אונס בשעת הקרב: הלכה ומוסר (טור 15)

בס”ד

כעת פורסם שהרב אייל קרים התמנה כרב הצבאי הראשי החדש. מייד החלו הפרסומים הצפויים על התבטאויות בעייתיות שלו בעבר. הכותרת היא: “הרב הצבאי הראשי החדש עורר סערה בעבר על אונס בזמן מלחמה”. הדברים נראו לי תמוהים. עיינתי בכתבה עצמה, ושם הדברים מתוארים כך:

לפני כמה שנים נשאל קרים באתר “כיפה” שאלה בנוגע לפסוקים מתוך ספר דברים, בנוגע להיתר לחיילי צה”ל לאנוס נשים בזמן מלחמה. קרים ענה כי כחלק מהשמירה על כושר הלחימה של הצבא ועל רוחם של החיילים, ניתן “לפרוץ” את גדרי הצניעות והכשרות, כך שמותר לאכול מזון טרף ו”לספק את יצר הרע באמצעות משכב עם גויות טובות מראה בניגוד לרצונן, מתוך התחשבות בקשיי הלוחמים ולמען הצלחת הכלל”.

כתבנו החרוץ ביקש תגובה מצה”ל, וזאת אשר העלה בידו:

בצה”ל ניסו לצנן את הסערה סביב תשובתו ונטען כי “הדברים הוצאו מהקשרם” מבלי שהובנו או מבלי שנלמד דין אשת יפת תואר בצורה ברורה. כמו כן, בתגובת צה”ל נטען כי עמדת הרב שוללת אונס בכלל ובשדה הקרב בפרט, וקרים עצמו הבהיר כי התורה מעולם לא התירה אונס אישה. 

בשורה התחתונה לא הצלחתי להבין מהו בדיוק ההבדל בין “אונס אישה” שאותו התורה לא התירה, לבין “משכב עם גויות טובות מראה בניגוד לרצונן” שאותו התורה כן התירה. ומה בפרשת אשת יפת תואר לא נלמד כהלכה? ואם אכן התורה מדברת לחיילי צה”ל, אז למה היתר אשת יפת תואר לא קיים לגביהם? בקיצור, למה עלינו להתייחס: האם לשון ראשון עיקר או לשון שני עיקר?

אין צורך לציין שמיד הופיעו גם הגינויים הפבלוביים והקביעות שהרב קרים לא ראוי לתפקידו ושדבריו לא משתמעים לשתי פנים. כמובן שהמחלוקת הפרשנית הזאת ניטשת בין ימין לשמאל, או דתיים וחילוניים. כל מיני תלמידי חכמים ותלמידות חכמות כמו ח”כ זהבה גלאון ותומא סלימאן מצד אחד ובצלאל סמוטריץ מצד שני, הביעו עמדה נחרצת בסוגיא ובשאלת המוסר היהודי (מה זה?) בכלל. אני בטוח שמאחורי הדברים ודאי עומדות פרשנויות מעמיקות למוסר היהודי ולפרשת אשת יפת תואר, כפי שכותב בצלאל סמוטריץ: “יש מי ששוב לא מסוגלים להשלים עם קידום של כיפה סרוגה בצבא ובדרך חושפים את בורותם המוחלטת ביהדות”. חבל שלצערי כל הדוברים מעלימים מאיתנו את פרשנויותיהם המרתקות מסיבה כלשהי, ולא טורחים להסביר את הדברים ואת השלכתם. הרושם שמתעורר הוא שאין באמת הסבר וגם אף אחד לא מחפש אותו. עובדה היא שבכל הפולמוס הזה לא פגשתי בדל הסבר משום כיוון. נראה בבירור שהמטרה היא לנגח אחד את השני, או לנפק התנצלות ריקה בשביל יחסי ציבור. טיעונים אין כאן.

והנה כעת חיה אני רואה שמתפרסמת הידיעה:

ראש אגף כוח האדם בצה”ל, אלוף חגי טופולנסקי זימן היום (שלישי) את הרב אלוף משנה אייל קרים לשיחה בעקבות התבטאויותיו בעבר שפורסמו בכלי התקשורת לאחר מינויו לתפקיד הרב הצבאי. הרב ביקש להבהיר כי הוא מצר על הפרסומים וציין כי צה”ל הוא צבא עם ממלכתי והוא גאה להוביל את הרבנות הצבאית הראשית ומתחייב לפעול בממלכתיות, בתבונה וברגישות בתפקידו.

האם הוא מיצר על הפרסום, או גם על הדברים עצמם? אולי הוא לא הובן נכון? או שמא הוא מיצר על כך שהתורה כתבה את הדברים? לרבצ”ר פתרונים. אחרי כל הבלגן הזה, האם לא סביר לצפות ממנו לאיזה הסבר מובנה ומסודר, ובעיקר ענייני, לטובת הציבור שמינה אותו, מפקדיו ופקודיו? טוב, לפחות הסברון…

אז הנה “השיח הציבורי” שלנו במלוא תפארתו: האחד מפרסם ואחר כך מיצר על הפרסום. חברו מגנה אותו ונוזף בו בנחרצות בלי להבין מאומה בדברים בהם מדובר. השלישי תומך בראשון בהתלהבות ובדעתנות בלי לדעת ובוודאי בלי להסביר על מה ולמה. הרביעי קורא לראשון לשיחת בירור (מה היה באותה שיחה: שניהם למדו את פרשת אשת יפת תואר עם המפרשים?). והעיר שושן נבוכה. אף אחד לא טורח להסביר, או להציג בדל עמדה או איזו הבהרה. אני מניח שהסאגה עוד לא תמה, אבל דבר אחד ברור לי: גם בהמשך לא יעלה כאן שום טיעון לגופו של עניין. קשה להימנע מהמסקנה הבנאלית והחוזרת שמה שמכונה אצלנו מסיבה לא ברורה “דיון ציבורי”, דומה יותר לאוסף געיות, רפלקסים מותנים של הולכי ארבע, מאשר לדיון או שיח בין בני אדם. אין ולא היה אצלנו “דיון ציבורי” כמעט בשום סוגיא שעל הפרק. כך הדמוקרטיה, השיטה הכי פחות גרועה, מלבנת סוגיות ומקבלת החלטות.

ולעצם העניין, די ברור שההתניות הפבלוביות הללו מבוססות על אג’נדה שמטרתה למנוע את קידומם של דתיים בצבא, או לתמוך בו. כל זה נכון. אבל בכל זאת קשה לא להבין את ההסתייגויות ואת הגינויים הללו. האמירה של הרב קרים נשמעת בעייתית גם לאוזן דתית, ובפרט כשהיא כמובן מבוססת היטב על פרשת אשת יפת תואר ודברי הפוסקים בעניין. כאן אנסה, לשם שינוי, לגעת קצת בסוגיא עצמה ולבחון את השלכותיה.

אשת יפת תואר

בתחילת פרשת כי תצא התורה קובעת:

כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ וּנְתָנוֹ יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ:וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה:וַהֲבֵאתָהּ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְגִלְּחָה אֶת רֹאשָׁהּ וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ:וְהֵסִירָה אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ מֵעָלֶיהָ וְיָשְׁבָה בְּבֵיתֶךָ וּבָכְתָה אֶת אָבִיהָ וְאֶת אִמָּהּ יֶרַח יָמִים וְאַחַר כֵּן תָּבוֹא אֵלֶיהָ וּבְעַלְתָּהּ וְהָיְתָה לְךָ לְאִשָּׁה:וְהָיָה אִם לֹא חָפַצְתָּ בָּהּ וְשִׁלַּחְתָּהּ לְנַפְשָׁהּ וּמָכֹר לֹא תִמְכְּרֶנָּה בַּכָּסֶף לֹא תִתְעַמֵּר בָּהּ תַּחַת אֲשֶׁר עִנִּיתָהּ:

התורה מתירה לקחת שבויה שהלוחם נתן בה את עיניו. מפשט הפסוקים נראה שההיתר לקיים איתה יחסים הוא רק אחרי חודש צינון. אמנם להלכה כתבו הפוסקים שבעילה ראשונית מותרת גם מיידית (ראה רמב”ם פ”ח מהל’ מלכים ה”ב), והדיון בפסוקים הוא רק בדרך לביאה שנייה.

מהפסוקים כאן לומדים די הרבה מגבלות על ההיתר הזה (ראה ברמב”ם שם), ואין פלא שרבים הבינו שמטרת התורה היא לא להורות את עצם ההיתר אלא דווקא להגביל נוהג שהיה קיים בעבר שלוחמים אנסו את נשות האויב. רש”י על אתר מביא את דברי חז”ל (קידושין כא ע”ב) שקבעו שלא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע. אמנם נכון שהלכתית מעשה כזה (עם המגבלות עליו) הוא מותר. אם כך, לכאורה לשון ראשון של הרב קרים עיקר.

הקושי

די ברור שיש כאן סוג של התפשרות עם המציאות, שכפי שכתב הרב קרים כנראה מיועדת לרומם את מורל הלוחמים ולסייע להם בלחימה.

כפי שהרב קרים מזכיר, הרמב”ם (שם בה”א) קושר זאת להיתר לעבור עבירות נוספות (כמו מאכלות אסורות):

א. חלוצי צבא כשיכנסו בגבול העכו”ם ויכבשום וישבו מהן, מותר להן לאכול נבלות וטרפות ובשר חזיר וכיוצא בו, אם ירעב ולא מצא מה יאכל אלא מאכלות אלו האסורים, וכן שותה יין נסך, מפי השמועה למדו ובתים מלאים כל טוב ערפי חזירים וכיוצא בהן.

ב. וכן בועל אשה בגיותה אם תקפו יצרו, אבל לא יבעלנה וילך לו, אלא מכניסה לתוך ביתו, שנאמר וראית בשביה אשת יפת תואר, ואסור לבעול אותה ביאה שניה עד שישאנה.

אלא שיש הבדל בין ההיתרים שבה”א להיתר באשת יפת תואר שבה”ב. בה”א מדובר על עבירות שבין אדם למקום, אבל כאן ההיתר בא על חשבונה של השבויה האומללה הזאת. אין פלא שההיתר הזה מקומם את האדם בן זמננו. כיצד עלינו להבין את ההוראה ההלכתית הזאת? האם היא תקפה לחיילי צה”ל, ואם לא – אז למה?

לכאורה נראה שמבחינת התורה אין הבדל בין האיסור לאנוס אישה לבין איסורי מאכלות אסורות. מבחינתה האיסור לאנוס אישה הוא איסור הלכתי ככל איסור אחר, ולכן במקום הצורך ניתן להתירו. לכאורה עולה מכאן שבראייה ההלכתית נשים הן חפצים שניתן להשתמש בהם כדי לרומם את מורל הלוחמים, בדיוק כמו בשר חזיר או יין נסך. יתר על כן, גם בחז”ל ובפרשנים המאוחרים יותר נראה די ברור שמדובר באיסור הלכתי גרידא. אם הלוחם הולך אחר יצרו ואונס את השבויה הבעייה בכך אינה השבויה שנאנסה והבעייה המוסרית אלא האיסור ההלכתי שעבר הלוחם, בדיוק כמו אכילת חזיר. שוב רואים שבאמת אין התייחסות לשבויה כאדם שיש להתחשב בו. זוהי החפצה מטרידה מאד לאוזן מודרנית.

התורה באה להגביל ולא להתיר

ניתן להקהות קצת את הקושי אם זוכרים שהתורה כאן לא באה להתיר אלא להגביל את ההיתר. היא משלימה עם מצב שהוא כנראה בלתי נמנע, ומנסה לפחות להגביל אותו. זוהי ראייה ריאליסטית ומפוכחת שמניחה שאם אי אפשר למנוע את העבירה עדיף לפחות להגביל אותה ככל האפשר.

ועדיין נראה שהיה מקום לא להתפשר ולאסור זאת, ואף לענוש את מי שעושה כך. בצורה זאת לפחות חלק מהמעשים הללו היו נמנעים. ניתן להוסיף את דברי ר’ אלעאי (ראה מו”ק יז ע”א ומקבילות):

דתניא, רבי אילעאי אומר: אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו – ילך למקום שאין מכירין אותו, וילבש שחורים ויתעטף שחורים, ויעשה מה שלבו חפץ, ואל יחלל שם שמים בפרהסיא.

לכאורה זו אותה מדיניות מפוכחת שמנסה למזער נזקים. אמנם יש להעיר שהראשונים (ראה רש”י ותוס’ על אתר) חלוקים האם באמת זה מה שאומר רבי אלעאי, או שמא הוא מציע דרך להתמודד עם העבירה (שאם יעשה את הדברים יצרו יתקרר). עוד יש להעיר שהרי”ף והרא”ש שם כבר העירו שאין הלכה כרבי אלעאי, שכן להלכה הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, כלומר שדברים של יראת שמים הם בידי האדם ועליו להתמודד. ובאמת הפוסקים המרכזיים (רמב”ם, טור ושו”ע) לא מביאים להלכה את דברי רבי אלעאי אלו. אם כך, גם ביחס לאשת יפת תואר קשה לקבל תפיסה שמשלימה עם יצרים כאלה ומאפשרת אותם.

על האנכרוניזם

ביקורת כזאת היא אנכרוניסטית במובן מסויים, שהרי אנחנו שופטים כאן את התורה במונחים מודרניים, ודרך ראייה וערכים מודרניים. בעולם שלנו מקובל (לפחות בתיאוריה) שמעשה כזה הוא בלתי נסבל ואין להרשות אותו, ונשים אינן חפצים שמשמשים את המנצח ואת המורל שלו. אבל כפי שראינו הנוהג הרווח בימי קדם (וזה כמובן קיים בפועל גם בימינו) היה שאכן לגיטימי לאנוס נשים שבויות של האוייב. הן חלק משלל המלחמה. אם כן, התורה בפרשה זו מדברת אל אנשים בתקופתה במונחים שמתאימים להם. נהוג להשתמש בטיעון הזה ביחס לנורמות מלחמתיות שמתוארות בתנ”ך, כמו כריתת ראשי המנהיג השבוי, שלילת השלל והביזה, הריגת שבויים, שביית הנשים והילדים ועוד.

אמנם עדיין היינו מצפים מתורה אלוקית שתוביל אותנו מעבר לנורמות שנהוגות בימינו, אם אכן הן אינן נכונות. מעבר לכך, עקרון נצחיות התורה גם הוא מאותגר מול תפיסה שהתורה מדברת אל אנשי זמנה בלבד. דברי חכמים (הן בדיני דרבנן והן בפרשנותם לדיני התורה) הם כנראה פרי הזמן והמקום והנורמות שנהגו בזמנם. אבל התורה עצמה כדבר ה’ אמורה להיות מעל זה.

הלכה ומוסר

כדי להבין זאת עלינו לשאול את עצמנו מה משמעותו של מצב שבו ההלכה מתירה את המעשה אבל בו בזמן הוא מוגדר כיצר הרע. בנוסף, כיצד התורה מוכנה להתפשר עם יצר כזה בעוד שלהלכה פוסקים לא כרבי אלעאי? עוד תהינו למעלה למה התורה רואה באישה סוג של חפץ ולא אדם שאי אפשר לפגוע בו כדי לרומם את המורל?

שאלת היחס בין הלכה למוסר מעוררת הרבה תהיות. יש ציוויים הלכתיים (אמנם לא רבים כל כך) שקשים מאד לעיכול מבחינה מוסרית. בטור הקודם הזכרתי את הדין שאשת כהן שנאנסה חייבת להיפרד מבעלה, גם אם הם אוהבים זה את זה ורוצים להישאר יחד. לכאורה יש כאן הוראה לא אנושית, כלפי האישה שכבר עברה טראומה אחת, כלפי בני הזוג, וכמובן גם כלפי הילדים. הוסף לכך את מחיית ילדי עמלק, איסור הצלת גוי בשבת ועוד.

רבים מניחים שישנה זהות בין הלכה למוסר, כלומר שהצו ההלכתי הוא הביטוי למוסר התורני-יהודי. ומכאן שאם יש סתירה בין הלכה למוסר אז כנראה לא הבנו נכון את המוסר. ההלכה מגלה לנו שיש מוסר עמוק ונעלה יותר שנשגב מבינתנו. הטענה הזאת נראתה לי תמיד אפולוגטיקה לא משכנעת, מכמה בחינות. ראשית, מוסר במהותו הוא אוניברסלי. בניגוד לדברי הרבנית הידועה זהבה גלאון (במאמר הנ”ל), אין דבר כזה מוסר יהודי ומוסר גויי. יש מעשים מוסריים שמחייבים יהודים וגויים כאחד, ומעשים לא מוסריים שאסורים על כולם כאחד. שנית, מוסר הוא מה שאנחנו מבינים כמוסר. אף אחד לא ישכנע אותי שהפרדת הכהן מאשתו שנאנסה או אי הצלת גוי בשבת אלו מעעשים מוסריים, כי הם לא. הוראה זו פוגעת בזוג ובילדים, ומוסיפה טראומה על גבי טראומה, וזאת ללא שום סיבה נראית לעין. מה יקרה אם נניח להם לחיות את חייהם? שמא תאמרו פגיעה כלשהי בעולמות העליונים ובקדושתם, או בקדושתו של הכהן עצמו (אם נניח שאכן חיים כאלה פוגעים בה)? כל אלה אינם שיקולים מוסריים אלא הלכתיים-דתיים. כך גם לגבי הצלת גוי וכדומה.

המסקנה המתבקשת היא שבאמת ההוראה ההלכתית לכהן ואשתו להיפרד היא לא מוסרית, אבל יש טעמים דתיים חשובים שבכל זאת מצדיקים אותה. אם אהיה קונקרטי יותר, מבחינה מוסרית באמת אסור להפריד את הכהן מאשתו שנאנסה, אבל מבחינה הלכתית שמירת קדושת הכהונה מחייבת אותנו לעשות זאת למרות הבעיה המוסרית. כמו שהצלת חייו של אדם מחייבת לפעמים להכאיב לו (לעשות לו ניתוח וכו’).

משמעות הדבר היא שאין זהות בין הלכה למוסר.[1] אלו שתי קטגוריות שבאופן עקרוני הן בלתי תלויות (למרות שלא תמיד יש סתירה ביניהן כמובן). השיפוט האם מעשה הוא מוסרי או לא, והשיפוט האם הוא מותר או אסור הלכתית הם שני שיפוטים שונים וכמעט בלתי תלויים. הקטגוריה ההלכתית והמוסרית הן שתי קטגוריות שונות. כמובן שבמקרים שמגיעים לקונפליקט בין ההוראה המוסרית להלכתית אז יש להכריע בו בצורה כלשהי (וזה לא תמיד לטובת ההלכה), אבל עצם קיומו של קונפליקט אינו בעייתי מצד עצמו. יש קונפליקטים כאלה גם בין שני ערכים מוסריים (כמו בדוגמה של הצלת חיים על ידי גרימת כאב), ואין מניעה שיהיו גם בין ערך הלכתי לערך מוסרי.

בחזרה לאשת יפת תואר

כעת נוכל לשוב לאשת יפת תואר. חכמים אומרים לנו שהתורה מתירה זאת הלכתית, אבל זה מוגדר כיצר הרע. מה משמעות הדבר? במינוח שהצעתי למעלה ניתן לומר שהמעשה הזה הוא בלתי מוסרי אבל אין בו איסור הלכתי. אם יבוא אדם וישאל האם לעשות זאת, התשובה שלנו צריכה להיות שלילית חדה וברורה. בהחלט אסור לעשות את המעשה הזה, שכן הוא בלתי מוסרי. אבל איסור הלכתי אין בכך. אפרט זאת מעט יותר.

הרי ברור שמעבר לאיסור המוסרי יש כאן גם איסורים הלכתיים. בעילת גויה, ובוודאי על ידי כהן (ברמב”ם שם בה”ד מובא שגם לכהן מותרת אשת יפת תואר), היא איסור הלכתי ברור. על כך, ורק על כך, אומרת התורה שהאיסור ההלכתי מותר בשעת מלחמה, בדיוק כמו איסורי מאכל ויין נסך. התורה לא מדברת על האיסור המוסרי, שכן זה נותר כמובן בעינו. בדיון הלכתי הנושא הוא ההלכה ולא המוסר. זוהי גם הסיבה לכך שהתורה מתייחסת כאן לאישה כחפץ, כמו בשר או יין אסור, שכן מדובר כאן רק בהיבט ההלכתי של העניין ולא בהיבט המוסרי שלו.

אם נסכם, אינוס של אשת יפת תואר הוא בעיה הלכתית ומוסרית. הדיון ההלכתי עוסק רק בהיבט ההלכתי שלו ולכן הדיון הזה הוא בדיוק כמו הדיון באיסור אכילת חזיר או שתיית יין נסך. בהקשר ההלכתי הזה נאמר שהאיסור נדחה בפני יצר הרע שמסית אותנו לעבור עבירות. מעבר לזה יש את הבעיה המוסרית, אבל היא לא עניינה של ההלכה ולכן הדיון ההלכתי לא עוסק בו. מה איתו? הוא נותר בעינו כמובן, אבל ההלכה עוסקת בהלכה ולא במוסר.

ההלכה לא עוסקת במוסר

ראינו שההלכה עוסקת בתחום מובחן וייחודי: התחום ההלכתי. היא לא עוסקת במוסר. גם ביחס לאיסורים ההלכתיים שנראים לכאורה כמו איסורים מוסריים (רצח או גניבה), עדיין חשוב לעשות את ההבחנה. ההלכה עוסקת רק בממד ההלכתי ולא בממד המוסרי. מה ההבדל בין שני המישורים לגבי רצח או גניבה? ראשית, מדובר בחפיפה חלקית בלבד, שכן יש פרטי דינים שנכונים בהלכה ולא נוגעים למוסר. לדוגמה, ברצח יש דיונים מה דינו של רוצח בגרמא או מצמצם (מקרב הדבר לאש וסוף חמה לבוא), בעוד שבמישור המוסרי ברור שרוצח בגרמא הוא רוצח גמור לכל דבר ועניין. שנית, יש תמיד הבחנה מהותית בין שני המישורים המקבילים הללו. כשההלכה אוסרת רצח זהו איסור משפטי ולא מוסרי. במקביל לו יש גם איסור מוסרי, אבל ההלכה לא עוסקת בו. הוא הדין לגניבה, ניאוף וכל שאר האיסורים שנראים חופפים לאיסורים המוסריים. מיד נראה את ההשלכות.

השלכות

ר”ש שקאפ מציע מודל כזה ליחס בין הלכה למוסר (או עקרונות משפטיים מטא הלכתיים) בשער ה של ספרו שערי ישר. הוא מסביר שם שאמנם יש דעות בפוסקים שאין איסור תורה לגזול גוי, אבל ברור שיש בזה איסור משפטי מטא-הלכתי (מה שהוא מכנה “תורת המשפטים”), שתוקפו כאיסור דאורייתא גמור. לשיטתו יוצא שהדיון בגזל גוי הוא דיון הלכתי, ואין ללמוד ממנו מאומה לגבי ההיבט המשפטי או המוסרי. במישור המוסרי לכל הדעות גזל גוי אסור מן התורה (כאיסור מוסרי).

כך גם לגבי איסור “לא תרצח” שקיים רק ביהודי ולא בגוי. האם זה אומר שיש אפלייה בין יהודי לגוי? אני טוען שלא. האיסור המוסרי להרוג אדם הוא אחד, בין יהודי ובין גוי. בנוסף, ההלכה מוסיפה עוד ממד של איסור הלכתי, “לא תרצח”, וזה נאמר רק ביחס להריגת יהודי. אבל במישור המוסרי יש שוויון גמור, שהרי מוסר מעצם טבעו הוא אוניברסלי ולא יכול להבחין בין יהודי לגוי. יש לשים לב שגם הגויים לא רוצחים מסיבה מוסרית, ובמובן הזה איננו גרועים מהם. מה שקורה בהלכה הוא שנוסף עוד רובד של איסור הלכתי מעבר לרובד המוסרי האוניברסלי. זה אכן פונה רק ליהודים, כמו כל הקטגוריה ההלכתית.

כך גם לגבי כל הדינים שמפלים גויים לעומת יהודים. למשל, אין חובה הלכתית להשיב אבידה לגוי. אבל זוהי אמירה הלכתית בלבד. ברובד המוסרי ודאי שיש חובה להשיב אבידת גוי בדיוק כמו אבידתו של יהודי. המוסר מעצם הגדרתו הוא סימטרי, ולכן לא יכול להיות משהו שאסור לגויים ומותר לישראל (ראה סנהדרין נט ע”א: “ליכא מידעם…”).[2] יש לזכור שמבחינת הגויים האיסור לגנוב או לרצוח, כמו גם החובה להשיב אבידה, הם איסורים וחובות מוסריים, שכן אין אצלם קטגוריה הלכתית. לכן התורה אומרת לנו שמבחינה מוסרית אנחנו עושים כלפיהם בדיוק כמו שהם עושים כלפינו. מוסר הוא בהכרח אוניברסלי וסימטרי. אמנם בנוסף אליו יש עוד מישור הלכתי פורמלי, ושם ייתכנו הבדלים. אבל בזה אין בעיה של חוסר שוויון, שהרי אפליה וחוסר שוויון שייכים למישור המוסרי. הלכתית אין שוויון בשום מובן בין יהודי לגוי (גם לא בדרישות משניהם).

דוגמה אחרונה היא הזכות של אב על בתו (הקטנה). הגמרא אומרת שהוא יכול למסור אותה (=להשיא אותה) למוכה שחין, כלומר יש לו זכות מלאה על בתו. גם דין זה נראה לאוזן מודרנית מקומם. וכי הבת היא רכוש אביה? האם התורה לא רואה את העוול המוסרי שבדבר? דומני שגם כאן חשוב להבין שהתורה לא אמרה שמגיע לאב שעושה זאת מפטיר יונה. היא רק אומרת שיש לו זכות משפטית כזאת. במישור המוסרי בדרך כלל זהו מעשה מגונה שאסור לעשותו. אז מדוע התורה נותנת לאב את הזכות הזאת?  אולי מפני שלפעמים זו הדרך לוודא שבתו מסודרת. יש לזכור שלפחות בזמן העתיק (ולא רק אז) יש מצב משפחתי שבו לאב אין אמצעים לדאוג לבתו, ובוודאי אם הוא מת ומשאיר אותה לבדה. במצב כזה יש לו זכות שמיועדת לוודא שמצבה סביר ושיש מי שדואג לה. בימינו בדרך כלל זה לא המצב, והגענו למסקנה שלא סביר לתת לאב את הזכות הזאת, אבל עניין זה תלוי בנסיבות. לכן יש את הזכות במישור ההלכתי, ויש איסור מוסרי לעשות בה שימוש אלא במקרים קיצוניים.

מדוע ההלכה לא נכנסת למישור המוסרי?

ניתן לחשוב על כמה סיבות לכך, ואביא כאן שתיים לדוגמה:

ראשית, אולי לא צריך. כל אחד מאיתנו מבין בעצמו מהו מוסר ומה מותר ומה אסור, ואין שום צורך שהתורה תפרט לנו בענייני מוסר. כפי שהערתי למעלה, אין מוסר יהודי ומוסר גויי אלא רק מוסר אחד אוניברסלי. אז אם הגויים נדרשים להבין מה מוטל עליהם מוסרית ויכולים לעשות זאת בלי לעיין בתורה, אין סיבה שגם אנחנו כיהודים לא נוכל ונידרש לעשות זאת גם בלי הוראות מהתורה.

שנית, אם היה צו הלכתי על מוסר היינו עושים אותו כעוד מצווה פורמלית וזה היה מקטין את משמעותו. התורה רוצה שנבין שזוהי חובה אנושית בסיסית שלא קשורה לציוויים ומצוות. חובה זו מוטלת על כל אדם, בלי קשר למחוייבות ההלכתית.

שלישית, המוסר תלוי בנורמות המתפתחות בזמנים ובמקומות שונים, ולכן התורה לא רוצה לקבוע בו מסמרות. פעם לא היתה בעיה מוסרית באינוס שבויה, אבל כיום יש בעיה כזאת. התורה לא קובעת מסמרות בתחום המוסר לא רק כדי להקל אלא גם כדי להחמיר. בתקופתנו כשהדבר נתפס בבירור כבעייה מוסרית אין סיבה שהתורה תתיר אותו. בתקופות אחרות המצב הוא שונה. לכן התורה מסתפקת בקביעה הכללית “ועשית הישר והטוב” שמורה לנו לנהוג באופן מוסרי, בלי לפרט יותר מהו הישר והטוב שנדרש מאיתנו. את זה כל אדם וכל חברה נדרשים להבין בעצמם מתוך מצפונם והערכים שחונכו עליהם.

אז לגבי חיילי צה”ל, האם מותר להם לאנוס שבויות? ודאי שלא. זה אסור מוסרית, גם אם לא הלכתית.

מבט מזווית אחרת על אונס שבויות

לסיום, בואו נניח לרגע, רק לצורך הדיון, את ההנחה ההיפותטית שבאמת גורל המלחמה כולה תלוי בהיתר לחיילים לאנוס שבויה. האם באמת כל כך ברור שגם במצב כזה יש לאסור זאת? לי זה לחלוטין לא ברור. אני יכול להצר על כך שזהו מצבם האנושי והמוסרי של חיילינו, אבל בהינתן העובדה הזאת מה שעומד כאן על הכף הוא גורל המלחמה וגורל כולנו, מול גורלן של השבויות שלנו. במקרה כזה דומני שהוראת ההלכה היא לגמרי סבירה ונכונה. זה לא הופך את המעשה למוסרי ואבירי, אבל כל אדם שפוי מבין שהמוסר כאן צריך להידחות בפני שיקולים של שרידות. בדיוק כמו שהריגה אינה מעשה מוסרי, ועדיין היא נדרשת כדי לנצח במלחמה אמנם נכון שכאן לא מדובר בחיילים אלא בשבויות לא מעורבות, אבל מאידך כשנפסיד במלחמה מי שימצא את עצמו שוחה בים התיכון יהיה אנחנו כולנו, מעורבים ושאינם כאלה. אז מבחינתי אם אין ברירה מי שצריך לשאת בתוצאות הוא הלא מעורבים שלהם ולא אלו שלנו.

אני בטוח שיהיו כאלה שיתקוממו וישללו את המעשה הזה גם במצב ההיפותטי שתיארתי (בדרך כלל מדובר באנשים שלא באמת חוששים לגורל המלחמה. אני מכיר מעט אנשים שיתקוממו על כך כשחייהם שלהם ושל משפחותיהם יהיו מוטלים על הכף), אבל דומני שמדובר בתגובה “מהבטן”. מי שרוצה ייכבד ויתאבד הוא כדי להציל את השבויות של האויב. כלשעצמי אין חלקי עמו.

הדבר מזכיר (אם כי לא לגמרי) את אמנת ז’נווה שאוסרת על חיילים לירות בצנחנים בעודם באוויר. לפי הפילוסופים של ז’נווה (נראה אותם כשאוגדת צנחנים יורדת עליהם ומאיימת לחסל אותם), כשאנחנו רואים אוגדה מוצנחת יורדת עלינו מהאוויר – עלינו להניח לה להתמקם למטה ואז לתאם איתם דו קרב אבירים הוגן ולראות ידו של מי תגבר. אני מניח שלפחות הועדה לזכויות האדם של האו”ם ששוכנת שם תהיה מאד גאה בנו, אלא שאנחנו בשלב זה נהיה ככל הנראה עמוק מתחת למי הים התיכון. עיין ערך “איך איבדנו את אהדת העולם” של קישון. אז גם את זה צריך לקחת בחשבון כשמעלים ביקורות אנכרוניסטיות על ערכי התורה.

האם יש ממש בחשש?

לסיום, נשוב כעת לשאלת החשש מפני מינויו של הרב קרים. האם יש בסיס לחשש הזה? דומני שספציפית לגביו לפחות ברמה הפרקטית לא, שכן אני מתרשם שמדובר באדם מתון ושקול. הוא לא יתיר לשום חייל לאנוס שבויה, מה עוד שאף אחד בצבא גם לא באמת שואל אותו. גם אם הוא יתיר – החייל שיעשה זאת יישפט וייכנס לכלא.

אבל בכל זאת אין להכחיש שלפחות ברמה העקרונית מדובר בחשש שיש בו ממש. הסיבה לכך היא שהגישה הרווחת בעולם הרבני והפרשני היא לזהות הלכה עם מוסר (יהודי). כפי שרמזתי למעלה, גישה זו מובילה את האוחזים בה לומר על מקרים שבהם מתגלעת סתירה שהוראות התורה הן מוסר נעלה ועמוק גם אם איננו מבינים אותו, ובעצם להכשיר בכך מעשים בעייתיים. גישות אלו בדרך כלל קוראות לנו להימנע מיפי הנפש השמאלני, ולהיצמד לתורתנו הקדושה שיודעת הכל והיא הכי מוסרית בעולם.[3]

בהנחה שהוראות התורה מתוות את המוסר היהודי, הרי הוראה שמתירה אונס שבויה בשעת הצורך, למרות כל המגבלות, היא בהחלט מטרידה. כל עוד רבנים ופרשנים לא יתנו את דעתם ויגבשו לעצמם תפיסת עולם פרשנית מורכבת ופתוחה יותר ביחס למקורות ההלכה, אי אפשר לשלול את החששות הללו. בעצם ייתכן שמדובר באדם שחושב שזהו אכן המוסר היהודי, אלא שמסיבה כלשהי הוא לא ישים בימינו (מאימת בג”צ והשמאלנים, או העולם האנטישמי, או אולי מסיבות אחרות). זה לא מניע עמוק דיו כדי להפקיד בידיו כוח והשפעה על ההתנהלות בפועל, ובוודאי לא להפקיד בידו אחריות על חינוך הנוער שלנו. במקרים שלא יגיעו לידיעת הציבור הוא עלול אפילו לפעול או לפחות להטיף לפעולה ברוח “המוסר היהודי” חס ושלום.

הדבר מחדד את הצורך בגיבוש תפיסת עולם מסודרת ושיטתית בשאלות של הלכה ומוסר. אלו לא רק שאלות תיאורטיות, אלא יכולה להיות להן השלכה מעשית.

קישור לטור ההמשך

[1] ראה במאמרי כאן וכאן. שני המאמרים הללו עוסקים בהרחבה בצורת ההסתכלות שמוצעת כאן.

[2] הסימטריה המוסרית מתבארת בפירוש המשנה לרמב”ם ב”ק לז ע”ב (פרק ד משנה ג).

[3] בהקשר זה כדאי לראות את דברי הר”ן בדרשותיו דרוש יא, שם הוא אומר שבמקרים מסויימים חוקי הגויים הם מוסריים יותר מחוקי התורה, כי התורה מקדמת ערכי מוסר וערכים הלכתיים, ולכן יהיו מקרים שבהם המוסר ייפגע בגלל שיקולים הלכתיים. בעוד שחוקי הגויים שואפים רק למוסר, ולכן מטבע הדברים הם יצליחו לממש אותו באופן שלם יותר. ראו שוב דבריי כאן ובעיקר כאן.

57 תגובות בנושא “אונס בשעת הקרב: הלכה ומוסר (טור 15)

  1. עורך ראשי מאת

    שוע:
    [בשוליים – בציטוט בויקיפדיה (אנגלית) נאמר רק שיש לאפשר כניעה לצנחן שנפלט במצוקה מהמטוס]
    ——————————————————————————————
    הרב:
    תודה. כעת ראיתי שבאמת הדבר מותר, ומה שאסרו הוא ירי על טייס שנפלט וכבר אינו משתתף בלחימה. ראה כאן:https://he.wikipedia.org/wiki/%D7%99%D7%A8%D7%99_%D7%91%D7%A6%D7%A0%D7%97%D7%9F_%D7%91%D7%90%D7%95%D7%95%D7%99%D7%A8אם כי גם כאן בתחילת הערך מתואר שזה שואב השראה מנוהג של אבירות.

  2. עורך ראשי מאת

    יונתן לוין:
    איך אפשר לומר שלאנוס אישה זה איסור הלכתי כמו בשר בחלב? הלא על כך אמרה התורה במפורש: “כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה”.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    יונתן שלום.1. ההשוואה הזאת לא בהכרח מתפרשת על חומרת העבירה אלא על ההיתר להרוג את הרודף. וכידוע, ההיתר הזה לא בהכרח תלוי בחומרת העבירה.2. גם אם מדובר באיסור חמור, עדיין זהו איסור הלכתי ולא מוסרי. דווקא ההשוואה שהבאת בדבריך לדין רודף מרמזת שלא מדובר על איסור מוסרי. הרי שם מדובר על נערה המאורסה ולא על רודף לאנוס אישה כלשהי. אם הפגיעה היתה באישה הנאנסת מה מקום לחילוק זה? לכאורה מדובר ברדיפת איסור (וכידוע שיטת רש”י בסנהדרין היא שההיתר לפגוע ברודף הוא כדי למנוע אותו מעבירה. ויש להאריך בזה הרבה, ואכ”מ).
    ——————————————————————————————
    אורן:
    לפי שיטת רש”י שהזכרת להיתר לפגיעה ברודף, מה יהיה הדין לגבי פגיעה ברודף שפטור מהמצוות (חרש שוטה וקטן)?
    ——————————————————————————————
    הרב:
    על כך בדיוק כתבתי שאיני נכנס לזה מחמת קוצר היריעה. דומני שדברי רש”י לא יכולים להתפרש כפשוטם מכמה סיבות, ובפרט דין רודף קטן ושוטה (שאמנם שנוי במחלוקת אמוראים, אבל להלכה פוסקים שיש דין רודף בזה). רש”י לדעתי מוסיף את השיקול הזה מעבר לשיקול של הצלת הנרדף ושל מתן עונש לרודף כאילו היה רוצח (כפי שרואים מדין קים ליה בדרבה מיניה שקיים ברודף). אבל זה זוקק כניסה לפרטי הסוגיא, ואכ”מ.

  3. עורך ראשי מאת

    חזקי דערען:
    תודה על המאמר המנומקבשולי הדברים, היו בפייסבוק כמה דיונים מעמיקים יותר. מניח שזה לא מספק אותך, ובצדק.לגופם של דברים, התורה גם מבהירה (באמצעות לימוד סמוכין) שאין דעתה נוחה (מוסרית?) ממעשה יפת תואר.במידה ויסוד ההיתר ההלכתי הוא פיקוח נפש (כמו במאכלות אסורות), ולא כפי שמשתמע מפשטות לשונו של רשי, מדוע צריך היתר ופרשה נוספת?
    ——————————————————————————————
    הרב:
    שלום חזקי.ראשית, בעוונותי איני נמצא בפייסבוק ולכן לא ראיתי את מה שקורה שם. בדבריי התכוונתי לשיח בתקשורת הציבורית ואצל אנשי הציבור.לא הבנתי את השאלה. יסוד ההיתר אינו פיקו”נ רגיל אחרת לא צרין סמוכים ולא פסוק שמתיר ?(גם התנאים בסוגיית יומא לא הביאו מכאן מקור לכך שפיקו”נ דוחה שבת). ניתן להבין שההיתר הוא אחד משניים: 1. פיקו”נ עקיף יותר (שיש סכנה רחוקה שלא ינצחו במלחמה. ובגדרי פיקו”נ הרגיל זה לא היה מתיר איסורים, אבל דיני ציבור שאני). 2. ויתור לאנשים במצוקה קשה, שמתירים להם לעבור איסורים (כעין ההיתר לגואל הדם להרוג את הרוצח, למ”ד שהוא רשות ולא מצווה).

  4. עורך ראשי מאת

    איתמר:
    מה בנוגע לפסיקת הלכה שנובעת לכאורה משיקולים מוסריים, כגון רבי עקיבא שדרש את הפסוק לגבי נדה באופן שהיא לא תתגנה על בעלה?
    ——————————————————————————————
    הרב:
    מי אמר שמדובר בשיקול מוסרי? הערך של יחסים בין אישה לבעלה הוא גם ערך הלכתי. מעבר לזה, איני טוען שאין הלכות מוסריות אלא שלא כל ההלכות צריכות להיות כאלה. הניתוק הוא עקרוני אבל בהחלט ייתכן שבמסגרת כמה אפשרויות שההלכה פותחת, אם אכן יש כאלה, נבחר באחת מפני שהיא המוסרית ביותר. אבל עצם הסתירה בין הלכה למוסר לא אמורה להטריד אותנו.

  5. עורך ראשי מאת

    אדם פשוט:
    מאמר יפה ומעניין, אך יש לי כמה הערות/שאלות
    א. אתה מניח ובצדק שאין קשר [הדוק או הכרחי לכל הפחות] בין הלכה למוסר, לאור הידוע היום במדעי היהדות וכמדומני שאף אתה מסכים לכך, ההלכה כפי שהיא לפנינו היא תוצאה של סטנדרטיזציה [אתה גם מפנה פעמים לספרו של יצחק גילת], דהיינו שהתורה שבכתב כי שהיא היא לא ממש קבצי הלכות, אלא ‘הוראות על’ עקרוניות כעין ‘חוקה’ שממנה אפשר, ראוי, וצריך, לשלשל את ההלכה לפרטים המתגבשים שצצים בכל דור. – לאחר הבחנה זו קשה לעשות את החילוק בין הלכה למוסר, שכן התורה שבכתב ביסודה איננה כזו, אלא היא יותר מוסר מאשר הלכה, צורת כתיבתה אינה הלכתית/קודפיקאית, ומשכך יותר קל ומשכנע לראות בה כספר שמעצב מוסר, מאשר כספר שמעצב הלכה.
    ב. שאר ספרי הנביאים והכתובים – באופן מובהק הם ספרים מוסריים, עיקרם לשם הקניית מוסר הנביאים נכתבו. גם חז”ל יודו בפה מלא כי ספרי הנביאים בעיקרם לא לשם לימוד הלכתי הם נועדו. [מספר ההלכות הנלמד מהם הוא מועט מאוד ביחס לתורה שבכתב, והלכות אלו הם ברובם באים כמדרש תומך ומסייע]. מבט זה על הנביאים והכתובים מלמדנו קמעה על התורה עצמה הלא כן ?
    ג. הרבה פעמים התורה עצמה נותנת לפסוקים הלכתיים משמעות מוסרית, כגון : האיסור להשחית עץ מאכל במלחמה, “כי האדם עץ השדה, וכו’ וממנו תאכל”. שמירת שבת ” למען ינוח שורך ועבדך – כמוך” . וכמו כן שזורים ענייני מוסר לרוב בינות לפסוקים, ענייני מוסר אלו אינם קשורים לפסוקים הלכתיים, כגון : הסיפור של אברהם וסדום, הצורך של אברהם להתפלל עליהם. משה שרואה בסבלותם של אחיו. וכו’. שאלתי: האם אין בכל אלו כדי ללמדנו שאף פסוקים הלכתיים יש בהם כדי לקדם ערכים מוסריים ?
    בנוסף, אי אפשר להתכחש שהרבה ממצוות התורה יש בהם מעלות מוסריות רבות לעומת הנהוג באותו דור : כגון הכפייה על יום מנוחה, איסור לקיחת הבנים מהקן, צער בעלי חיים, איסור הקרבת הבן למולך, ההתיחסות הראויה לעבד ואמה, וכיוצ”ב. הלכות אלו ללא ספק נועדו לקדם ערכיים שהתורה מעוניינת בהם. האם זה לא מלמדנו אף על מצוות שלא מוזכר בהם טעם מוסרי ? והאם זה לא מלמדנו לכל הפחות כי לא יתכן שיהיו מצוות שמהותם היא לא מוסרית בעליל ?
    ד. אין ספק בדבר, וכך פועלת האנשות לאורך כל ההיסטוריה, כי החוקים והנורמות מעצבות את תפיסת העם. המשפטנים [יותר נכון השופטים] אוהבים לומר כי נורמת החוק היא לא משקפת את מוסר העם ורמתו העכשווית, אלא למה הוא ראוי לשאוף, ומה ראוי שיהיה. האם לא נכון לומר זאת אף לגבי חוקי התורה, שאף היא באה לעצב נורמה מוסרית מסויימת ? אין ספק שסוגים של הלכות כגון : טהרה, זרעים, מועד, וכיוצ”ב אינם באים לשם המוסר האוניוורסלי, [אע”פ שלדעתי חייב שתהיה להם מטרה מסויימת ותועלת לאדם פרטי או לחברה, אך דבר זה לא בהכרח נקרא מוסר], אבל מה קורה לגבי הלכות נזקי ממון או הלכות מלחמה, האם אפשר לנתק את ההלכה מן המוסר ?
    סוף דבר הייתי שמח יותר לתירוצים נקודתיים, בסגנון מה שכתבת : זה היה מוסרי לזמנן, זה לא מוסרי אך אין ברירה. אך לנתק את ההלכה [או פסוקי התורה] מן המוסר זה נראה קצת מעושה מידי. לא לחינם רוב הרבנים לא מקבלים זאת. האינטואיציה האנושית הבסיסית כי דבר זה לא נכון, אמנם לא כולם למדו לוגיקה ויכולים לנתר ולתרגם את רגשותיהם ולהעלותם על הכתב, אבל כך התחושה הפשוטה של בני האדם שהם קוראים את התורה וההלכה,- במקרה כמו שלנו שהוא ‘פרשנות’ מובהקת של פסוקים והלכה , בכוונת נותן התורה אני נוטה לקבל את דעת המון העם במקום דעת הפילוסופים המלומדים, כיון שבסופו של דבר הכותב התכוון לתת את הספר לכלל הציבור הפשוט שיבינו אותו, וככה הוא מובן באופן פשוט.
    במילים אחרות : פתחת שאתה לא מקבל את התירוצים האפולוגטיים, ונראה לי שמה שעשית זה סוג של אפולוגטיקה רק קצת יותר מתוחכמת ?
    בכל אופן מאמר מעניין וכתוב יפה
    אשמח לתגובה
    ——————————————————————————————
    הרב:
    שלום אדם פשוט.א. לא אכנס כאן לפרשנות של המקרא, שהרי המסורת שלנו כבר מזמן התרחקה ממנו. דומני שהתיאור שלי הוא נכון בתפיסה ההלכתית המקובלת. מה משמעותו של המקרא עצמו? ניתן להתווכח על כך.ב. איני חושב כך. התורה היא ציוויים של הקב”ה (זוהי ההנחה של קושיית רבי משה הדרשן ברש”י הראשון, שהתורה צריכה להכיל רק ציוויים). ספרי הנביאים לא עוסקים בהלכה ובציוויים. להיפך, מקובלנו להלכה שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה.ג. ייתכן שבמקרים מסויימים יש בהלכה אלמנטים מוסריים. יש לדון בכל דוגמה לגופה. ועדיין ההבחנה הקטגוריאלית בעינה עומדת. ברור שבחלקים הלא הלכתיים של התורה יש גם ענייני מוסר, אבל לא על כך דיברתי. חלקים אלו לא מצווים אותנו, ולכן איננו מחוייבים להם במובנם הנורמטיבי. זה יותר מקור השראה מאשר מקור סמכות.איני רואה כיצד הדמיון בין מצוות מסוימות לערכים מוסריים מלמד שלא ייתכן שיהיו מצוות לא מוסריות בעליל. לא הבנתי את הטיעון הזה.ד. לך אין ספק, אבל לי בעניותי יש ספק רב בדבר (בלשון המעטה). אני לא יודע אלו משפטנים אתה מצטט, אבל למיטב הבנתי המצב הוא בדיוק הפוך: המשפט לא קובע נורמות אוטופיות אלא להיפך, רק נורמות מינימליות שעליהן ראוי להעניש נכנסות לספר החוקים. נורמות שמעבר למינימלי לא מוכנסות לספר החוקים (ראה את הוויכוחים בכנסת על חוק “לא תעמוד על דם רעך”).בהלכות נזקי ממון ומלחמה יש חפיפה חלקית, ועדיין לדעתי יש לנתק בינן לבין ההלכה. הרי זה גופא מה שניסיתי להסביר בדבריי. איני יודע מה נקודת המחלוקת בינינו. האם אתה רואה את השיקול המוסרי שבנזקי קרן חייבים חצי נזק או שטמון באש פטור, או שבבור פטורים על נזקי כלים? ראיתי ניסיונות הסבר, ממש לא משכנעים. שלא לדבר על דין מצמצם וגרמא בהריגה וכו’. האם כל אלה מצביעים על זהות בין הלכה למוסר? בדיוק ההיפך הוא הנכון.צר לי שאני נאלץ להשבית את שמחתך. אבל מה לעשות, לדעתי התירוצים הנקודתיים הללו לא מספקים ולא נכונים. לדעתי אלו שלא מנתקים את ההלכה מהמוסר הם בעלי חשיבה פשטנית, ולא מסוגלים להבין שיש קטגוריה נורמטיבית מחוץ למוסר, וזה לא פוגע כלל ועיקר במחוייבות המוסרית. כום מבינים שיש חיוב מוסרי גמור להשיב אבידה אחרי ייאוש (ראה במאמרי שלינקקתי אליו), ועדיין המשפט ההלכתי פוטר מכך. למה? אם המוסר הוא שמעצב את ההלכה, היתה צריכה להיות זהות, לא?

  6. עורך ראשי מאת

    אורן:
    נראה לי שישנה טעות תחבירית במשפט לקראת סוף המאמר: “זה לא מניע עמוק דיו כדי להפקיד בידיו כוח והשפעה על ההתנהלות בפועל, ובוודאי לא להפקיד בידו אחריות על חינוך הנוער שלנו”, נראה לי שצריך לתקן לכך: “זה מניע עמוק דיו כדי לא להפקיד בידיו כוח…”, תקן אותי אם אני טועה.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    לא. התכוונתי לומר שהמניע שלו להסתייגות, שזה לא ישים בימינו מסיבות טכניות הוא מניע לא עמוק דיו, ולכן עדיין ניתן להבין את מי שמתנגד להפקיד בידיו תפקיד חינוכי.

  7. עורך ראשי מאת

    אורן:
    לגבי הפרדה בין ההלכה למוסר, לכאורה כל המצוות המוסריות נהיות מיותרות לאחר הפרדה כזו (שהרי רצח למשל ממילא אסור בגלל ההיבט המוסרי שלו). אם כך, ובצירוף לשלושת הסיבות שהזכרת במאמר בחלק “מדוע ההלכה לא נכנסת למישור המוסרי”, למה התורה בכל זאת טורחת לכתוב איסורים אלו ולא מסתפקת רק במצוות שעטנז וכלאים?לגבי המישור המשפטי שהזכרת, מדוע צריך להגדיר בכלל מישור כזה? הרי מבחינה נורמטיבית מספיק רק את המישור ההלכתי והמוסרי כדי לכסות את כל האיסורים/חיובים.לגבי המושג “איסור משפטי”, מה מקור הסמכות שלו, מה תוקפו, והאם יש קשר בינו לבין ההלכה או המוסר?כתבת בחלק “מבט מזווית אחרת על אונס שבויות” שהמוסר צריך להידחות בפני שיקולים של שרידות. אבל הרי במקומות אחרים הזכרת שיש דין יהרג ובל יעבור בכל מקום שיש פגיעה בזכויות הזולת (למשל גזל הגוי).
    במאמרך על יחס הימין והשמאל לגזענות דיברת על פגיעה בחפים מפשע במהלך חיסול ממוקד, והצדקת זאת ע”י ראיית העם הפלסטיני כקולקטיב. מדוע גם פה לא נוכל להצדיק פגיעה בנשים ע”י ראיית העם שמולו נלחמים כקולקטיב (בהנחה שהפגיעה מועילה למורל הלוחמים או לרווחתם)?
    ——————————————————————————————
    הרב:
    מדוע מיותרות? הן באות להוסיף ממד הלכתי על גבי הממד המוסרי. כפי שכתבתי, יש גם נפ”מ מעשיות בין הממדים (כמו גרם רציחה), לפעמים לקולא ולפעמים לחומרא.דיני המשפטים של ר”ש שקאפ הוא חלק מהמוסר. האמנה החברתית שעומדת ביסוד המוסר מחייבת את האדם לנהוג על פי כללי החברה שלו, ובפרט הכללים המשפטיים של בעלות על ממון.השאלה לגבי ייהרג ואל יעבור על גזל היא שאלה טובה. אמנם יש לציין שלרוב הפוסקים זה לא נכון (רק לשיטת רש”י ב”ק ס ע”ב, ושו”ת בניין ציון). אבל מעבר לזה, במקום שהתורה עצמה מתירה זאת, אז ודאי שזה מותר. הרי התורה גם מחייבת להרוג מחלל שבת או עובד ע”ז, וגם להרוג את עצמי כדי לא לעבור על שלוש החמורות. רק במקום שהתורה לא דיברה קיים השיקול של רש”י והבניין ציון שאין לפגוע בזכויות הזולת בשום מחיר.את שאלתך האחרונה לא הבנתי. הרי זה גופא מה שכתבתי בסוף דבריי. שאם הדבר נחוץ כדי לנצח במלחמה יש בהחלט מקום להתיר זאת.
    ——————————————————————————————
    אורן:
    לגבי הוספת ממד הלכתי, מדוע צריך להוסיף עוד מימד על משהו שהוא אסור ממילא. אני אנסה להמחיש במשל את השאלה כך:נדמיין “אבא” שיגיד לבנו את הדרישות הבאות:1. אני דורש ממך להיות אדם מוסרי.2. אל תגזול מאחיך.3. אני ספציפית מתיר לך לגזול את אחיותיך בעיתות מצוקה.4. שלוש פעמים ביום אני רוצה שתתקשר אלי לשאול בשלומי.נראה לי שעצם קבלת דרישותיו של האבא נובעת משיקול מוסרי (להקשיב לאבא שלך שיצר אותך, תקן אותי אם אני טועה). ולכן קשה למה צריך לציין את דרישה מספר 1 (ועשית הישר והטוב), כי לולא שהבן היה מכיר בחיוב המוסרי, גם את דרישות האבא הוא לא היה מקבל (כי הרי קבלת דרישותיו נשענת על שיקול מוסרי). קשה למה צריך לציין את דרישה מספר 2 אם היא כלולה ב1. (כלומר קשה למה צריך לציין את הממד ההלכתי של לא תגזול, אם ממילא התורה ציינה “ועשית הישר והטוב” ובכך נתנה מימד הלכתי למישור המוסרי).ברור שדרישה 3 לקחה את דרישה 1 בחשבון, והתירה את גזל האחיות למרות הדרישה המוסרית. כמו שבמקרה של עקידת יצחק הזכרת איפשהו שלמרות שיש איסור לא תרצח, הקב”ה החריג אותו ואמר לאברהם להעלות את יצחק לעולה, אז ברור שההחרגה דוחה את האיסור הכללי (כנ”ל באיסור מחיית עמלק, ובכלל במצוות עשה שדוחות לא תעשה). בנוסף, מתוך זה שלאבא יש “קניין יוצרים” בצאצאיו, הוא יכול להתיר (מבחינה מוסרית) את הגזל של האחיות. לכאורה עולה מפה שהיתר אשה יפת תואר הוא היתר גם במישור המוסרי (כאשר הקב”ה התיר את דמה וזכותו לעשות זאת כי הוא יצרה).דרישה 4 היא הדרישה היחידה שלכאורה לא נוגעת במישור המוסרי, אך למעשה גם דרישה 4 שייכת לתחום המוסרי, כי מהרגע שהאבא ציווה עליה, יש שיקול מוסרי להקשיב למי שיצר אותך ולעשות את רצונו. בכך למעשה אפשר להעמיד את כל הערכים ההלכתיים כערכים מוסריים, ואת המערכת ההלכתית כקבוצה חלקית בתוך המערכת המוסרית.לגבי איסור גזל האחיינים שלא הוזכר במפורש כחלק מהדרישות, זה באמת נופל תחת דרישה מספר 1.
    ————-
    לגבי השאלה האחרונה, אני מתכוון במצב שאין בו פיקוח נפש (אם היה, אז כל הדיון מיותר וגם ההיתר בתורה). נניח מדובר במלחמה שגם בלי אונס אישה יפת תואר אנחנו בטוח ננצח, ובכל זאת, אם מתייחסים לעם שכנגדו נלחמים כגוף אחד, אין כזה דבר בלתי מעורבים, ולכאורה מותר לפגוע בכל חלקי הגוף, בין אלו שנלחמים (הידיים), ובין אלו שלא (הבטן), כי במלחמה הכל מותר. הלא כן?
    ——————————————————————————————
    הרב:
    צריך להוסיף ממד הלכתי כדי להפוך זאת לאיסור הלכתי ולא רק מוסרי. יש לכך שני היבטים חשובים: 1. משמעות מעשית: כפי שהזכרתי, בד”כ יש נפ”מ בין האיסור ההלכתי והמוסרי. 2. עצם העובדה שכעת זה גם אסור הלכתית וגם מוסרית היא חשובה. זו פשוט האמת, גם אם אין לכך שום השלכה מעשית. האיסורים משקפים אמת הלכתית, והם לא מיועדים רק כדי להשיג תוצאות מעשיות (למנוע עבריינות).מעבר לזה, אתה מניח שהציות לקב”ה יסודו בחובה מוסרית. אני לא מסכים. חובת הציות אינה בהכרח מוסר. ראה על כך בסוף המחברת החמישית ובמאמרי על הכרת טובה כאן (שרמוז בדבריך):
    mikyab.net/כתבים/מאמרים/הכרת-טובה-בין-מוסר-לאונטולוגיה/
    זכותו של הקב”ה להחריג איסורים מוסריים, זה רק מוכיח שהוא יכול אב ללא שהוא עשה זאת בפועל. טענתי היא שאין החרגה של המוסר אלא רק של ההלכה. אכן אם הוא היה עושה זאת (כמו שכתבתי לגבי אשת כהן שנאנסה) אז הוא באמת יכול לעשות זאת. על כך אין ויכוח.לגבי הבהרתך, שוב אחזור שזה בדיוק מה שכתבתי בסוף הטור. כשהדבר נחוץ לניצחון במלחמה צידדתי שם שאכן מותר לעשות זאת.
    ——————————————————————————————
    אורן:
    בהבהרה כתבתי לגבי מקרה שהאונס אינו נחוץ לניצחון במלחמה. ועדיין למרות שאין שום נחיצות, השאלה האם עצם ההתייחסות לעם שכנגדו נלחמים כקולקטיב תצדיק פגיעה בכל חלקיו (בין אלו שמעורבים ובין אלו שלא)? אפשר להשוות את זה לביזת העם הנכבש, במקרה שהביזה אינה הכרחית למאמץ המלחמתי, האם נגיד שעדיין מותר לבזוז אותם?
    ——————————————————————————————
    הרב:
    התשובה היא שלילית. גם ברודף רגיל אין היתר להרוג אותו אם אפשר להצילו באחד מאבריו. כך ברודף קולקטיבי, אמנם נכון שכל הפרטים הם אבריו של הרודף, אבל אין היתר להרוג אם אפשר בלי. אם אתה יכול להינצל בלי לפגוע בבלתי מעורבים אז אסור לעשות זאת. הגדרתם כרודפים מאפשרת להרוג אותם אם הדבר נדרש כדי לנצח. הא ותו לא.ראה על כך במאמרי כאן:
    https://mikyab.net/%D7%9B%D7%AA%D7%91%D7%99%D7%9D/%D7%9E%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%99%D7%9D/%D7%94%D7%99%D7%91%D7%98%D7%99%D7%9D-%D7%90%D7%A7%D7%98%D7%95%D7%90%D7%9C%D7%99%D7%99%D7%9D-%D7%9C%D7%91%D7%A2%D7%99%D7%99%D7%AA-%D7%94%D7%A4%D7%A8%D7%98-%D7%95%D7%94%D7%9B%D7%9C%D7%9C-%D7%95%D7%93/

  8. עורך ראשי מאת

    אורן:
    לגבי הסימטריה המוסרית שהזכרת בהערה 2, כתוב בפיה”מ לרמב”ם: “אם אירע דין לישראל עם גוי הרי אופן המשפט ביניהם כמו שאבאר לך, אם היה לנו בדיניהם זכות דננו להם בדיניהם ואמרנו להם כך דיניכם, ואם היה יותר טוב לנו שנדון בדינינו דננו להם לפי דינינו ונאמר להם כך דינינו. ואל יקשה בעיניך דבר זה ואל תתמה עליו כמו שלא תתמה על שחיטת בעלי החיים אף על פי שלא עשו שום רע, לפי שמי שלא נשלמו בו התכונות האנושיות אינו אדם באמת ואין תכליתו אלא לאדם, והדבור על ענין זה צריך ספר מיוחד. ”
    לכאורה נראה מכאן שהרמב”ם מסביר שיש דווקא אי סימטריה מוסרית (ולא סימטריה מוסרית).
    ——————————————————————————————
    הרב:
    הנה, כאן המקור מפיהמ”ש שהזכרתי בתגובה הקודמת.אני רואה ברמב”ם בדיוק את ההיפך. יש סימטריה מוסרית, ולכן כשהם לא נוהגים באופן מוסרי גם אנחנו לא צריכים לנהוג כך כלפיהם. ולכן הוא כותב שדינם כבהמות, מחמת התנהגותם ולא מעצם היותם גויים. והרי מקורו זו בדיוק הגמרא של “ראה ויתר גויים” – עמד והתיר ממונם לישראל. כבר בגמרא רואים שההיתר הזה הוא לא מחמת גויותם אלא מחמת התנהגותם. וזה מה שכותב הרמב”ם שהבאת, בדיוק כמו בפיהמ”ש שהפניתי אליו ולגבי השבת אבידה וכו’.
    ——————————————————————————————
    אורן:
    מעניין לציין שהרמבם בנזקי ממון פרק ח הלכה ה כותב הסבר שונה קצת:
    “שור של ישראל שנגח שור של נוכרי, בין תם בין מועד–פטור: לפי שאין הגויים
    מחייבין את האדם על בהמתו שהזיקה, והרי אנו דנין להם כדיניהן. ושור של
    נוכרי שנגח שור של ישראל, בין תם בין מועד–משלם נזק שלם: קנס הוא זה
    לגויים–לפי שאינן זהירין במצוות, אינן מסלקין היזקן; ואם לא תחייב אותן על
    נזקי בהמתן–אין משמרין אותה, ומפסידין ממון הברייות”

    המאירי מוסיף, שקנס זה הינו אך ורק כלפי האומות שלא היו זהירות בשבע מצוות בני נוח, ואין להן מערכת משפט, ואינו מוטל עליהן לאחר שהנהיגו חוקי משפט וצדק.

  9. עורך ראשי מאת

    אורן:
    במסכת בבא קמא דף לח עמוד א כתוב:שור של ישראל שנגח שור של כנעני – פטור. אמרי: ממה נפשך? אי רעהו דוקא, דכנעני כי נגח דישראל נמי ליפטר! ואי רעהו לאו דוקא, אפילו דישראל כי נגח דכנעני נחייב! א”ר אבהו, אמר קרא: עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים, ראה שבע מצות שקיבלו עליהם בני נח, כיון שלא קיימו, עמד והתיר ממונן לישראל. רבי יוחנן אמר, מהכא: הופיע מהר פארן, מפארן הופיע ממונם לישראל.
    לכאורה מפשט הגמרא נראה שאין חילוק בין ההיבט המוסרי להלכתי. נראה שהקב”ה התיר ממון הגוים לישראל (בכל המישורים). בכלל איך תסביר את הגמרא הזאת לאור התפיסה שלך שמפרידה מוסר והלכה?
    ——————————————————————————————
    הרב:
    לפי ר”ש שקאפ, נראה שהגמרא תתפרש כך: בגלל ההיבט המוסרי בוטל הסעיף ההלכתי. ייתכן שבוטל גם האיסור המוסרי, שכן גם הגויים לא מקיימים את המוסר והמוסר אמור להיות סימטרי. כמו הרמב”ם שהזכרתי מפיהמ”ש לב”ק לז ע”ב. אגב, דומני שהרמב”ם בפיהמ”ש כותב דברים דומים גם על המשנה הזאת (אבל לא בדקתי כעת).

  10. עורך ראשי מאת

    רני:
    רק נקודה בקשר לתשובתו של הרב קרים,
    בתשובתו הוא כלל לא אומר את מה שמצוטט בשמו: “משכב עם גויות טובות מראה בניגוד לרצונן”
    הוא נשאל איך התורה התירה אשת יפת תואר, והוא עונה (בפסקה המתייחסת לעניין לאחר שמסביר שהותרו ענייני מאכלות אסורות): “כך גם דוחה המלחמה צדדים מסוימים של גילוי עריות אף שהתחברות אל גויה היא דבר חמור מאוד, אלא שהוא הותר במלחמה (בתנאים שהוא הותר), מתוך התחשבות בקשיי הלוחמים מאחר והתלחת המלחמה עומדת לנגד עינינו, התירה התורה לפרט לספק את היצר הרע בתנאים שהתירה, למען הצלחת הכלל”
    1. הוא כלל לא מדבר על ימינו הוא עונה לשואל ששאל ישירות איך התורה התירה.
    2. הוא כלל לא מתייחס למה התירה התורה ובאיזה תנאים אלא מסביר באופן כללי מדוע התורה לא אסרה זאת.
    אני מניח שמה שהוא התנצל לאחר מכן זה פשוט על זה שהעז לענות תשובה לשואל מבלי לסייג אותה במסמרות הסיוג הפוליטיקלי קורקט הנהוגות בימינו (וכפי ששם באתר כיפה הוסיפו סיוג כעת לדברים)
    ——————————————————————————————
    הרב:
    כפי שעניתי לשואל למעלה, לא בדקתי את התשובה במקורה אלא התייחסתי לדברים שצוטטו במרכאות בכתבה. בציטוט מופיעות המילים “בניגוד לרצונן” במרכאות. אם יש טעות בציטוט, שיתבע אותם לדין על דיבה וסילוף.הנה הציטוט (שהובא בדבריי):ו”לספק את יצר הרע באמצעות משכב עם גויות טובות מראה בניגוד לרצונן, מתוך התחשבות בקשיי הלוחמים ולמען הצלחת הכלל”.אגב, הלכתית זה לא מדויק. מפורש ברמב”ם שזה לא בהכרח בטובות מראה (כפי שקובעת גם הגמרא עצמה).
    ——————————————————————————————
    הרב:
    ועוד הערה. הסיוג הזה מתחייב בלי קשר לפוליטיקלי קורקט. אם גם הוא מסכים שהלכה זו לא נוהגת כיום, היה עליו לציין זאת למען הדיוק ההלכתי המעשי ולא בשביל זהבה גלאון. וכי אינו חושש שחיילים ירצו לפעול לפי הנחיות התורה הנצחיות שרלוונטיות לכל זמן ומקום?
    ——————————————————————————————
    רני:
    מאחר ועדיין נשמעת ביקורת ישירה על הרב קרים אענה:
    1. הוא כלל לא הזכיר “טובות מראה” אני מניח שהכתב הבין את זה ממה שהוזכר “אשה יפת תואר”.
    אני מניח שהוא יכול לתבוע אותם על סילוף דבריו, למרות שלדעתי זה יהיה בזבוז אנרגיה ומשאבים מיותרים.
    2. אני לא חושב שהוא היה צריך לחשוש שלוחמים יפעלו בצורה זו וזה מכמה סיבות:
    – התורה כלל לא מנחה לעשות זאת אלא לא אוסרת זאת, אני לא חושב שיש דעות שמדובר במצווה ולכן, אם משהו לא נאסר בתורה ונאסר בחומרה על ידי החוק אני לא רואה סיבה לחשוש שיעשו זאת (כמו שלא רואים היום גואל הדם ששם עוד יש דעות שזה מצווה).
    – הוא כלל לא ציין מה התורה התירה אלא כתב שהתורה התירה בתנאים שהתירה, בשום מקום לא צוין מה הותר ואיך והדיון הוא תיאורטי לחלוטין.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    כבר כתבתי שהדברים מוצגים כציטוט במרכאות, ולזה התייחסתי. אם הוא אמר דברים אחרים והציטוט מזייף, יש להתייחס לדבריי לגופם ולא כביקורת על הרב קרים.

  11. עורך ראשי מאת

    אביתר:
    שלום. ראשית, תודה על המאמר המנומק. מעניין כתמיד.רציתי לשאול דבר שלא קשור בהכרח לעניין אשת יפת תואר, אלא יותר לגישה שלך בעניין הלכה ומוסר. אתה הרבה פעמים כותב שהביקורת שלנו אנכרוניסטית – אלו דברים שנכתבו ע״י אנשים שחיו בעולם עם נורמות מוסריות שונות לגמרי ומכאן שהביקורת לא מוצדקת. כלומר אתה טוען שחלקים מהתורה (או רובה?) לא ניתנו משמיים. השאלה שלי היא – אז מניין המחוייבות שלנו לקיים את הדברים האלה? אם הרבה מההלכה שאנו מצווים בה היום הגיעה בעקבות קטעים שנכתבו ע״י בני אדם, למה אנו צריכים לקיים אותם?שמעתי שיעור שלך וטענת שם שהמחוייבות נובעת מכך שצוונו לקיים את המצוות במעמד הר סיני. אבל אם רוב הציווים הומצאו הרבה אחרי מעמד הר סיני… למה צריך לקיים אותם?מקווה שהבנת למה אני מתכוון.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    שלום אביתר. הבנתי היטב למה התכוונת, ואנסה להתייחס בקצרה.כשאני אומר שהביקורת אנכרוניסטית זה יכול להתפרש בשתי צורות: 1. ערכי התורה מיושנים ולא מתאימים למה שקורה היום. 2. פרשנות חכמים לפסוקי התורה מיושנת ולא מתאימה למה שקורה היום.אני דיברתי על 2, וכשהבאתי את 1 הדגשתי שיש בו בעיה של נצחיות התורה.תשאל מדוע יש לציית לפרשנות חכמים? כאן תשובתי היא שהאותנטיות אינה תנאי למחוייבות. אני לא מחוייב לפרט הלכתי מפני שהוא ירד מסיני או מפני שהקב”ה ציווה עליו. רוב הפרטים שבידינו לא באים משם אלא מפרשנות של חכמי הדורות. התורה ניתנה על דעת כן שנפרש אותה וזה מה שיחייב אותנו. זה אחד הלקחים מהאגדה על התנור של עכנאי, שאף שיצאה בת קול מהשמים חכמים לא קיבלו אותה כי הם הלכו אחרי דעתם. וכי תעלה בדעתך שהבת קול טעתה? וכי הקב”ה התבלבל? לא. האמת עם בת הקול אבל אנחנו לא מחוייבים למה שהקב”ה רוצה אלא לפרשנות שאנחנו נותנים למה שקיבלנו ממנו בסיני.לכן גם ציוויים שניתנו (בעצם נכון יותר לומר: פורשו) הרבה אחרי מעמד הר סיני מחייבים. כמובן שהם מחייבים רק מחמת המעמד ההוא עצמו, כפי שהסברתי.ועדיין פרשנות חכמים, גם אם היא מחייבת, היא אנושית וחשופה לטעויות ולהשפעות הזמן. ולכן מוטלת עלינו האחריות להבין מה מתוכה דורש התאמה לזמן, הן משיקולי סמכות (האם בסמכותנו לעשות זאת) והן משיקולי מהות (האם נכון לעשות זאת). אבל זו סוגיא שדורשת עיון בפני עצמה.

  12. עורך ראשי מאת

    אולי:
    מאמר מעניין! יש המון להגיב עליו, אך אעיר עלשני עניינם בלבד (ואני שואל בכנות ולא תוקף):
    א) כולי תקווה שנפלה טעות בעריכה וכי נבדקו דבריו של הרב קרים באתר כיפה. איני חש בנוח כאשר אני שומע פסיקות שכאלו, ללא הסבר מעמיק וללא הנחייה כי זוהי “הלכה ואין מורין כן”. עם זאת, ממה שאני בדקתי באתר כיפה בו התפרסמה תשובתו- הוא מעולם לא כתב את המילים “ללא רצונן”/”אונס”. המילים הללו הם שקר וכזב והוצאת שם רע קשה ביותר. הרבה ענה את אשר ענה, לא ענה כפסיקה הלכתית מעשית אלא כהסבר מדוע התורה התירה דין אשת יפת התואר, ולא נראה הנחייה צבאית לפעול בהתאם.
    ב) מדוע יש הלכה?! האין לה מטרה? ניתן להסכים ולקבל כי יש הבחנה בין הלכה ומוסר והם בטח לא חופפים, (אולי משיקים לעיתים). עם זאת עלינו לענות על השאלה- מדוע ההלכה מורה דבר מה מסויים? האם אין היגיון בדברי אלוקים אשר מצווה את מצוותיו? האם הן שרירותיות לחלוטין? כמדומני שזוהי סיבתם של התרים אחר חפיפת ההלכה למוסר ולהיפך- לחפש משמעות והיגיון למעשיהם היומיומיים, שלא יהיו מנותקים מנפשם. האם יש פתרון אחר לכך? אליבא דשיטתך- נראה כי אכן אין “לדרוש טעמי המצוות” כי לא בהכרח שהם קיימים… ואנו צריכים לקבל את גזריתו של הבורא ולקיים את מצוותיו משום שכך ציווה- ללא כל סיבה והיגיון (למעט מקרים שכתוב במפורש סיבת ציווים) [אזכיר כי פעם הרב ברוייאר זצ”ל אמר כי הוא מקנא באיזה פרופסור אשר טוען כי יציאת מצרים לא קרתה במציאות אלא הוא רק סיפור שהתורה מספרת לנו. שאלו אותו- מדוע לקנא בו, והרי יש לרחם עליו!! ענה הרב- “אם אני לא הייתי מאמין ביציאת מצרים- בחיים לא הייתי נשאר דתי. אבל הוא- לא מאמין ועדיין שומר מצוותיו קלה כבחמורה. אני מקנא”.- אז שמא אשרי ההולכים במצוות ה’ ומקיימים דברו גם באשריך, הרב אברהם, שהלכת בדרכו של גדול).א”כ-
    ——————————————————————————————
    הרב:
    א. גם כולי תקווה. אני מניח את מה שצוטט. לא בדקתי במקור דבריו באתר כיפה. התייחסתי לציטוטים במרכאות שהובאו בכתבה ושם כתוב “בניגוד לרצונן”. אם זה לא נכון שיתבע את וואלה. אבל אם יש לך לינק, אנא העלה אותו לכאן.אבל גם אם מדובר בהסבר לדין אשת יפת תואר, חשוב מאד להבהיר ולהסביר האם הדין הזה רלוונטי לימינו או לא, ומדוע.
    ב. אתה מניח את המבוקש. הנחתך היא שמטרה חייבת בהכרח להיות מוסרית. ולא היא, וזו גופא טענתי. יש גם מטרות אחרות, ולהן קראתי מטרות דתיות. לכן כשאין מטרה מוסרית אין פירוש הדבר שאין כאן מטרה. הבאתי כמה דוגמאות, כמו החיוב על אשת כהן שנאנסה להיפרד מבעלה. האם אתה רואה כאן הסבר מוסרי? אז למה התורה מחייבת? עוד הבאתי באחת התגובות שלי את הדוגמה של השבת אבידה אחרי ייאוש. ברור שהמוסר מחייב זאת, וכך כותבת גם הגמרא בפירוש (ונפסק להלכה ברמב”ם ובשו”ע). אז למה ההלכה לא מחייבת זאת מעיקר דין השבת אבידה? על כורחך שיש הבדל בין הנמקות מוסריות והנמקות הלכתיות. הוא הדין במערכת המשפט הכללית, והבאתי לכך את הדוגמה מהוויכוח בכנסת על חוק “לא תעמוד על דם רעך”. גם המתנגדים הסכימו שזה חוק ראוי ערכית ומוסרית. ועדיין סירבו להכניס אותו למערכת החוק ולהטיל עליו סנקציות.
    באשר לשבחיי, רק אומר שמי שמקיים את המצוות מפני שהן הכי מוסריות נמצא בבעייה: 1. זוהי הכחשה עצמית, שהרי זה לא עומד במבחן כפי שנראה מהדוגמאות דלעיל. אם כך, יש כאן מקח טעות ומצוותיו בטלות (קויימו מחמת טעות). 2. אני אכן אהיה מחוייב גם אם יציאת מצרים לא היתה ולא נבראה. מתן תורה הוא משהו אחר. עמדתי על כך בסקירתי על ספרו של הרב קולא, הוויה או לא היה. ראה כאן:
    https://mikyab.net/%D7%9B%D7%AA%D7%91%D7%99%D7%9D/%D7%A1%D7%A7%D7%99%D7%A8%D7%95%D7%AA-%D7%A1%D7%A4%D7%A8%D7%99%D7%9D/%D7%94%D7%95%D7%95%D7%99%D7%94-%D7%90%D7%95-%D7%97%D7%9C%D7%9E%D7%AA%D7%99-%D7%97%D7%9C%D7%95%D7%9D-%D7%A2%D7%9C-%D7%92%D7%99%D7%9C%D7%95%D7%99-%D7%95%D7%9B%D7%99%D7%A1%D7%95%D7%99-%D7%91/
    ——————————————————————————————
    רני:
    מצורף קישור לתשובה המקורית של הרב קרים:
    http://www.kipa.co.il/ask/show/17251-%D7%99%D7%A4%D7%AA-%D7%AA%D7%95%D7%90%D7%A8-%D7%A9%D7%91%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94

  13. עורך ראשי מאת

    דור:
    שלום, מאמר מרתק כרגיל1. אתה טוען שמוסר מעצם הגדרתו הוא אוניברסלי. מדוע? האם זה אומר שהוא גם אמתי מבחינה אובייקטיבית? אסביר, הרי כמו שהזכרת האינטואיציה האנושית בזמן התנ”ך הייתה שנשים הם חפצי נוי ותענוג. האם אפשר בכלל לטעון על נכונות כלפי אינטואיציות? ואם זה סובייקטיבי אז למה זה חייב להיות אוניברסלי? לא יתכן שהאינטואיציה המוסרית תצווה על יחס מפלה לטובה או לרעה כלפי חלק מהעולם? ובאיזה כלים בכלל אפשר לבקר מוסר? 2.ואם הוא אובייקטיבי איך אפשר לומר שהתורה דיברה לזמנם? הרי התורה אמורה לעצה את המוסר כמות שהוא. (אם שייכת בו אמת אובייקטיבית)תודה לך על מאמריך, יה רצון שירבו כמוך בעולם ההלכה היהודי. יש מחסור עצום!
    ——————————————————————————————
    הרב:
    שלום דור.אתה מעלה שאלות עקרוניות וכלליות ביחס למוסר. האם בכלל יש כללי מוסר אובייקטיביים מחייבים או לא. אני בדבריי הנחתי שכן, וכל דבריי צריכים להיקרא מתוך נקודת המוצא הזאת.מדוע אני חושב כך? הסברתי זאת בספרי אמת ולא יציב בפרק 15 ו-19 כמדומני, וגם קצת במחברת הרביעית שבאתר בחלק השלישי.אם מדובר בעקרונות סובייקטיביים אז אין מקום לביקורת מוסרית בכלל. כל אדם ומוסרו הוא. אז מה טעם לשפוט שיפוט מוסרי? כל אחד בהגדרה צדיק, שהרי הוא פועל על סמך הבנתו המוסרית. ומבחינת התורה הרי היא מצווה “ועשית הישר והטוב”, ולשיטתך זה ציווי ריק מתוכן.כשאני אומר שהמוסר הוא אוניברסלי אין כוונתי שהוא לא משתנה מחברה לחברה ומזמן לזמן. השינויים הללו רק מעידים שלא תמיד אנחנו מבינים מהו המוסר הנכון, אבל להסיק משם מסקנה רלטיביסטית (יחסית) זו טעות לוגית. בעצם זה כשל נטורליסטי, שהרי אתה מסיק מסקנה נורמטיבית (אין כללי מוסר מחייבים) מהנחה עובדתית (שיש הבדל בין תפיסות מוסר בחברות שונות). כשאני מגיע למסקנה ש-X הוא חובה מוסרית או איסור מוסרי, פירוש הדבר מבחינתי שכך אמור לנהוג כל אדם בעולם, וכך אני אמור לנהוג ביחס לכל אדם בעולם. זוהי האוניברסליות שדיברתי עליה. השאלה האם זה וודאי? ודאי שלא. איך אדם יכול להיות בטוח במשהו?! השאלה האם ניתן להגיע למסקנה מהו המוסר הנכון? לדעתי כן, אבל לא בוודאות. ועדיין כל חיינו אנחנו פועלים בתנאי אי וודאות ומקבלים החלטות לפי מיטב הבנתנו. המוסר לא יוצא מכלל זה.כפי שכתבתי, התורה לא מעצבת את המוסר אלא מצווה עלינו להיות מוסריים. את כללי המוסר אנחנו חוצבים מתוכנו ולא מהתורה. התורה באה בעיקר לצוות על הלכות. כל מה שמעבר הוא סוג ב, כפי שרואים בקושיית רבי משה הדרשן ברש”י הראשון על התורה (שהתורה אמורה להכיל רק ציוויים, וכל מה שמעבר לזה זוקק הסבר). יש להאריך בזה עוד, ואעשה זאת בעז”ה בספר התיאולוגיה שאני כותב עכשיו.

  14. עורך ראשי מאת

    אלחנן:
    למה הרב מתכוון ב”מטרות דתיות”?איזה עניין יש לציית לחוק בלי סיבה (בעצם מה הסיבה)?תודה רבה על המאמר המעניין.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    כל מקרה לגופו. למשל באשת כהן שנאנסה הסיבה היא כנראה שמירה על קדושת הכהונה. איני מבין למה המשך חים איתו פוגעת בזה, אבל זה מה שהתורה אומרת, ונאמנים בעיניי דבריה בזה. זו מטרה שאינה מוסרית אבל זה ערך תורני או דתי. כך גם לגבי המקרים האחרים (כמו אי השבת אבידה אחרי ייאוש ושאר דוגמאות שהבאתי).במקרים רבים אני לא מבין את המטרות הללו, אבל זה לא מספיק כדי שאסיק שיש ביסוד המצווה המדוברת מטרות דתיות (שאת הקשר שלהן למצווה איני רואה).

  15. עורך ראשי מאת

    צ’:
    הרב מיכי שלום רבברוח השיר הידוע של הגששים כאשר פרצה תרועת הפסטיבליםבענין הנ”ל ידעתי שהרב יגיב בענין. מי אני וכו’ הפרשנות של הרב דבר נאה ומתקבל.ואילו לא בא כל הדבר אלא בכדי לקבל ד”ת של הרב גם בבן הזמנים דיינוכמ”ש הרב שגלה מגלים ישיבתו עימו.יראתי בפצותי אך לענ”ד הרב קריים שגה בענין אחרכאשר לכאורה כנגד משנה מפורשת של “אין דורשין”הדברים לא נאמרו בכולל של בר אילן אלא באתר המכונה “כיפה” שהוא פרוץ לכולושגיאה גוררת שגיאהאבטליון אומר חכמים היזהרו בדבריכםבכבוד הראוי
    ——————————————————————————————
    הרב:
    כידוע, הלכות ואין מורין כן מופיעות ברמב”ם ובגמרא ובשו”ע. כך שקושייתך לא על הרב קרים.ולמעשה, לדעתי לא נכון להסתיר דברים שהרי היום הכל פרוץ. להיפך, עדיף לדון בדברים על השולחן אבל להסביר בזהירות את המשמעות העיונית והמעשית שלהם בהסבר ענייני ומשכנע. ומה שכל הבהמות מסביב גועות, אין צורך להתרגש. אם לא יגעו על זה יגעו על דבר אחר.

  16. עורך ראשי מאת

    יגיל הנקין:
    אין איסור בחוקי המלחמה לירות בצנחנים באוויר. זו אגדה שמן הסתם קשורה לכך שאסור לירות בטייס צונח שכבר לא מהווה סכנה. אבל בצנחנים לוחמים מותר בהחלט לירות.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    יגיל שלום.
    כבר העירו זאת למעלה, וקיבלתי. היתה תוספת מעניינת שיש לאפשר לצנחנים באוויר להיכנע (האם זה לא לכל חייל?). אני לא ממש מבין איך בדיוק זה מתבצע? צועקים להם ברמקול? הם נוחתים עם דגל לבן?
    בכל אופן, זורק דוגמה מקרית לעיקרון שעסקתי בו.

  17. עורך ראשי מאת

    סתם יהודי פשוט:
    א] הרב לא הסביר או לפחות לא הדגיש, האם החובה המוסרית שאינה הלכתית כמו שהרב הציג גם היא מכוונת עפ”י התורה לעבודת ה’ אלא שאין לה גבולות וקריטריונים הלכתיים וגם לא מהות הלכתית רק מוסרית, או שהמוסר הוא קטיגוריה אטאיסטית שגם למאמין באלוקים אינה מושפעת מהערך של עבודת ה’ אלא ערך נפרד שלעיתים הערך של עבודת ה’ גובר עליו.
    ב] הטיעון בעצמו נגד ‘מוסר יהודי’ לא מספיק נהיר, הרי גם בעניני מוסר יש מושג לסמוך על המומחה האתיקן, [למרות שבעיני זה פלא אם מוסר ענינו רגשות אז למה בשאר הרגשות כמו אהבה או גועל אין משמעות להתייעצות עם מומחה, כנראה שהאינטואיציה של המוסר הוא לקיום אובייקטיבי שלו ולא סובייקטיבי ואכמ”ל] ולמה לא נסמוך על חכמתו של החכם הגדול האלוקים.

    ישר כח על הפריית המחשבה וההשקפה היהודית, ירבו כמותך בישראל
    ——————————————————————————————
    הרב:
    א. לא זה ולא זה. המוסר אינו קטגוריה אתיאיסטית, וכפי שהראיתי במחברת הרביעית בחלק השלישי הוא לא יכול להיות כזה. אין מוסר אתיאיסטי. מעבר לזה, אם היה לו מקור נפרד המחוייבות למוסר היתה בבחינת עבודה זרה בשיתוף (מחוייבות לגורם נוסף מעבר לאלוהים). כלומר המוסר גם הוא רצון ה’, והוא מורה עליו ב”ועשית הישר והטוב”. מאידך, הוא לא מכוון על ידי התורה. היא מניחה שאנחנו מבינים אותו בעצמנו (היא לא מסבירה מהו הישר והטוב. וכנראה שהיא בונה על המצפון שלנו). איני יודע מה פירוש “מושפעת מהערך של עבודת השם”. כפי שכתבתי, המוסר הוא אוניברסלי מעצם הגדרתו.
    ב. אין מומחים למוסר. לכל היותר יש כאלה שיותר מיומנים בניתוח מוסרי. היתי סומך על חכמתו של “החכם הגדול” אם הוא היה טורח לומר לי משהו. אבל הוא לא. אין בדבריו כדי ללמד אותי מהו המוסר הנכון, והסברתי למעלה מדוע.
    מוסר אינו רגש (ראה במחברת ובחלק הנ”ל) ובכל זאת אי בו מומחים.
    ——————————————————————————————
    סתם יהודי פשוט:
    [לא הבנתי למה יכולת התגובה שלי היא לפני התגובה של הרב]
    התבלבלתי יותר, המוסר כמובן הוא אוניברסלי, כלומר ההרגשה הקובעת לא לפגוע ואף להעניק לשני אינה מושפעת במובהק מהעובדה שיש אלוקים, זו עובדה שגם אתאיסטיים הם מוסריים, כמו כן זו עובדה שאנשים נוטים לסמוך על סמכות בעניני מוסר, הרב יכול רק לטעון שזה טפשי ועקום לא לפגוע באדם אם אין אלוקים או לסמוך על סמכות בענינים אלו, כלומר זה עצמו כבר שיפוט מוסרי, אבל העובדה קיימת.
    למה כזה פשוט שכל ערך נוסף הוא ע”ז בשיתוף, כל שהערך אינו קובע השתעבדות לאותו אובייקט נשוא הערך אלא נתינה וחוסר פגיעה בו, לא הבנתי? אולי בגלל שערך הוא טוטאלי כמו שאמר ליבוביץ, דומני שהרב אינו מחסידיו.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    יהודי פשוט,
    כך בנויה התוכנה שהתגובה לכל שרשור נעשית בלחיצה על “הגב” בהודעה הראשונה בשרשור.
    אתאיסטים אינם מוסריים, אלא סתם מתנהגים יפה. ואם לא – אז הם מאמינים מובלעים (לאמודעים לאמונתם). ראה על כך באורך במחברת הרביעית חלק ג. ובכלל, מוסר אינו עובדה, ואין שום עובדה שאנשים כאלה או אחרים הם מוסריים. הדבר זוקק ניתוח של מהו מוסר ומה המוטיבציות של מעשיהם.זה לא פשוט שכל ערך נוסף הוא ע”ז בשיתוף. טענתי היא שכדי ליצור מחוייבות למוסר חייבת להיות ברקע אמונה בגורם שהוא מקור התוקף למוסר (ראה במחברת שם). ממילא יש כאן עוד גורם מחייב פרט לקב”ה, ולכן זו ע”ז בשיתוף.ככלל, איני מחסידיו ולא ממתנגדיו של אף אחד. אם מישהו אומר משהו יש לבחון את הטענה לגופה ולא לגופו של הטוען. לפעמים לייבוביץ צודק ולפעמים טועה (בד”כ הוא צודק אבל לוקח את הדברים צעד אחד רחוק מדיי ובזה הוא טועה, ואכ”מ). לכן זה שהוא אומר משהו לא אומר מה דעתי על העניין, לא בעד ולא נגד. כך גם לגבי כל אחד אחר. מבחינתי “חסיד שוטה” הוא כפל לשון. ודוק היטב.

  18. עורך ראשי מאת

    רפי:
    מאמר מעניין ומעורר מחשבה.
    אבל נקודה אחת מציקה לי מאוד מאז תחילת הדיון, ואני רואה שאצלך הוא ברור לאורך כל המאמר. מניין שהתורה התירה גם אונס של יפת תואר? אפשר להסביר את כל הפרשה על בעילה בהסכמה.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    אכן, גם אותי זה הטריד. אמנם זה פשט התורה והפוסקים (כמו כיבוש מלחמה בעבד). אף אחד לא מזכיר שדרושה הסכמתה. בנוסף, מצאתי בפוסקים דיון האם כשמקדש אותה כדת משה וישראל דרושה הסכמתה, או שאפילו בקידושין עושה בע”כ. ראה זרע אברהם סי’ כב וסי’ כד סק”א, ומקנה קידושין כב ע”א על רש”י ד”ה ‘ליקוחין’. כלומר ברור היה להם שמדובר בבעילה ראשונה בע”כ, והם מסתפקים אפילו לגבי הקידושין של הבעילה השנייה אף שכידוע קידושין הם לעולם מרצון האישה. עיין במקנה שם שמביא מחלוקת רש,י ורמב”ם האם אפילו הגרות נעשית בע”כ, וכותב במפורש שבועלה בע”כ.
    מה שהפתיע אותי הוא שזה כל כך לא נראה מטריד לאף אחד מהמפרשים שהם כלל לא דנים בזה. זה כנראה מובן מאליו שמדובר באונס. כאמור, זה כמו דין כיבוש מלחמה בעבד.
    אני רק מזכיר שגם הציטוט שהובא כאן מהרב קרים מדבר על בעילה לא לרצונה (אם אכן זה היה במקור. כבר היו שהעירו כאן שלא, ובאמת בלינק שהובא כאן זה לא מופיע).

  19. עורך ראשי מאת

    ע’:
    עוד לפני פוסט זה רמזת במספר מקומות כי קונפליקט הלכה-מוסר אכן ייתכן (וכאן הצגת זאת בפירוט..), אך הגדלת לעשות ואף נהגת תמיד להוסיף בסוגריים שאינך יודע לאיזו מערכת מחויבים יותר. כרוצה לומר, המוסר גובר על הציווי האלוקי. בנקודה זו לרוב אתה מסביר על כך שמחויבות לערך אין משמעותה שהוא גובר בכל קונפליקט אלא שאני נאמן לו ברוב המקרים אך לעיתים יוצא והוא נדחה מפני אחרים. כאן אני שואל, האם אלוהים לא דורש מאיתנו מחויבות טוטאלית? מחויבות שתמיד גוברת על כל מחויבות אחרת שלנו? האם זה לא מה שמנסים ללמד אותנו באמצעות סיפור העקידה השכם והערב? אני מבין שדעתך שונה, אך לא מבין את התמונה הדתית המצטיירת ממנה. כלומר, האם זו לא התמונה המסורתית/רפורמית: “אני דתי עד שזה נוגע לעניינים החשובים לי”?

    למיטב הבנתי, העולם אכן מבין את המחויבות הדתית כמחויבות אולטימטיבית ראשונה במעלה, עובדה זו גורמת להם לפרש את הציווי הדתי כמוסרי (בשונה או לא מהמקובל..), שכן, אם הציווי אינו מוסרי ומתנגש עם המוסר, באמת מדוע שנקיים ונשמור אותו? ומעבר לזאת, כמה מוזר לעבוד את האלוהים המרושע שציווה על כך.
    כמובן שפרשנות רווחת למהותו של הציווי הדתי אינה טיעון אלא רק הסבר למציאות, עם זאת, אי-זיהוי של הציווי הדתי עם המוסר מטיל פקפוק בעצם הרצון לשתף פעולה עם המערכת כולה ונדמה שכן דורש ליבון.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    ראשית, כתבתי כאן בתגובה לאחת ההערות שגם המוסר יסודו במחוייבות לצו הקב”ה (אחרת מדובר בע”ז בשיתוף). לכן כשיש קונפליקט הוא בתוך המערכת של עבודת ה’, אם כי לא בתוך המערכת ההלכתית. רצון ה’ הוא משהו רחב יותר מאשר ההלכה.
    שנית, לצוות צו לא מוסרי לא אומר שהמצווה אינו מוסרי. יש לו מטרות אחרות שדוחות את המוסר. הבאתי לזה כמה דוגמאות, כמו אשת כהן שנאנסה שהחובה לשמור על קדושת הכהונה דוחה את המוסר. כך מי שמצווה אותך להרוג את האוייב אינו בלתי מוסרי. ערך החיים וזכות ההתגוננות גוברים על האיסור להרוג.
    אתה מניח משום מה שכל חובה היא מוסרית. אבל לזה הקדשתי את כל דבריי לומר שיש עוד סוגי חובות. טול כדוגמה את חלוקת משאבי המדינה. לשיטתך היינו צריכים קודם כל לטפל בכל החולים ולהאכיל את כל הרעבים (=חובות מוסריות), ורק אח”כ להקצות משאבים לתרבות ולספורט. שום מדינה לא עושה כך, ויפה הן עושות. יש ערכים אחרים וזכויות אחרות (ספורט ותרבות אינם ערכי מוסר) שדוחות ערכים מוסריים.

    וגם אם כל זה לא היה נכון יש בעיה בלוגיקה שלך. נניח שהקב”ה דורש מחוייבות מלאה. אבל אנ יזה שמחליט האם להיענות או לא. אז אם אני מחויב לציווייו אבל גם לעוד ערכים, אני נמצא בקונפליקט בין המערכות. האם הגיוני שאחת המערכות תכתיב שהיא עצמה עליונה על האחרת? ההכרעה לעולם נעשית אצי מחוץ לשתי המערכות, ולא משנה מה כל אחת מהן דורשת. זו לוגיקה פשוטה.
    אבל כאמור, זו רק הערה לוגית צדדית. לגוף דבריך, לא נכון שהקב”ה דורש ציות מלא להלכה, אלא ציות מלא לרצונו. רצונו מורכב מהלכה וממוסר גם יחד. וכשיש קונפליקט יש להכריע אותו לפי העניין. אין כלל גורף. יש דוגמאות בהיסטוריה של ההלכה שהכריעו נגד ההלכה ולטובת המוסר. ראה בפחד יצק על מיסוד הזנות, ובהכרעת רוב ככל הפוסקים על קידושי חילוניים בעדים פסולים, ובכפייה על מידת סדום ועוד ועוד.
    ——————————————————————————————
    אורן:
    הזכרת שספורט ותרבות הם ערכים אך אינם ערכים מוסריים. אם כן, איזה סוג של ערכים אלו?

    בנוסף, אמרת שרצון השם מורכב ממוסר והלכה גם יחד. האם התכוונת שזה מורכב רק משני התחומים האלו? או שמעוד תחומים (כמו התחום שמכיל את ספורט ותרבות?)
    ——————————————————————————————
    הרב:
    ספורט וכדומה הם ערכים תרבותיים. חברה רוצה שיעסקו בהם ואנשים רואים בהם ערך. כך גם לימוד ועיסוק אינטלקטואלי, וכך גם מימוש עצמי. כל אלו ערכים חברתיים ואישיים, אבל לא שייכים למוסר. אבל כל אלו שמות, ואתה יכול לבחור שמות אחרים. תכל’ס, מדובר בערכים שאינם מוסריים.
    בהחלט ייתכן שרצון ה’ מכיל עוד דברים, כמו: מידת חסידות, לפנים משורת הדין, רוח ההלכה.
    אמנם חשוב להבחין בין ספורט ותרבות לאלו. ספורט ותרבות חשובים בעיני אדם או חברה, אבל אף אחד לא טוען שיש סנקציה על מי שלא עוסק בהם. אלו ערכים במובן מעט שונה מהערכים המוסריים לא רק מבחינת התוכן שלהם. ועדיין ניתן לומר שאלו ערכי עשה ולא ערכי לאו.אבל יש לדון בזה יותר. הרי ברקע הדברים יושבת ההנחה שהזכרתי, שמחוייבות לערכים זוקקת יישות כלשהי שעומדת בבסיסה (מחברת רביעית חלק שלישי). לכן אם רואים בזה מחוייבות, קשה להוציא זאת מחוץ לרצון ה’ אחרת נכשלים במשהו שדומה לשיתוף. כבר מזה זמן תהיתי האם ערכים שאין סנקציה על אי קיומם גם הם זוקקים זאת או לא. מחד, אין להידרדר לתפיסה שרואה בהם נטייה או שעשוע אישי (כלומר משהו לא מחייב), ולכן לכאורה יש ברקע יישות. מאידך, אין חובה גמורה לעשות זאת (ולכן אין סנקציות). וצל”ע.
    ——————————————————————————————
    אורן:
    האם יהיה נכון להגיד לגבי ערכי תרבות וספורט שמצד אחד הם כן מבוססים על רצון השם, אבל מצד שני המחויבות אליהם היא יותר רכה – כלומר דומה למחויבות לתחומים של “לפנים משורת הדין” ומידת חסידות”, שמצד אחד היא מבוססת על רצון השם ומצד שני אינה חובה גמורה?
    לגבי הביסוס על רצון השם אני מתכוון לזה שהשם כנראה מצפה מאיתנו לממש את הפוטנציאל הטמון בנו בתור בני אדם כמו שאב מצפה מבנו להגשים את עצמו בתחומים שבהם הוא חזק.

    מצד שני, למה שלא נראה בתרבות וספורט כתחומי בידור ותו לא?
    ——————————————————————————————
    הרב:
    אורן,
    זה בדיוק מה שכתבתי.
    תרבות ועיסוק אינטלקטואלי לדעתי הם ערכים ולא רק בידור. לגבי ספורט, הדבר תלוי האם יש שם מימוש עצמי משמעותי והשקעה ארוכת טווח ומעמיקה או סתם שעשוע. בכל אופן, גם בלי להיכנס לדיון הזה, ניתן לפחות לראות בזה דוגמה לערכים שיכולים להיות מעבר למוסר. זו היתה עיקר כוונתי כאן.

  20. עורך ראשי מאת

    יהודה:
    הדברים עמוקים ומעניינים אך עם זאת עלו בי מספר שאלות, ואשמח לתשובתך.
    א. היכן מצינו בתורה רמז לחלוקה בין המערכת המוסרית להלכתית? אשמח למקור שאינו משתמע לשני פנים. [ודוחק לתלות זאת ב’ועשית הישר והטוב’. פשט הפסוק לכאורה מתבאר לאור קודמו – ‘שמור תשמרון את מצוות ה’ אלהיכם ועדותיו וחוקיו אשר ציווך’. (ועיין רמב”ן דזהו הפשט ודברי רש”י הם על דרך הדרש) וכן במקומות נוספים, הטוב הוא מצוות ה’ דווקא – ‘ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב…אשר אנכי מצווך ללכת בדרכיו ולשמור מצוותיו ומחקתיו ומשפטיו’.] לענ”ד מהתורה עולה באופן משמעותי יותר דווקא תפיסה הגורסת זהות בין המוסר וצו ה’. .
    ב. גם אם נניח כי קיימת מערכת מוסרית, אינני מבין כיצד היא נעשית מחייבת ללא הכללתה תחת המטריה ההלכתית. גם אם מוסכם כי ‘מעשה X הוא עוול’, אינני מבין כיצד מההגדרה המושגית הזו נולדת הקביעה ‘ועל כן אסור לעשותו’. עוול הוא תואר, ניתן לתאר אובייקט כרע, ממש כפי שניתן לתארו כטעים או כיפה. גזירת הנורמה ממנו מחייבת הנחה נוספת ‘אין לעשות עוול’. זהו כבר ציווי, הזהה באופיו לכל צו הלכתי. ועל כן גם אם קיימת המערכת המוסרת כמאובחנת בפנ”ע, הרי שכל תקפה נובע מכך שהיא משתלשלת מצו קדמון שהוא הלכתי לכל דבר ועניין. [ב”מ פג. – ‘דינא הכי? אמר ליה אין, למען תלך בדרך טובים וכו’, הרי שלפנים משורת הדין עצמו הוא כביכול חובה. וכן לכאורה אף משמע מרש”י על ועשית הישר והטוב, דמיירי בלפמ”ה, ולכאורה הפשט הוא שזהו חיוב הלכתי לכל דבר ועניין]
    ב1. כיו”ב, אשמח אם תבאר את טיענו של הגר”ש שקאפ בעניין גזל. לעניות הבנתי מהלך הטיעון הוא כדלהלן – המושג ‘גזל’ מניח שישנו עולם של בעלות, הקודם לצו ההלכתי של ‘לא תגנובו’. מאחר ומושג הבעלות מכריח איסור נגיעה (הטריטוריה של הזולת כלשונך במקו”א) הרי שאין לגזול אף בלא הצו ההלכתי.
    ושוב, אני תמה – מדוע להניח שמושג הבעלות יוצר נורמה, איסור? הרי בעלות היא יחס המתקיים ביני לבין החפץ, זוהי התרחשות, מציאות נתונה. ההנחה כי הבעלות כוללת אף מעבר לכך – תוכן הטבוע בחפץ [הגרש”ש, חיד’ נדרים סי’ א מקביל זאת לקדושת הקדש], היא חידוש שהתורה צריכה לחדש. ללא הצו ‘לא תגנובו’ אין סיבה שנעלה על דעתינו שבעלותו של מאן דהוא על חפץ מונעת מאיתנו לקחת אותנו לרשותנו, ושתהא בבעלותינו.
    ג. אם אין ניסוח הלכתי, מה מציל את המוסר מרליטיביזם? הרי אף אתה מודה שהוא נזיל במידה זו או אחרת, ותלוי חברה וזמן. אם ‘פעם לא היתה בעיה מוסרית באינוס שבויה, אבל כיום יש בעיה כזאת’ אז אולי ‘בישראל יש בעיה עם אונס, אבל בעירק לא’? וכן הלאה לכל יחיד ויחיד. לכאורה כל טיעונך נשמט כאן.
    ד. אינני סבור שניסוח הלכתי מקטין את העצמה המוסרית של המעשה. ההצדקה יכולה, וצריכה להשאר המוסר, אך הניסוח ההלכתי רק הופך אותו למחייב. ודאי שתתכן הדרישה של עשית המצוות מתוך מודעות למשמעות הפנימית שלהם, ולא רק למשמעות המסגרתית. [והדברים קשורים לשאלת הנומינליזם-ריאליזם בהלכה שראיתי שהתייחסת אליו במאמרך, ולענ”ד שני המימדים נצרכים, וקיימים ברמה זו או אחרת, ואכמ”ל]
    ——————————————————————————————
    הרב:
    א. אני לא צריך שום רמז לזה. כשאני מתבונן בתורה אני רואה שהרבה ממנה לא מכוון למטרות מוסריות. מכאן אני למד שהקטגוריה ההלכתי אינה זהה לתורנית. ומכאן שגם במצוות המוסריות יש כפל פנים כזה. זה גם מסביר את ההבדל בפרטי הדין בין ההלכה לבין מה שהמוסר מחייב, והבאתי כמה דוגמאות לזה (גם בתגובות שבדיון כאן).
    אלו עובדות הלכתיות, בלי קשר לפסוקים כאלה או אחרים. אז לפחות בפרשנות חז”ל זהו המצב לדעתי. גם לגבי הפסוקים ניתן להציע פרשנויות שיהלמו את התזה הזאת. התורה מעמידה בפנינו את החיים והטוב מול המוות והרע. אפשר לומר שיש כאן טוב מול רע (ערכים מוסריים) וחיים מול מוות (ערכים דתיים). אבל בפרשנות התורה אפשר להציע מה שרוצים. תכל’ס דומני שהתמונה ההלכתית מורה בבירור כדבריי, וכנ”ל.
    ב. כאן לדעתי יש חוסר הבנה פילוסופי (אתי) והלכתי. “מעשה X האו עוול” אינו תיאור נייטרלי גרידא אלא משפט שטעון במטען נורמטיבי. בספרי אמת ולא יציב (פרקים 15 ו-19 כמדומני הסברתי שזה סוג שונה של עובדות). משפט כזה לא מתאר כיצד אנשים מתייחסים למעשה אלא כיצד ראוי להתייחס אליו (ראה על כך באתר זה במחברת הרביעית בחלק השלישי). זה מה שמכונה בפילוסופיה האנליטית של האתיקה שאלת הדיסקריפציה מול הפרסקריפציה. האם טענה מוסרית היא מתארת או מורה/מצווה. אני לא רואה את הטענה הזאת כדיסקריפציה, שכן אתיקה היא קטגוריה שונה של משפטים. מי שמבין אותם אמור להבין מתוך זה שיש חובה לבצע או לא לבצע (ראה על כך בפרק האחרון במחברת החמישית).
    עד כאן הפילוסופיה. לגבי ההלכה, יש בתורה ציפיות שאינן ציוויים. וגם בלי זה יש אינטואיציה מוסרית שאומרת שהקב”ה מצפה מאיתנו להתנהג מוסרית מעצם זה שהוא נטע בנו את המחוייבות הזאת.
    “למען תלך בדרך טובים” אינו צו הלכתי אלא ציפייה. כמו “קדושים תהיו” שדורש עשייה לפנים משורת הדין, והרי זה בהגדרה לא צו הלכתי (אחרת הוא היה חלק משורת הדין עצמה. מה שמכונה “פרדוקס הנבל”).
    ב1. הביאור דומה מאד למה שכתבתי למעלה. המושג בעלות רווי במטען משפטי, ומי שמבין שיש בעלות מבין מתוך זה שיש איסור לפגוע בה. זה לא תיאור אלא טענה נורמטיבית (עובדה מסוג שונה).
    כתבת שללא הצו ‘לא תגנובו’ אין סיבה שנעלה על דעתינו שבעלותו של מאן דהוא על חפץ מונעת מאיתנו לקחת אותנו לרשותנו, ושתהא בבעלותינו. אז מה לדעתך תוכן הבעלות? מה אומרת הטענה שאני בעלים על X? ג. ואם יש ניסוח הלכתי, מה מציל את המוסר מרלטיביזם? הרי לית מאן דפליג שהוא נזיל ונתון לפרשנות. אז מה? למה זה מפריע? יתר על כן, חשוב להבחין בין רלטיביזם עובדתי (יש גישות ופרשנויות שונות למוסר) לרלטיביזם מהותי (יש כמהתפיסות מוסריות נכונות). בכל אופן, איני רואה מדוע משהו מהטיעון שלי קשור למה שכתבת כאן.
    ד. לדעתי כן, כמוש”כ הראי”ה באגרותיו.

  21. עורך ראשי מאת

    שי:
    שלום,
    שתי הערות נקודתיות –
    א. מהרושם הותיר עד כה (לאו דווקא בפרשה זו שבה לא שמעתי את התייחסותו) נדמה שבצלאל סמוטריץ’ אכן, אפעס, תלמיד חכם.
    אמנם, לא תמיד ולא בכל פלטפורמה אפשר לתת פרשנות מבלי לחשוש אלו מטעמים יכינו ממנה. ייתכן שסמוטריץ ‘ הפיק את הלקח האמיתי מפרשת הרב קרים והוא: “בכל מצב שבו אתה מוקלט, מתועד בכל דרך או נתון לחשש הדלפה – הימנע מכל מסר תורני שאינו עולה בכל מאת האחוזים עם מערכת הערכים הליברליים”. כמובן שהלקח הזה רלוונטי למי שנושא את עיניו לתפקידים ציבוריים ומעוניין ללכת בין הטיפות.
    ב. רוב ההתייחסויות ששמעתי אכן תאמו את התיאור שבתחילת הפוסט. עם זאת, היה בפרשה זו היבט מרענן וחלק מן ההתייחסויות לא היו ממוחזרות והביאו היבטים שאף נידונו בפוסט לעיל (גם בחלק האנכרוניסטיות וגם בחלק הלכה ומוסר).

    שאלה נוספת – האמנם מוסר הוא אוניברסלי? אינטואיטיבית אני מסכים אך מה הנימוק לקביעה זו?

    ——————————————————————————————
    הרב:
    א. ייתכן, אם כי בד”כ אני לא מתרשם שהוא מקפיד להתיישר לפי מערכת הערכים הליברליים.

    אם אתה מסכים אינטואיטיבית, מדוע דרוש נימוק? נימוק דרוש במקום שבו אין לך אינטואיציה, ואתה רוצה להעמיד את הטענה הנדונה על אדנים שיש לך אינטואיציה לגביהם. אבל כאן אתה אומר שזה בעצמו אינטואיטיבי, אז מדוע דרוש נימוק? האם היית מצפה לנימוק למה בכלל להיות מוסרי? שם די לנו באינטואיציה המוסרית שלנו. אז למה לגבי אינטואיציית האוניברסליות לא די בה?
    ולעצם העניין, אם מעשה מסוים הוא מוסרי אז זה מה שנדרש מכל אדם. לכן ספר בראשית הוא ספר הישר, כי היושר הוא אוניברסלי והוא המחייב בימים שפני מתן תורה. זהו פשר ה”ליכא מידעם” בסנהדרין נט שהזכרתי בפוסט, וכן דברי הרמב”ם על שבע מצוות בני נוח שהם דברים שהדעת נוטה אליהם. דברים שהדעת נוטה אליהם מחייבים כל בן דעת, יהודי או גוי (וכן כתב רבי ניסים גאון בהקדמת הש”ס). רק ציוויי התורה שאינם סברא ולא מוסר מחייבים רק את מי שנצטווה. אגב, לתפיסתי זוהי גופא הוכחה לכך שציוויי התורה אינם מוסר, שאל”כ הם בהכרח היו אוניברסליים, כלומר פונים לכל אדם ולא רק ליהודים. אם תרצה להרחיב בעניין האוניברסליות של סברות, ראה מאמרי:
    mikyab.net/כתבים/מאמרים/סברות-תורניות-ומעמדן-ההלכתי/

  22. עורך ראשי מאת

    אליהו פלדמן:
    שלום הרב מיכי. הערה קטנה: מה שכתבת שמבחינה מוסרית צריך להשיב אבידה לגוי כמו ליהודי לענ”ד אינו נכון, אלא ההפך הוא הנכון: מבחינה מוסרית אין צורך להשיב אבידה לא לגוי ולא ליהודי, שהרי אם מצאת – זה שלך. אלא שהתורה מחדשת ביהודי בלבד את מצוות השבת אבידה, ולכן אומרת הגמ’ בסנהדרין עו: “כל המשיב אבידה לנכרי עליו הכתוב אומר “לא יאבה ה’ סלוח לו”, מפני שמשווה בין הגוי ליהודי (רש”י), כלומר – תופס את השבת האבדה כצו מוסרי ולא כמצווה הלכתית. אם נניח שהשבת אבידה היא דבר מחויב מוסרית נצטרך להסיק מדברי רש”י אלה שבמקום שבו יש חובה מוסרית ללא חובה הלכתית עלינו לזנוח את החובה המוסרית כדי להבליט את חשיבותה של החובה ההלכתית. ולא היא. חז”ל מוסיפים ואומרים שמותר להחזיר אבידה לנכרי כדי לקדש שם שמים, וכמעשה הידוע בשמעון בן שטח. אם הבנתי נכון, הכוונה היא שהמשיב יודיע לנכרי שהוא מחזיר לו את האבדה כי הוא יהודי וזו האתיקה המיוחדת שלנו. החזרה כזו, שבה המשיב קושר בין היותו יהודי מאמין לבין התנהגותו “לפנים משורת הדין” מבחינה מוסרית היא מצוה, כיוון שבמעשה זה הוא מבליט את היותו של אלוקים גם מקור המוסר.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    שלום אליהו
    מבחינה מוסרית יש להשיב אבדה לגוי וליהודי. סברתך שהאבדה שייכת למוצא היא סברא הלכתית ולא מוסרית. וראיה לדבר שגם חז”ל כתבו בפירוש שמשיבים אבידה אחרי ייאוש (שעל פי ההלכה לא חייבים). ובשו”ע כתב שאף כופים על זה. ואם זה עניין מוסרי אז אין הבדל בין יהודי לגוי. ופוק חזי שבכל מערכת משפטית מצאו לנכון לחייב להשיב אבידות, כלומר כל באי עולם מבינים שיש בזה עניין מוסרי.
    אמנם נכון שבגויים הקדומים שלא השיבו אבדות ולא נהגו באופן אנושי ומוסרי התורה התירה את ממונם, אבל שוב לא כי אי בעיה מוסרית אלא כי הם לא היו בכלל בני אדם שחייבים כלפיהם במוסר. אבל כעת שהם מתנהגים כמונו שוב חזרנו למצב המקורי.
    ומה שח”זל אמרו להשיב אבידה כדי לקדש את ה’ זה לגוי שאינו מוסרי (הגוי הקדום). וגם אז יש להשיב לו את האבידה כדי לקדש את ה’.

  23. עורך ראשי מאת

    אורן:
    לגבי הגמרא בבבא קמא דף נה עמוד בתניא, אמר ר’ יהושע: ארבעה דברים, העושה אותן פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, ואלו הן: הפורץ גדר בפני בהמת חבירו, והכופף קמתו של חבירו בפני הדליקה, והשוכר עדי שקר להעיד, והיודע עדות לחבירו ואינו מעיד לו.

    האם לדעתך חז”ל התכוונו לחיוב מוסרי כשאמרו “חייב בדיני שמים”? או שהתכוונו לחיוב הלכתי רק שאינו בר אכיפה?
    ——————————————————————————————
    הרב:
    המאירי שם (ומקורו אצל בעל ההשלמה) כותב שיש הבדל בין מידת חסידות ולפנים משוה”ד לבין חיוב לצאת ידי שמים. הראשונים הם חיובי מוסר והשלישי הוא חיוב משפטי לכל דבר אלא שאינו אכיף בבי”ד. הנפ”מ היא שמי שעושה זאת נחשב כגזלן (או מזיק) ופסול לעדות. לכך דעתי נוטה.
    אגב, יש רשימה שלימה של דברים שלמרות שאינם מן הדין להלכה (בשו”ע) כופים עליהם בבי”ד. השבת אבידה אחרי ייאוש, מידת סדום (ראה ב”ב י ועוד). לאור דברי המאירי וההשלמה, יש מקום לתקן כפייה על מצבים כאלה (מזיק בגרמא) והיא תהיה שונה מהכפיות הללו. זו תהיה כפייה כמעט מן הדין. הרי כאן הדין מחייב אלא שאין לכפות, וחכמים יכולים להוסיף דין כפייה מדרבנן.
    ההבדל הוא שבד”כ אם בי”ד כפו בטעות במצב שאין להם רשות לכפות הם גזלנים. אבל במקרה כזה הם ודאי לא גזלנים שהרי הוא חייב לשלם מן הדין ואם אינו משלם הוא גזלן. יתר על כן, בעצם הם הרי צריכים לכפותו מדין כפייה על המצוות. אבל לא לרדת לנכסיו כמו כפיית ממון. ולכן נראה לי שמתקנה ודאי אפשר לתקן אפילו לרדת לממונו, שהרי ודאי אין בזה גזל.
    ——————————————————————————————
    אורן:
    נתקלתי בהלכה תמוהה ברמב”ם שממנה משתמע במזיק בגרמא משלם:
    “הורו רבותיי שאם היה מנהג המדינה שיעשה כל ארוס סעודה ויאכיל ריעיו, או יחלק מעות לשמשין ולחזנין וכיוצא בהן, ועשה כדרך שעושין כל העם, וחזרה בו–משלמת הכול: שהרי גרמה לו לאבד ממונו; וכל הגורם לאבד ממון חברו, משלם. והוא שיהיו לו עדים כמה הוציא, שאין זה נשבע ונוטל. ”

    איך ניתן להסביר את הסתירה בין שני המקורות?
    ——————————————————————————————
    הרב:
    מעיקרא חשבתי ששתי תשובות בדבר.
    1. בתחילה חשבתי שהוא מדבר על גרמי ולא על גרמא, וגרמי חייב. להגדרתם ראה אנצי”ת (יש המון שיטות ועמימות לא פשוטה בזה). וכן ראיתי ברעק”א על הרמב”ם שם (ראה מהדורת פרנקל).
    2. לאחר מכן חשבתי שאולי חיוב התשלום הוא גופו מדין המנהג (ולא רק עשיית הסעודה עצמה). שוב מצאתי כן במגדל עוז שם. אמנם מלשון הרמב”ם לא משמע כך (אלא משמע שהמנהג הוא עריכת הסעודה, אבל חיוב התשלום על הביטול הוא דין נפרד).

  24. עורך ראשי מאת

    חנן:
    לגבי אמנת ז’נבה – האיסור הוא על ירי בחייל שצונח ממטוס שהופל. הציור של אוגדה שצונחת ואסור לירות בה עד שתתמקם, לא שייך לאמנת ז’נבה.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    ההערה הזאת התקבלה כבר אחרי פרסום הפוסט. ראה בתגובות הראשונות.

  25. עורך ראשי מאת

    אלעד:
    מעניין ביותר, נקודות שלא חשבתי עליהן.
    ויחד עם זאת ,אני מגלה שאלה מטרידה מאוד, כלומר – האם אדם דתי צריך לבחור במעשה הלכתי או המוסרי( בהנחה ויש סתירה בינהן) ?
    ——————————————————————————————
    הרב:
    אלעד שלום.
    לשאלה כזאת בהגדרה אין “תשובת בית ספר”. הסיבה לכך היא פשוטה: בהנחה שאתה מחוייב לשתי מערכות ערכים, הלכה ומוסר, אם יש קונפליקט ביניהן לפי איזו מערכת תוכל להכריע? הרי ברור שלא ההלכה היא שאמורה להחליט האם היא עליונה על המוסר או לא, וכך גם לגבי המוסר. את ההחלטה הזאת אתה צריך לקבל מחוץ לשתי המערכות הללו. עליך לחשוב מי מהן יותר חשובה לדעתך, ומהו המחיר המוסרי שתשלם אם תעשה X מול מול המחיר ההלכתי אם תעשה Y. כך למשל, ברור שהבריאות יותר חשובה מההנאה, אבל עדיין רבים מאיתנו אוכלים שוקולד או מעשנים סיגריה, כי המחיר הבריאותי הוא קטן וההנאה היא גדולה.
    ועדיין דומני שהמחוייבות לשתי המערכות יסודה בציות לדבר ה’, כלומר שגם המוסר מחייב כי הוא רצון ה’. ולפי זה אולי לפעמים קל יותר להחליט בקונפלקטים, כי אתה צריך לחשוב מה הקב”ה רוצה. אז לגבי עמלק למשל, שם הציווי הוא במהותו סותר למוסר (זו לא סתירה מקרית), ואם הקב”ה ציווה על כך אז כנראה לדעתו הערך הדתי דוחה את המחיר המוסרי. ואם זו דעת הקב”ה, והרי המחוייבות לשתי המערכות היא מכוח המחוייבות אליו, כאן הערך הדתי הוא שגובר. אבל בהתנגשות מקרית, כמו פיקוח נפש ושבת או סתם התנגשות של הלכה ומוסר, שאינה מהותית, כלומר לא מופיעה בכל פעם שמקיימים את הצו הדתי, ההחלטה נותרת בידיך.
    אני מרחיב בזה בספר השלישי בטרילוגיה התיאולוגית (זה שעוסק בהלכה) שאני כותב כעת.
    ——————————————————————————————
    אלעד:
    אני מאוד נהנה מהספרים שלך, למרות( ואולי בגלל) שאני אתאיסט ומעניין אותי לראות השקפות שונות ולנסות ללמוד. התחברתי מאוד לנקודה שלך אודות סובלנות לעומת פלורליזם, אם כי יש בה משהו לא ליברלי קצת ( או אולי סתם לא נחמד).
    השאלה מטרידה אותי, כיוון שהיא פותחת פתח לאנשים דתיים לבצע באופן מודע מעשים לא מוסריים, כשההצדקה היא הבסיס הדתי.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    שלום רב.

    איני יודע איך אתה מגדיר ליברליות, אבל אם אתה מזהה אותה עם ניהיליזם ספקני – אני ממש לא איתך. דומני שכבר שטרנהל ובכלר עמדו על הסכנה הנשקפת לליברליזם מתפיסות ספקניות (שבהרי הן מתיימרות לאפשר לכל אידיאה, פרועה ככל שתהיה, לצמוח בערוגותינו). לגבי נחמדות, כאן זה כבר באמת עניין של טעם. אני דווקא נהנה יותר מאנשים שיש להם עמדות ושנלחמים עליהן (באופן סביר וראוי כמובן). כך שמעבר לזה שלדעתי הפלורליזם הספקני שגוי הוא גם פחות נחמד ויותר משעמם. אבל כאמור זה עניין של טעם כמובן.

    דומני שמה שעלול לגרום לאנשים לעשות מעשים לא מוסריים אינה הדת אלא זה שיש להם עמדות וערכים משלהם. כך למשל תמיד מדברים על הסכנה לסירוב פקודה של חיילים דתיים, ובעיניי זה עלבון לחילונים. האם להם אין ערכים שמחמתם הם ישקלו לסרב פקודה? מה, הם אוטומטים (כמו הנאצים שטענו במשפטי נירנבג שקיימו פקודות)? אם זה המצב לא הייתי יוצא איתם לקרב (פעם אמרתי לתלמידים שלי שיצאו לקורס קצינים שאני לא הייתי יוצא לקרב עם חייל שברור לי שלא יסרב פקודה. גם מפני שהוא חייל גרוע, וגם מפני שהתנהלותו גורמת למפקד שלו לא לשקול את פקודותיו ולכן גם הפקודות תהיינה גרועות יותר).
    משום מה החילוניים מציגים את עמדתם שלהם כריקה, ולכן רק לדתיים יש ערכים ועמדות ולכן רק מהם נשקפת סכנה. כך אמרו אחרי רצח רבין שזו תוצאה של אמונה דתית. ואני תהיתי האם אנשים מצפים שאהיה ריק מערכים כי הם עלולים להביא אותי למעשים פסולים? לחלופין, האם עליי לוותר על אמונתי באלוהים כי אולי היא תביא אותי לרצוח? הרי עובדתית אני מאמין בו. איך ניתן לכפות את הערכים על העובדות? זהו ריק ערכי פרגמטיסטי עלוב למדיי.
    אגב, זה גם לא המצב בפועל, כפי שהראיתי בספרי אלוהים משחק בקוביות (בדיון על סטלין, פול פוט והיטלר, נגד הדמגוגיה של דוקינס). סכנה לא פחותה נשקפת מחילונים. להיפך, בעולם הדתי בגלל המוחלטות של ערכיו ואופן החשיבה של אנשיו, כבר התפתחו מנגנוני בקרה ושליטה על מעשים קיצוניים (ראה את החשש לסירובי פקודה בהתנתקות. ממש אפוקליפסה עכשיו. וראה מה יצא בסוף). הן בהגות והן בפרקטיקה.
    כל זה נכון ביחס לסירובי פקודה או עבירה על החוק. אבל ביחס למעשים לא מוסריים נראה לכאורה שהמצב מעט שונה, גם חילוני שיש לו ערכים (מטבע הדברים ערכי מוסר), הרי קיומם ודאי לא יביא למעשים לא מוסריים. רק מי שיש לו עוד ערכים מעבר למוסר (כמו שתיארתי כאן) הם עלולים להוביל אותו למעשים לא מוסריים. לא רק עלולים, אלא כמעט בוודאות זה יקרה, כפי שהסברתי כאן. אבל כאמור זוהי תמונה נאיבית. בד”כ הסכנות מהחילוניים לא נופלות מאלו שנשקפות מהדתיים. גם הם לא עגלה ריקה לגמרי (ברוך ה’. עיין בסוף השיר הקלריקל הקטן לאלתרמן). וחוצמזה, עיקר הסכנות אינן מערכים שגויים אלא מאינטרסים. ואת זה יש לכולנו ב”ה.

  26. עורך ראשי מאת

    אלעד:
    אני לא טוען שחילונים שונים מדתיים בפוטנציאל שלהם לבצע מעשים לא-מוסריים בעקבות הערכים שלו, אבל כשחילוני עושה את זה( ואני מבצע הכללה כאן) הוא עושה זה הוא מאמין שהערכים שלו מוסריים.
    אתה מצייר תמונה שבה האדם הדתי מודע להבדל בין הערכים שמאמין בהם לבין התפיסה המוסרית שלו.
    לדוגמה, היטלר האמין שהערכים שלו מוסריים.
    אתה מתאר עולם שבו הערכים לא תמיד מוסריים ובכל זאת אנשים יבחרו בהם.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    זו רק סמנטיקה. בדוק בשורה התחתונה האם יש יותר רוצחים דתיים מאשר חילוניים? אני בספק רב (דומני שההיפך הוא הנכון). לדעתך כל הרוצחים החילונים חושבים שמה שהם עשו הוא מוסרי? לדעתי ממש לא. אפילו לגבי היטלר אני בספק אם אתה צודק.
    לכן כשאתה בודק מי יותר מסוכן זה בכלל לא חשוב האם עושים זאת מחמת ערכים אחרים או מחמת אינטרסים ויצרים. מה זה משנה? לנרצח זה חשוב למה הוא מת?

  27. עורך ראשי מאת

    אברום:
    תודה על ההפניה למאמר זה, הוא מעורר אצלי שאלות בסיסיות.
    1. אני לא מבין את ההפרדה הלכתחילאית בין הלכה למוסר. מוסר חייב להיות אוניברסלי? לא יכולות להיות רמות שונות של מוסר בהתאם לגורם ממנו נדרשת האחריות המוסרית? האם לא ניתן לומר שההלכה מהווה רמה מוסרית שנדרשת מעם ישראל ולא מהגויים, כפי שמדקדקים עם צדיקים כחוט השערה ועם הדיוטות לא? האם הקשרים המציאותיים השונים בהם באה לידי ביטוי ההלכה לא משנים את אופן יישומה? גם אם ההלכה כן מבטאת מוסר, פשרות ביחס למציאות הקיימת יכולות להיות הכרעות מוסריות. הלכת אשת יפת תואר יכולה להיות הכרעה מוסרית אופטימלית ביחס לתקופה שבלעדיה היו קורים דברים גרועים יותר. כנ”ל בשאר הדוגמאות לעיל.
    2. המוסר הוא דינמי ומשתנה אך כך גם ההלכה- אם המוסר הוא לא הקריטריון העיקרי לקביעת (ולשינוי) ההלכה, מה כן משנה אותה? האם הטענה שהתורה התאימה את כלליה לתקופתה לא מאפשרת לנו לחלץ ממנה עקרונות על זמניים נצחיים, תו”כ שינוי של את הפרטים בהתאם להתקדמות המוסרית ולנורמות התקופתיות?
    3. ולבסוף, הנטייה שלי היא לומר שההלכה לא אמורה להיות מקבילה למוסר האינסטנקטיבי אלא לאתגר אותו ולהציע אלטרנטיבה במקומות מסוימים על פי תפיסת המציאות שבה. ואם כך, המתח אותו אתה מציג נובע מכשל שנוצר בהלכה שעיכב את התפתחותה ונטרל את הדינמיות שבה, כך שלאדם המערבי נוצרו קונפליקטים בלתי פתורים- אך זהו עיוות שפוגע יותר מכל במעמדה של ההלכה עצמה שנעשית בלתי רלוונטית עבור אלו המחפשים בה היגיון ונתקלים ביותר מידי תרחישים בלתי אפשריים מוסרית. היכן אני טועה?
    ושוב- האם לא מדובר בתפישה ליבוביציאנית? (בלי לשפוט..)
    ——————————————————————————————
    הרב:
    אברום שלום.
    1. בהחלט יכול להיות. אבל תמונה כזאת היא עדיין אוניברסלית. יש רמות שונות של מוסר, ואנשים שונים מגיעים ואולי גם נדרשים להגיע כל אחד לרמה משלו. אבל הסולם כשלעצמו הוא אוניברסלי. האם לדעתך יש ערך שגוי לא יאכל חזיר? הוא לא חייב כי זו פסגה מוסרית נישאה מדיי בשבילו, אבל ודאי שרצוי, לא? על כך אמרו חז”ל “אפשי ואפשי ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עליי”. איך אפשר לומר זאת ברור יותר?
    לגבי הפשרות עם המציאות, לא הבנתי את הטענה/שאלה. ברור שיכולות להיות פשרות עם המציאות בעקרונות מוסר. השאלה האם אכן זה מה שקרה כאן.
    2. המוסר לא דינמי ומשתנה אלא קבוע ונצחי. מה שמשתנה הוא התפיסות שלנו (שלתקוותי מתקדמות, אבל לך תדע). מי אמר שאם התורה מתאימה את עצמה לתקופתה לא ניתן לחלץ ממנה עקרונות נצחיים? לא זכור לי שאמרתי זאת.
    המוסר יכול ליטול חלק בעיצוב ההלכה, והוא אכן עושה זאת. אבל זה במקום שבו יש כמה אפשרויות הלכתיות, ואנחנו מכריעים לפי המוסר. זה גם המקום שבו יכול להופיע שינוי הלכתי.
    3. כפי שכתבתי, אני לא מכיר מוסר אינסטינקטיבי ולא אינסטינקטיבי. יש מוסר נכון ולא נכון. לגבי השאלה האם התורה מקבילה למוסר או לא, כתבתי מה דעתי על כך. אתה צודק שהאיבון ההלכתי מחדד את הקשיים.
    יש כאן בהחלט מידה של לייבוביצ’יאניות. מודה בעובדות וכופר באשמה (שלא הוטלה 🙂 ).
    ——————————————————————————————
    אברום:
    1. אכילת חזיר היא דוגמה לבין אדם למקום, האם קיימות מצוות שמעיות בבין אדם לחברו? אפשר להבין שבין אדם למקום לא ניתן להבין הכל ושיש ממדים שלא לגמרי נגישים להבנתנו. אבל בבין אדם לחברו לא זכורות לי מקבילות.
    טענתי לגבי הפשרה עם המציאות מתייחסת לאמירתך שיש מצוות שלא מסתדרות עם התחושה המוסרית שלנו- הפתרון שלך הוא להפריד בין הלכה למוסר, ואני שואל אם אי אפשר לאחדן ולומר שכך היה הכי מוסרי אז, וממילא אם היום זה לא הפתרון הכי מוסרי אז צריך לשנות. (העיקרון הנצחי הנגזר מן המצווה, לפיכך, הוא שגם במציאות גסה כמו מלחמה, אי אפשר לממש כל יצר, ומאידך לא כדאי להיות טהרנים אם זה עלול להביא להשחתה יתירה).
    2. כתבת: “אף אחד לא ישכנע אותי שהפרדת הכהן מאשתו שנאנסה או אי הצלת גוי בשבת אלו מעשים מוסריים”- פה התכוונת לתפיסתך המוסרית מן הסתם ולא למוסר עצמו, האם לא ייתכן שלפני 3000 שנה לא היית רואה את המעשים האלה כבלתי מוסריים? יכול להיות שמה שאתה מזהה כטראומה נשען על הבנות פסיכולוגיות שלא היו פעם? ובכל מקרה, טרם הבנתי מה לדעתך מניע שינויים בהלכה מלבד שינויים בתפישות המוסריות (ולדבריך אף לפניהם).
    3. יכול להיות שכל שאלותי נובעות משום שאף פעם לא הצלחתי להבין או להזדהות עם הגישה הליבוביצ’יאנית…רוב האנשים שאני מכיר, כולל אותי, פועלים מתוך רצון לעשות את הטוב ולתקן עולם באופן שהם יוכלו להבין ולהזדהות, גם אם נלווים לכך מעשים פחות מובנים בין אדם למקום..
    ——————————————————————————————
    הרב:
    1. לדעתי יש מצוות שמעיות בין אדם לחברו. למשל איסור ריבית ואונאה. למשל לגרש את אשתו בגט או לקדשה בשווה פרוטה. על טיבו ה”גזירתי” של איסור ריבית עמד חיים סולובייצ’יק בספרו הלכה כלכלה ודימוי עצמי. אני מסכים שבמוסר אין גזירות הכתוב. זה גופא מה שטענתי. אבל יש חלקים בתורה שהם בין אדם לחברו ואינם שייכים למוסר. (דומני שהחת”ס כבר עמד על החילוק הזה בין שני סוגי מצוות שבין אדם לחברו: כשהחבר הוא רק ההיכי תמצי לביצוע המצווה שלי, וכשהמצווה שהיא כלפיו)
    אני לא חושב שגם אז “כך היה הכי מוסרי”, ולכן זה לא משכנע מבחינתי.
    2. לא סביר. גם חז”ל ראו ערך בחיי גוי ובשלום בית ולא להתעלל בנשים שנאנסו ובמשפחתן. דומני שלא היה מעבר פאזה מוסרי בין זמנם לזמננו.
    לגבי שינויים בהלכה, הרבה פעמים זה לא קשור למוסר אלא לנסיבות עובדתיות או מבנה חברתי שהשתנו. תפיסות ערכיות שמשתנות יכולות לשנות את ההלכה במקום שברור שההלכה נוצרה על רקע מוסרי. זה לא המצב ברוב ההלכות. להיפך, לדעתי כשיש קונפליקט בין הלכה למוסר דווקא אין צורך לשנות. אפשר לפעול מתוך ההנחה שתיארתי כאן (שמדובר בשתי מערכות נורמטיביות מקבילות שיש להכריע ביניהן ולא לשנות את האחת לטובת השנייה).3. השאלה מה אתה עושה עם “המעשים הפחות מובנים שבין אדם למקום” (וגם לחברו. ראה סעיף 1), כהגדרתך? הרי על כך מדובר. אם מטרת התורה היא רק מוסרית אז מה זה עושה שם? דומני שהאמפיריות הזאת היא שגרמה ללייבוביץ (ולי) לגבש את עמדתו. זו לא חיבה מיוחדת לגזירות הכתוב, תאמין לי. אלו פשוט העובדות כהווייתן.
    אם אתה רוצה לעשות רק טוב, התורה והמצוות ממש מיותרים. כל אחד מאיתנו יודע היטב מה טוב ומה לא. אין שום צורך בהלכה בשביל זה. החילוני עושה לא פחות טוב ממך, בלי שום קשר להלכה.
    ——————————————————————————————
    אברום:
    הרב מיכי,
    1. כתבת “הרבה פעמים זה לא קשור למוסר אלא לנסיבות עובדתיות או מבנה חברתי שהשתנו”, מה זה משנה אם המציאות השתנתה באספקט כזה או אחר, אם לא משום שהכוונה שמאחורי ההלכה לא באה לידי ביטוי, ועל כן יש צורך לעדכן את ההלכה? הכל מבוסס על ההנחה שיש כוונה מוסרית שצריכה להתממש לא? האם יש כוונה שאיננה נושאת מטען מוסרי?
    2. אין לי ספק שבתחומים מסוימים היה מעבר פאזה מוסרי, בטח בעניין של יחסים שבינו לבינה. “וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ, לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו”- זו לא הלכה עם כוונה מוסרית? האם התורה לא מחפשת פה את מקסום טובתה של הנאנסת באופן שכיום לא יעלה על הדעת?
    3. הדוגמאות שנתת בפתח דבריך הן לא בלתי מובנות. איסור ריבית למניעת עוול לא מובן? הונאה? בעולם שבו לריבית אין משמעות מקרו-כלכלית ברור שיהיה על כך איסור, כולל בדתות אחרות.
    4. כתבת שכל אחד מאיתנו יודע מה טוב ולא צריך בשביל זה מצוות, ואני תמה- הרי אנשים ועמים עושים כל כך הרבה רע משום שהם חושבים אותו לטוב, ואם המעשים הטובים או הרעים היו מובנים מאליהם לא היו הבדלים בין בני-אדם ותפיסות מוסריות. המנעד הרחב, האופנות המשתנות וזווית הראיה המוגבלת שלנו בהחלט מאפשרות לחשוב שנדרשת מערכת גדולה ועמוקה יותר על מנת להעמיד חברה מוסרית. מלבד זאת, קשה לי לחשוב על סיבה לקיים מצוות ולשמור הלכה שלא באה מתוך אמונה שזה טוב ומוסרי.
    5. דומני כי ניתוק קונספטואלי בין מוסר והלכה בעיקר מאפשר לחמוק מדיונים שמתעוררים כל הזמן, אבל העמדה הבסיסית של “מה אעשה שכך ציווני אלוקי” לא עושה יחסי ציבור טובים להלכה בלשון המעטה. לא שזו המטרה, אבל עם ישראל יחזיק פחות ופחות בהלכה ככל שיהיה לו קשה להזדהות אתה- לא בגלל המרחק בינה ובין תפיסות אחרות, אלא בגלל העדר היומרה לפשר ולקוהרנטיות שבה.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    אברום שלום.
    1. קשה לי להמשיך שיחה בהפסקות כאלה (אני כבר לא זוכר מה כתבתי). כשהמציאות משתנה היישום של אותם עקרונות עצמם נותן תוצאה מעשית שונה. איני רואה במה זה נוגע לשאלה האם יש כוונות שאינן מוסריות. טענתי שיש בהלכה לא מעט מצוות שלא קשורות למוסר בשום צורה, והטוען אחרת חובת הראיה עליו. מה עניין פרטי הקרבנות למוסר? ואיסור אכיל חזיר, חלב, או שרצים? וכן הלאה. מכאן אני מסיק שיש לתורה מטרות נוספות, ולא רק מוסריות. לאחר מכן המשכתי שאולי מטרות ההלכה כולן אינן מוסריות (מה שמסביר את ההבדל בגדרי הדין בין המצוות המוסריות לבין עקרונות המוסר עצמם. רוצח בגרמא אינו יותר מוסרי מרוצח לא בגרמא. הם לא מוסריים בדיוק באותה מידה. זה הבדל פורמלי בלבד).
    2. לגבי “לו תהיה לאישה”, זו אינה בהכרח מצווה מוסרית אלא הוראה הלכתית שמעבר למוסר (שמוסיפה קומה הלכתית על גבי המוסר), כמו לא תגנוב. וגם אם היא מוסרית הנסיבות השונות מכתיבות יישום שונה. במינוח שלך: מיקסום טובתה של האישה היום אולי אינו בצורה כזאת. ושלישית, גם כיום זה ממש יעלה ויעלה על הדעת. על פי ההלכה מדובר על חובה על האונס ולא על הנאנסת. אם היא לא רוצה אינה חייבת להינשא לו. מה רע בזה? אם לא תמצא שידוך בגלל המעשה הזה יש לה אופציה להינשא לו (אם תרצה בכך).
    3. זה לא עניין של בלתי מובן, אבל לפי הפרשנים וגם מסברא נראה שריבית אינו איסור מוסרי. שני הצדדים מרוצים, אז למה שלא ייקח ריבית? העולם שבו אין לריבית משמעות מקרו כלכלית הוא תוצאה של איסור ריבית ולא סיבה שלו.
    4. אכן לדעתי כל אחד מאיתנו יודע מה טוב ולא צריך בשביל זה מצוות, יתר על כן, אם אני חושב שמשהו הוא מוסרי או לא מוסרי, שום מצווה לא תשנה זאת. להיפך, במקום שיש בעייה מוסרית חז”ל משנים את המצווה. הזכרתי שהתורה עצמה מורה לנו לעשות הישר והטוב בלי לפרט מהו הישר והטוב. וכי לדעתך במצווה זו התורה פשוט חוזרת על החובה לעשות מצוות? המפרשים לא חשבו כמוך (להבדיל מקדושים תהיו, שם הרמב”ם בשורש הרביעי סבור שזו פשוט חובה לעשות מצוות, מצווה כוללת שלא נמנית כמו “ועשיתם את כל מצוותי”). אז למה היא לא מפרטת? כי היא יודעת שהדבר ברור לכל אחד.
    האופנות המשתנות משנות גם את הגישה המוסרית בהלכה. ההלכה לא קובעת שום אופנה מוסרית. אני גם לא חושב שמדובר באופנה אלא בתובנות שנוספות לנו. לא נראה בשום צורה שההלכה מנסה להעמיד חברה מוסרית יותר, ולדעתי לפחות בימינו היא גם לא מצליחה בזה.
    גם אם אינך רואה סיבות נוספות (הרי בשביל זה צריך ציווי. לסיבות שאתה רואה לא צריך אותו, וכנ”ל), העובדות מדברות בעד עצמן. חלק ניכר מההלכה לא קשורות בשום צורה למוסר, ולכן ברור שיש כאן מטרות נוספות.
    5. לא מדובר על טקטיקת חמיקה מדיון אלא על מסקנות שעולות מהסתכלות לא משוחדת על העובדות (=ההלכה), כאמור לעיל. גם אם יש התרחקות נפשית בגלל זה, זו האמת. מה לעשות?! וכי אם תרמה את הציבור ותסביר לו שאם הוא לא יאכל חזיר או יקריב קרבנות אז הוא יהיה יותר מוסרי, אז פתרת את הבעייה?

  28. יובל

    קראתי את הטור שלך בו אתה עוסק בענייני הלכה ומוסר, ורציתי לשאול על כמה דברים שהפריעו לי בעקבות הקריאה:1) מהו המקור של המוסר האונברסלי? מדוע הוא מחייב את כולם כאחד? ומה הקריטריון למוסר? מי/מה קובע על מעשה האם הוא מוסרי?2) לפי הרושם שנוצר ממה שכתבת, הבנתי שאתה מתנגד לדרישה בטעמי המצוות. הטעם היחיד לקיום מצוות הוא מפני שכך ציווה ה’, ואין להשכיל למצוות עניינים שקשורים לרבדים אחרים, כיוון שההלכה לא עוסקת במישורים אחרים. הבנתי נכון?3) אני לא מבין בכל זאת איך התורה יכולה לצוות על מעשה שאינו מוסרי. גם אם מקור המוסר אינו בהלכה, מובן למה מותר ע”פ ההלכה לעשות מעשה שאסור מוסרית. אבל שהתורה תצווה לעשות משהו לא מוסרי- זה קשה יותר! אף אם נאמר שהתורה לא מחפשת להיות מוסרית, איך אנחנו יכולים לומר שהתורה לא תואמת את ה”אמת” בהדרכותיה?

    1. מיכי

      שלום יובל.
      1. לא הבנתי את השאלה. אתה שואל על מקור בתורה מקור דתי, או מדוע אדם כלשהו יקיים אותו?
      2. לא. אפשר לחפש טעמים, אבל הטעם שמצאת לא אמור להיות הסיבה שלך לקיים את המצווה. הרמב”ם שכותב בסופ”ח מהל’ מלכים שהמקים מצוות מפני הכרעה הדעת אינו מחסידי אומות העולם, הוא עצמו מסביר טעמים למצוות הללו. כלומר יש טעמים, אבל הקיום לא נעשה מחמתם.
      3. אתה מזהה מוסר עם אמת. אבל האמת הכוללת היא שיקלול של מוסר והלכה. לדוגמה, כשהתורה אומרת לנו להרוג מחלל שבת זה לא מוסרי. אבל יש לזה ערך דתי ולכן האמת היא שיש להרוג אותו, כי הערך הדתי דוחה את הערך המוסרי. גם בתחום המוסר עצמו יש לפעמים מצבים שבהם אתה פועל לפי ערך אחד על חשבון ערך אחר, וזו האמת המוסרית.

    2. יובל

      1) אתה מסביר שהמוסר לא מקבל את תוקפו מהתורה, ולכן אני שואל מאיזו סיבה אנחנו מחויבים למוסר, ובמה נבחן מעשה האם הוא מוסרי או לא? במילים אחרות – מהי ההגדרה למעשה מוסרי, ומדוע עלינו לציית לו?
      2) לצורך העניין, האמירה: “התורה מצווה עלינו להשיב אבדה מכיוון שזה מעשה מוסרי” היא נכונה, אך כשאנחנו מקיימים את המצווה עלינו לעשות זאת מפני שזה צו ה’ ולא מפני שהמעשה מוסרי? לא מרגיש שהבנתי עד הסוף.

    3. מיכי

      1. המוסר לא יונק את תוקפו מהתורה אלא מהקב”ה. ציוויי התורה עוסקים בהלכה, והמוסר מופיע רק כציפייה ולא כציווי: “ועשית הישר והטוב”. כמו שצריך לקיים מצוות כי זה מה שהקב”ה רוצה כך צריך לקיים את צווי המוסר כי זה מה שהוא רוצה.
      ההבחנה בין מעשה מוסרי ושאינו כזה היא מסברא. כל אחד מאיתנו מבין מהו מוסרי ומה לא. זה ניטע בנו כמו הבנות שכליות אחרות (לכן הרמב”ם קורא לזה מושכלות לעומת מפורסמות בפ”ב של מו”נ).
      2. התורה מצווה עלינו להשיב אבידה. נקודה. ייתכן שזה מסיבה מוסרית. אבל הסיבה מדוע לקיים את הצו ההלכתי היא הציווי. מעבר לזה יש סיבה להשיב אבידה מחמת המוסר, אבל זה משהו אחר. לכן למשל השבת אבידה לגוי שאינה חיוב הלכתי (לגויים של פעם) יש בה קיום של חיוב מוסרי (בלי להיכנס לתפיסות שיש איסור בהשבת אבידה לגוי. בכל מקרה זה “דחויה” ולא “הותרה”

  29. השופט ג'ובראן צודק

    בס”ד כ”א בחשון ע”ז

    השופט ג’ובראן אמר שעיין בתורה ולא מצא שום היתר לאונס. והוא צודק. האישה יפת התואר הופכת משבויה (שלפי משפט המלחמה של אז דינה כשפחה) ליהודיה בת חורין, אשת ישראל לכל הזכויות.

    בחברה ממנה באה ה’אשת יפת תואר’ היה מקובל שמלך לוקח לו נשים בלי לשאול את רשותן, וכך אבימלך לא מבין מה הקב”ה רוצה ממנו על לקיחת שרה לאישה. בסך הכל הוא מעלה אותה לדרגת מלכה, ומי לא תרצה בכך? רק אצל בני ישראל היה מקובל אז שיש צורך בקבלת רשות מהאישה, ואף האב שיכול לקדשה כאפוטרופוס הטבעי בעודה קטנה, מונחה ע”י חז”ל לקיים ‘נקרא לנערה ונשאלה את פיה’.

    ועם כל זה, נחשב עניין ‘אשת יפת תואר’ כדבר שלילי, שלא הותר אלא מכוח ‘דברה תורה כנגד יצר הרע’.

    בברכה, ש.צ. לוינגר

    1. יתירה מזו

      לגבי הביאה הראשונה – לדעת רבי יוחנן (בירושלמי, מכות פ”ב ה”ו) לא הותרה כלל ביאה ראשונה במלחמה אלא ‘אחרי כל המעשים’. רש”י (קידושין כב) פירש כך מה שאמרו שם : ‘שלא ילחצנה במלחמה’. אף לדעת ר”ת והרמב”ם שהותרה ביאה ראשונה במלחמה, לא שמענו היתר לעשות זאת בעל כרחה, ודעת רבי אליעזר ממיץ (ספר יראים, סימן כ) שמ”ש בגמ’ ‘לא ילחצנה במלחמה’ פירושו: ‘שאפילו ביאה ראשונה שמותרת לו במלחמה קודם גירות – לא יבוא עליה אלא מדעתה, ולא בעל כרחה’ .

      לגבי הלקיחה לאישה.- ברמב”ם בפ”ח מהל’ מלכים מבואר שיש צורך בהסכמתה להתגייר ואח”כ נושאה בכתובה וקידושין, ופשוט שצריך רצונה בקידושין ובנישואין ככל בת ישראל. לדעת הרמב”ן בפירושו לתורה (דברים כא,יב) הוא מגיירה על כרחה, ויש לדון אם גם הלקיחה לאישה היא בעל כרחה (וביאה ראשונה, דעת הרמב”ן שפשט הכתובים כדעת רבי יוחנן שלא הותרה אלא ‘אחר כל המעשים’.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

    2. ולגבי 'הלכה ומוסר'

      לענ”ד לא מדובר בשני רצונות מתנגשים. ההתנגשות היא בתוך מערכת הערכים של ה’מוסר’, שבו יש צד למדת הדין האומרת ‘יקוב הדין את ההר’, ומאידך יש צד להפעיל את מדת החסד והרחמים לאפשר תשובה ותיקון. התורה, כדברי מהר”ל מפראג, היא ‘סדר העולם’, המלמדת איך למצוא את האיזון הנכון בין מידת הדין למידת החסד.
      יש צד מוסרי להרתיע ולהעניש עוברי עבירה, ויש צד מוסרי לתת לחוטא הזדמנות לתשובה ולתיקון. האיזון בא ע”י ההלכה הקובעת תחומים למידת הדין ולמידת הרחמים. למשל, כאשר יש עדים והתראה וכיו”ב, מתקיימת מידת הדין; אך כאשר אין עדים והתראה, יש מקום לתשובה ולתיקון.
      וכך מחייבת מידת הדין הרתעה קשה לשונאי ישראל בנפש כעמלק, ומאידך, מחייבת מידת הרחמים לאפשר להם דרך תיקון ולקבל בברכה בן עמלק המקבל הנוטש את דרך הרוע ומקבל עליו מצוות בני נח, עד שמבני בניו של המן הרביצו תורה בישראל. וכן כיו”ב.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

    3. סערה בכוס מים

      קישור לדברי הרב קרים באתר ‘כיפה’ הובא באחת התגובות לעיל. אין בדבריו אף מילה על היתר לאונס. הוא דיבר על האיסור להתחבר לגויות שהותר משום ‘דיברה תורה כנגד יצה”ר, אונס – מאן דכר שמיה?

      בברכה, ש.צ. לוינגר

    4. שצ"ל

      לרמד”א – שלום רב,

      ולדבריך הפניתי. מותר גם לתת ‘קרדיט’, לא רק לחלוק!

      לעומת זאת, לא מצאתי בפוסט זה את הפנייתך לאחרונים שהתירו לבוא על יפ”ת בעל כרחה. בראשונים יש את בעל ה’יראים’ שאוסר, ולא מצאתי חולק עליו. אדרבה, רש”י בקידושין ורמב”ן בפירוש התורה, נוקטים כדעת ר’ יוחנן שאוסר בכלל לבוא עליה לפני ש’עשה כל המעשים’ שאז מדובר בנישואין גמורים.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

    5. מיכי

      שצ”ל, ראה בתגובתי לשאלתו של רפי:
      רפי:
      מאמר מעניין ומעורר מחשבה.
      אבל נקודה אחת מציקה לי מאוד מאז תחילת הדיון, ואני רואה שאצלך הוא ברור לאורך כל המאמר. מניין שהתורה התירה גם אונס של יפת תואר? אפשר להסביר את כל הפרשה על בעילה בהסכמה.
      ——————————————————————————————
      הרב:
      אכן, גם אותי זה הטריד. אמנם זה פשט התורה והפוסקים (כמו כיבוש מלחמה בעבד). אף אחד לא מזכיר שדרושה הסכמתה. בנוסף, מצאתי בפוסקים דיון האם כשמקדש אותה כדת משה וישראל דרושה הסכמתה, או שאפילו בקידושין עושה בע”כ. ראה זרע אברהם סי’ כב וסי’ כד סק”א, ומקנה קידושין כב ע”א על רש”י ד”ה ‘ליקוחין’. כלומר ברור היה להם שמדובר בבעילה ראשונה בע”כ, והם מסתפקים אפילו לגבי הקידושין של הבעילה השנייה אף שכידוע קידושין הם לעולם מרצון האישה. עיין במקנה שם שמביא מחלוקת רש,י ורמב”ם האם אפילו הגרות נעשית בע”כ, וכותב במפורש שבועלה בע”כ.
      מה שהפתיע אותי הוא שזה כל כך לא נראה מטריד לאף אחד מהמפרשים שהם כלל לא דנים בזה. זה כנראה מובן מאליו שמדובר באונס. כאמור, זה כמו דין כיבוש מלחמה בעבד.
      אני רק מזכיר שגם הציטוט שהובא כאן מהרב קרים מדבר על בעילה לא לרצונה (אם אכן זה היה במקור. כבר היו שהעירו כאן שלא, ובאמת בלינק שהובא כאן זה לא מופיע).

      ואם כבר מדברים, הסתכלתי שוב בציטוט של תשובת הרב קרים, השואל דיבר בפירוש על אונס שבויות והרב קרים לא התייחס ולא הכחיש. לא ברור מה צריך לדייק מזה. אבל באמת לא ברור מניין לקוח הציטוט של “בניגוד לרצונן” בכתבה.

    6. היש חולק על ה'יראים' הדורש הסכמה?

      כדאי לציין שדברי ה’יראים’ ש’לא ילחצנה במלחמה’ משמעו שלא יאלצנה לביאה – מובאים ע”י רבים מהראשונים (תוספות רי”ד, רמב”ן, רשב”א וריטב”א), שאמנם מביאים גם פרשנויות אחרות לפסוק, אך לא מסתייגים מעצם הדין ואינם שוללים אותו מצד הסברא ועל כל פנים, על הטוען למחלוקת מוטל נטל ההוכחה..

      אף פשט הפסוקים מורה על אהבה ורצון להינשא. הרבה יותר הגיוני ומתאים לדרכה של התורה שתצווה לנהוג באיפוק ובדחיית הסיפוק המיידי, כדי לבסס זוגיות ראויה על ידי הנהגת ‘תקופת הסתגלות’ שבה השבויה מחד מתאבלת על אביה ואמה ומאידך מתחילה לטפח את עצמה, מסירה את שמלת שביה ומתלבשת יפה ו’עושה את צפרניה’, שמשמעה הרגיל בלשון המקרא ‘מטפחת את צפרניה’, וכפי שפירש הרמב”ן.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

  30. המלצה לסיכום

    בס”ד כ”ב בחשוון ע”ז

    לכב’ האלוף חגי טופולינסקי
    ראש אגף כח אדם בצה”ל

    שלום וישע רב,

    הנדון: המלצתי לטיפול בבעיית חיילי צה”ל המתאהבים בשבויות יפות תואר
    —————————————————————————-
    \
    והואיל ומדובר בבעיה אקוטית הנוגעת לרבים מחיילי צה”ל, הנני מביא לפניך את המלצותיי:

    הואיל ורבי יוחנן (ירושלמי מכות ב,ו) ובעקבותיו רש”י ורמב”ן, אוסרים כליל ביאה ראשונה, והואיל ורבי אליעזר ממיץ (יראים כ’) אוסר ביאה שלא בהסכמה – יש לחוש לדבריהם.

    כן יש לחוש לאידך גיסא לשיטת הרמב”ם הדורש את הסכמתה של הנערה להליך של גיור מלא, וכוונה מראש של החייל לישא את הנערה לאישה כדת משה וישראל.

    לפיכך אני ממליץ לאסור מכל וכל ייחוד בין החייל והשבויה עד שתעבור השבויה קורס גיור של ‘נתיב’, ותתקבל כגרת צדק בטבילה וקבלת עול מלכות שמים ועול מצוות בפני בית דין בקי ומוסמך.

    כן נראה לעניות דעתי, וצור ישראל יצילנו משגיאות ויראנו מתורתו נפלאות!

    בברכה, סמל (מיל.) ש.צ. לוינגר

  31. גלעד

    תודה לרב על המאמר.
    אם נניח חוסר תלות מוחלט בין המימד המוסרי ובין המימד ההלכתי, מה מקורה של הקורלציה הגבוהה ביניהם? האם זו קורלציה מדומה ותו לא?
    ברור לי מדוע “לא תרצח” הוא מוסרי, אך מהו המכניזם ההלכתי של “לא תרצח”? באיזה אופן הוא פועל? וכן על כלל המצוות ה”מוסריות” שבין אדם לחברו.

    תודה,
    גלעד

    1. מיכי

      זו סוגיא נכבדה שאדון בה בספרי (הטרילוגיה) בעז”ה. בקליפת אגוז אומר שיש מצוות שבהן התוכן הוא דומה אבל המצווה באה לומר שיש בזה גם עבירה דתית ולא רק מוסרית, אבל העבירה היא אותה עבירה וגם המטרה דומה. ויש מצוות שבהן התוכן הדתי הוא שונה. גם כשהתוכן דומה, בפרטים יש הבדלים כפי שכתבתי (למשל לגבי רוצח בגרמא וכדומה).

  32. מני

    שלום הרב, במידה והבנתי, הרב ניתק בין מוסר להלכה, ואף טען שאין ציווי הלכתי להיות מוסרי. האם הרב מכיר את דברי הראשונים על הפסוק “קדושים תהיו” בדגש על פירוש הרמב”ן? שמסבירים, שמעבר לרובד ההלכתי ישנו רובד מוסרי שכל יהודי מחוייב בו. בתודה מראש.

    1. מיכי

      שלום מני.
      אולי תתפלא אבל הפסוק קדושים תהיו והרמב”ן עליו (וגם “ועשית הישר והטוב” והרמב”ן שם) מוכרים לי היטב, ולא רק שלא פספסתי אותם אלא שמשם ראייתי העיקרית. הרי שני הפסוקים האלו לא נכנסו להלכה אלא נותרו מחוצה לה, בדיוק בגלל שהדרישה המוסרית היא מעבר לרובד ההלכתי. וזו גופא טענתי שהלכה לחוד ומוסר לחוד.
      כעת אתה בא ושואל האם אני מכיר את האמירות שיש רובד מוסרי מעבר להלכה, ואני לא מצליח להבין. הרי זה בדיוק מה שכתבתי שהמוסר הוא רובד שמעבר להלכה. מוזר…

  33. אברהם גולדשטיין

    הרב מיכאל, אני חושב שההפרדה המוחלטת שהצעת בין מוסר לתורה היא בלתי אפשרת, וכמדומני שתודה בכך. לא ייתכנו מצוות כמו ‘ואהבת את ה” או ‘ואהבת לרעך כמוך’ ללא ערבוב הרגש המוסרי הטבעי, וכן אין ממש בטענות הנביאים על בגידת העם בה’ או לחיבור לצער השכינה אם יחסנו להלכה הוא מנותק לחלוטין מאופיינו המוסרי הטבעי שבו ורק בו למילה בגידה או חיבור לצער יש בכלל משמעות.
    למעשה, כל קיום של מצווה אם נעשה ללא הרגשה שזה הדבר הנכון הטוב העמוק והמוסרי, שנובע מתוך מחוייבות אמתית ורגשית לנותן התורה שהדגיש כה הרבה עמים שמאהבתו אותנו בחר בנו והוציאנו ממצרים, אלא נעשה מתוך מחשבה קרה, הרי שכן הוא עצמו- מעשה קר. מה לי רוב זיבחכם.
    כמו”כ אינך יכול שלא להבחין בכך שבתושב”כ הרבה מהציווים שבחז”ל מתפרשים כלפי הגוי בלבד הם ללא הדגש הזה (לא תרצח, השבת אבידה, למשל) וכן שרואים בתורה שבכתב אמפתיה אמתית כלפי השבוייה, עם כל כמה שאפשר לזלזל בזה התורה זועקת לא תתעמר בה תחת אשר עיניתה, והיא כן חומלת על השבויה וגם דורשת שהחתונה עמה לא תהיה ממקום יצרי.
    אחרי כל זאת אתה גם יכול לשאול כיצד בכל זאת יש הפרדה מסויימת בין הלכה למוסר, ואני לפחות אענה גם לגבי יפת תואר וגם לגבי בן סורר ומורה למשל, שאלה מצוות שהוזהרנו עליהם בחז”ל שהן לא ישימות, אך עדיין נהיר בעיניי גרעין האמת שבתוכן.
    שלמי שבצד הקדש אין גבולות, כל היופי בעולם שייך לו, גם בשימוש בכוח, והרמז הוא יציאת מצרים שנעשתה בכוח, בחמה שפוכה אמלוך עליכם, ובת שבע שנלקחת בכוח וממנה בסוף נבנה המקדש (גם אם זה היה בדרך פגומה) , ומאידך – הדרך של הקדש היא דרך טוטאלית של קנאה והמשכיות דורית וכאשר קם דור שלא ממשיך את הקודמים הוא ראוי לכליון, ראה ערך ה’ שמוכן לכלות את העם שהרגע הוא הוציא ממצרים, אברהם שנדרש לגרש את בנו אחד ולעקוד את השני.
    זה לא סתם שהדברים האלה אפשריים בצד הקדש, יש להם סיבות עמוקות מאד, כפי שהן לא מוסריות ולא ראויות ליישום, לפחות במרבית המקרים, בהנחיית חז”ל, הן עמוקות וחשובות באותה המידה
    עוד דבר- כפי שיש הקבלה בין מורא אב ואם למורה שמיים (עד כדי סמיכות בעשרת הדברות) , ישנה הקבלה בין דין מסית ומדיח לדין בן סורר ומורה, שכן במסית מודגש שאפ’ המסית הוא אהוב ובן משפחה אין לחמול עליו.
    אני חושב שכפי שחז”ל למדונו להזהר מיישום מעשי של דין בן סורר ע”י דרשות שמגבילות מאד את הדין עד לסוכוי אפסי שיתרחש, כך בדורנו החכמים נזהרים מאד בין מסית ע”י הרחבה לאין שיעור של דין תינוק שנשבה

  34. אמיר

    מה עושים כאשר המוסר מורה לעשות מעשים הכוללים עבירה על איסורים.
    לדוגמא:
    טיפול רפואי בגוי בשבת – האם מותר לחלל שבת בכדי לקיים את ה”ציווי” המוסרי לטפל בגוי?

    1. מיכי

      כל מקרה לגופו. לגבי המקרה שלך, בהחלט חובה לטפל בהם גם במחיר חילול שבת דאורייתא. ראה מאמרי כאן:
      https://mikyab.net/%D7%9B%D7%AA%D7%91%D7%99%D7%9D/%D7%9E%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%99%D7%9D/%D7%94%D7%90%D7%9D-%D7%99%D7%A9-%D7%A2%D7%91%D7%95%D7%93%D7%94-%D7%96%D7%A8%D7%94-%D7%A0%D7%90%D7%95%D7%A8%D7%94-%D7%A2%D7%9C-%D7%94%D7%99%D7%97%D7%A1-%D7%9C%D7%92%D7%95%D7%99%D7%99%D7%9D-%D7%95/

      זהו מקררה שבו אין בכלל קונפליקט (ההלכה עצמה אומרת זאת). אך ראה גם את סדרת השיעורים על הלכה ומוסר (בשיעורי אודיו), שבהחלט יש גם מקרים שמוסר דוחה הלכה.

  35. אמיר

    תודה על ההפניה לשיעורים.
    אולי הדוגמא שנתתי לא טובה (מכיוון שיש לה פתרון הלכתי) אבל יש דוגמאות אחרות שהרב היא בשיעורים שמעלות את אותה בעיה. לדוגמא, ממזר (ובעצם כל שאר איסורי חיתון) לא יכול להתחתן עם ישראלית – בשיעור נשמע שהרב חושב שכאן ההלכה תגבר על המוסר.
    הבעיה היא שההחלטה האם להעדיף את המוסר או ההלכה במקרה של קונפליקט היא סוביקטיבית. ‘אישה יפת תואר’ נראה לי לא מוסרי אז אני מבכר את המוסר, איסור חיתון לממזר נראה לי סביר (לי אישית הוא לא נראה סביר, אבל רק לצורך הדוגמא) אז נעדיף את ההלכה.
    יכול להיות שיש הבדל בין מצוות עשה ללא תעשה? אולי אפשר לומר שיותר קל ”לוותר’ על מצוות עשה שאינן מוסריות ב’שב ואל תעשה תעשה’ מאשר לעבור על לאו?
    (בדוגמא של אשת יפת תואר זה יותר קל אפילו מכיוון שאין כאן חיוב בכלל, בדומה לשילוח הקן)

    1. מיכי

      זה הרבה יותר מסובך ממה שאתה מתאר. ההכרעות לא נעשות סתם על פי קפריזות. למשל בממזר התורה עצמה אסרה את נישואיו וזה לא מצב חריג או מצב שנוצר פתאום (מה שכיניתי קונפליקט מהותי ולא מקרי) ולכן שם העדיפות היא לאיסור. ראה בסדרת שיעוריי (אודיו) על הלכה ומוסר:
      https://drive.google.com/drive/folders/0BwJAdMjYRm7IeXlqQkljS096Mms
      בטרילוגיה לכשתצא ארחיב בזה יותר.
      אגב, גם בהלכה ההכרעה היא “סובייקטיבית” באותו מובן. יש מחלוקות וכל אחד מכריע על פי סברתו. מה ההבדל?

    2. אמיר

      1. שמעתי את השיעורים. תודה.
      2. גם ב”אשת יפת תואר” יש קונפליקט מהותי – המעשה אינו מוסרי, ובל זאת התורה התירה אותו בפירוש.
      3. אכן גם ההלכה “סוביקטיבית” ברמה מסויימת. תודה.

    3. מיכי

      זה לא קונפליקט. התורה מתירה ולא מחייבת. לכן אין שום מניעה לומר שיש איסור מוסרי והיתר הלכתי. במצב הפוך שהתורה מחייבת משהו לא מוסרי או אוסרת משהו מוסרי, שם מתחיל הדיון לגבי קונפליקט מהותי ומקרי.

השאר תגובה