האם יש מעשה ללא מניע (טור 120)

בס”ד

האם יש מעשה ללא מניע

בשבתות אני נותן שיעור על הספר עין אי”ה. בשבת האחרונה (פ’ תרומה) עסקנו בגמרא ברכות ה ע”א:

אמר רבי זירא ואיתימא רבי חנינא בר פפא בא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם מדת בשר ודם אדם מוכר חפץ לחבירו מוכר עצב ולוקח שמח אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן נתן להם תורה לישראל ושמח שנאמר כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו.

לכאורה לא ברור מדוע המוכר עצב, אם הוא לא רוצה שלא ימכור. נראה שמדובר במי שמוכר מחמת דחקו ולכן הוא עצוב להיפרד מהחפץ. זה עצמו כבר פוגע לכאורה בהשוואה לקב”ה, שהרי הוא נותן לנו את התורה שלא מתוך דוחק (ואכן הוא נותן לנו אותה ולא מוכר).

פירוש ‘עין אי”ה’

הראי”ה בספרו אות כט מסביר את הקטע הזה בשני אופנים. האופן הראשון מתייחס להשוואה בין הסחורות ולא בין הנותנים/מוכרים. התורה היא סחורה רוחנית ולכן נתינתה לא מחסרת מהקב”ה מאומה (נר לאחד נר למאה) ולכן הוא לא עצב (גם אדם במצב כזה לא היה עצב).[1] לעומת זאת, מקח גשמי שניתן למישהו יהיה חסר אצל המוכר.

לאחר מכן הוא מביא הסבר שני, שקרוב יותר לפשט הגמרא (וגם עונה על הקשיים שהובאו למעלה), ולפיו ההשוואה היא בין המוכרים ולא בין הסחורות:

הראי”ה כאן מקדים את דברי בעל חובות הלבבות שכותב שאדם שנותן משהו לעולם יש לו גם כוונה לטובת עצמו. רק הקב”ה נותן את התורה באופן טהור לטובת הנבראים בלבד.

הקדמה נוספת הוא נותן שאין הבדל אמתי בין מתנה למכירה. גם מתנה ניתנת תמורת משהו (דעבד ליה נייח נפשיה). עניין זה נדון בהרחבה במסתו של הפילוסוף הצרפתי מרסל מוס, המתנה (בהוצאת רסלינג). אמנם הראי”ה מסביר בעקבות הגמרא במגילה שבמתנה התמורה ניתנת מראש (הנייח נפשיה שנעשה לו גרם לו לתת מתנה).

מכאן עולה שגם במתנה וגם במכירה יש מעבר דו צדדי של הנאה מהנותן/מוכר למקבל ולהיפך. על כך כותב הראי”ה שבכל נתינה או מכירה המוכר/נותן עצב שהרי הוא מוציא מתחת ידיו את החפץ. אמנם נכון שהוא מקבל כסף או תמורה אחרת (נייח נפשיה) ובזה הוא שמח. שוררים אצלו שמחה ועצב גם יחד, שמחה על מה שהוא מקבל ועצב על מה שנתן. וכך הוא גם אצל המקבל.

אבל הקב”ה שנתן את התורה לישראל זה לא כמו מכירה ולא כמו מתנה. זה לא כמו מתנה (“נתתי לכם”) כי אין סיבה קודמת שגרמה לנתינה (הנייח נפשיה), ולא כמו מכירה (“לקח טוב”) כי הוא לא קיבל שום תמורה בעקבות הנתינה. ובכל זאת הקב”ה שמח ולא עצב, שלא כמו מוכר/נותן בשר ודם.

יונה והקיקיון: בין מעשי הקב”ה למעשיו של בשר ודם

ההסתכלות של הראי”ה על פעולות האדם היא קצת פסימית, וכנראה יש שיאמרו ריאלית. הוא מניח שאדם בשר ודם לעולם מוכר או נותן בגלל תמורה כלשהי שהוא מקבל. ההנחה שלו היא שאין אצל אדם פעולה אלטרואיסטית טהורה, כלומר נתינה בלי סיבה קודמת (כמו נייח נפשיה) או תועלת שבאה כתמורה לאחר מכן. הנחה שנייה שלו היא שאצל הקב”ה יש מעשים כאלה, ובעצם כולם כאלה.

דומני ששתי ההנחות הללו מאותגרות מהפסוקים הידועים בספר יונה (ד, ו-יא):

וַיְמַן ה’ אֱלֹהִים קִיקָיוֹן וַיַּעַל מֵעַל לְיוֹנָה לִהְיוֹת צֵל עַל רֹאשׁוֹ לְהַצִּיל לוֹ מֵרָעָתוֹ וַיִּשְׂמַח יוֹנָה עַל הַקִּיקָיוֹן שִׂמְחָה גְדוֹלָה: וַיְמַן הָאֱלֹהִים תּוֹלַעַת בַּעֲלוֹת הַשַּׁחַר לַמָּחֳרָת וַתַּךְ אֶת הַקִּיקָיוֹן וַיִּיבָשׁ: וַיְהִי כִּזְרֹחַ הַשֶּׁמֶשׁ וַיְמַן אֱלֹהִים רוּחַ קָדִים חֲרִישִׁית וַתַּךְ הַשֶּׁמֶשׁ עַל רֹאשׁ יוֹנָה וַיִּתְעַלָּף וַיִּשְׁאַל אֶת נַפְשׁוֹ לָמוּת וַיֹּאמֶר טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יוֹנָה הַהֵיטֵב חָרָה לְךָ עַל הַקִּיקָיוֹן וַיֹּאמֶר הֵיטֵב חָרָה לִי עַד מָוֶת: וַיֹּאמֶר ה’ אַתָּה חַסְתָּ עַל הַקִּיקָיוֹן אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד: וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה:

לאחר שיונה חוסה תחת צל הקיקיון והקב”ה שולח תולעת שמחסלת אותו, יונה כועס ומתוסכל. ואז הקב”ה נוזף בו בקל וחומר מוזר מאד: אם יונה חס על הקיקיון שלא עמל בו ולא גדלו כיצד הקב”ה לא יחוס על נינוה שהיא עיר גדולה עם אנשים ובהמות רבות שאת כולם עשה הקב”ה?!

זהו קו”ח מוזר מפני שהפירכא עליו מובנת מאליה. הרי יונה לא כועס כי הוא חס על הקיקיון אלא מפני שחם לו בלי צל הקיקיון. הוא לא חס על הקיקיון אלא דואג לאינטרס שלו עצמו שכן הוא צריך את הקיקיון. מה לזה ולקב”ה שחס על נינוה (שהוא כמובן לא צריך אותה)?

פעם אמרתי לתלמידיי בירוחם (אחרי תפילת ה”נץ” למחרת יום כיפור בהר אבנון) שהפירכא הזאת מניחה שתי הנחות שעל שתיהן אפשר לתהות:

  • הקב”ה לא צריך את נינוה.

כאן יש מקום לתהות, שכן בכמה מקומות מבואר שהקב”ה ברא אותנו מפני שהוא צריך אותנו (בבחינת אין מלך בלא עם). האר”י מביא על כך את הפסוק “תנו עז לאלוהים”, כלומר שאנחנו נותנים כוח לקב”ה. זה מה שקרוי אצל הראשונים “סוד העבודה צורך גבוה”, כלומר שהעבודה שלנו היא צורך של הקב”ה, ולכן הוא ברא אותנו.[2]

  • יונה לא חס על הקיקיון אלא על עצמו.

אמנם נכון שהיה ליונה אינטרס בקיקיון, אבל האם זה בהכרח אומר שהוא לא חס עליו? הראש הקרימינלי שלנו מניח אוטומטית שברגע שיש אינטרס כנראה אין פעולה אלטרואיסטית. אבל זה לא הכרחי. ייתכן שיונה אמנם היה זקוק לקיקיון ובכל זאת כעסו נבע מאי הצדק כלפי הקיקיון או מצערו של הקיקיון ולא מהאינטרס שלו עצמו.

כל אחת משתי התהיות הללו יכולה להעמיד את הקו”ח של ספר יונה על תילו. תהייה א מובילה לכך שגם הקב”ה וגם יונה צריכים את מה שהם חסים עליו, ולכן יש מקום לקו”ח. כאן ההנחה היא שגם הקב”ה וגם אדם פועלים למען אינטרס ותועלת ולא באופן אלטרואיסטי. תהייה ב מובילה לכך ששניהם לא חסים בגלל הצורך אלא כמשהו אלטרואיסטי. כך או כך, נפלה ההבחנה שעשה הראי”ה בין מעשי בשר ודם לבין מעשיו של הקב”ה, או שגם הקב”ה אינו אלטרואיסט או שגם בשר ודם יכול לעשות מעשים אלטרואיסטיים.

משמעותו של הדיון: אלטרואיזם[3] ודטרמיניזם

למה בכלל הדיון הזה חשוב? קאנט בדיוניו האתיים, כשהוא מגדיר את המעשה המוסרי, כותב שמעשה מוסרי לא מוגדר דרך תוצאותיו אלא דרך המוטיבציות לעשייתו. מעשה מוסרי לפי קאנט הוא מעשה שנעשה מתוך היענות לצו המוסרי (הקטגורי), כלומר מעשה שנעשה מתוך הרצון הטוב בלבד, ולא למען שום אינטרס משום סוג שהוא.[4]

בטור 71 (וגם במחברת הרביעית שם) עמדתי על כך שהוא הדין לגבי המעשה הדתי. גם שם יש לו ערך דתי רק אם הוא נעשה מתוך המחויבות לצו האלוקי (וראה שם את הראיות לכך). בטור 94 הזכרתי בקצרה שזו מהותה של המלכת הקב”ה בר”ה, לקבל אותו עלינו באלוה, כשאלוה הוא הגורם שעצם ציוויו הוא סיבה לציות (לא למען שום מטרה אחרת, בוודאי אינטרס ואפילו אהבה ויראה).

יש רבים שלא מוכנים לקבל את קיומם של מעשים אנושיים כאלה, כלומר מתנגדים לתפיסה האלטרואיסטית (מדובר באלטרואיזם תיאורי כמובן). הם טוענים שאדם לעולם פועל מתוך מניע כלשהו, ובעצם אינטרס. כשאדם עושה משהו חייבת להיות סיבה לכך שהוא עושה זאת. או הסיפוק שלו מהמעשה (גם זה אינטרס), או תועלת אחרת כלשהי. גישה כזאת מעמידה בסימן שאלה גדול את האפשרות למעשה דתי או מוסרי, כפי שאלה הוגדרו כאן (בגישה הקאנטיאנית).[5] לכן הם מגדירים מוסר כמעשה תועלתני, וכופרים בפער שקבעו יום וקאנט בין עובדות לנורמות (הכשל הנטורליסטי). מבחינתם התועלת (שהיא עובדה) היא ההסבר לערך המוסרי שבמעשה (כלומר לנורמה). גם בהקשר הדתי התועלתנים לעולם מחפשים סיבות מדוע להיות דתי, או מדוע לקיים מצוות. הם לא מוכנים להכיר בזה שקיום המצוות יכול לנבוע מתפיסה שקיום צו ה’ הוא ערך כשלעצמו ולא בא לשרת מאומה מחוצה לו (כולל סיפוק, יצירת עולם טוב יותר, שכר בעולם הבא וכדומה).

במחברת הרביעית עמדתי על כך שתועלתנות אינה תפיסה מוסרית, ושיתוף השם בינה לבין מוסר הוא מבלבל ולא מוצדק. התפיסה האלטרואיסטית של האדם אומרת שהוא מסוגל למעשים מחמת מניע ערכי טהור ללא אינטרס או תמורה כלשהי. הדרישה המוסרית ממנו היא לפעול כך. שם גם הזכרתי שכך הוא גם ביחס למחויבות הדתית וההלכתית. אם היא מונעת מאינטרס או תמורה אין כאן מחויבות דתית.

בדומה לזה, רבים מאמצים תפיסה דטרמיניסטית, מפני שהם מתנגדים לתפיסה שיש לאדם רצון חופשי (ליברטריאניזם). ביסוד ההתנגדות הזאת מונחת תמונה דומה ולפיה לכל פעולה של אדם יש מניע סיבתי. בלי מניע (כמו תמורה) אדם לא יעשה את מה שהוא עושה. משהו חייב להניע אותו למעשהו.

הקשר בין הדטרמיניזם הזה לבין שאלת האלטרואיזם אינו מוחלט. יכול אדם להיות ליברטריאן, כלומר לקבל שיש לאדם הכרעות שנעשות למען תכלית ולא מתוך סיבה, ובכל זאת לאמץ גישה תועלתנית, כלומר שהתכלית היא לעולם תועלת ואינטרס ולא הכרעה ערכית טהורה. אדם יכול גם להיות דטרמיניסט, ועדיין לקבל שבאשלייה שלנו כבוחרים קיימים גם מעשים שנעשים מתוך ערך ולא לשם אינטרס. תחושת הערך היא הסיבה לעשייה. ועדיין הלוגיקה של שתי התמונות הללו דומה למדיי, ובדיוק בגלל זה אני לא מסכים לשתיהן מסיבות דומות. מבחינתי אם יש מוסר אז בהכרח יש לנו רצון חופשי, כלומר יש פעולות של אדם שנעשות לשם תכלית ולא מתוך סיבה. יתר על כן, לדעתי התכלית יכולה להיות ערך ולא רק אינטרס, כלומר אני כן מאמין באלטרואיזם.[6] ומכאן שניתן גם להגדיר את המוסר כפעולה אלטרואיסטית (מי שלא מאמין בקיומן של פעולות כאלה ודאי לא יכול לראות את המוסר ככזה).

די הפתיע אותי לגלות כאן אצל הרב קוק תפיסה תועלתנית, כלומר תפיסה שאדם לא יכול לפעול מתוך אלטרואיזם טהור. הראי”ה בקטע שראינו מניח שלעולם אדם פועל מתוך אינטרס ולשם תועלת, ובעצם שומט את הקרקע מתחת למוסר קאנטיאני ומתחת לתפיסה קאנטיאנית של מחויבות דתית.[7] כאמור, אנוכי הקטן ממש לא מסכים לזה.

הערה לחידוד: מעשים שנעשים שלא לצורך כלל

בשבת יש איסור לטלטל מוקצה. מוקצה הוא חפץ שאין לו שימוש, כלומר הוא לא כלי ולא אוכל. אבל בשלב כלשהו נוספה גזירה נוספת שכיום נחשבת כחלק מדיני מוקצה, והיא גזירת כלים (ראה שבת קכג ע”ב: “בימי נחמיה בן חכליה…”).[8] בגזירה זו נאסרו לטלטול גם כלים, וההלכה מחלקת לעניין זה בין סוגי כלים שונים.[9] כלי שמלאכתו לאיסור נאסר לטלטול מחמת לצל (כדי לשמור עליו) אבל הותר לצורך גופו (לשימוש מותר בו) ומקומו (אם צריך לפנות את המקום בו הוא מונח). לעומת זאת, כלי שמלאכתו להיתר הותר לגמרי בטלטול אפילו מחמה לצל. אבל הר”ן (בחידושיו שם, ד”ה ‘וחזרו והתירו’) מוכיח שאסור לטלטלו שלא לצורך כלל. כך גם נפסק להלכה בשו”ע סי’ שח ס”ד.

בעל ערוה”ש שם סט”ו מתקשה כיצד אפשרי שאדם יעשה מעשה שלא לצורך כלל? אם אין לו שום צורך למה הוא מטלטל את הכלי הזה? הנחתו היא שמעשה לא נעשה בלי תכלית ובלי מטרה. הוא מסביר שם שמדובר בטלטול מבלי משים (מתעסק). זה כמובן תמוה, שהרי המתעסק מותר כי הוא כלל לא שם לב למה שהוא עושה. גם אם תאסור עליו הוא יעשה זאת שכן הוא עושה זאת מבלי משים (ובדוחק אפשר אולי לומר שמזהירים אותו לשים לב שלא ייכנס למצב של טלטול בלי תשומת לב).[10]

הנחתו של בעל ערוה”ש היא שאדם לא עושה מעשה סתם כך בלי תכלית. אלו שמתנגדים לאלטרואיזם בעצם טוענים שכשאין אינטרס או תמורה הרי זה מעשה בלא תכלית, ולכן אין אפשרות עקרונית לעשות מעשה כזה. אבל בזה גופא חולקים עליהם בעלי התפיסה האלטרואיסטית (כמוני). לא שלדעתם מדובר במעשה בלי סיבה או תכלית, אלא לדעתם ערך יכול גם הוא להוות מוטיבציה למעשה, גם אם אין שום תמורה או אינטרס בצדו. מעשה כזה אינו מעשה ללא תכלית וללא מטרה, אלא ללא תכלית ומטרה אינטרסנטית. אבל יש כאן מטרה ומוטיבציה ערכית לעשייתו.

גניבת דעת והכרת טובה

סוגיית חולין צד ע”א דנה בעניין גניבת דעת. הגמרא שם מביאה כמה וכמה דוגמאות למעשים שאסורים מצד גניבת דעת, למשל:

תניא היה ר’ מאיר אומר אל יסרהב אדם לחבירו לסעוד אצלו ויודע בו שאינו סועד ולא ירבה לו בתקרובת ויודע בו שאינו מקבל ולא יפתח לו חביות המכורות לחנוני אא”כ הודיעו ולא יאמר לו סוך שמן מפך ריקן ואם בשביל כבודו מותר.

אסור לי להראות לאדם שאני משקיע בו מאמץ או כסף כי הוא חביב עליי ומכובד בעיניי, אם איני עושה זאת באמת. זוהי גניבת דעת שלרוב הראשונים היא אסורה מן התורה (ראה בריטב”א על אתר). כך לדוגמה אסור להזמין מישהו לסעודה אם אני כבר כעת יודע שהוא לא יהיה כאן באותו יום. אני מראה בזה רצון טוב כלפיו כשאני בעצם יודע שלא אצטרך לממש אותו.

רש”י שם באופן עקבי לאורך כל הסוגיא מסביר שמדובר בלקיחת הכרה טובה בחינם. כך למשל הוא כותב על הדוגמאות שהובאו כאן:

לא יסרהב – לא יפציר בו הואיל ויודע שלא יעשה משום דגונב דעתו להחזיק לו טובה בחנם כסבור שמן הלב מסרהב לו כן.

ולא יפתח לו כו’ – כל חביותיהם מגופות היו וכשבא אדם חשוב אצלו פותח לו חבית להשקותו יין חזק ואם מכר חבית לחנוני שלמה ועדיין היא אצלו לא יפתחנה לאורח הבא לו מפני שגונב לבו להחזיק לו טובה חנם כסבור זה הפסד גדול נפסד ע”י שהרי תשאר חבית זו חסרה ותתקלקל יינה וזה ימסרנה מיד לחנוני שימכרנה לו.

לפי רש”י האדם שנותן משהו לחברו מקבל הכרת טובה כנגד הטובה שהוא נותן, ואם הוא לא באמת עושה לו טובה הרי הוא קיבל הכרת טובה שלא מגיעה לו, וזו גניבת דעת.[11]

נראה שהגמרא כאן (לפחות לפירושו של רש”י) מניחה שכל מתנה לעולם גוררת אחריה הכרת טובה, כלומר יש כנגדה משהו שעובר מהמקבל בחזרה לנותן. למדנו מכאן שמעבר למה שמביא הראי”ה מהגמרא במגילה שיש נייח נפשיה קודם שמניע את הנותן לתת את המתנה, בנוסף לכך יש גם הכרת טובה שמגיעה אליו בחזרה אחרי שנתן (כמו תמורה במקח).

ר”י הוטנר לוקח את הדברים צעד אחד הלאה ומוכיח שיש חיוב להכיר טובה שהוא כעין שעבוד ממוני.[12] מי שקיבל משהו חייב הכרת טובה לנותן. טענתו היא שזה לא חיוב מוסרי שמוטל על המקבל (אולי נגזרת של “שונא מתנות יחיה”), אלא זכות של הנותן (יש לו סוג של שעבוד על המקבל שחייב לו הכרת טובה). הוא מוכיח זאת מסוגיא הלכתית של כבוד אביו ורבו. זה כבר ממש מקרב את פעולת הנתינה לפעולה מסחרית של מקח. הנתינה מחייבת את המקבל בתמורה.[13]

אלטרואיזם עם אינטרס

אלא שהראיות הללו לא מראות שאין בנמצא אצל בני אדם פעולה אלטרואיסטית. הן מראות לכל היותר שכנגד הנתינה מגיעה אליו תמורה, ואולי אפילו חייבת להגיע תמורה. האם זה אומר שהנתינה מראש נעשתה כדי לקבל את התמורה? זוהי קפיצה לוגית לא הכרחית. ייתכן שאמנם הנותן מקבל תמורה אבל הנתינה שלו לא נעשית כדי לקבל את התמורה הזאת.

זוהי בדיוק התהייה השנייה שהעלינו לגבי הקו”ח של יונה. ייתכן שאמנם יונה היה זקוק לקיקיון ובכל זאת הוא חס עליו באופן אלטרואיסטי. הוא מקבל מהקיקיון תועלת אבל יחסו אליו לא נגרם מהתועלת הזאת ולא נעשה עבורה. כך גם נותן מתנה שמקבל הכרת טובה לא בהכרח עושה זאת עבור הכרת הטוב שהוא מקבל.

דוגמה יפה להבחנה הזאת נמצאת בהקדמת ספר אגלי טל, שם הוא כותב:

הוא כותב שוודאי שמותר ואף רצוי ליהנות מהלימוד, אבל בסוף דבריו הוא מוסיף שמי שלומד בשביל התענוג זהו באמת לימוד שלא לשמה. כלומר לימוד תורה לשמה הוא לימוד שיש בו תענוג, ובכל זאת לא נעשה לשם התענוג.

כפל מוטיבציות

ניתן להעלות אפשרות נוספת שלפיה המעשה נעשה ממוטיבציה כפולה: גם בשביל האינטרס וגם באופן אלטרואיסטי.[14] הכוונה היא ששני הדברים הם מניעים למעשה (ולא שאחד הוא מניע והשני תמורה שאינה המוטיבציה למעשה, כמו בהצעה הקודמת). במצב כזה נראה שעלינו לבחון מה היה קורה בלי האינטרס: האם עדיין האדם היה עושה את המעשה? אם כן, אז בעצם האלטרואיזם הוא המניע העיקרי שלו והאינטרס הוא נספח לא מהותי. במקרה כזה מדובר במעשה אלטרואיסטי.[15] אמנם אם המעשה נעשה בעיקר מתוך האינטרס אז גם אם היה כאן ממד אלטרואיסטי זה לא מעשה שלם.

ומה נאמר על מצב שבו כל אחת מהמוטיבציות לבדה היתה מספיקה לגרום לאדם לעשות את המעשה? לכאורה נראה שגם מצב כזה מצביע על אלטרואיזם. מדובר באדם טוב, שהרי הוא היה עושה את המעשה גם בלי האינטרס, לכן אין סיבה לחשוב שהעובדה שהתערב אצלו גם אינטרס מורידה את ערכו. אמנם ייתכן שיש מקום לחלק בין ההערכה לאדם (האם הוא אדם מוסרי), שבזה באמת די לנו בכך שהוא אדם שהיה עושה זאת גם בלי האינטרס, לבין ההערכה למעשה עצמו, וכאן אם מעורבת עוד כוונה זה אולי מוריד את ערך המעשה. יש לדון בזה כמובן.

בחזרה לדברי הראי”ה

ייתכן שזו גם משמעות דבריו הנ”ל של הראי”ה קוק. הוא מדבר על טוהר הכוונה של המעשה, אבל אולי אין כוונתו שלא ייתכן מניע אלטרואיסטי, אלא שלעולם מעורב בנוסף לו גם אינטרס. גם מצב כזה מסביר מדוע אדם לעולם עצב, שכן הוא תמיד נותן משהו בעד מה שהוא מקבל. ועדיין גם הוא מסכים שברמה העקרונית ייתכן מניע אלטרואיסטי למעשיו של אדם.

בשולי הדברים אעיר שטענה כזאת, על אף שהיא מתונה יותר, נשמעת לי גם היא לא סבירה. מילא אם אתה מניח שלא ייתכן אלטרואיזם בגלל המבנה הנפשי של אדם, כלומר שלעולם הוא פועל בשביל תועלת כלשהי. אם זו הנחתך (הגם שאני לא מסכים לה), אני יכול להבין את הטענה. אבל אם אתה מקבל שבאופן עקרוני דבר כזה אפשרי, לא ברור לי למה להניח שתמיד חייב להיות מעורב כאן גם אינטרס. ברור שיש מקרים שבהם זה אכן המצב, השאלה היא מדוע להניח שזה בהכרח המצב בכל המקרים? אם אין כאן מכניזם שהוא עקרונית בלתי אפשרי, למה שלא יתממש מדי פעם?!

הערה לסיום על תרומת איברים

החוק ביחס לתרומת איברים אוסר על תרומה שניתנת למען תמורה כלשהי או כתוצאה מלחץ. רבים טוענים נגד החוק שכל תרומה ניתנת כנגד תמורה כלשהי, ויהא זה סיפוק או כל תמורה אחרת.[16] גם תרומה אלטרואיסטית מקבלת תמורה כלשהי (כמו סיפוק), ולכן מתנהל ויכוח האם ניתן להבחין בין סוגי התמורה השונים. נראה שברקע הדיון כולם מסכימים שאין מצב של מתן תרומה ללא תמורה. אבל לאור דברינו כאן ניתן לערער על המוסכמה הזאת: האם אכן תמיד התרומה ניתנת לצורך תועלת או תמורה כלשהי? האם לא תיתכן תרומה אלטרואיסטית שניתנת רק בגלל הערך ולא לשם שום תמורה אחרת (כולל אפילו הסיפוק מהמעשה הטוב)? יש לשים לב שלאור מה שכתבתי למעלה, גם אם ישנה הנאה וסיפוק זה לא אומר בהכרח שהם המניעים לתרומה. מעבר לזה, גם אם הם מניעים לתרומה, יש לבחון אם היא היתה ניתנת גם בלעדיהם (רק מחמת המניע הערכי)? שני הצדדים בוויכוח לגבי מכירת איברים מניחים הנחה שספק רב בעיניי אם היא נכונה.[17]

אלטרואיזם ותמורה בעבודת ה’

אין טוב מלסיים כאן בדבריו הנפלאים של הרמב”ם בתחילת פ”י מהל’ תשובה:[18]

א. אל יאמר אדם הריני עושה מצות התורה ועוסק בחכמתה כדי שאקבל כל הברכות הכתובות בה או כדי שאזכה לחיי העולם הבא, ואפרוש מן העבירות שהזהירה תורה מהן כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה או כדי שלא אכרת מחיי העולם הבא, אין ראוי לעבוד את ה’ על הדרך הזה, שהעובד על דרך זה הוא עובד מיראה ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים, ואין עובדים ה’ על דרך זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים שמחנכין אותן לעבוד מיראה עד שתרבה דעתן ויעבדו מאהבה.

ב. העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם ולא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה אלא עושה האמת מפני שהוא אמת וסוף הטובה לבא בגללה, ומעלה זו היא מעלה גדולה מאד ואין כל חכם זוכה לה, והיא מעלת אברהם אבינו שקראו הקדוש ברוך הוא אוהבו לפי שלא עבד אלא מאהבה והיא המעלה שצונו בה הקדוש ברוך הוא על ידי משה שנאמר ואהבת את ה’ אלהיך, ובזמן שיאהוב אדם את ה’ אהבה הראויה מיד יעשה כל המצות מאהבה.

הוא מתאר את עבודת ה’ כעבודה אלטרואיסטית, לעשות האמת מפני שהוא אמת. אבל זה לא סותר את העובדה שסוף הטובה לבוא, כלומר שיש גם תמורה או תועלת. אבל התמורה והתועלת לא אמורות להיות המניע למעשים שלנו.

[1] אמנם במאמרי בתחומין כה על קניין רוחני וזכויות יוצרים הסברתי שבעלות על מידע כרוכה ביחידאיות. כלומר יש ערך למידע רק במקום שהוא ייחודי. לכן ברגע שלקחתי ממישהו מידע הוא הפסיד למרות שהמידע נותר גם אצלו (נר לאחד נר למאה), וזו פגיעה בקניין הרוחני שלו (הסברתי שם שהיא אסורה משום גניבת דעת).

[2] ראה רמזים לזה בשו”ת הרשב”א ח”ה סי’ נ-נא ועוד.

[3] אדגיש כי המונח אלטרואיזם כאן אינו מתאר גישה מוסרית אלא תיאור של אופן פעולה של בני אדם. זו לא נורמה אלא תיאור עובדתי של אופן פעולה אנושי. האלטרואיסט מאמין שלפעמים בני אדם פועלים ממניע ערכי וללא  תמורה או אינטרס.

[4] ראה על כך במחברת הרביעית ח”ג.

[5] ראה במאמרי על מחיר הסובלנות, שם אני מראה את ההנחה הזאת ביחס לסובלנות. המניעים האינטרסנטיים שעולים בדרך כלל כבסיס להצדקת הסובלנות לא מחזיקים מים. סובלנות מוגדרת אך ורק כאשר המניע שלה הוא ערכי טהור. אני סובלן כלפי הזולת כי יש לי ערך של סובלנות, ולא בגלל שאני חושש או שאין לי די כוח או שאשלם מחיר כזה או אחר. ראה את הדברים שם.

[6] חשוב  לחדד שהשימוש במונח אלטרואיזם כאן הוא מצומצם מדיי. מבחינתי מדובר על פעולות למען ערכים בכלל, ולאו דווקא פעולות למען הזולת. אם יש לאדם כלשהו ערכים אחרים שאינם אינטרס אבל הם לא מיועדים להיטיב לזולת (ואולי אפילו להרע לו), אדם יכול לפעול גם למענם. טענתי היא עקרונית: לא חייבת להיות סיבה, ואפילו לא תועלת, ברקע כל פעולה שלנו.

[7] אמנם החלק השני לא ממש מפתיע אותי, שכן תפיסתו שהחלוצים שייבשו ביצות קיימו מצוות יישוב הארץ ויש למעשיהם ערך דתי, משקפת גם היא עמדה דומה. לשיטתי (ראה כאן) אין למעשים כאלה שום ערך דתי, שכן מצוות צריכות אמונה ומחויבות (גם לשיטה שמצוות לא צריכות כוונה). הראי”ה מניח שמה שקובע ערך דתי הוא עצם עשיית המעשה הנכון, והמוטיבציה (אמונה ומחויבות דתית) אינה תנאי הכרחי לכך. זוהי תפיסה מאד לא קאנטיאנית של המחויבות הדתית ומשמעות המעשה הדתי.

[8] התיאור הזה עוקב אחרי המהלך של בעל ערוך השולחן או”ח סי’ שח (ראה שם בהרחבה רבה). יש לציין שהוא לא מוסכם. יש שרואים בכל האיסורים הללו גזירה אחת.

[9] מוקצה מחמת חסרון כיס נחלקו לגביו המפרשים האם הוא חלק מגזירת מוקצה או החלק החמור של גזירת כלים שאסרו לטלטלו בכלל כמו מוקצה רגיל.

[10] אמנם שיטת רעק”א היא שגם מתעסק אסור מדרבנן. כנראה הוא באמת מבין שמדובר באזהרה לשים לב לא להיכנס למצב של מתעסק.

פעם חשבתי ליישב את קושיית ערוה”ש, שאולי מדובר באדם שמטלטל כלי שמלאכתו להיתר למען מטרה ערכית כלשהי (כגון כדי לעבור איסור דרבנן של טלטול כלי בשבת). אולי את זה גופא אסרו.

אבל זה לא ייתכן, שכן לפני שאסרו את הטלטול הזה לא היה בו איסור ואז לא היתה לאדם סיבה לטלטל את הכלי (כי לא היה עובר איסור). אז את מה בעצם אסרו? הגזירה יצרה בעצמה את המוטיבציה שהיא עצמה אוסרת.

[11] ראה את הסבר העניין בהרחבה במאמרי הנ”ל בתחומין.

[12] פחד יצחק ר”ה מאמר ג (וכן באיגרת טו שלו).

[13] דבריו הובאו ונותחו בסוף מאמרי על הכרת טובה פילוסופית, וכן בספרי אנוש כחציר, שער שישי פרק ב.

[14] יש לעניין זה כמה דוגמאות בגמרא, בעיקר לגבי מוטיבציות של הקרבת קרבנות. למשל במשנה זבחים יג ע”א (ראה גם בגמרא שם ב ע”ב): “לשם פסח ולשם שלמים”. דיון נוסף שנוגע לעניין זה הוא שאלת אונס ורצון, כלומר אדם שנאנס לעשות פעולה שהוא בין כה וכה רוצה לעשות אותה (למקורות, ראה אנצי”ת ע’ ‘אונס’, אות י).

היה מקום להביא כאן גם את מחלוקת ר”ש ורבי יהודה (שבת לג ע”ב) לגבי הכרת הטוב לרומאים על שבנו גשרים ושווקים. ר”ש לא מכיר להם טובה כי הם עשו לטובת עצמם, ורבי יהודה אומר שעדיין יש חובת הכרת טובה כלפיהם. אבל שם נראה שלא מדובר בכפל מוטיבציות אלא במוטיבציה בודדת (הם עשו רק להנאת עצמם). השאלה שבמחלוקת היא האם חובת הכרת טובה תלויה במוטיבציה או במעשה עצמו.

[15] כמו שניים שעשאוה כשזה יכול וזה אינו יכול. ראה שבת צב ע”ב.

[16] ראה על כך בספרו של יוסי גרין, השתלת איברים: חקיקה, פסיקה ומעשה. זהו אחד הנימוקים שהוא מביא לטובת התרת סחר באיברים. ראה גם במאמרו של שמואל ילינק, תרומת איברים בתמורה – מודל מוצע, רפואה ומשפט 26, 86 (2002).

[17] אי אפשר להתעלם מהקושי שלנו לשפוט ולאבחן מניעים, ובוודאי אם יש למעשה הנדון מניע מורכב (צירוף של כמה מניעים). דבריי כאן עוסקים רק במישור העקרוני, האם תיתכן תרומה אלטרואיסטית. היישום המשפטי יכול להיות מושפע גם מהקושי באבחון של המניע כמובן.

[18] ראה בטור 22 (מקור הדברים במאמרי כאן) על הסתירה בין דבריו לאלו למה שהוא כותב בהלכה ג.

38 תגובות בנושא “האם יש מעשה ללא מניע (טור 120)

  1. ישראל

    אני מאלו שהמבנה הנפשי שלהם לא מאפשר להם לפעול שלא מאינטרס. אני לא מדבר רק על נתינה, אלא להבנתי, כל פעולה שלא תהיה מבוססת על בקשת עונג או בריח מצער (ל”ד גופני). אני מוצא הרבה טעם במשפט אחד של ספר יצירה: “אין טוב למעלה מעונג, ואין רע למעלה מנגע”. בעצם מושג ה’רצון’ (שביסוד כל פעולותינו) מזקיק את את מושגי העונג והצער.

    לפעול למען ערך כי “תחושת הערך היא הסיבה לעשייה” (כלשונך) אינו מובן לי כלל. זהו משפט חסר פשר בעיני (אם לא שנפרש שה’תחושה’ הזו שאתה מדבר עליה הינה גם היא מסוג ההנאה והצער האישי). איך ובמה הערך גורם לי לפעול? אז מה אם זה דבר חשוב? ובכלל, מהי ה’חשיבות’ אם לא העובדה שהדבר ה’חשוב’ משנה לי משהו לטוב ולמוטב?

    את לשון הרמב”ם: “עושה האמת מפני שהוא אמת” אני משלים בתוספת חשובה: “כי האמת היא האינטרס שלו”. כלומר יש לו הנאה מכך שהוא אמיתי. זו מדרגתו העליונה של העובד מאהבה, שהצליח להתרומם מכל אינטרס אחר ואינו מוצא הנאה אלא באמת.

    1. מיכי

      לא הבנתי את השאלה. איך אפשר לתת דוגמה לפעולה אלטרואיסטית. כל פעולה שנעשית ממניע ערכי בלבד (ולא למטרה אחרת כלשהי, כולל סיפוק) היא פעולה אלטרואיסטית. זה לא סוג של פעולות אלא סוג של מוטיבציות.

    2. ש

      אמרת ש”כל פעולה שנעשית ממניע ערכי בלבד” היא פעולה אלטרואיסטית. אם זה המצב לא אמורה להיות לך בעיה לתת דוגמה, לא?

      דוגמה לפעולה לא אלטרואיסטית (טהורה): אדם שנותן צדקה כדי להינצל ממוות או להגיע לעולם הבא. לדעתי אפשר להראות שכל פעולה שאדם עושה זה בסופו של דבר למטרה כמו סיפוק (או להימנע מרגשות אשם וכו’). אם יש לך דוגמה שתראה לי אחרת אשמח.

    3. מיכי

      במחילה, אבל זה ממש משעשע אותי.
      בוא ניקח כעת את הדוגמה שלך, ועל גביה אתן לך את שלי: מי שנותן צדקה שלא למטרת עוה”ב, הצלה, או סיפוק, אלא רק בגלל שהוא חושב שנכון וראוי לתת צדקה, זו דוגמה לפעולה אלטרואיסטית.
      אתה ודאי תאמר שבהכרח הוא עשה זאת בשביל הסיפוק, כי אתה מניח (בלי הצדקה) שאין פעולה אלטרואיסטית. ואני אומר שיש פעולה כזאת.
      כעת חשוב האם הדוגמה הזאת עזרה במשהו לדיון? אפשר להביא עוד אלף כאלה, והוויכוח בינינו לגבי כולן יהיה זהה. לזה בדיוק התכוונתי.
      אבל אדרבה אם לדעתך אפשר להראות אחרת, אשמח לשמוע.

  2. לא פשוט להיות פשוט

    אין דבר כזה מעשה אלטרואיסטי טהור מהסיבה הפשוטה שמרגע שהוא נעשה לשם לשם סיבה מסוימת. גם אם אתה מספר לעצמך סיפורים ליבוביצ’יאניים שכאלה, בסופו של דבר זה נעשה כדי שתלך לישון בשקט בלילה בידיעה שעשית משהו שהוא נכון. אין עשייה טהורה בעולם. בהגדרה.

    וכן פשוט שכל הצדיקים והטהורים שמספרים לעצמם על איך שהם מוסרים את נפשם למען ערכים כאלה ואחרים אינם אלא עושים זאת לטובת עצמם ומצפונם שאינו מניח להם (ואין בחירה חופשית בעולם וכו’, אבל זה כבר סיפור אחר)

    1. ישי

      המשפט הראשון שלך הוא טענה אמפירית שאפשר להתווכח עליה. המשפט השני הוא טעות גמורה, וגם סותר את המשפט הראשון – טוב תעשה אם תנסה להסביר לעצמך על איזו הגדרה אתה מדבר שממנה נובעת הטענה (ההגדרה של מעשה? של אלטרואיזם?).
      (הפסקה השנייה שלך סתם חוזרת על עצמה חוץ מהסוגריים)

  3. איתן

    לגבי הערה 7, אבל משליך גם על כל המאמר:

    בתפיסה הקאנטיאנית (ושלך) אין ערך דתי למצוות הנעשות ללא מחויבות, או בלשונך “אמונה ומחויבות דתית”.
    ואתה מביא בסיום דבריך את הרמב”ם על עבודה מאהבה ויראה כסייעתא לדבריך.

    אך אני אשמח לשמוע איפה אותם עובדים מיראה, שהרמב”ם מזכיר בסעיף הקודם.
    האם יש למעשיהם ערך דתי לשיטתך, גם אם נמוך יותר, כפי שמקובל להבין בהגדרת “עבודה מיראה”?

    מכיוון שאם תסתכל על ילד שהמוטיבציה, האמונה והמחויבות הדתית שלו באים מתוך החינוך של הוריו,
    אזי אינני מבין מדוע לתפיסה הקנטיאנית יש למעשים כאלו ערך מוסרי.
    אולם אפשר להעמיד מול העמדה הזו חשיבה אחרת: אם אדם מונע ממוטיבציה התלויה בדברים שמקורים במחוייבות אמונית ודתית, כמו חינוך של הורים את ילדיהם,
    אזי גם אם ההערכה שלנו את האדם העושה היא קטנה יותר – עדיין יש למעשים ערך דתי.

    וכך אני רואה גם את תפיסת הרב קוק בנוגע לחלוצים המוזכרת בהערה, בהקשר למוטיבציות שלהם.
    וזו אכן מתנגשת עם התפיסה הקנטיאנית הטהורה, שצריכה זיקה ישירה בין המוטיבציה למחוייבות,
    אך לדעתי התפיסה הנפוצה יותר כן מאפשרת קשרים מדרגה שנייה ומעלה.

    (ולדעתי זה גם קשור למוטיבציה שמפעילה אנשים רבים בניגוד למה שמפעיל אותך.
    ויש לחשוב האם ההגדרה שלך לא מביעה כשל נטורליסטי משל עצמו –
    פילוסופים שמגדירים נורמה אינטלקטואלית מכיוון שהם כאלה)

    1. מיכי

      שלום איתן.
      אתחיל מהסוף. לגבי מה שמפעיל אותי, תתפלא אבל אני לא כזה צנון שלא צריך מניעים. גם אני צריך לעבוד כדי להיות צנון למהדרין. לכן זו התפיסה הנכונה בעיניי, אבל לא בגלל שאני כזה. אגב, בכל מקרה זה לא כשל נטורליסטי, כי אני לא גוזר את התפיסה הזאת ממה שאני. אתה כמביט מהצד חושב שזה נובע ממה שאני. אבל גם אם אתה צודק, כל עוד הטיעון שלי לא מבוסס על זה שכך אני אין כאן כשל נטורליסטי. הכשל עוסק בהיסק הלוגי שלך ולא בפסיכולוגיה שלך.
      לעצם דבריך, אני מסכים שיש לזה ערך מופחת (גם בע”ז מאהבה ויראה פטור מעונש אבל נראה שיש בזה איסור). אבל במובן מסוים זו בכלל לא עבודת ה’ אלא עבודת עצמי. אלא שלמצוות יש ערך כלשהו גם אם אינן נעשות כעבודת ה’.
      רק אוסיף שללא אמונה לדעתי אין להן ערך כלל.

    2. איתן

      שלום הרב מיכי. תודה על התגובה.

      ההנחה שלי לא הייתה שאתה צנון שמופעל רק מכוח התבונה הטהורה.
      ההנחה שלי הייתה שאתה פחות מופעל מהשפעות חברתיות,
      ולכן מצב כזה של מוטיבציה (על מנת להידמות לאדם א’, כדוגמא) נעדר מהמפה של התפיסה המוסרית שציירת.
      ומכך נובעת הביקורת על הכשל – אין לך התייחסות לכך כי ההיסק שלך מונח על בסיס ההנחות שמחקו את האופציה הזו מהמפה, וההנחות הללו נבעו ממך.

      ומכאן נמשיך לפסקה השנייה: איזה ערך יש להן לדעתך?
      האם מדובר בערך מוסרי או שמדובר בערך תועלתני (משם אפשר להגיע לתפיסה מוסרית, למשל)?

      וכמובן שאי אפשר בלי הערה על המשפט הסוגר –
      גם אם אסכים נצטרך להגדיר בדיון בינינו על איזו רמת אמונה מדובר,
      דווקא מכיוון שהדיון הוא על רמת הילד וכדומה.

    3. מיכי

      1. עדיין אין כאן כשל נטורליסטי.
      2. יש להן ערך של עבודה לא לשמה. השתייכות לקבוצת מקיימי המצוות.
      3. זה לא משנה. כל אחד יגדיר את אמונתו ורמתה. אבל צריך שהדברים ייעשו מתוך מה שלדעתו הוא אמונה.

  4. ישראל

    למיכי,

    נדמה לי שאין, לאף אחד מהצדדים בוויכוח הזה, אפשרות להוכיח את עמדתו, בנושא הזה. זו שאלה של טעם וריח. לא כן? א”כ, תוכל להסביר מה התועלת בדיון כזה?

    ייתכן, שדרך הדיון והמחשבה, ניתן לכל אחד לברר לעצמו את עמדתו, ולהכיר את עצמו יותר לעומק. ה’עומק’ הזה הוא ה’מבנה הנפשי’ (כמו שקראת לזה, ובצדק לטעמי – וזה מה שקראו אחרים ‘שורש נשמה’) העומד מאחורי עמדות רבות בנושאים שונים. לדוגמא, המבנה הנפשי שגורם לי לחשוב שאין פעולה אלא להשגת עונג ובריחה מצער, הוא זה שגורם לי לחשוב, למשל, שהדת והמצוות אינן חובות שאין לנו בהם מובן. כי הרצון האולטימטיבי מכוון לעונג (ויש להאריך ואכ”מ).

    ולהיפך, נדמה לי שאמונתך בקיומה של פעולה אלטרואיסטית תואמת (ואולי אף נובעת ממנה) את אמונתך בקיומם של מושגים כ’יישים’. שתי דעות אלו משקפות נטיה לתפוס את ה’קיום’ כבלתי תלוי בתודעת האדם, ומכך נגזר ש’מושג’ הינו ‘נתון’ לנו מ’אי שם בחוץ’ (בעוד שתפיסתי היא שה’מושג’ הינו ‘תוצר’ של התודעה שלי, המשקף את המצב שלה, והדברים עמוקים), וגם, שהרצון הינו ‘אובייקט’ הנמצא בנו (ולא ‘מצב’ נפשי), שלא בהכרח מונע מטעמי הנאה וצער (כתבתי שלא בעיון הנצרך).

    זו פרשנות לפי המבנה הנפשי שלי.
    אשמח לשמוע איך אתה מצדיק את הדיון הזה.

    1. מיכי

      הטעם בדיון הזה הוא כפול:
      1. להעלות אפשרות שרבים לא מעלים על דעתם. יש רבים שמניחים כמובן מאליו שלעולם יש לאדם אינטרס בבסיס כל פעולה שלו. כאן רציתי להעלות את הצד השני. במקרים רבים, כשרואים שיש צד אחר מוכנים גם לאמץ אותו (כי מעיקרא היתה הנחה שהאינטרס הוא מובן מאליו).
      2. הנקודה השנייה היא הקשר לתורת המוסר. בלי אמונה בקיומם של מעשים אלטרואיסטיים אין משמעות למעשה המוסרי ולשיפוט המוסרי. גם הקישור הזה לא ברור לאנשים רבים, ולי הוא מובן מאליו. זה עצמו יכול גם לגרום לאנשים להבין שבעצם הם כן מקבלים את קיומם של מעשים אלטרואיסטיים שכן אינטואיטיבית הם כן חושבים שיש מעשים מוסריים ושיפוט מוסרי וזה מה שמתחייב מכך.
      נדמה לי שרוב אלו שמתווכחים איתי כאן ובכלל, לא מודעים (או לא מסכימים) לשתי הטענות הללו.
      מכאן והלאה זה באמת דיון בין הנחות יסוד הפוכות ואין בו טעם רב (ראה את בקשתו החוזרת של ש לקבל דוגמה).

  5. אילון

    לאחר קריאת המאמר והתגובות החלטתי סוף סוף לצאת מתרדמתי ההתבטאותית.כהמשך לדיונים קודמים בין שנינו (על מטרת הקיום ) אני חושב שהרב לא באמת מבין ורואה על מה הרב קוק מדבר (ואכן, אין (כמעט) חשיבות להסכמה.רק להבנה).נדמה לי שמתחת לפני השטח יש פה דיון לא פחות ,ואולי אף יותר, על מה רוצים שתהיה המציאות יותר מאשר הדיון מה היא.צריך באמת לדון מה הוא אותו אדם מוסרי או זה שלא פועל ע”י שום אינטרס.לא ידוע הסטורית על מישהוא כזה וגם לא נראה שיש ויהיה אדם כזה על פני האדמה.אז הרב יאמר שזה אידיאל ושניתן רק להתקרב אליו ושהוא דיבר בכלל רק על מעשים ספציפיים ולא על אדם כלשהוא.אבל אני חושב שזה כן רלוונטי והשאלה האם בכלל רוצים להיות כזה בן אדם.כמו שהרב ציין זה לא בן אדם. זה צנון.ממילא למה שבכלל נרצה לעשות מעשים צנוניים.

    אבל האמת שאני כן מבין את הרב (רואה מה שהוא רואה).הדיון פה הוא האם ניתן לפעול למען מטרות (תכליתיות מאפשרת ומושכת (מעניקה השראה)) ולא ע”י מניעים (סיבתיות דטרמיניסטית מכריחה) .ועל כך די ברור שהרב קוק לא חלק,אחרת זה פשוט חותר תחת הבחירה החופשית (מטרות שמכריחות ,אינטרסים ,הן כמו סיבות).אבל שוב יש פה שלושה רמות ושלבים כמו בחסד דין רחמים (ימין שמאל אמצע).

    הימין הוא פעולות ע”י מניעים שיש להם צורה ומבנה.זהו למעשה סוג של דטרמיניזם.המניעים הם סיבות ומתוארות ע”י הפיסיקה (לזה אני מתכוון שיש להם צורה ומבנה,ניתן לקרוא להם בשמות.להגיד מהם המניעים).ברמה הזאת אנשים אומרים שאין באמת אנשים טובים וכולם מושחתים והכל זה רק אינטרסים.והמוסר שהחברה עומדת עליו הוא פשוט שקר קדוש.אבל למעשה יש פה ג’ונגל משוכלל.

    האטלרואיזם של הרב (וקאנט, ולייבוביץ’) הוא צד שמאל.לעשות האמת מפני שהיא האמת.המעשה הנכון מפני שהוא הנכון.ערכים הן מטרות ולא אמצעים.וכו’.והאמת שזו אמת למשל כל מי שעוסק במתימטיקה ישאלו אותו בשביל מה הוא עוסק בה (צריך תכלס.מה יוצרא לך מזה) והוא יגיד (אם הוא מתמטיקאי רציני ) שהוא עוסק בה לשם המתמטיקה.לומד לשמה.לא מדובר שהוא סתם נהנה מהוכחות וחידות ופתרון בעיות.ואפילו מהחכמה עצמה. מדובר על תחושת שליחות וחשיבות.מבחינתו המתמטיקה (והחכמה) לא משרתת דברים חיצוניים (פרנסה,מדע,פיסיקה וכו) אלא הם נמוכים ממנה.אם כבר הם אמורים לשרת אותה.(בהנחה שאכן הפיסיקה נמוכה ממנה.אני לא סבור כך. אני מאמין שהן אחיות שוות.חכמה ובינה) והוא תופס את עצמו כמשרת אותה (כהן של המתמטיקה).הדברים נכונים גם למדע,אמנות וכמובן גם מוסר ולימוד תורה וקיום מצוות.הרב הוא כעת בצד שמאל (איפכא מסתברא מדופלם (כמוני בילדותי)) ולכן באופן טבעי הוא יתקוף כל דבר שנראה לו צד ימין.אבל הרב קוק הוא לא ימין.הוא אמצע.ויש אמצע.

    משום שהתחושה היא (והיא מבוטאת פה ע”י הרבה מהמגיבים,ועומדת בבסיס דברי הרב קוק) שצד שמאל מלווה גם בצדקנות ומוסרניות בלתי נסבלים.כלומר לא יכול להיות שצד שמאל הוא “כל” האמת.אין ערך לאמת כזאת (וגם האמירה שאין כזה דבר ערך לאמת ומה שחשוב היא רק האמת היא חלק מאותה תתפיסה שמאלית.לרב זה נשמע כאילו האמת משרתת מטרות (הערכים של האמת) והוא חושב שזה צד ימין (פרגמטיזם)אבל זה לא.יש גם אמצע באינסופו של דבר) ובאמת אם נשאל את המתמטיקאי לשם מה המתמטיקה קיימת הוא לא יבין את השאלה.מבחינתו היא מטרת הקיום (או שיש כמה מטרות כאלה כמו שהרב אמר אז) וכמובן שזה לא נכון לפי תחושה אובייקטיבית.הוא פשוט יהפוך אותה לע”ז.נורא מוזר שלעולם הסיבות יש מבנה וצורה (משוואות הפיזיקה ) ועוד שאיפה להאחדה שלו לסיבה אחת (משוואת השדה המאוחד) אבל לעולם המטרות התכליות והמשמעויות (הנעלה יותר) אין שום צורה ומבנה ? אין שום דבר שקושר את כל הערכים והמטרות לערך אחת ולמטרה אחת ? אין שום סיבה (משמעות ,מבנה,צורה) למה ערך מסוים הוא ערך ? ואם הרב יענה שאם תמצא סיבה כזו אז הוא לא יהיה ערך אלא אמצעי ,אז זו התחמקות.אני מדבר על משמעות ולא סיבה. (כמו סיבות לחוקי הטבע למשל הסיבה (יותר מדויק מטרה) לקיום האינטראקציה האלקטרומגנטית היא סימטריה של הלגרנז’יאן של שדה בעל מטען (שדה מרוכב) תחת סיבובים לוקליים פנימיים של השדות ממנו הוא מורכב).אין שום סיבה מדוע האמת היא כמות שהיא ? מדוע המעשה הנכון הוא כמות שהוא. האמת שיש ובסופו של דבר היא מטרת הקיום (תהיה מה שתהיה).עליה כבר לא נוכל באמת לשאול שאלות אבל לא רק משום שאחרת היא תהפוך מממטרה לאמצעי אלא בגלל תחושת שלווה פנימית איתה.אז באמת לא יעורר יותר שאלות למה

    בכל אופן אז צד האמצע הוא אכן שאדם פועל למען מטרות אלא שיש להן תוכן ומשמעות.זה לא סתם לעשות את המעשה הנכון.יש סיבה למה הוא נכון וסיבה לסיבה וכן הלאה עד למטרת הקיום.אינטרס כזה הוא אינטרס אמיתי וטהור.ואותו רק אלוהים יכול לעשות בשלמותו (נתינה טהורה) .אדם יכול לוקלית בזמן לעשות אותו אם אלוהים “התלבש” בו באותו רגע.הנשמה פעלה (האלוהים שבאדם) ולא הגוף או הנפש (קבלה לעצמו).האדם כשלעצמו לא יכול להתרחק מצד הימין שבו (יצר הרע),אבל יש לו בחירה האם לאפשר לסוס או לרוכב לפעול.אבל פעולת הרוכב גם לה יש מבנה ותוכן כמו פעולת הסוס שנחקרת בביולוגיה ובפסיכולוגיה.היא לא סתם מעשה נכון.כמובן כל זה היה ידוע לרב קוק והוא רצה לומר משהוא נוסף שקשור לביאור דברי האגדה על רקע דברים אלו ושאין פה המקום לדבר עליו.בכל מקרה האינטרס לעשות את המעשה הנכון או ההנאה ממנו (אני מדבר על משהוא גבוה יותר מאשר סתם הנאה שטחית לעשות מעשים טובים ולעזור לאנשים) היא מהווה חומר דלק הכרחי לפעולת בני האדם שפועלים למען מטרות.מתצפית על הרב ועל בני האדם לא ראיתי מעולם מישהוא שפעל איזשהיא פעולה מבלי חומר דלק.אז הרב סתם מדבר באויר אם לא נמצא מעולם אדם כלשהוא ומעשה כלשהוא שהתאימו לצד שמאל טהור.זו סוג של אמת קונטינגנטית ריקה.

    ובזאת נסיים להיום

    1. מיכי

      אילון שלום.
      ראשית, אני שמח לשמוע ששימשתי כדיוויד יום שלך (שעורר אותך מתרדמתך הדוגמטית).
      לעצם דבריך, במחילה אני חושב שדבריך לא מוסיפים מאומה לדיון. הצגתי את הדברים בצורה די חדה: האם האינטרס הוא הסיבה לפעולה או לא. כרגע לא משנה לי שמילוי האינטרס בא אחרי הזמן, שהרי זה כמעט תמיד נכון (למעט המקרה של נייח נפשיה שבא קודם). האם הסיבה שגרמה לאדם לפעול הוא הרצון למלא אינטרס (הרצון קדם לפעולה, רק מילוי האינטרס בא אח”כ): כן או לא?
      אני ממש לא מסכים שפעולה אלטרואיסטית היא הפשטה לא ריאלית. הגדרתי אותה היטב ולדעתי היא ריאלית לגמרי. אני לא רואה הכרח שלעולם יהיה אינטרס. אבל מעבר לזה, גם אם נניח כראי”ה שתמיד יש גם אינטרס, עדיין נותרת השאלה האם האינטרס הוא הסיבה לפעולה או רק גורם שמופיע בדרך אגב (side effect)? )כלומר שבלעדיו לא אפעל). אבל על כך כבר התווכחתי עם כמה מהמגיבים כאן.

    2. אילון

      למעשה 3 הקוים הללו מקבילים לשלשה אחרת של ימין שמאל אמצע : של אהבה ויראה או אהבה וכבוד.בימין יש את האהבה הרומנטית שבנויה על משיכה (אדם נפעל).זאת אהבה שתלויה בדבר. אח”כ צד שמאל של יראה כלומר כבוד ואח”כ עוד פעם אמצע של אהבה אמיתי – אהבה שיש בה כבוד.אהבה שלא תלויה בדבר.זה מסביר כמה תופעות למשל מצד אחד הרמב”ם מסביר שאהבת ה’ קודמת ליראתו (אחריה תיאור של איך מגיעים לאהבת ה’ מהתבוננות בבריאה הוא כותב “וכשיתבונן בדברים אלו עצמם .. יראה ויפחד”) והוא גם מונה אותם לפי סדר זה בספר המצוות ובמשנה תורה.ומצד שני אנו מקובלים למשל שתשובה מיראה קודמת לזו שמאהבה ושתשובה מאהבה גדולה מזו של יראה.וזה גם ההסבר לתופעה שמתחילים מאהבה רומנטית ופתאום אח”כ החיים נהיים קשים ורבים ומזלזלים אבל מצד שני אומרים שאין אהבה בלי כבוד.כי יש 3 שלבים.ככה יש 3 שלבים באהבת ה’ והרמבם תאר את הראשון והשני.(צריך לדון מתי באמת לפי זה מתקיימת מצוות אהבת ה’.האם רק אחרי יראתו ?)

  6. אילון

    אני שמח שהרב שמח (אם כי לצערי לא הייתי רדום דוגמטית (זה כיף להתעורר).אני מתעצל לכתוב את התגובה הזאת מרגע יציאת הפוסט ) .

    ביחס תוספת התוכן לדיון.אייני יודע איך הרב בכלל יכול לומר את מה שאמר.כל המלל הזה שלי היה לריק? .אבל בכל אופןדבריי היו ברורים : הרב צודק אבל ערך לצדקתו (צודק ולא חכם). אינני יודע למה הרב מתכוון במילה אינטרס.פרוש המילה הוא עניין.אין מישהוא שבעולם שיעשה משהוא בלי עניין.פעולה בלי עניין (במשהוא .אפילו בעצם הפעולה ולא בתוצאותיה) היא לא פעולה אנושית.היא לא פעולה בכלל.היא תנועת חלקיקים במרחב או אינסטינקט בעל חיימי.או תגובה אלגוריתמית רובוטית.זה כלל לא אלטרואיזם.ברי לי שלא לכך הרב התכוון.הרב מתכוון למה שנקרא אינטרס צר (וגם נייח נפשיה כלול בזה).וצד האמצע שלי הוא אינטרס רחב.ההנחה שלי של אלטרואיזם פשטני שפרושו פשוט לפעול לטובת מישהוא שהוא לא אתה הוא צדקני וכלל לא דבר טוב והולך ביחד עם מסכנות נוצרית ומנטליות של נטבחות (מלשון צאן לטבח),אלו מקורות הגישה ,במודע או שלא במודע של חברת האנשים אליה הרב משתייך (קאנט).והוא בנוי על כך שאנשים אחרים יותר טובים ממני רק משום שהם לא אני.ואינני רואה מדוע כלל לדון בו ולטעון שהוא אפשרי.מה שאני טוען הוא שאלטרואיזם אמיתי הוא בעצם אגואיזם מורחב.הוא פעולה לטובת הכלל.הכלל שכולל גם אותי ובהתחלה שלא לשמה מתוך הבנה שמה שטוב לכלל יהיה טוב לי (באופן צר) יותר מאשר הרווח הצר שנובע מפעולות שמתעלות או פועלות נגד הכלל, ובסוף פשוט הזדהות עם הכלל עצמו.

    וכדברי נביאות בלי טעם (מפני שהשוליים של המחברת צרים מלהכיל את ההסבר לכך אף שהוא עצמו נפלא מאוד )אוסיף שברמה זו קורה גם דבר נוסף : גם מתאחדים המטרה והאמצעי.הוא לא רק שמח בשמחת הכלל כי זו שמחתו שלו (ושוב לא רק בגלל הרווח האישי בגלל שהעוגה גדלה ואז הנתח האישי גדל אלא מעצם גדילת העוגה עצמה) ברמה זו הפעולות והתוצאות מתאחדות.טעם העץ כטעם הפרי.

    וכהערת אגב, אם אני רואה תופעת לוואי שבאופן תמידי מופיעה עם משהוא אז אני חושד שהמשהוא והתופעה קשורים קשר בל ינתק.

    ברור שמה שקורה פה שהרב לא אוהב משהוא (שאף אני לא אוהב) ולא סתם שמשהוא לא נראבהלו כך מעצם תפיסת המציאות.ומשום כך נדחק(שוב,לטעמי) למחוזות מופשטים (שהרב טוען שהם לא ונשאר במחלוקת על כך) ושבעיניי ובעיני הרבה אנשים מרגישים מזויפים (ולא רק בגלל שמציאותית יכולים או לא יכולים להתקיים.זה זיוף מתוכו).אני גם מבין את ההדחקות.אבל יש מוצא ממנה.

  7. תפיסת קאנט תמוהה

    בס”ד י”ב באדר ע”ח

    התפיסה של קאנט שמעשה הוא מוסרי רק אם נעשה נטו לשם הצו המוסרי – תמוהה מאד, דאם כן לא שבקת חיי לכל בריה. הגע עצמך אדם עושה בשלימות את הטוב והישר, ועדיין לא ייחשב בעיני קאנט ל’מוסרי’ משום שחסר משהו ב’לשמה’?

    הראי”ה ודאי לא יילך בדרך זו. הרי הוא איש הלכה ומורה הוראה לרבים, וכתלמיד בית מדרשו של הגר”א הוא אמון על הדרכת הגר”א: ‘ספר מסילת ישרים יהא מנהלך’. במסילת ישרים מבהיר הרמח”ל ש’הצו הקטגורי’ הנדרש מכל אדם הוא ‘זהירות, זריזות, נקיות’, והלוואי שכולנו נגיע לדרגות אלה.

    ה’טהרה’ ייחוד כוונת האדם לשם בוראו ללא פניה אישית, היא כבר מדריגה גבוהה מאד, מדריגה של השואפים לחסידות ולקדושה. האם ניתן להלעיז על מי שלא הגיע ל’לשמה’ גמור שאין למעשיו ערך מוסרי?

    גם הרמב”ם בדבריו על ‘רצה הקב”ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות’ (פירוש המשנה, סוף מס’ מכות) שלעולם הבא זוכים רק ע”י מעשה שהוא נטו לשם שמים, לא מעלה על הדעת שאדם יגיע למצב שכל מעשיו ‘לשמה’, אלא שמתוך ריבוי העשייה הטובה, בוודאי יימצאו מעשים שנעשים בשלימות הכוונה וללא פניות, והם שיזכו את האדם לעולם הבא.

    ומי לנו תועלתן כחרבונה, שרק כשנהפך הגלגל לחובת מורה דרכו המן ‘חזר בתשובה’, ועם כל זאת איננו מקפחים את שכרו ומזכירים אותו לטוב. ודאי וודאי שאדם הממלא בחייו את ייעודו: ‘הגיד לך אדם מה טוב ומה ה’ דורש מעמך, כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלקיך’ יוגדר כאדם מוסרי לכל דבר.

    ואדרבה, לא די ב’חסד’ ללא רגש, אלא צריך ‘אהבת חסד’, כשאדם אוהב את המקום ואת הבריות, והצו הדתי והמוסרי מופנם בנפשו – הרי הוא נהנה ומלא עונג מכל מעשה טוב, ועושהו לא כעול אלא בחשק. לא רק ‘טוב לו לעולם הבא’ אלא ‘אשריו’ גם בעולם הזה!

    בברכה, ש”צ לוינגר

    1. השגתי וגם חיזקתי(לרמד"א)

      בס”ד י”ב באדר ע”ח

      לרמד”א – שלום רב,

      פתחתי בהשגה על נקודת המוצא הקנטיאנית הרואה במניע האלטרואיסטי כיסוד הכרחי להגדרת המוסרית. וכי ה’שלא לשמה’ גורע מערכו המוסרי של מעשה טוב? טהרת הכוונה היא ‘ערך מוסף’ בדרך אל החסידות והקדושה, שאליהם מגיעים יחידי סגולה העושים לפנים משורת הדין, כפי שביאר הרמח”ל במסילת ישרים ריש פרק יג: ”ותראה שכל מה שביארנו עד עתה הוא מה שמצטרך אל האדם לשיהיה צדיק, ומכאן ולהלאה הוא לשיהיה צדיק’

      מאידך הבאתי את דברי הרמב”ם, (בפיה”מ סוף מכות) שעבודת ה’ ללא פניה היא תנאי הכרחי להשגת עולם הבא, ובזה חיזוק לתפיסה שהכוונה ה’אלטרואיסטית’ היא יסוד הכרחי לכל אדם. אך בדברי הרמב”ם מבואר שאינו מצפה שהאדם יתמיד במדרגה גבוהה זו, אלא מתוך התמדתו בעשיית הטוב יגיע האדם לרגעים שבהם הצליח להעפיל לפסגה של ‘לשמה’ טהור שתזכהו בעולם הבא.

      ובסופו של דבר הבאתי שיש מצב שבו העונג האישי והעשייה ‘לשם שמים’ מתכנסים יחד, וכעין מה שהבאת בשם האגלי טל’ בהקדמתו לגבי לימוד תורה לשמה שאי אפשר ללמוד תורה בלי להתענג עליה. כך הדברים בכל אהבה אמיתית. אדם שאוהב את אשתו וילדיו, הרי מתענג על קירבתם ושמח בטובתם, שהיא גם טו

      ואותו דבר נכון באהבת ה’ ובאהבת הבריות. האוהד לא רואה שום דיכוטומיה בין ‘אני’ לבין ‘הוא’. ה’אני’ הופך ל’אנחנו’, ומה שטוב לאחד – טוב לכולם,והקשר טומן בחובו אהבה הדדית והטבה הדדי, בבחינת ‘1+1=1′

      בברכה, ש”צ לוינגר

      כעין זה שמעתי מהרב של כוכב השחר, הרב אהד קרקובר נר”ו, ש’מחלפי סעודתייהו’ אינה רק הערמה, ‘ברירת-מחדל’ של עניים, אלא עיקר מהותו של ‘משלוח מנות איש לרעהו’: התובנה ששנינו ‘נשמה אחת בגופים מחולקים’, המנה שלך היא המנה שלי והמנה שלי היא המנה שלך’

    2. העונג והשמחה - הכרח (הראי"ה vs. קאנט)

      לעומת קאנט הרואה באלטרואיזם הטהור את יסוד היסודות, אומר הרב קוק במאמר ‘העונג והשמחה’ שבספרו ‘עקבי הצאן’: (מהד’ הרב חגי לונדין, עמ’ 85

      ‘העונג והשמחה הם דברים מוכרחים להיות מתלווים לכל עסק רוחני. רק כשיתענג האדם וישמח במעשה הטוב והיושר. אז יהיה חרוץ לעשותם בתכלית שלימותם ולהוסיף עליהם מדי יום ביומו. רק אז יהיה חל רוח השכינה וזיו כבודה על האדם… ויעזור לו להיות נעטר בחן וחסד, שימצאו מעשיו ופעולותיו גם כן חן בעיני הבריות, וייצאו גם הם בדרכיו, ותרבה הברכה והטובה בעולם.

      רק כשיש עונג ושמחה פנימית בלב, מצורפים למעשה הטוב והצדק – אז הם מתבססים באדם, להיות קבוע בדרכי הא-ל הטוב ברוך הוא, וממקור נפשו ימצא מים חיים נוזלים להשכילו ולהדריכו בארחות חיים. כל פעולות רגשות ומחשבות הנעשות מצד הכרח ומועק, הבין שתהיה המועקה חומרית או רוחנית – אינם בתכלית שלימותם, והם אינם באים כי אם כדי להעמיד את האדם על המצב המוסרי הנכון, שיהיה בו שמח ומתענג בעשות הטוב, ובהנזרו מן הרע והכעור תגל נפשו וישמח כבודו’

      ובקיצור:
      העונג והשמחה המלווים את האדם בעבודת ה’ ובעשיית הטוב והישר, ממריצים את האדם ולהתמיד ולהגביר את עשייתו הטובה ואף להשפיע מוטיבציה חיובית על רואיו. השמחה בעשיית הטוב מבססת את השאיפה לטוב באדם עצמו ומביאתו להנעה עצמית לטוב. ובעצם: זה ‘המצב המוסרי הנכון’, ההתענגות על הטוב והסלידה מהרע.

      שתו דודים מיין הרקח, ושישו בטוב לקח, ישמח הנותן ומקבל המקח, ויוסיפו יחדיו רצין ופקח!

      בברכת פורים שמח, ש”צ לוינגר

    3. מיכי

      שצ”ל,
      אתה כותב נגד התפיסה הקאנטיאנית ואז חוזר עליה. גם אנוכי הקטן כתבתי שטהרת הכוונה היא הערך היסודי, אבל הוספתי שיש ערך גם למעשים שנעשים שלא לשמה (אמנם בעיניי ערך מזערי ומכשירי).
      הטענה שביחד עם ה”לשמה” יכול להיות אינטרס או עונג ושלפעמים הוא משפר את היכולת לבצע נכונה בהחלט גם לדעתי. לא זו אף זו, אני עצמי כתבתי זאת (כדברי האג”ט). אז מה? מה לזה ולתזה היסודית שלי? טענתי היא שהמוטיבציה לעשייה צריכה להיות הלשמה ולא האינטרס, כדכ’ האג”ט שם.

      החיבור בין העונג האישי והעשייה לשם שמים הוא פטומי מילי בעלמא. גם אני יכול לכתוב שהאינטרס והטהרה מתחברים ויוצרים הרמוניה מופלאה. או שהרצח וההצלה ממות מתחברים לכלל אחדות ההפכים ההיפרבולית. הנייר סובל הכל.

    4. דוגמה לחיבור העונג והאלטרואיזם - במשפחה (לרמד"א)

      בס”ד י”ג באדר ע”ח

      לרמד”א – שלום רב,

      דוגמה מובהקת לחיבור המובנה בין עונג והטבה לזולת – יכול כל אחד למצוא באהבה בין איש לאשתו ובאהבת הורים לילדיהם. האוהב משקיע מעל ומעבר לכוחותיו באהוביו, אך גם נהנה ומתענג על קירבתם וטובתם.

      אותו שילוב של השקעה והנאה המעצימים זה את זה קיים גם בין רב לתלמידיו ובין חברים חברים טובים. אדם המודע לגודל הטובה שמשפיע עליו בוראו – יתענג על קירבתו וישמח בעשותו נחת רוח לאביו שבשמים.

      בברכת השתחררות מהקיפאון הרגשי, ש”צ לוינגר

    5. מיכי

      לשצ”ל, מעולם לא אמרתי שאין את שני הדברים. בפעם החמישית אני חוזר. יש הרבה מצבים ששני הדברים קיימים. ועדיין המניע המוסרי הוא ההטבה ולא העונג.
      בברכת שחרור מהקיפאון האינטלקטואלי וחוסר ההקשבה.

    6. לעיון נוסף

      למקורות בדברי הראי”ה קוק והרב אהרן ליכטנשטיין בשאלת היחס בין מחוייבות וקבלת עול לבין ההנאה בעבודת ה’ – ציינתי בתגובותיי למאמרה של עירית הלוי, ‘להפסיק עם קרבות המאסף’, באתר ‘מוסף שבת – מקור ראשון’. המצב האידיאלי הוא שאדם בנה ועיצב את נפשו כך שרצונו זהה לרצון קונו.

      בברכה, ש”צ לוינגר

  8. אילון

    הרב אומר שגם אם מלווה לכל מעשה אינטרס,אפשרי עדיין יהיה לעשות אותו לשמו (מצד הערך שבו) וטוען שאחרת הציווי הדתי והמוסרי יאבדו ממשמעותם.יתקן אותי אם אני טועה.

    על זה אני אומר 4 דברים :

    1.גם ללשמו אני קורא אינטרס (עניין) וזו לא סתם סמנטיקה.ההנחה היא שלדברים יש ערך מסיבה מסוימת (יש אכן סיבה לא לרצוח,כי לחיים יש ערך – יש להם מטרה – מטרת הקיום.וכנ”ל בקיום רכוש בשביל לא תגנוב וכן הלאה).יש מבנה לכלל הערכים במציאות שמסתכמים לערך אחד – מטרת הקיום.הרב יאמר אז שמבחינתי אלו לא ערכים לא אמצעים ויש רק ערך אחד אותו הם משרתים והוא מטרת הקיום ועל כך אסכים חלקית משום שניתן לחוות כבר באמצעים עצמם עוד טרם ידענו מהי מטרת הקיום שיש בהם ערך ועל כך הם לא רק אמצעים אלא כבר קצת חלק מהמטרה עצמה.(כמו שבאינדוקציה ניתן לראות את הכלל דרך הפרטים והוא כבר שוכן בתוכם).אני גם טוען שככה הרב עצמו פועל מבלי מודע ואפילו לא היה יכול אחרת.אם אין עניין אין חומר דלק (חומר דלק זה לא מניע, זה פשוט משהוא שא”א בלעדיו

    2.אני טוען שטענה הקודמת נכונה בדווקא (אני רוצה שתהיה נכונה וגם מאמין בכך),משום שאם כדברי הרב שאלו חייבים להיות ערכים סתם ככה ללא תוספת הקשר והסבר (אוסף ערכים וציוויים שאין ביניהם קשר שבנויים רק על חוויה של ערכיותם),וזאת בשביל שלמוסר ולציווי הדתי יהיה משמעות ,אז אומר שלמוסר וציווי דתי כאלו אין כל ערך בעיניי (ובעיני הרבה אנשים).זו סתם דוגמנות.לזה קוראים מוסרנות וצדקנות (המלאים בשבועות אלו את כל העיתונים מימין ומשמאל ביחס לפרשיות ביבי.כולם עובדים למולך החוק הקדוש והנורא ולובשים ארשת פנים צדקנית וסבר פנים חמורות ורצינות תהומית,משל הם מנהלים את היקום בעצמם ובכבודם).אני אעבוד לאלוהים בגלל שהוא גדול ונורא וחכם וכו (מה שהופך אותו לאלוהים,בין היתר) ולא יכולים לצאת ממנו ציוויים חסרי משמעות שנועדו רק ע”מ לציית.אין ערך בציות לשם ציות לאיזה ישות.ההנחה היא שאלוהים הוא משמעותי ( במונחי המשמעות שלנו) ולכן לציווייו יש משמעות בהכרח והם לא סתם נועדו לסובב אותנו כמריונטות.אכן גם אני חושב שעבודת האל היא מטרה בפני עצמה (והמטרה הראשונה במעלה) אבל זה משום שיש לה משמעות חיצונית חוץ מהיותה מילים שרירותיות שיצאו מפי האל (האל מעצם היותו אל לא יכול לצוות ציוויים סתמיים ,למשל לשחוט מהצוואר ולא מן העורף)

    3.אני גם אישית חווה שערכים אלו הם לא סוף הסיפור.כלומר שהם לא רק ערכים.הם משרתים ערך אחד והיא מטרת הקיום תהיה מה שתהיה.

    4.אם אכן לכל מעשה חייב להתלוות אינטרס חיצוני אז יש קשר בין הלשמה (שאף אצלי הוא אינטרס) והאינטרס (אולי כנשמה לגוף).זו אכן טענה נוספת שלי שלמוסר בלי שכר ועונש (כמו גם לציווי הדתי) חסר משהוא מהותי והוא כנשמה בלי גוף.ואכמ”ל

    אולי עכשיו אני מובן יותר

    1. חזק ואמץ (לאילון)

      בס”ד י”ג באדר ע”ח

      לאילון – שלום רב,

      דבריך מובנים מאד וגם דבריך הקודמים היו מובנים מאד. אין צורך להתבייש ולא להתנצל. אמור את דבריך המאלפים ברורים ומובנים לכל קורא הפתוח לשמוע. אם פלוני או אלמוני מגיב בביטול – אל ‘תיקח ללב’. כנגדו יש עשרות קוראים המבינים ומוקירים את דבריך! חזק ואמץ!

      בברכה, ש”צ לוינגר

    2. מיכי

      אילון שלום.
      מי דיבר על עשייה סתם? דיברתי על עשייה ללא אינטרס. גם לדעתי לעבודת ה’ ולמצוות יש מטרות. היכן כתבתי אחרת? אבל אני עובד כי הוא ציווה וכי יש ערך בקיום ציווייו ולא כי אני מרוויח מזה משהו. כל השאר לדעתי הוא כן סמנטיקה.

  9. אורן

    נתקלתי בסוגיה שמתחברת יפה לטור הזה, סוגיית תלוה וזבין. הפוסקים (רשב”ם, הגהות מיימוניות, טור ועוד) כתבו שדווקא תלוה וזבין, זביניה זביני, אבל תלוה ויהיב לא. והרמב”ם הביא בהלכות מכירה: “אין הולכין במתנה אלא אחר גילוי דעת הנותן–שאם אינו רוצה בכל ליבו להקנות, לא קנה המקבל מתנה”. הטור כתב שמי שתלוהו וזבין בשווי נמוך מהשווי הריאלי, זביניה לאו זביני כמו במתנה. כלומר יש דימיון בין מתנה לבין מכירה מתחת לשווי הריאלי. מכאן אפשר ללמוד שגם אם במתנה יש תמורה, התמורה לעולם לא משקפת תמורה הולמת כמו במכירה, אלא משהו חלקי. ולכן, בכל מתנה יש חלק שהוא אלטרואיסטי (למשל אם נתתי מתנה בשווי 100 שקלים, וקיבלתי כנגדה נחת רוח, שווי נחת הרוח נניח הוא 20 שקלים, ושאר 80 השקלים ניתנו באופן אלטרואיסטי לגמרי).

    1. אורן

      כאשר מפעילים עליך לחץ פיסי, הנתינה אינה אמיתית. אבל כאשר אתה עושה את זה מתוך הכרעה חופשית שלך, הנתינה אמיתית. זה מה שהרמב”ם כתב: “שאם אינו רוצה בכל ליבו להקנות, לא קנה המקבל מתנה”.

השאר תגובה