דרישת טעמא דקרא: ה. מהי גזירת הכתוב? (טור 719)

בס"ד

בטורים הקודמים עסקנו בטעמי המצוות ובמושג גזירת הכתוב דרך סוגיית עדים זוממים. בטור הקודם הגענו למסקנה שלמרות שיש ראשונים שמגדירים את דין ההזמה כגזירת הכתוב, ברור שגם הם חייבים להסכים שעובדתית הכת הראשונה שקרנית והשנייה נאמנת, אחרת לא ייתכן שהתורה תצווה לענוש את הראשונים. מכאן הסקנו שהעובדה שהלכה כלשהי מוגדרת כגזירת הכתוב לא נובע שאין לה טעם הגיוני, וכפי שנראה בהמשך אפילו לא נכון להסיק שהטעם אינו נגיש לנו. בטור הזה אנחנו חוזרים להבנת המושג גזירת הכתוב ולקשר בינו לבין דרישת טעמא דקרא.

מהי 'גזירת הכתוב'?

באנצי"ת ע' 'גזרת הכתוב' ההגדרה הפותחת היא: "חק התורה, בניגוד לסברא". וכך אכן מקובל להבין את המושג 'גזרת הכתוב'. יש הלכות שנובעות מסברה, או מתפיסת מציאות, ויש הלכות שנובעות מגזירה של התורה במנוגד, או למצער במנותק, מן הסברה והמציאות.

אך מדברינו עד כה עולה הבנה שונה:[1] הפסוק הוא אשר מגלה לנו את הסברה ו/או את המציאות. אחרי הפסוק שלימד אותנו את דין הזוממים, כעת אנחנו יודעים שהם באמת שקרנים.[2]

ראיה מדברי המאירי

הגמרא בתחילת פרק בן סורר ומורה דורשת שדין בן סורר ומורה נוהג רק בבנים ולא בבנות. הן הבבלי והן הירושלמי אומרים על כך שזוהי גזירת הכתוב. ובכל זאת, כמה מן הראשונים הביאו לדין זה טעם. לדוגמא, הרמב"ם בפ"ז מהל' ממרים כותב (וכן הוא בחינוך):

גזירת הכתוב היא, שלא ייסקל אלא בן סורר ומורה; אבל הבת אינה נידונת בדין זה, שאין דרכה להימשך באכילה ושתייה כאיש:  שנאמר "בן סורר ומורה" – ולא בת, ולא טומטום, ואנדרוגינוס.

אמנם מכאן לא בהכרח ניתן להביא ראיה לדברינו, שכן דרכם של הרמב"ם, ובוודאי של החינוך, להביא טעמים למצוות שאינם מתיימרים להיות שורש הדין האמיתי והמלא.

אך המאירי בסוגיה שם (ר"פ בן סורר על המשנה הראשונה, ד"ה 'וכן הוא דורש') כותב כך:

ר"ל שהבת אינה נדונית בדין סורר ומורה כלל, שלא הקפידה תורה אלא על מי שדרכו להימשך אחר תאוותיו ולהשתקע בהן ואין זה בבת אלא בבן. שדברים אלו אע"פ שגזירת הכתוב הן כלם נמשכות לענין זה. ואע"פ שבתחילת העיון ייראה במקצת הפרטים היפך הדברים…

המאירי כותב שזוהי גזיה"כ, ובכל זאת הוא מוסיף שיש לה טעם (שהתורה מקפידה רק על מי שדרכו להימשך אחר תאוותיו). בניגוד לרמב"ם והחינוך, מייד לאחר מכן המאירי מתקשה מדוע אמרו שזוהי גזיה"כ אם יש לה טעם הגיוני מסברה? מעצם הקושיה ברור שלפחות המאירי כנראה מתכוון שטעם זה אינו רק טעמא דקרא, אלא זוהי אכן הסברה האמיתית והמלאה שביסוד ההלכה שלא עושים דין בן סורר ומורה בבת. לכן הוא מקשה מדוע התלמודים מתייחסים לכך כגזירת הכתוב.

מהי תשובת המאירי לשאלה זו? ראשית הוא אומר שכל הדינים הללו נובעים מסברה זו (='כלם נמשכות לענין זה'), כלומר שזוהי סברה נכונה ואמיתית, והיא הבסיס לכל דיני בן סורר ומורה. בקטע שלאחר מכן מטרתו היא כנראה להבהיר מדוע בכל זאת זה נקרא 'גזיה"כ'. הוא מסביר שבתחילת העיון יכול להיראות ההיפך מסברה זו, שהרי יש סברה להקפיד דווקא על בת, ודווקא על מי שגונב מאחרים ולא מהוריו (כך הוא מביא בהמשך דבריו מהירושלמי). כלומר יש כאן סברה, אלא שיכלו לעלות גם סברות אחרות ומנוגדות, ולכן התורה כותבת שדווקא הסברה הזו (שמקפידים על מי שדרכו להימשך) היא הקובעת, והיא הבסיס לכל הדינים הללו.

המסקנה היא שאמנם יש כאן צורך בפסוק, כדי לשלול סברות הפוכות, אבל בסופו של דבר אנו מבינים שהטעם האמיתי של גזיה"כ הוא שהתורה מקפידה על מי שדרכו להימשך אחר תאוותיו. אם כן, זוהי גזיה"כ שבלעדיה לא היינו יכולים להכריע באופן ברור לטובת הסברה, אך לפחות לאחר כתיבתה אנו מבינים לגמרי את טעמה, והכל נמשך מסברה זו. והן הן דברינו.

מעניין לציין כי בעל דרשות הר"ן שהבאנו בטור קודם את סברתו בדין נאמנות המזימים, מקשה בעצמו (שם) כיצד הגמרא אומרת שנאמנות המזימים היא 'חידוש' אם יש סברה בכך?[3] הוא עונה שהנאמנות של השניים אמנם גבוהה מזו של הראשונים, מכוח הסברה שהבאנו לעיל. אולם ההבדל הזה אינו מספיק כדי שנכריע על פיו, ובוודאי לא בדיני נפשות. לכן נדרש פסוק בתורה להורות לנו לסמוך על הסברה בדבר העדיפות של הכת השנייה באופן מכריע, ואפילו להרוג על פי זה. זוהי משמעותה של גזיה"כ בדין נאמנות המזימים. זהו ממש היסוד של המאירי שהבאנו כאן, וכך ביארנו לעיל גם בשיטת הרמב"ם בעניין נאמנות המזימים. להלן נראה שבכל זאת כוונתו של בעל דרשות הר"ן כנראה מעט שונה.

כמה סוגי גזיה"כ

באנצי"ת ע' 'גזרת הכתוב' מביאים שישנם כמה סוגי גזירות הכתוב. יש גזיה"כ שהיא נגד הסברה וההיגיון האנושי. יש גזיה"כ שהיא נגד עקרונות אחרים בתורה עצמה. ויש גזיה"כ שהיא סתירה בין הפרטים שבדין שבו מופיע החידוש עצמו (כמין פרדוקס, כפי שמצאנו בפרה אדומה שמטהרת את הטמאים ומטמאת את הטהורים, ובפרט שהטומאה היא דווקא על מי שעוסק בטהרה).[4]

עד כאן הבנו שהגזיה"כ של נאמנות המזימים היא גזיה"כ מן הסוג הראשון (נגד ההיגיון האנושי). מדברי הר"ן עולה כי הוא תופס זאת כגזיה"כ מהסוג השני: סתירה לעקרונות אחרים של התורה. וכך הוא כותב:

ולא יסתור מה שאמרו רז"ל דעדים זוממים חידוש הוא, דמאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני. רוצה לומר שאין דרך התורה לסמוך על הנראה מהמעשה אם הוא אמת אם לאו, כי אם על עדות שני עדים, שהרי האמינה התורה שני קלי עולם כל זמן שלא יהיו פסולים להעיד, כמשה ושמואל שידענו בהם שלא ישנו שום דבר אפילו בשיחה קלה.

הנה אם כן נסמוך יותר כאן על המזימין יותר מהמוזמין, מפני היות דברי המזימין יותר נראין שיהו אמת, הוא חידוש ויציאה מדרך התורה בשאר המקומות. ומ"מ הדברים מראים כמו שכתבנו…

הר"ן קובע שבדרך כלל התורה לא מאפשרת לנו להסתמך על סברות של הערכת מציאות, ובוודאי ביחס לעונשי מיתה (שם לא מועילות אומדנות. ראה רמב"ם רפ"כ ורפכ"ד מהל' סנהדרין, על היחס בין ממונות לנפשות בזה).

אם כן, ייתכן שהסברה של נאמנות המזימים היא אפילו סברה מצוינת ומושלמת. יש לנו סברה מצוינת מדוע האחרונים נאמנים, אבל בדיני נפשות אין לסמוך על סברות, טובות ככל שיהיו. אם כן, הבעיה אינה אי ההתאמה להיגיון שלנו, או היותה של הסברה לא מובנת. הבעיה היא אי ההתאמה לדיני הראיות הרגילים של התורה. כאמור, לפי הר"ן זוהי גזיה"כ מן הסוג השני.

הסבר זה הוא מעט שונה ממה שהצענו לעיל. הכיוון הקודם שהצענו, בדומה למאירי, ראה את תפקידו של הפסוק כחיזוק לסברה, שכן ניתן היה להעלות לגביה ספיקות ופקפוקים, או סברות הפוכות. כעת אנו איננו נתלים בספיקות לגבי הסברה עצמה, אלא בכך שהתורה כלל אינה מוכנה לסמוך על סברות, טובות ככל שיהיו, ביחס לדיני נפשות. הפסוק נדרש כדי להורות לנו לסמוך על סברה, שיכולה להיות טובה מאד כשלעצמה, ולא לחזק את עצם הסברה עצמה.

בשני סוגי גזירות הכתוב הללו יש לפסוק תפקיד שונה. בגזיה"כ מן הסוג הראשון הפסוק מגלה לנו שהסברה היא נכונה ומכרעת, ושניתן לסמוך עליה. בגזיה"כ מן הסוג השני הפסוק מגלה לנו שגם בהקשר הנדון מותר לנו לסמוך על סברות בכלל (בדוגמה שלנו). באופן כללי יותר, בסוג זה של גזיה"כ התורה מורה לנו שניתן לחרוג מן המסגרת ההלכתית הרגילה שהיא מציבה במקרים אחרים. בכל אופן, בשני המקרים העובדה שמדובר בגזיה"כ אינה שוללת את קיומה של סברה, וכפי שראינו כאן לפעמים אפילו סברה מושלמת ומלאה.

'אין לך בו אלא חידושו'

כעת אנחנו מגיעים להשלכות של הדברים. ההשלכה העיקרית של סיווג הלכה כלשהי כ'גזירת הכתוב' הוא שהטיפול בה לא נעשה במונחי ההיגיון האנושי הרגיל.[5] במקרה של גזירת הכתוב אנחנו לא דנים במישור ההגיוני, מה ראוי מבחינה הגיונית לעשות, אלא במישור הפרשני, מה התורה מצווה עלינו לעשות. גדרי הדין ייקבעו על פי מה שכתוב בפסוקים ולא על פי ההיגיון שלנו. הביטוי הבולט ביותר לגישה כזו הוא הכלל: 'אין לך בו אלא חידושו'. כלומר אנו נוטים לצמצם את תחום התחולה של גזירת הכתוב ככל האפשר. בכל מקום שאין הכרח, אנו ניטה לפרש לפי ההיגיון האנושי הרגיל. רק במקום שאין לנו מנוס, נאמר כי התורה חידשה שעלינו לחרוג מן ההיגיון שלנו.

במקרה של עדים זוממים רבא אומר שהפסול לעדות שהוא גזירת הכתוב יחול רק משעת ההזמה, כלומר אנו מצמצמים את הפסול באופן שנוגד את ההיגיון האנושי הרגיל. אם אכן העדים היו באמת שקרנים, ההיגיון היה מחייב להחיל את הפסול משעה שהעידו, שכן השקר שלהם התבצע אז, ולכן מאז הם רשעים. אך מכיוון שהסיווג שלהם כרשעים הוא מגזיה"כ ולא מסברה, אנו מחילים אותו על הזמן המינימלי האפשרי מבחינה פרשנית.[6]

אולם מן הדיון שערכנו עד כה עולה כי גם הלכה שהיא מגזירת הכתוב יש מאחוריה היגיון. העדים הזוממים הם אכן שקרנים, ויש לכך סברות טובות. אם כן, מדוע לצמצם את תחום התחולה של הדין למינימום? אם אכן הדין הוא מובן ויש לו בסיס מציאותי, אזי נראה כי עלינו ליישם אותו בכל תחום הרלוונטיות של הסברה שעומדת ביסודו. ובמקרה של עדים זוממים היה עלינו לפסול אותם משעה שהעידו.

ואכן, כפי שראינו, לפחות לדעת הרמב"ם והר"ן גם אביי סובר שעדים זוממים חידוש הוא, ובכל זאת הוא מחיל את הפסול למפרע. לכאורה הוא עושה זאת בדיוק בגלל הסיבה הזו. זהו חידוש שיש מאחוריו סברה, ולכן אין מקום לצמצום הדין.

אך הקושי נותר בעינו לגבי רבא. רבא מסיק מן ההנחה שזהו דין מחודש (='גזירת הכתוב') את החובה לצמצם את תחולת הדין. האם הוא לא מודע לסברה שביסוד הדין הזה? האם לדעת רבא באמת הורגים את העדים ללא סברה? לשון אחר: כל הקושיות שהעלינו עד כה נותרות תקפות ביחס לשיטת רבא.

מעבר לכך, הרי גם אביי, ובוודאי הפוסקים שפוסקים כמותו, לא חולקים על הכלל שיש לצמצם את תחולתה של הלכה שנלמדת מ'גזירת הכתוב'. מסתבר שכולם יסכימו לכלל שאין לך בו אלא חידושו, שנאמר במפורש או במובלע במקומות רבים בספרות חז"ל (ראו על כך להלן). האם בכל המקומות שבהם מיושם הכלל הזה נאמר שאין כלל סברה מאחורי גזיה"כ? בדעת רבא, שמדבר על המתת עדים זוממים, זה ודאי לא אפשרי, שהרי כל הקשיים שהעלינו עד כה יתעוררו מחדש.

יישום העיקרון 'אין לך בו אלא חידושו' ביחס לשני סוגי גזיה"כ

ראינו למעלה שיש להבחין בין שני סוגים של גזיה"כ. לגבי גזיה"כ שעומדת נגד הסברה, ראינו שתפקיד הפסוק הוא לחדד ולחזק את הסברה, ולשלול סברות מנוגדות. בסופו של דבר הסברה היא אכן חלשה מצד עצמה, ולכן גם אחרי שחודשה גזיה"כ, עדיין יש כאן חידוש. במצב כזה אכן סביר לצמצם את תחום התחולה של ההלכה המחודשת למינימום האפשרי.

לעומת זאת, בגזיה"כ שהבעיה היסודית בה היא הסתירה לכללי ההלכה, אך הסברה היא הגיונית, כמו בהבנת בעל דרשות הר"ן בדין עדים זוממים, שם אין כל הכרח לצמצם את תחולת הדין למינימום.

ישנה אפשרות הפוכה לגמרי, לפיה דווקא במקרה השני יש מקום לצמצם את החריגה מעקרונות ההלכה הרגילים למינימום האפשרי. ואילו כשהפסוק מלמד אותנו סברה, או אז אין טעם לצמצם את תחולת הדין, שהרי אם הסברה היא תקפה אז תוקפה הוא בכל המקומות באותה מידה.

בכל אופן, על אף שקשה לקבוע חוקים ועקרונות כלליים בעניין זה, נראה בבירור שיכולים להיות שיקולים שונים שבמקרים מסוימים מנחים אותנו לצמצם את תחום התחולה של הדין ובמקרים אחרים מורים לנו להחיל אותו בכל מקום שהסברה שלדעתנו עומדת מאחוריו תהיה תקפה (כמו שראינו במאירי שנראה בטוח למדיי בסברה שמאחורי הדין של 'בן ולא בת', ולכן אומר שהכל נמשך ממנה. נראה לומר שהמאירי לא ייטה לצמצם את תחום התחולה של הלכה זו).

נחזור כעת למקרה של עדים זוממים. ראינו שרבא מצמצם את תחולת הפסול שלהם ככל האפשר, ונראה שהוא מבין שיש כאן גזיה"כ מחודשת שהסברה מאחוריה עדיין מפוקפקת (אף כי היא לא יכולה להיות נטולת סברה לחלוטין, שהרי אנו הורגים על  פיה, וככל השיקולים שעלו לעיל), ואינה חד משמעית. במצב כזה יש לצמצם את החידוש ככל האפשר. לעומת זאת, אביי מסכים גם הוא שיש כאן גזיה"כ מחודשת (לפחות לדעת הרמב"ם), אך לדעתו זו אינה סיבה לצמצום תחום התחולה של פסול הזוממים. הוא כנראה נותן אמון מלא בסברה העומדת מאחורי הדין הזה.

מה לכל זה ולמידת הדרש 'דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר החדש'

עמדנו כאן על העיקרון 'אין לך בו אלא חידושו', אשר קובע התייחסות לגזירות הכתוב. מצאנו את העיקרון הזה (בלשונות קרובים) באחד עשר מקומות בספרות חז"ל שבפרוייקט השו"ת: בבבלי שבועות כה ע"ב, תמורה יג ע"ב, ובירושלמי פאה פ"א ה"ד, תרומות פ"ז ה"א, פסחים פ"ה ה"ב, סוטה פ"ג ה"א ופ"ט ה"ה, כתובות פ"ג ה"א, נזיר פ"א ה"ג, ובבמדבר רבה פרשה י ד"ה 'כג והניף אותם', ושם ד"ה 'י כל ימי').

בעשרה מתוך אחד-עשר המקומות הללו הביטוי הזה (שאינו מופיע בדיוק באותה צורה) מתייחס למידת הדרש 'דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר החדש'. מכאן משתמע כי מידת דרש זו היא האחראית לצורת ההתייחסות המצמצמת לגזיה"כ. כלומר 'אין לך בו אלא חידושו', אינו אלא השלכה של מידת הדרש: 'דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר החדש, אי אתה יכול להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש'.

בדרך כלל מידה זו דווקא פועלת בכיוון ההפוך: היא אינה מאפשרת לחזור ולהכליל את החידוש בתוך הכלל, כלומר היא שומרת על החריגות שלו. כאן אנחנו פוגשים אותה במשמעות הפוכה: צמצום החריגות ככל האפשר.

יש לציין כי במקרים אלו מדובר דווקא על דבר שיצא מכלל כלשהו, כלומר על גזיה"כ מהסוג השני (גזיה"כ שסותרת עקרונות שנוהגים במקומות דומים בהלכה – ומקומות אלו הם הכלל שממנו היא יצאה). לעומת זאת, גזיה"כ שעומדת נגד ההיגיון והסברה לא יצאה משום כלל, ולכן מידה זו לכאורה אינה עוסקת בה. כאן אנו רואים שההתייחסות של 'אין לך בו אלא חידושו' מתייחסת גם לגזיה"כ כאלה, כלומר מידת הדרש הזו ישימה גם ביחס למידות אלו.

אמנם למעלה העלינו שתי אפשרויות לגבי השאלה על איזה משני סוגי גזירות הכתוב נפעיל את העיקרון של 'אין לך בו אלא חידושו'. העלינו אפשרות שהוא רלוונטי דווקא לגזירת הכתוב מן הסוג הראשון, והעלינו גם שיקולים שמצדדים ברלוונטיות שלו דווקא ביחס לגזיה"כ מן הסוג השני. השיקול הנוכחי נראה כמחזק את הטענה לפיה ההנהגה של 'אין לך בו אלא חידושו' נוהגת בעיקר במצבים של גזיה"כ מן הסוג השני, שהרי היא נוגעת לדבר שיצא מן הכלל. וייתכן שבמקורה מידה זו יושמה דווקא על גזיה"כ מן הסוג הזה, ואח"כ הורחבה לשאר סוגי גזיה"כ. נושא זה דורש טיפול נפרד, מתוך בחינת מכלול ההופעות של מידה זו בספרות חז"ל, ואכ"מ.

יישומים שונים של עקרון צמצום תחום התחולה של גזיה"כ

ראינו למעלה שהעיקרון 'אין לך בו אלא חידושו' יכול להיות מיושם באופנים שונים על גזירות הכתוב שונות. כעת נראה מצב מפתיע יותר: ישנם מצבים שבהם במקרים מסוימים פוסק מצמצם את תחום התחולה של ההלכה ככל האפשר, ובמקרים אחרים הוא עצמו מחיל את אותה הלכה עצמה בתחום שהוא רחב מן המינימום ההכרחי.

כדי לבחון את התופעה הזו ביחס לעדים זוממים עלינו לחזור לדברי הלח"מ שהוזכרו בטור קודם, ביחס למחלוקת הטור והרמב"ם. כזכור, במבט ראשון נראה כי הטור והרמב"ם חלוקים בשאלה האם פסול עדים זוממים אליבא דאביי הוא חידוש (הרמב"ם) או שיש מאחוריו סברה (הטור). כך גם למד הלח"מ את המחלוקת. הוא תולה במחלוקת זו את המחלוקת הנוספת ביניהם לגבי מצב שבו ישנה בין שתי הכתות הכחשה יחד עם ההזמה. הרמב"ם בהל' עדות פי"ח ה"ב כותב כך:

כיצד עדים שבאו ואמרו ראינו זה שהרג את הנפש או לוה מנה לפלוני ביום פלוני במקום פלוני, ואחר שהעידו ונבדקו באו שנים אחרים ואמרו ביום זה ובמקום זה היינו עמכם ועם אלו כל היום, ולא היו דברים מעולם לא זה הרג את זה ולא זה הלוה את זה הרי זו הכחשה, וכן אם אמרו להם היאך אתם מעידים כך וזה ההורג או הנהרג או הלוה או המלוה היה עמנו ביום זה במדינה אחרת, הרי זו עדות מוכחשת שזה כמי שאמר לא הרג זה את זה ולא זה הלוה את זה שהרי עמנו היו ולא נהיה דבר זה וכן כל כיוצא בדברים אלו, אבל אם אמרו להם אנו אין אנו יודעים אם זה הרג זה ביום זה בירושלים כמו שאתם אומרין או לא הרגו, ואנו מעידים שאתם עצמכם הייתם עמנו ביום זה בבבל, הרי אלו זוממים ונהרגין או משלמין, הואיל והעדים שהזימום לא השגיחו על עצמה של עדות כלל אם אמת היה או שקר.

הרמב"ם טורח להדגיש כמה פעמים שהזמה צריכה להופיע לבדה בלא הכחשה. נראה שלשיטתו מצב של הזמה והכחשה ביחד נחשב כהכחשה ולא כהזמה. לעומת זאת, כפי שכותב הלח"מ על אתר, מהטור משמע בבירור שהוא חולק על הרמב"ם ותופס מצב כזה כהזמה לכל דבר.

כאמור, הלח"מ מסביר שהם הולכים בזה לשיטותיהם. הטור מבין את הדין שהאחרונים נאמנים נגד הראשונים כסברה הגיונית, ולכן ברור שהוא יאמר כך גם במצב של הזמה והכחשה ביחד. הרי  ברור שהסברה שהראשונים הם בעלי דבר כשהם מדברים על עצמם שייכת גם במצב הזה. לעומת זאת, הרמב"ם שתופס את הנאמנות של הכת השנייה כגזירת הכתוב, פוסק שאין לך בו אלא חידושו. ולכן לדעתו הנאמנות של האחרונים היא רק במצב טהור של הזמה בלבד, שכן על זה ודאי התורה דיברה, ולא בשום מצב אחר. הוא מצמצם את תחום התחולה של הדין למינימום, כראוי לגזיה"כ.

מאידך, ברור שהרמב"ם פוסק במחלוקת היסודית כאביי ולא כרבא, ולפי שיטתו על אף שגם לפי אביי זהו חידוש מיוחד מגזיה"כ, הפסול חל למפרע ולא רק משעת ההזמה כדעת רבא. אם כן, כאן הרמב"ם להלכה אינו מיישם את העיקרון של 'אין לך בו אלא משעת חידושו'. לעומת זאת, הטור הולך גם כאן לשיטתו, שכן הוא פוסק כאביי שזה אינו חידוש, ולכן זה חל למפרע.

השלכה נוספת לשיטות אלו ניתן לראות בסוגיית הזמה שלא בפניהם.[7] בסוגיית כתובות כ ע"ב איתא שאם הכת השנייה הזימה את הראשונים שלא בפניהם אין כאן הזמה אלא הכחשה. ונחלקו המפרשים בהבנת דין זה: ברש"י שם משמע שהמצב עדיין אינו כתרי ותרי. גם בהזמה שלא בפניהם, על אף שלא מבצעים בכת המוזמת את דין 'כאשר זמם', עדיין העדות של הראשונים בטלה בוודאי (ולא רק כתרי ותרי). וכן הוא בריב"ש סי' רסו (הביאו בב"י חו"מ סי' לח). הריב"ש הוסיף לחדש שהעדים הראשונים גם נפסלים בכה"ג (ולא רק שעדותם בטלה ולא מתקבלת). אך בזה חלקו עליו רבים (עי' ש"ך סי' לח סק"ב, ובנובי"ק אהע"ז סי עב).

הצד השווה לשניהם שהם מבינים שגם בהזמה שלא בפניהם לא חזרנו למצב של תרי ותרי. מסתבר כי שיטתם היא כדעת הטור (ובאמת בריב"ש מופיעה להדיא סברת הטור), שיש סברה ביסוד הנאמנות של האחרונים, ומכיון שהסברה קיימת גם בציור של הזמה שלא בפניהם (שהרי עדיין הכת הראשונה מעידים על עצמם והוו כבעלי דבר), אזי האחרונים נאמנים גם בכה"ג.

אך ברמב"ם הל' עדות פי"ח ה"ה משמע להדיא שכאשר הזימום שלא בפניהם זהו ממש מצב של הכחשת תרי ותרי, ועדותם נפסלת רק מספק, וז"ל שם:

אין מזימין את העדים אלא בפניהם ומכחישין את העדים שלא בפניהם, ועדים שהוזמו שלא בפניהן הרי הוכחשו, לפיכך אם מתו העדים שהזימום קודם שיזימו אותם בפניהם אין כאן עדות שהרי הכחישו זה את זה.

משמע להדיא מלשון הרמב"ם שכאשר ההזמה נעשית שלא בפני הכת המוזמת זהו מצב רגיל של הכחשה. לכאורה הרמב"ם לשיטתו אזיל, שהזמה היא חידוש, ואין לך בו אלא חידושו. ולכן בכל מצב בו לא נאמר החידוש הזה אנו מצויים במצב של הכחשה בלבד.

מה דעת הטור בעניין זה? כשבוחנים את לשונו בסי' לח משמע שהוא נוקט ממש כרמב"ם, שמצב כזה הוא כהכחשה רגילה. אם כן, נראה שכאן הטור סוטה משיטתו, ואינו נוקט בעיקרון של 'אין לך בו אלא חידושו'.

משמעות הדברים: גישות מעורבות

הכלל העולה מדברינו הוא שישנן סתירות בין בטור ובין ברמב"ם ביחס לשאלה האם נוקטים בדרך של 'אין לך בו אלא חידושו' ביחס לגזיה"כ של עדים זוממים או לא. כעת נסכם זאת בטבלה (יוצא הדופן בכל שיטה מצוין בסימני שאלה):

הטור נוקט בדרך כלל בשיטה שמתאימה לכך שיש סברה ביסוד הנאמנות של האחרונים, ולכן הוא אינו מיישם את 'אין לך בו אלא חידושו'. יוצא הדופן הוא לגבי הזמה שלא בפניהם. הרמב"ם, לעומתו, בדרך כלל הולך בשיטה שאין סברה וזוהי גזיה"כ, ולכן הוא מיישם את העיקרון ש'אין לך בו אלא חידושו'. יוצא הדופן הוא שדין הזמה חל למפרע.

הצד השווה לשתי השיטות הוא שאנו רואים כאן יישום מעורב של העיקרון 'אין לך בו אלא חידושו', הן לפי הטור והן לפי הרמב"ם. ראינו למעלה שיכולים לעלות שיקולים שונים ביחס לגזיה"כ האם לצמצם את תחום התחולה שלהן או לא, אבל כאן אנו רואים שביחס לאותה גזיה"כ ישנם היבטים שבהם אנו מצמצמים את תחום התחולה ובו בזמן ישנם היבטים שאנו לא מצמצמים אותו.

כיצד נוצר מצב כזה? לכאורה אם גזיה"כ בה מדובר מבטאת סברה מובנת, כי אז היה עלינו להתעלם מהעיקרון 'אין לך בו אלא חידושו' בכל ההיבטים. לעומת זאת, אם אין כאן סברה ברורה, או שזה מנוגד לעקרונות הלכתיים כלליים, או אז היה עלינו לצמצם את תחום התחולה בכל ההיבטים. כיצד תיתכנה מבחינה לוגית התייחסויות מעורבות? האם לאותה גזיה"כ ישנן סברות מובנות יותר ופחות שכל אחת שולטת על היבט אחר?[8]

מעבר לכך, כבר מעצם קיומן של מחלוקות ביחס להתייחסות לגזירות הכתוב ניתן לראות שסברותיהם של הפוסקים נוטלות חלק בעיצוב ההלכה גם בסוגיות שיסודן הוא בגזיה"כ. זה גופא מרמז על קיומם של ממדים סברתיים גם בעולם של 'גזירות הכתוב'.

בסעיפים הבאים ננסה להציע הסברים אפשריים לשתי השיטות. מטרתנו היא רק לשבר את האוזן בדבר קיומן ואפשרותן של התייחסויות מעורבות כגון אלו. ההדגמות ידגישו את העושר הפוטנציאלי של אפשרויות ההתייחסות להלכות שהן לכאורה 'לא מובנות', כלומר גזירות הכתוב, וכיצד סברת הפוסק תופסת מקום גם בהכרעה ההלכתית בסוגיות כאלו.

ביאור אפשרי בשיטת הרמב"ם

כאמור, הרמב"ם סבור כי נאמנות העדים האחרונים היא גזירת הכתוב. אמנם כפי שראינו לא ייתכן שלשיטתו אין סברה מאחורי הגזיה"כ הזו, שאם לא כן לא ניתן היה להרוג את הזוממים. השאלה היא מה מעמדה של הסברה, וכיצד היא משוקללת ומשפיעה על יישום העיקרון של 'אין לך בו אלא חידושו'.

ראינו שהרמב"ם הולך לשיטתו, וכמעט מכל ההשלכות עולה כי הוא מתייחס לנאמנות הכת האחרונה כגזיה"כ. אם כן, נראה שהסברה אינה כה חזקה בעיניו, או לפחות לא ממש מובנת (כלומר לא ניתן לעצב את ההלכות על בסיס הסברה שאנו מבינים בדין זה). מסיבה זו הרמב"ם בוחר להציג את ההלכה הזו כגזירת הכתוב, ולכן הוא מיישם את העיקרון של 'אין לך בו אלא חידושו' בצורה כמעט מלאה.

נותר לנו להסביר מדוע לגבי זמן התחלת הפסול הוא נוקט כאביי שהוא חל למפרע? לשון אחר: עלינו להסביר במה אביי נחלק על רבא לפי הרמב"ם?

רמז ראשוני הוא שהלשון בה משתמש רבא אינה הלשון הרגילה בחז"ל, 'אין לך בו אלא חידושו' (או לשון דומה).[9] רבא כאן נוקט לשון שונה מעט: 'אין לך בו אלא משעת חידושו'. נראה שזהו יסוד מעט אחר, וכאן לא מדובר על העיקרון הרגיל של 'אין לך בו אלא חידושו'.

ביאור הדברים הוא שאביי טוען שאמנם זהו חידוש, ולכן יש לצמצם מבחינה פרשנית (אמרנו שבגזיה"כ מטפלים בעיקר בכלים פרשניים ופחות בכלים הגיוניים) את תחום התחולה שלו ככל האפשר. יש ליישם את ההלכה הזו רק באותם מקומות שעליהם ברור שהתורה חידשה את חידושה. זהו המעשה הפרשני העיקרי שעלינו לעשות ביחס  לגזיה"כ: לאתר את הציורים שלגביהם ברור שהתורה עסקה בהם.

אולם ביחס לציר הזמן ברור שהצמצום או ההרחבה אינם שאלה פרשנית. הרי אף אחד אינו טוען מבחינת פרשנות הפסוקים שהתורה אומרת שהפסול עליו התורה מדברת חל רק משעת ההזמה ואילך. התורה חידשה שהכת הראשונה היא שקרנית, וברגע שזה חודש אין לחלק בין שעת העדות לשעת ההזמה. כאן נכנסת עובדת קיומה של סברה: הסיבה לכך היא שהרמב"ם גם הוא מסכים שיש סברה מאחורי הפסול, כלומר שבמציאות ברור שהכת הראשונה אכן שיקרה (ולא שהורגים אותם על אף שדיברו אמת, כתפיסה הנאיבית של המושג 'גזיה"כ'). אם כן, אין כל סיבה פרשנית לצמצם את תחום התחולה של הפסול רק לזמן שמן ההזמה והלאה. אם בפועל הם שיקרו, אז משעה שהעידו הם שקרנים ופסולים. זה גופא מה שטוען אביי נגד רבא, לפי הרמב"ם. לכן הרמב"ם שפוסק כאביי פוסל את הכת הראשונה למפרע. אם כן, צמצום שאינו פרשני לא יכול ליטול חלק ביחס לגזיה"כ שיש מאחוריה סברה.

כל שאר הצמצומים של תחום התחולה של פסול הזוממים אותם אנו מציגים בטבלה שלמעלה, נעשים רק בדרך של ביטול או החלת הדין על מצבים שונים (ולא על ציר הזמן). למשל, כשהוזמו שלא בפניהם, אפשר לומר שעל זה התורה לא דיברה. או כשהוזמו ובו בזמן גם הוכחשו, אפשר להעלות טיעון פרשני לפיו זה לא כלול במונח "הזמה" בלשון התורה. לעומת זאת, ברור שלא ניתן לומר שהתורה לא דיברה על קטע הזמן מן העדות עד ההזמה. הרי זהו צמצום בתוך אותו ציור עצמו, ולא של ציור אחר. באותו ציור של הזמה, רבא מציע לצמצם את הפסול רק לשעת  ההזמה. אך זו, כאמור, אינה הצעה פרשנית. הרי התורה לא עסקה בציר הזמן כלל, ואם הם שקרנים, והרמב"ם בהכרח מסכים שבפועל הכת הראשונה היא שקרנית, אז אין כל מקום לחלק בין הזמנים הללו.

הסברה הזו היא כל כך ברורה שבאמת קשה להבין מדוע רבא עצמו אינו מסכים לה. מדוע לדעתו באמת ניתן לחלק בין הזמנים? ברור שרבא עושה כאן צעד אחד הלאה. הוא נוקט צעד שאינו פרשני, אלא צמצום הלכתי. הוא פוסק שאמנם התורה קבעה שהכת הראשונה שקרנית, ובכל זאת הוא לא מיישם זאת על הפסלות שלהם אלא משעת ההזמה ואילך. זהו צמצום מלאכותי, ולא לגמרי ברור כיצד בכלל ניתן לעשות אותו. על כן שיטת הרמב"ם שפסק כאביי היא ברורה, עד כדי כך שדווקא שיטת רבא היא הטעונה הבהרה.[10]

ביאור אפשרי בשיטת הטור

כעת ננסה להבין את שיטת הטור. נקודת המוצא היא שהטור נוקט כי ישנה סברה טובה ביסוד הפסול של הכת הראשונה, ולכן אף שיש כאן גזיה"כ הוא בוחר להציג את ההלכה הזו כמבוססת על סברה (שלא כמו הרמב"ם).

כפי שניתן לראות בטבלה, ברוב ההיבטים הטור הולך לשיטתו, ופוסק בהתאמה לאותה סברה, כלומר שהכת הראשונה אינה נאמנת מפני שהם בע"ד בעדותם על עצמם. יוצא הדופן הוא דווקא דין הזמה שלא בפניהם, שם הטור חורג ממנהגו ומתייחס לכך כמצב של הכחשה רגילה. במצב כזה נראה שהסברה שלו עדיין קיימת, ובכל זאת הוא בוחר לצמצם את תחולת החידוש של פסול הראשונים ונאמנות האחרונים. מדוע הוא חורג שם משיטתו?

כדי להבין זאת עלינו לחזור לסוגיה בכתובות. מדוע באמת הגמרא מניחה שצריך הזמה דווקא בפניהם? רש"י שם (כ רע"א, ד"ה 'וכשם') מסביר זאת כך:

וכשם שאין מזימין העדים אלא בפניהם – שהרי הם באין לחייבן כדי לעונשן או נפש או ממון והתורה אמרה והועד בבעליו יבא בעל השור ויעמוד על שורו (ב"ק דף קיב:).

רש"י מסביר כי הדין שההזמה חייבת להיעשות דווקא בפניהם נובע מהדין הכללי לפיו כאשר מקבלים עדות על מישהו הוא צריך להיות נוכח.

כעת נוכל להבין היטב את שיטת הטור. ראינו שיסוד הסברה שלו הוא שכאשר באה הכת השנייה, נושא הדיון הופך להיות הכת הראשונה (ולא רק האירוע עצמו, שאפילו אם זו רק הכחשה כבר אינו יכול להיות מוכרע), ולכן הם נעשים בע"ד. לעומת זאת, החולקים עליו כנראה סוברים שמכיוון שהעדות של הראשונים ניתנה ביחס לאירוע, אזי גם אם אח"כ היא משמשת לעניין כשרותם שלהם, היא עדיין לא נחשבת עדות של בע"ד.

אם כן, דווקא הטור שרואה בעדות הזו עדות עליהם כבע"ד, שהם נושא העדות, חייב להכניס כאן את הדין שההזמה תהיה בפניהם. אם ההזמה לא נעשית בפניהם אז לא התקבלה עדות עליהם כבע"ד, אלא רק הכחשה לגבי האירוע. לכן לפי הטור אם ההזמה לא נעשתה בפניהם נותרת רק הכחשה על האירוע. אם כן, זה אינו צמצום פורמלי של תחום התחולה של גזיה"כ, אלא להיפך: זוהי השלכה ישירה של הסברה שלו עצמו.

כעת נוכל להבין מדוע הוא מתייחס למצב כזה כהכחשה רגילה. לא בגלל צמצום תחום התחולה של הלכת ההזמה, אלא מפני שהסברה שלו באמת אינה קיימת במצב כזה. המסקנה היא שאין כאן פעולה של צמצום תחום התחולה, כלומר פסיקה שעומדת בניגוד לדוקטרינה הכללית שלו, אלא להיפך: זהו יישום והשלכה של הסברה שלו עצמה. זהו המשך ישיר לתפיסתו של הטור.

לעומת זאת, הרמב"ם שחולק על סברת הטור (כנראה מפני סברת ר' שמואל רוזובסקי – שזו אינה עדות של בע"ד), או לפחות לא רואה אותה כמכרעת, אינו תופס את העדות של האחרונים כעדות על הראשונים. לכן נותר כאן לדון בשאלה האם לצמצם את גזיה"כ או לא, וכאן הרמב"ם הולך לשיטתו ונוקט במדיניות של צמצום התחולה של גזיה"כ למינימום האפשרי.

המסקנה היא שהטור והרמב"ם לכאורה פוסקים את אותה הלכה, אך כל אחד מסיבה שונה: לפי הטור זהו יישום של הסברה שלו, ולפי הרמב"ם זהו צמצום של תחום התחולה של גזיה"כ אודות נאמנות הכת השנייה, בבחינת 'אין לך בו אלא חידושו'.

סיכום

בטורים האחרונים עסקנו במושג 'גזירת הכתוב'. עמדנו על שלושה סוגים עיקריים של גזירות הכתוב: הלכות שמנוגדות להיגיון. הלכות שמנוגדות לעקרונות הלכתיים אחרים. והלכות שמכילות סתירות פנימיות בין פרטיהן. בחנו את הסוגיה של גזירות הכתוב דרך המקרה של פסול עדים זוממים לעדות. הלכת ההזמה לכאורה סווגה על ידי הרמב"ם כשייכת לסוג הראשון, ואילו בעל דרשות הר"ן סיווג אותה תחת הסוג השני. הסוג השלישי גם הוא מופיע בהקשר של סוגיית ההזמה, בדין 'הרגו אין נהרגין', שהוא לכאורה סתירה פנימית בין פרטי ההלכה של הזמה.

ככלל, ראינו שהראשונים מתייחסים לדין ההזמה כגזירת הכתוב (כבר הגמרא עושה זאת, לפחות בדעת רבא), ועמדנו על כמה סיבות שמורות בעליל כי על אף זאת לדין כזה חייבות להיות גם סיבות והנמקות טובות מסברה. כפי שהסברנו, לא ייתכן, מוסרית ופרשנית, שהתורה תצווה להרוג בעוון שקר אנשים שאמרו אמת.

הבחנו בין המצבים השונים של גזירות הכתוב לגווניהן, וראינו שכל מצב כזה יכול להביא למימוש שונה של העיקרון 'אין לך בו אלא חידושו' (שכפי שראינו הוא עצמו כנראה מהווה יישום מסוים של מידת הדרש 'דבר שיצא לידון בדבר החדש'). לפעמים אנו נצמצם את תחום התחולה של ההלכה המחודשת, ולפעמים נחיל אותה בכל תחום הרלוונטיות של הסברה העומדת ביסודה. בהקשר של עדים זוממים ראינו שהראשונים מעצבים את ההלכה בגישה מעורבת: היבטים מסוימים מעוצבים בגישה של 'אין לך בו אלא חידושו' והיבטים אחרים מעוצבים כאילו היתה כאן סברה רגילה. ישנו צמצום פורמלי, והוא ישים רק לגבי גזיה"כ שאין מאחוריה סברה. לגבי גזיה"כ שיש מאחוריה סברה, הצמצום יהיה בעל אופי פרשני בלבד.

לעצם דין ההזמה עצמו, המסקנה היא שהוא אכן אינו גזירת הכתוב במובן של הלכתא בלא טעמא. אך עמדת האחרונים שמניחים את ההיפך דורשת עיון: מה הם חשבו? כיצד הם משלימים עם העובדה שממיתים אדם חף מפשע באופן כה אבסורדי? האם ייתכן שגם הם בעצם מתכוונים למושג 'גזירת הכתוב' במובן שהצענו כאן (כלומר הלכה שמחודשת בפסוק, אך יש ביסודה סברה)? מדבריהם לא נראה כך, שהרי אם אכן הם היו רואים כאן סברה, לא ברור מדוע היה עליהם להגדיר זאת כגזיה"כ? יתר על כן, הם מוצאים לנכון להעיר כי גם הטור חייב לסבור שזוהי גזירת הכתוב, אך הם לא מעירים שבהכרח גם הרמב"ם חייב לסבור שיש כאן סברה.

אעיר כי קשה להאמין שהיינו מוצאים גישה כזו בבי"ד שאמור לדון את הדין בפועל. האם דיינים היו מוציאים להורג אדם שהוא חף מפשע ומרגיעים את עצמם בכך שיש כאן גזירת הכתוב? כמעט אין ספק שמסיבה זו או אחרת (לפחות יישום של 'דין מרומה') הם היו מוצאים את הדרך להימנע מכך. אם באמת הדיינים לא היו משוכנעים שהכת הראשונה שיקרה בפועל, הם לא היו מוציאים אותה להורג. האם יש כאן הבדל בין למדנות בבית המדרש לבין פסיקה בבי"ד (בבחינת "אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם" – ראה סופ"ק דמכות ובטור 351)? האם זה סימפטומטי ללימוד התיאורטי בכלל? ואולי בכלל נכון שזה יתנהל כך (הבדל דומה קיים בין ה'מלומדים' לבין המשפטנים, בעולם המשפטי בן ימינו): התיאורטיקנים של ההלכה קובעים את גזיה"כ והשלכותיה, והיושבים על מדין מיישמים זאת בהתחשבות עם השכל הישר והמציאות.

בחזרה לטעמא דקרא: כמה תהיות

בטורים הראשונים בסדרה עסקנו בדרישת טעמא דקרא. כעת אחזור לתהות על מסקנותינו לגבי גזירת הכתוב לאור מה שראינו שם.

ראינו שם שכאשר יש לנו תפיסה טבעית של טעם הדין (אינטואיציה במערכת 1) ניתן להשתמש בה כדי לקבוע את גדריו. מה שלא דורשים טעמא דקרא הוא במצב שאין לנו תפיסה כזאת ואנחנו נזקקים להמשגות וחשיבה במערכת 2. ישנם מצבים שבהם ניתן להמשיג את האינטואיציות הישירות שלנו, וזה ודאי לא מעכב. לא דורשים טעמא דקרא רק במקום שבו אין לנו תפיסה אינטואיטיבית ישירה ואנחנו מציעים הנמקה טכנית-פורמלית (כמו לגבי מישכון אלמנה, שם הטעם שמציע ר"ש הוא שמשיאה שם רע בשכנותיה). במקומות אלו אנחנו מנסים לגבש את גדר הדין בלי להיזקק לטעמו, את ה"מה?" בלי ה"למה?". את זה אפשר לעשות רק משיקולים פרשניים-טקסטואליים ולא מפרשנות תכליתית.

כיצד נכנס לכאן המושג 'גזירת הכתוב'? מסתבר שהוא עוסק במקרים שבהם אין לנו הבנה ישירה של טעם הדין (או בגלל סברה או בגלל עקרונות הלכתיים כלליים שסותרים אותו, כפי שראינו כאן) אבל אחרי שהדין נאמר אנחנו יכולים להבין את טעמו. כלומר, שגם אחרי שמנסחים את טעם הדין ההבנה שלנו אינה מספיקה לבדה כדי להסבירו. צריך את הפסוק כדי שניישם את הסברה. בסוגיית עדים זוממים ניתן לראות שהראשונים מסיקים לא מעט מסקנות הלכתיות מטעם וגדר הדין. ועובדה שתפיסות שונות מובילות למסקנות הלכתיות שונות. כלומר שאנחנו בעצם אפילו דורשים טעמא דקרא מהלכות שהן גזירות הכתוב. זה כבר ממש מפתיע, אם לוקחים בחשבון את התפיסה של גזירת הכתוב כהלכתא בלא טעמא. אמנם ראינו שזה לא לגמרי כך. לפעמים מדובר בשיקולים של פרשנות מושגים, או בשיקולים טכניים של צמצום התחולה, ושני סוגי השיקולים הללו אינם דרישת טעמא דקרא. למעשה, דווקא שיטת רבא מאיימת על תפיסת גזירת הכתוב, שכן הוא מצמצם את תחולת הדין על ציר הזמן, וכפי שראינו זה לא מעוגן בשיקול טקסטואלי או מושגי.

[1] כן ראיתי מובא בשם ר' גדליה נדל, בספר בתורתו של ר' גדליה, הרב יצחק שילת, הוצאת שילת, מעלה אדומים תשסד. ראה שם בפרק 'מקורות ההלכה' ס"ג, ובפרק 'הליכה אחר הרוב' ס"ו ועוד. וכידוע, זהו יסוד היסודות במשנתו של הרג"נ.

[2] זאת בניגוד לעדות קרובים, שם גם למסקנה העדות אינה שקרית, ורק יש איסור לסמוך עליה ולפסוק את הדין על פיה. שם כנראה יש גם סיבה טובה לאיסור זה, גם אם בפועל העדות היא אמיתית. כפי שהערנו למעלה, בפרשת עדים זוממים התורה מצווה להרוג את העדים כשקרנים, ולכן ברור שהיא רואה אותם כשקרנים ולא מסתפקת בהטלת איסור משפטי על קבלת עדותם.

[3] משתמע מדבריו שגם אביי אינו חולק על כך שזהו חידוש, וכדעת הרמב"ם (ולא כלח"מ בדעת הטור).

[4] גזיה"כ לבצע את העונש של 'כאשר זמם' רק במצב שגזר הדין עוד לא בוצע ('כאשר זמם' – ולא כאשר עשה. או 'הרגו אין נהרגין'), היא כנראה גזיה"כ מן הסוג הזה.

[5] באנצי"ת ע' 'גזרת הכתוב' כותב כך:

דבר שהוא גזרת הכתוב, כשאנו מסופקים בו בדין מן הדינים, אין לדון על הדבר מסברא וטעם…

[6] ייתכן שמצטרף כאן השיקול של פסידא דלקוחות, שלולא הוא היינו נוהגים כלפיהם כדעת אביי. ולפי זה הלישנא הראשונה בהסבר דעת רבא מסכימה ללישנא השנייה. הכלל 'אין לך בו אלא משעת חידושו' הוא מכשיר כדי להגיע לתוצאות סבירות יותר. לכן גם השיקול של פסידא דלקוחות עוקר דין תורה מתוך דאגה ללקוחות, ותוך התעלמות מן ההפסד הצפוי לצד השני. גם זה אולי מבוסס על כך שאין כאן חשש אמיתי לשקר אלא רק גזיה"כ. אלא שלפי"ז גם הלישנא השנייה מסכימה לראשונה, והנפ"מ שמובאות בסוגיא טעונות ביאור, ואכ"מ.

[7] ראה אצל ר' שמואל רוזובסקי, במקורות הנ"ל.

[8] נעיר כי אם היינו אומרים שביחס ליישום העונש של 'כאשר זמם' נוהג פוסק כלשהו באופן אחד, וביחס לפסול לעדות הוא נוהג באופן אחר, ניתן היה להבין זאת. אך כל ההיבטים שעלו כאן נוגעים לפסלות לעדות, וזו לכאורה מבוססת על אותה סברא עצמה, ורק ההשלכות הן שונות.

[9] ראה לעיל בדיון על מידת הדרש 'דבר שיצא לידון בדבר החדש'.

[10] ייתכן שהמפתח לתעלומה נעוץ במה שהערנו לעיל שייתכן כי ישנו שיקול חיצוני, כמו פסידא דלקוחות (אף שנראה כי מדובר בשיקול דאורייתא), שגורם לרבא לרצות לצמצם את החידוש של פסול הזוממים. ורק מכוחו הוא נוקט בצמצום המלאכותי שלו. ואכמ"ל בזה.