציורים של היושר הטבעי עם הסכמת דרכי התורה. והוא על ידי מה שנבאר יפה את המושגים שנראים כסותרים את חקי המוסר הטבעיים מפני הבנה בלתי שלמה בתורה, כמו שהשתדלו הראשונים ז"ל להתאים דרישת הפילוסופיא אל התורה בכל האפשר, כעניני ההגשמה וההתפעליות בחק השם יתעלה.

על כן, הרחבת טעמי תורה ומצות וההשויה וההרחבה של ארחות המוסר הטבעיות על פי דרכה של תורה, המה עקרי העבודה שעלינו לעבוד בדורינו בכתיבת ספרים המביאים לתיקון הדור.

עלינו לזכור שהראי"ה חי בדור מודרניסטי ששאף לתיקון העולם. החכמות המופשטות היו צריכות לבוא לידי ביטוי בעולם המעשי, ולהביא ליתר צדק ויושר. השכל המופשט והמדע היו אמורים להנחות אותנו בשאלות של צדק, יושר ומוסר, וזהו עיקרה של המודרניות. אין פלא שהוגים רבים באותה תקופה התייחסו אפילו למשפט כתחום מדעי (מדע המשפט). ומכאן כנראה שאב הראי"ה את הרעיון שהמוקד צריך לעבור מהשכל והחכמה במובנם המופשט לערכים, למוסר ולרצון. מהמצוי לראוי, במונחיו של דייוויד יום מה-is ל-ought (מעניין להשוות לגישה הבריסקאית שמתיימרת להתמקד ב"מה" ולהתעלם מה"למה"). חכמה מופשטת שלא מקדמת אותנו ביחס לערכים ותיקון החברה כבר אינה רלוונטית.

ביקורת: 'הדור' לדורנו

נמצאנו למדים שהראי"ה קוק הבין שקרה שינוי בדורו שדורש התאמות של המו"נ, ובגלל הצורך להוריד את המושכלות לעולם המעשה ולתרגם אותן לצדק, למוסר וליושר, הוא הבין שמרכז הכובד העיוני צריך לעבור מהשכל לרצון. מהפכה דומה עשה הראי"ה במאמר 'הדור' הידוע שלו. זהו מאמר פרוגרמטי שבו פורס הראי"ה משנה מהפכנית שרואה את גדלותו של הדור ומסבירה את מגרעותיו בעין טובה ואופטימית. זהו מבט אחר על התזה העתיקה של 'ירידת הדורות'. רבים עוסקים בהתאמת 'מאמר הדור' לדור שלנו שעבר עוד כמה שינויים הלאה במסלול הזה. הז'אנר הזה קרוי בפי רבים " 'הדור' לדורנו".

מימי הראי"ה ועד ימינו קרו עוד שינויים. דווקא בגלל האופטימיות המודרניסטית שראתה בשכל את חזות הכל ותלתה בו ובמדע תקוות שהם יפתרו את כל בעיותינו וינחו אותנו לגבי שאלות של ערכים, צדק ומוסר, נוצרה מפולת קשה. בעקבות מלחמות העולם וחוסר היכולת להתקדם בתחומים הללו באמצעות השכל, רבים התייאשו מהשכל (שאפיין את המודרניות) וכך נולד הפוסטמודרניזם.

בעקבות האבולוציה שהייתה חלק מהמודרניות ומהמדע החדש, נוצרה תפיסה רווחת שלפיה האדם מצוי על הרצף האבולוציוני, ואין בו עניין ייחודי לעומת בעלי חיים פרט להבדלים כמותיים. גם זה עודד את הפוסטמודרניות. בדור הנוכחי יש שלב נוסף והוא המעבר למכונות דוממות, והשוואות מתחילות להיערך גם בינן לבין האדם. אין פלא שהמעבר מהשכל לרצון ומהעובדות והמדע לנרטיב נראה לרבים הרבה יותר ברור ומתבקש בעידן הפוסטמודרני. אלא שלמיטב שיפוטי כעת מתברר שהליכה בדרכו של הרב קוק דווקא אינה נכונה ואפילו מסוכנת.

המשך ההליכה בדרכו אמור להדגיש את ממד הרצון על חשבון השכל, שכן כעת הדבר נדרש לא רק בגלל הצורך להוריד את החכמה לעולם המעשה, אלא גם בגלל שהחכמה כבר אינה מייחדת אותנו, אם בכלל יש דבר כזה. אפילו מדעית כבר לא נכון לראות בחכמה את ייחודו של האדם, לא רק מול בעלי חיים אלא גם מול מכונות. גישה דומה אימץ הרב שג"ר בתגובתו לפוסטמודרנה, שכן גם הוא קרא לאמץ את הזיהוי (השגוי) בין נרטיבים וערכים לבין סובייקטיביות ויחסיות, ואף הרבה להשתמש בו כתחליף לדוגמטיות המודרניסטית.

כל זה הוא ודאי התיאור הנכון של רוח הדור, והתגובות שתיארתי קוראות לאמץ את ה'צייט גייסט'. אבל ההתמודדות הזאת שגויה ומזיקה. היא בעצם מאמצת במובלע את כל הרוחות החדשות הללו ונכנעת להן. אם התפשרנו על הרצון במוקד ערך האדם ועבודתו במקום החשיבה והשכל, אנחנו בעצם מוותרים על ראיית השכל והחשיבה כמשהו ייחודי לבני אדם, ועל ראיית השכל ככלי חשוב להגעה לאמת (בעצם ויתרנו על האמת עצמה). אם אימצנו את השיח הנרטיבי-פוסטמודרני, אזי ויתרנו על ראיית הערכים כעניין מחייב ואובייקטיבי (וגם ייחודי לנו, שלא כמו אינסטינקטים מולדים שמשותפים לכל בעלי החיים), והפכנו את הוויכוחים והטיעונים השונים לשיח חירשים חסר תוכן ממשי. אין מה להילחם על הזיות סובייקטיביות (אם כי, בשנים הפרוגרסיביות הללו כבר הצליחו להפוך גם את הוואקום הקדוש לערך שראוי להילחם עליו). אנחנו בונים לעצמנו דרך נוחה וקלה לחיות בשלווה בעולם של רעיונות העיוועים הללו, אבל בכך שופכים את התינוק עם המים.

כאמור, אני מסתייג מאד מהייאוש מהשכל, ומהזיהוי בין אדם למכונה ולבע"ח, ובוודאי מהזיהוי בין ערכים ונרטיבים לבין סובייקטיביות ויחסיות. כניעה לרוח הרעה הזאת מביאה לנזק עצום בתפיסת האדם, במוסר, וקודם כל ביחס לאמת. אבל מעבר להשלכות ולאידאולוגיות, בסדרה הזאת עמדתי על כך שהזיהויים הללו פשוט שגויים. להבנתי, הדרך הנכונה להתמודד עם הרוחות החדשות הללו היא להתעקש על משמעותו של השכל (ולא לברוח לרצון). עלינו להעלות טיעונים ולהראות שהשכל הוא כן ייחודי לנו, ולא להיכנע לזיהויים השטחיים הללו. לפעמים זה מרגיש כמו עמידה בדרכו של ציקלון. התחושה היא שאין סיכוי להילחם נגד רוחות הזמן, אבל דומני שאין לנו ברירה. חייבים להשמיע את הקולות הללו שוב ושוב, ובסוף אני מקווה שבכל זאת הם ייקלטו על קרקע פורייה.

איני מתכוון לשלול את העובדה שהרצון החופשי הוא אלמנט ייחודי לנו. להיפך, כתבתי לא פעם (בעיקר בספרי מדעי החופש) נגד הדטרמיניזם ובעד הליברטאניזם. אני גם בהחלט רואה בו את אחת הפונקציות המהותיות והחשובות שלנו, אבל ממאן להוציא את השכל מהתמונה. אני גם מסכים לכך שיש חיקויים שונים לחשיבה שלנו, בפרט בעידן מכונות ה-AI, ולכן בהחלט מתחדד מעמדו של הרצון כמייחד אותנו. ראינו שאת הרצון החופשי גם אי אפשר לחקות (אם כי ראו סייגים להלן). ובכל זאת, אסור לנו לוותר על ההבנה שהשכל והחשיבה, כמו גם השפה, גם הם ייחודיים לנו ורק לנו, ולא קיימים במכונות. ובוודאי שיש להתעקש שערכים אינם עניין סובייקטיבי, וכמובן שלמכונות אין ערכים והן לא בוחרות ולא שוקלות בדעתן ו'מכריעות', וכנראה שכך גם לגבי בעלי החיים. הדמיון הוא חיצוני, ואסור ללכת שולל אחריו. היזהרו מחיקויים!

חיקוי של חשיבה ושל רצון

עד כאן ראינו שלחשיבה שלנו ישנם חיקויים טובים, וזה מעורר את השאלה עד כמה הם זהים למקור. עוד ראינו שחשיבה ברמה כלשהי יש גם לבע"ח. לעומת זאת, הרצון נראה עניין אחר בתכלית. כמו כן, ראינו למעלה שמדובר בעניין בינארי: או שיש לך רצון חופשי או שלא. מכאן לכאורה עולה שלא ייתכן חיקוי של הרצון. החיקוי של מכונות הוא מכני, ולכן אולי לגבי החשיבה ניתן לטעון שגם היא כולה מכנית וניתנת לחיקוי. גם אם היא לא מכנית, עדין הסברתי שייתכן שהחיקוי המכני יגיע לאותן תוצאות. אבל לגבי הרצון קשה להאמין שיש בכלל אפשרות לחקות אותו. חיקוי מכני אולי יגיע לאותן בחירות שיש לנו, אבל הוא בבירור לא יהיה חופשי. את החופש שיש לנו בבחירה אי אפשר לחקות על ידי מכניזם מכני. אזכיר שבטור 175 עמדתי על הדמיון בין שיקול דעת שנעשה בשכל לבין בחירה חופשית ביחס לערכים. החופש בהקשר של השכל כונה בסדרה כאן 'יצירתיות', אבל גם זה כמו הרצון החופשי הוא סוג של חופש שאינו מכני. ובכל זאת, לא יכולנו לשלול את האפשרות ששיקול הדעת הזה הוא רק דרך אחרת להגיע לאותן תוצאות. בחופש לבחור בתחום הערכי, כלומר בתחום הרצון, יש משהו שנראה שונה. שם, גם אם יהיה חיקוי, הוא יהיה בבחינת מים בלי תינוק. עיקר חסר מן הספר.

מזווית אחרת אומר זאת כך. בחשיבה העיקר הוא התוצאה, ואם החיקוי מגיע לאותן תוצאות אזי יש מקום להסיק שאין אצלנו משהו מהותית שונה. בשני המקרים הגענו לתשובה הנכונה, והרי זוהי מטרתה של חשיבה. לעומת זאת, ברצון ובבחירה החופשית שלנו העיקר הוא עצם הבחירה ולא התוצאה. לא בכדי קאנט ביסס את תפיסתו המוסרית על האוטונומיה שלנו, כלומר אדם לא נשפט רק על מעשיו, כלומר על השורה התחתונה, אלא בעיקר על הבחירה שלו בשורה התחתונה הזאת. אם הוא לא בחר אין שום משמעות ערכית למעשיו ולעמדותיו. אם החשיבה היא רק אמצעי להגיע לתשובה נכונה, הבחירה היא ערך לעצמו, וחשיבותה היא בעצם קיומה בלי קשר לתוצאותיה (ראו על כך בסדרת הטורים 126 – 131 על חופש וחירות). בניסוח אחר ניתן לומר ששיקול הדעת הערכי אינו ניתן לחיקוי מפני שהחיקוי כלל אינו מוגדר לגביו. אין שם תשובה 'נכונה' שאפשר להשוות את התוצר המכני אליה. להכרעות ערכיות אנחנו מגיעים מתוך בחירותינו. כיצד אם כן נקבע האם מכונה כלשהי מחקה אותנו היטב או לא? בתחום החשיבה אנחנו בודקים את התוצאה, אמת או שגיאה, אבל בתחום הערכי כל אדם בוחר אחרת, ולכן אין לנו מדד שיקבע האם המכונה דומה לנו אם לאו (לזה כנראה התכוון יאיר בטוקבק לטור הקודם).

אלא שלמרבה הפלא מתברר שלפחות במובן מסוים ישנם חיקויים גם לרצון החופשי שלנו ולא רק לחשיבה. כך לפחות רואים זאת רבים. אם כך, לכאורה חוזרות כל התהיות שלנו גם ביחס לרצון מול חיקוייו. אסיים את הסדרה בהערה על העניין הזה.

חיקוי לאקראיות

במקרים רבים יש לנו צורך שהמחשב ייצור סדרת מספרים אקראית. זה שימושי להרבה מאד מצבים, כמו הגרלות, סימולציות וכדומה. הבעיה היא שאין לנו בטבע מקור אקראי באמת. הטלת קובייה או מטבע שנחשבות כאירועים אקראיים אינם אירועים אקראיים בשום מובן. אלו אירועים דטרמיניסטיים שתוצאתם מוכתבת בצורה חד משמעית על ידי הנסיבות. אנחנו רואים אותם כאקראיים רק בגלל התלות הרגישה בתנאי ההתחלה, והתפזרות התוצאות בטווח הארוך (אפקט הפרפר, כאוס. עסקתי בפירוט בעניין זה בטורים 322 – 327). אז מה כן אקראי בטבע? למעט תורת הקוונטים לפי הפרשנויות הרווחות, מאומה. כיצד אם כן ניתן ליצור מספרים אקראיים? ישנן שיטות שונות לכך, והמשותף לכולן הוא שאין שם אקראיות אמיתית. זה דומה למטבע או לקובייה, במובן הזה שקשה מאד לחזות מראש את התוצאה, אבל זה לא בגלל אקראיות אלא בגלל רגישות לתנאי ההתחלה. ניתן לראות כאן תיאור של התופעה ושימושיה.

אם כך, מחולל מספרים אקראיים במחשב (random generator) יוצר חיקוי מכני לאקראיות. כשמסתכלים על סדרת המספרים שמיוצרים שם זה נראה אקראי לגמרי. לכאורה פירוש הדבר שניתן לחקות גם רצון חופשי, בניגוד למה שהנחתי למעלה.

אמנם הבחנתי לא פעם בין אקראיות לבין בחירה (ראו למשל בטור 645), אבל ההבחנה הזאת נוגעת למקורותיהן של התופעות. הסברתי שאקראיות היא פעולה ללא סיבה וללא תכלית, ואילו בחירה חופשית היא פעולה ללא סיבה אבל למען תכלית. אבל במישור הפנומנולוגי, שתי התופעות הללו נראות דומות מאד, ואין פלא שרבים מזהים ביניהן (בטעות). פירוש הדבר שבהחלט ניתן לראות מחולל אקראי כחיקוי לבחירה חופשית (ראו על כך ביתר פירוט בפרק השביעי של ספרי, מדעי החופש).

כאן אזקק שוב להערתי מלמעלה. חיקוי של אקראיות יכול להיבחן דרך קורלציות בין המספרים השונים בסדרה האקראית שהמחשב יוצר. זה יכול להיראות אקראי ויש לנו מדדים שיבחנו זאת. לעומת זאת, כשנבוא לבחון חיקוי של בחירה אין לנו מדד שיקבע האם זה חיקוי או לא, שכן אין כאן תשובה נכונה שנוכל להשוות אליה. כאן לא יספיק לנו האופי האקראי של הבחירות, שכן בבסיס הבחירה יש הליך של שיקול דעת שהוא מוקד העניין. כיצד ניתן לחקות שיקול דעת? איך נדע האם המכונה שוקלת בדעתה או סתם מייצרת תוצרים אקראיים? שורש הקושי הוא שההבחנה בין אקראיות לבחירה לא מצויה בפנומנולוגיה, כלומר בתוצר, אלא בדרך להגיע אליו (האם זו הגרלה או בחירה, יש או אין תכלית). את זה אי אפשר לחקות.

ולסיום, גם בלי ההבדל הזה, האם מישהו יעלה בדעתו להסיק מקיומם של חיקויים כאלה שלמחולל האקראי יש בחירה חופשית, או שהמחשב באמת פועל בדרך אקראית? אני מניח שלא. דמיון פנומנולוגי אינו מעיד בהכרח על דמיון מהותי. אם כן, הוא הדין ביחס לחיקויי חשיבה. גם שם התזה שמציעה לזהות את החיקוי ('חשיבת' המכונה) עם המקור (חשיבה של בני אדם) היא מופרכת, גם אם נצליח להגיע לחיקוי מושלם (כלומר למכונה שיודעת לעשות כל מה שאנחנו יודעים).

בשורה התחתונה אין יתרון אמיתי לגישה שרואה את הייחוד האנושי ברצון על פני זו שרואה אותו בשכל. בשניהם ניתן אולי לדבר על חיקוי (אם כי ראינו שלגבי בחירה לא ממש), אבל גם אם כך הוא לא נכון לזהות חיקוי עם המקור.