הנזק באכילת חומצת לימון בפסח בלי ידיעה

בס”ד

חוות דעת תורנית-הלכתית:

הנזק באכילת חומצת לימון בפסח בלי ידיעה

הרב ד”ר מיכאל אברהם

המכון הגבוה לתורה, אוניברסיטת בר אילן

טלפון: 052-3320543

השאלה

חברת פריניר שיווקה מוצרים שכללו חומצת לימון בהכשר לפסח מטעם הרבנות הראשית. כמה ימים לפני פסח הוברר שיש חשש שחומצת הלימון יוצרה מעמילן חיטה ולפיכך יש בה גלוטן, כלומר התעורר לגביה חשש איסור חמץ. הרבנות הראשית הודיעה שהכשרות על המוצר הוסרה, אבל חלק מהקונים רכשו את המוצרים שהיו בחנויות ואף השתמשו בהם בפסח.

בעקבות כך הוגשה תביעה ייצוגית כנגד חברת פריניר לפיצוי נזיקי בגין הכשלה באכילת חמץ בפסח. החברה אמנם טוענת כי בסופו של דבר התברר שכלל לא היה גלוטן במוצר, אך ביקשה ממני חוות דעת מבחינה הלכתית ותורנית על מידת הנזק שכרוכה באכילת מוצר כזה, בהנחה (המוטעית לטענת החברה) שאכן היתה בתוך המוצר חומצת לימון שיוצרה מחיטה.

כפי שיתבאר, הבירור הזה אינו בירור הלכתי סטנדרטי, והוא מזקיק אותנו להיכנס גם לשאלות תורניות ומטא-הלכתיות שונות.

הבחנה בין שני סוגי צרכנים

פסק הדין של ביהמ”ש העליון (עמ’ 68) מבחין בין שני סוגי צרכנים שיש להתייחס אליהם:

  • אדם שאכל מהמוצר בלי שידע שהכשרות עליו הוסרה.
  • אדם שלא צרך את המוצר עקב הורדת הכשרות ולא קיבל על כך פיצוי.

ענייננו כאן הוא אך ורק בסוג (1). השאלה לגבי צרכנים מסוג (2) אינה הלכתית אלא כלכלית-מסחרית, וככזו היא אינה עניין לחוות דעת הלכתית. בכל זאת, אעיר כאן הערה לגבי סוג זה.

בסעיפים 1-3 להלן נראה שהמוצר בעצם היה כשר בסטנדרטים של הכשרות הרגילה, ולכן הצרכנים שלא צרכו אותו בעצם הוטעו על ידי הרבנות הראשית. לכן תלונתם צריכה להיות מופנית אליה ולא לחברה.

יתר על כן, אחרי הפסח המוצר מותר בשימוש (זו לכל היותר תערובת של ספק חמץ דרבנן), ואין לו דין חמץ שעבר עליו הפסח. לכן עקרונית הם יכלו להשתמש במוצר אחרי פסח ואז לא היה נגרם להם כל נזק.

מעבר לזה, צרכנים שרצו בכך יכלו להחזיר את המוצר לחברה ולקבל את כספם בחזרה. אם הם לא החזירו את המוצר לחברה הם לא יכולים לבקש ממנה פיצוי עליו (שהרי החברה יכלה לעשות במוצר שימוש לפחות אחרי הפסח). יתר על כן, משלא החזירו הצרכנים הללו את המוצר לחברה, גם אם עקב חוסר ידיעה, החברה היא לכל היותר גורמת עקיפה (“גרמא” במינוח ההלכתי) לכך שהם זרקו את המוצר ולא השתמשו בו. על נזק בגרמא ההלכה לא קובעת חובת פיצוי.

כמובן שכל זה אמור רק לגבי צרכנים מסוג זה שלא ניסו להחזיר את המוצר לחברה ולקבל את כספם בחזרה. אם היו כאלה שניסו והחברה לא פיצתה אותם, זו שאלה משפטית-מסחרית ולא הלכתית, והדבר מסור לחוק המדינה ולביהמ”ש.

הבחנה בין נזק סובייקטיבי ואובייקטיבי

באשר לצרכנים מסוג (1), נקודת הפתיחה היא הבחנה בין שני סוגי נזק בהם יש לדון: נזק סובייקטיבי – כלומר הצער והפגיעה שחש אדם כשנודע לו בדיעבד שאכל מוצר לא כשר לפסח, או מוצר עם חשש לחמץ. נזק אובייקטיבי – נזק רוחני שלפי התפיסה התורנית-דתית נגרם לאדם כתוצאה מאכילה של מוצר כזה.

יצויין שהמונח “אובייקטיבי” כאן עלול לבלבל. משמעותו כאן אינה נזק מדיד בכלים מדעיים-אובייקטיביים כמובן, אלא נזק רוחני (שאינו מדיד בכלים כאלה). השימוש במונח “אובייקטיבי” כאן בא להוציא מהנזק הסובייקטיבי שקיים רק בתודעת האדם כפי שהוגדר למעלה.

ההבחנה הזאת חשובה לדיון שלנו, מפני שעלינו להבחין כאן בין שני סוגי מצבים:

  • אדם שצרך את המוצר וכלל לא נודע לו שהכשרות עליו הוסרה.
  • אדם שצרך את המוצר ונודע לו בדיעבד שהכשרות עליו הוסרה והוא אכל מוצר לא כשר.

במקרה א מדובר בשאלה האובייקטיבית בלבד: האם נגרם לאדם כזה נזק, וכיצד יש לשום אותו. אין שם נזק סובייקטיבי שכן אדם כזה כלל לא יודע שצרך מוצר בעייתי. לעומת זאת, במקרה ב מדובר בשני סוגי נזק: הנזק האובייקטיבי שתואר למעלה, ובנוסף לכך הנזק הסובייקטיבי, כלומר הצער והפגיעה שאותו אדם חש כשנודע לו שאכל חמץ בפסח. לגבי צרכנים מסוג (2) ההבחנה הזאת כלל אינה רלוונטית שכן הם לא צרכו את המוצר. אין שם נזק אובייקטיבי ולא סובייקטיבי, אלא כאמור רק נזק כלכלי-מסחרי.

הבירור שבכאן ייעשה בשני שלבים, בזה אחר זה: חלק א יעסוק בבירור הנזק האובייקטיבי, ולאחר מכן בחלק ב ייערך בירור לגבי הנזק הסובייקטיבי.

מתודולוגיית הבירור

גם מבחינת השאלה האובייקטיבית (שתידון בחלק א), מדובר בשאלה לא סטנדרטית, ולכן קשה להתייחס אליה כשאלה הלכתית גרידא. ההלכה עוסקת בשאלות כמו מה מותר ומה אסור לאכול, והיא אף קובעת לגבי כל מקרה האם יש או אין איסור, ואם כן – באיזו רמה (דאורייתא, דרבנן, מנהג וכדומה). אבל כאן מדובר בשאלה אחרת: האם נגרם למי שאכל מאכל כזה בשוגג נזק כלשהו. זו לא רק שאלה הלכתית, אלא לא פחות מכך שאלה מטא-הלכתית, מחשבתית ותורנית, שאמנם קשורה ותלויה בשאלות הלכתיות אבל לא רק בהן.

השאלה הסובייקטיבית (שתידון בחלק ב) תלויה כמובן בבירור הזה, אך נוסף לה הממד הפסיכולוגי (מה חש האדם שאכל מוצר כזה, ועד כמה הוא נפגע). גם זו כמובן לא שאלה הלכתית גרידא.

הערה חשובה: להבנת חוות הדעת בכלליות, ניתן להסתפק בקריאת סעיף 9 של חלק א (שמתחיל בעמ’ 21), וחלק ב שהוא קצר מאד (וגם בו אפשר לקרוא רק את השורות המודגשות ומוגדלות בתוך הטקסט).

  • שאלת הנזק האובייקטיבי

סדר הבירור

שאלת הנזק האובייקטיבי מחולקת לשני חלקים עיקריים: א. עד כמה האוכל עבר איסור שהוא אחראי עליו (שאלת האשמה העונש המגיע לו). ב. עד כמה נגרם לו נזק רוחני מאכילת הדבר.

בירור שאלה זו צריך להיעשות בסדר הבא:

  1. האם יש איסור באכילת חומצת לימון בפסח?
  2. אם יש איסור כזה, מה רמתו (דאורייתא או דרבנן)?
  3. האם מדובר באיסור מספק או בוודאי?
  4. מה גדרו של ספק איסור בהלכה?
  5. לעניין הערכת הנזק חשוב לברר גם מה אופיו של האיסור באכילת חומצת לימון וחמץ בכלל בפסח. האם מדובר באיסור גברא (סובייקטיבי) או איסור חפצא (אובייקטיבי)?
  6. שאלת “טמטום הלב” שקיים באכילה כזאת.
  7. האם אכילה בלי ידיעה כשעל המוצר יש חותמת כשרות היא בגדר שוגג, מתעסק, או אונס, ומהי המשמעות ההלכתית של כל הנחה כזאת?
  8. שאלת השומה והיזק שאינו ניכר.
  9. האם יש עילת תביעה על נזק כזה?

כעת נדון בכל השאלות הללו, בזו אחר זו. בסוף כל סעיף תופיע פסקת סיכום (בפונט מוגדל) ובה עיקרי המסקנות הנוגעות לענייננו.

1-3. האם יש איסור ומה רמתו?

בשאלות אלו עסק הרב סוויסה בחוות הדעת שלו. כדי לקצר אני אסכם קודם את את דבריו הנוגעים לענייננו, ולאחר מכן אוסיף נקודה חשובה שהוא לא נגע בה.

סיכום דברי הרב סוויסה

  • מדובר בגלוקוזה שמופרדת מעמילן חיטה, והיא מעורבת במאכלים הללו עוד לפני הפסח בשיעור קטן מאד (פחות מ-1/60 שאוסר תערובת בדרך כלל על פי ההלכה. זהו המונח “ביטול בשישים”).
  • באיסור חמץ בפסח נאמרה חומרה מיוחדת, ש”שיעורו במשהו”. כלומר שתערובת עם חמץ אסורה גם אם שיעור האיסור בה הוא פחות מ-1/60. אמנם לדעת כל הפוסקים זהו דין דרבנן, ומדאורייתא ודאי החמץ בטל בשישים כמו כל האיסורים (ראה בט”ז או”ח סי’ תמז סק”א שהביא את טעמי הראשונים בזה). ובמקו”ח שם סק”א ובמ”ב שם סק”ב הכריעו שכשיש עוד צדדים להקל יש להקל כדעת השאילתות המיקל עוד יותר וסובר שחמץ בפסח בטל בשישים כמו שאר האיסורים.
  • אמנם נחלקו הפוסקים האם מה שנתערב לפני הפסח בשיעור שמתבטל חוזר וניעור בפסח עצמו ונאסר במשהו. המקורות העיקריים מובאים אצל הרב סוויסה בסעיף ד ולא אחזור עליהם. להלכה רוב הפוסקים מקילים בזה, אך יש שהחמירו, ואף בשיטתם יש להסתפק האם חומרתם נאמרה גם בתערובת לח בלח שהיא המקרה שלנו (ראה שם).
  • עוד הוסיף שם להביא מחלוקת הפוסקים באיסור שהתייבש והפך ל”עפר” (כלומר שנעשה לא ראוי למאכל כלב) ואף קיבל פנים חדשות (השתנתה מראיתו ומהותו). יש הסוברים שבטל איסורו ושוב אינו חוזר וניעור גם אם הוא מתערב במאכל ויחד איתו חוזר להיות ראוי לאכילה, ופוסקים אחרים חולקים עליהם.

לסיכום, מדובר באיסור שהוא לכל היותר היותר איסור דרבנן. לרוב הדעות הוא התבטל קודם הפסח והוא מותר לגמרי באכילה. לדעות מאד מסויימות הוא חוזר וניעור, וגם בהן לא ברור האם מדובר גם בלח בלח כמו במקרה דידן. לכן מדובר כאן לכל היותר בספק קל של איסור דרבנן. וגם על צד הספק הזה (לאותן שיטות שיש דין חוזר וניעור בלח בלח), מדובר באיסור שהשתנתה מראיתו והתייבש כעפר, וגם לגביו נחלקו הפוסקים.

אם כן, מדובר לכל היותר בספק ספק ספיקא של איסור דרבנן:

  1. בהנחה שגלוטן אסור מדאורייתא, עדיין יש ספק ראשון האם בכלל היה גלוטן במוצר.
  2. גם אם היה גלוטן הוא התבטל לפני פסח, וספק אם יש דין חוזר וניעור. כמובן שגם אם יש דין חוזר וניעור מדובר על איסור דרבנן (כי מדאורייתא הוא מתבטל לכל הדעות). לרוב השיטות אין דין חוזר וניעור, לפחות בתערובת לח בלח. כך שהספק הזה הוא בעצם לא שקול אלא רוב דעות נגד מיעוט.
  3. גם אם יש דין חוזר וניעור יש ספק כשנעשה כעפר וחזר להיות ראוי לאכילה.

סיכום

הכלל הוא שאפילו באיסור דאורייתא כשיש ספק ספיקא (שני ספיקות) אין איסור, ובוודאי כשיש שלושה ספיקות. מה עוד שכאן מדובר על איסור דרבנן, ובזה אף כשיש ספק אחד מותר על פי ההלכה להקל (=אין איסור לאכול אותו).

המסקנה המתבקשת מניתוחו של הרב סוויסה היא שמן הדין אין לייחס למוצר הזה איסור כלל.

הערה נוספת: דבר שיש לו מתירין

אמנם יש עוד נקודה שבה לא דן הרב סוויסה, והיא דין “דבר שיש לו מתירין” (=דשיל”מ). הגמרא (ראה ביצה ג ע”ב – ד ע”א ומקבילות) קובעת שאם יש איסור זמני, כלומר איסור שבחלוף זמן יחזור להיות מותר – אזי במהלך הזמן שהוא אסור אין ליישם לגביו היתרים הלכתיים שונים, כמו ספק דרבנן לקולא וביטול ברוב בתערובת. כך גם פסקו להלכה כל הפוסקים (ראה רמב”ם הל’ יו”ט פ”א ה”כ, והל’ מאכלות אסורות פט”ו ה”ט-י, ובשו”ע יו”ד סי’ קב ס”א ועוד הרבה).

הדבר עלול לשנות את התמונה שעולה מניתוחו של הרב סוויסה. אמנם ראינו שבשאלה שלפנינו (תערובת מלח לימון) יש ספק ספיקא וביטול ברוב, אבל מכיון שחמץ הוא דבר שיש לו מתירין יש מקום לומר שאינו בטל ברוב ואיסורו אפילו במשהו, וגם אין להקל בספיקו (אף שזה איסור דרבנן). לפיכך מי שאכל תערובת זאת בפסח עבר איסור גם אם באיסור רגיל תערובת כזאת מותרת.

בירור: חמץ כדשיל”מ

בטעם דין דשיל”מ נחלקו הראשונים והאחרונים. רובם (ראה רש”י ביצה שם, ועוד הרבה) סוברים שהטעם הוא עד שתאכלנו באיסור אוכלהו בהיתר, כלומר שאין להתיר אכילת האיסור במנגנונים אלו אם אפשר לחכות ולאכול אותו בהיתר גמור לאחר זמן. אבל הר”ן נדרים נב ע”ב כתב שהוא מטעם שזה כמין במינו שאינו בטל (גם האיסור שעומד להיות ניתר הוא כהיתר, ולכן אינו בטל בהיתר אחר).

נציין שלרוב מוחלט של הפוסקים דין דשיל”מ הוא מדרבנן בלבד, ומדאורייתא גם איסור שיש לו מתירין מתבטל ברוב. אמנם יש שכתבו שלשיטת הר”ן מדובר בדין דאורייתא, אבל אחרים צידדו שאפילו לשיטתו מדובר באיסור דרבנן. עוד נציין שגם לשיטת הר”ן יש לחלק בין חומרת דשיל”מ לגבי ביטול ברוב לבין חומרת דשיל”מ לגבי ספק דרבנן. לגבי ספק אין מקום לסברתו זו של הר”ן (היא שייכת רק בשאלות של ביטול ברוב. בדיני ספיקות אין הבדל בין מין במינו למין בשאינו מינו), ולכן בספיקות ברור שגם הוא מודה שמדובר בדין שיסודו בסברת הראשונים האחרים (עד שתאכלנו באיסור אוכלהו בהיתר). לכן בספיקות לכל הדעות מדובר בדין דרבנן בלבד. יש לזכור שבין כה וכה מדובר בספק דרבנן (שהרי בספק דאורייתא יש להחמיר גם בדבר ללא היתר. אמנם בספק ספיקא יכולה להיות השלכה גם ביחס לדין דאורייתא). בכל אופן, להלכה הכריעו כל הפוסקים שגם לגבי ביטול ברוב מדובר בדין דרבנן.[1]

כעת עלינו להוסיף שיש מהפוסקים שחילקו בין תערובת מין במינו שלא בטלה למין בשאינו מינו שמתבטל גם אם יש לו מתירין.[2] פוסקים אחרים סוברים שגם במין בשאינו מינו דשיל”מ לא מתבטל.[3] ולהלכה הכריע בשו”ע יו”ד סי’ קב ס”א שמין בשאינו מינו אכן מתבטל בשישים. נציין שבמקרה שלנו מדובר בתערובת מין בשאינו מינו (האיסור וההיתר הם דברים שונים בטעם ובמראה)[4].

האם חמץ הוא איסור שיש לו מתירין? לכאורה כן, שהרי אחרי הפסח הוא מותר.[5] אבל מדרבנן גזרו לא לאכול חמץ שעבר עליו הפסח (אמנם הם לא גזרו כן בתערובת חמץ, שמותרת באכילה אחרי פסח). ראינו למעלה שחמץ אוסר אפילו במשהו, כלומר שהוא לא מתבטל ברוב. יש מהראשונים שמסבירים שזה מטעם שחמץ הוא דשיל”מ, אבל לא כל הראשונים מסכימים לכך.[6] הרמב”ן מסביר שכשחכמים קנסו על חמץ שעבר עליו פסח ודאי לא התכוונו להקל עליו שיתבטל אלא להחמיר עליו, ולכן למרות האיסור דרבנן חמץ הוא דשיל”מ שאינו מתבטל. ובתערובת חמץ יש לו היתר אחרי פסח ולכן יש יותר מקום לסברא שהוא דשיל”מ רגיל.

יתר על כן, לשיטות שחמץ הוא דשיל”מ כתבו הפוסקים שחמץ חמור משאר דברים שיש להם מתירין, שכן בשאר דברים ראינו למעלה שנחלקו הפוסקים האם מין בשאינו מינו גם דשיל”מ מתבטל בשישים, אבל בחמץ יש שכתבו שלכל הדעות אינו מתבטל, והחמירו בו לפי שהתורה אמרה “כל מחמצת לא תאכלו”.[7]

אמנם יש מהראשונים שחולקים על כל זה וטוענים שחמץ בפסח אינו דשיל”מ. הר”ן מסביר זאת בכך שכל עיקר החומר בדשיל”מ שאינו בטל אינו אלא מדרבנן (כפי שראינו למעלה). ונראה שכוונתו לטיעון של ממה נפשך: מן התורה גם דשיל”מ בטל, ומדרבנן הרי אין לו מתירין.[8] ואחרים מסבירים שהחמץ הרי חוזר לאיסורו לשנה הבאה, וכל שחוזר לאיסורו מאליו אינו בכלל דשיל”מ.[9]

הכרעה לגבי תערובת חומצת לימון

אם נשוב לענייננו, מדובר בתערובת חמץ, ואם זהו דשיל”מ אז יש לאסור אותו לאכילה בפסח. זה כמובן לשיטות שחמץ הוא אכן דשיל”מ. וגם לשיטות אלו יש לדון בתערובת חמץ מין בשאינו מינו, וכפי שראינו ישנה מחלוקת גם בזה. לשיטות שחמץ אינו דשיל”מ – חלים כאן דיני ביטול הרגילים ואנחנו חוזרים לדיון הקודם של הרב סוויסה שמסקנתו היא שאין כאן איסור כלל.

שתי הדעות מובאות ברמ”א יו”ד סי’ קב ס”ד (ויש שתלו בזה גם את שתי הדעות באו”ח סי’ תמז ס”ט. ראה חוו”ד ביו”ד שם בחידושים סקי”ג). נציין שגם נושאי הכלים בשו”ע יו”ד שם חלוקים איך להכריע בזה.

ברור שמדובר לכל היותר במחלוקת לגבי איסור דרבנן. ראשית, כל דין דשיל”מ הוא מדרבנן. ואף לשיטות שלפי הר”ן הוא מדאורייתא ראינו שזה נאמר רק לגבי דשיל”מ בביטול ולא לגבי דשיל”מ בספיקות. והרי כאן יש לנו גם ביטול (כי מדובר בתערובת) וגם ספק, ובעצם ספק ספיקא: האם יש דין חוזר וניעור בפסח והאם איסור שנתייבש ונעשה פנים חדשות חוזר לאיסורו, ועוד ספק ראשוני האם בכלל יש גלוטן בתערובת. כאמור, דשיל”מ לגבי ספיקות גם לשיטת הר”ן הוא רק חומרא דרבנן.

נמצא שיש לנו כאן ספק איסור דרבנן, ולכן יש לילך גם בו לקולא. יתר על כן, יש מהפוסקים שכתבו שחומרת דשיל”מ נאמרה בעיקר בספק במציאות, אבל בספק בדין יש להקל בדין דשיל”מ.[10] ולפי זה, אצלנו שמדובר בספק בדין יש מקום להקל עוד יותר.

עוד יש להוסיף שכאן מדובר בספק ספיקא (=ס”ס) ולא בספק אחד. והפוסקים חלוקים בשאלה האם בכלל בס”ס גם יש להחמיר בדשיל”מ. סיעת ראשונים אחרת סוברת שס”ס מותר גם בדשיל”מ, ואפילו כשהאיסור הוא של תורה.[11] אמנם יש כנגדם הסוברים שאפילו ס”ס של איסור דרבנן בדשיל”מ אסור.[12] ויש מחלקים וסוברים שבאיסור דאורייתא יש להחמיר בספק ספיקא בדשיל”מ ובאיסור דרבנן יש להקל.[13] סוף דבר, יש מחלוקת בס”ס באיסור תורה האם בדשיל”מ יש להחמיר בו או לא.

סיכום

ראשית, נזכיר שהחברה טוענת שלא היה במוצר גלוטן כלל. גם לטענת התובעים יש כאן לכל היותר חשש להימצאות גלוטן במוצר. גם אם יש בוודאות גלוטן במוצר, נראה שאין במוצר כזה איסור כלל. כדי להגיע למסקנה שבכל זאת יש בו איסור עלינו להניח הרבה מאד הנחות, שכל אחת ואחת מהן שנויה במחלוקת: צריך להניח שיש דין חוזר וניעור, ושחמץ שהיה במצב שאינו ראוי למאכל כלב חוזר ונאסר בתערובת, ושחמץ הוא בגדר דשיל”מ, ושככזה הוא לא מתבטל בשישים גם במקרה של מין בשאינו מינו. וכל אלו עקרונות איסור דרבנן, כך שמדובר לכל היותר בריבוי ספיקות דרבנן.

המסקנה היא שיש אפשרות קלושה ביותר, אם בכלל, להגיע למסקנה שיש כאן איסור. וגם לפיה מדובר לכל היותר בספק איסור דרבנן ולהלכה אפילו בספק דרבנן יחיד אין איסור. בעצם יכולנו לעצור את הדיון כאן ולומר שהמוצר פשוט כשר, ולכן גם מי שאכל אותו לא ניזק, בוודאי במישור האובייקטיבי.

כדי לחזק עוד יותר את המסקנה שאין כאן נזק, נאמץ מכאן והלאה רק לצורך הדיון את התפיסה (הבעייתית מאד, כאמור) שבכל זאת יש כאן ספק איסור דרבנן, ונבחן אפילו בהנחה הזאת כמה נזק ניתן לראות באכילת מוצר כזה.

  1. גדרו של ספק איסור

כאמור, מדובר כאן לכל היותר בספק איסור. לצורך ההמשך עלינו לבחון מהו בדיוק הגדר של ספק איסור. לא ברור האם איסורי הספק הם בגדר איסור רגיל או שמא יש כאן רק סייג ולא איסור מהותי. להלן נראה את ההשלכות שיש לשאלה זו לגבי הנדון דידן.

גדר איסורי ספיקות

ההלכה מודעת היטב לכך שהאדם שמחוייב לה עשוי למצוא את עצמו במצבי ספק, ועליה לתת לו הנחיות כיצד לנהוג במצבים כאלה. הכלל המוסכם בהלכה הוא שההנחייה תלויה בטיב האיסור בו מדובר. אם מדובר בספק לגבי איסור דרבנן אפשר ללכת לקולא, ואילו בספק איסור דאורייתא יש להחמיר (ראה ביצה ג ע”ב ומקבילות, ובפוסקים). לגבי החובה להחמיר בספק דאורייתא נחלקו הראשונים:[14] הרמב”ם וסיעתו סוברים שהחובה להחמיר היא רק מדרבנן, אך מדאורייתא אפשר ללכת לקולא.[15] לעומתם, הרשב”א וסיעתו סוברים שהחובה להחמיר היא מדאורייתא.

הסבר מהותם של איסורי הספק

האחרונים דנו במהות החובה להחמיר בספיקות. מדובר בסוגיא רחבה ועמוקה, וכאן אוכל להביא רק את תמצית הדיון של אחד מגדולי האחרונים, רבי שמעון שקאפ (=ר”ש), שדן בזה בהרחבה בספרו שערי ישר בשער א, ושם הוא מרחיב ומסכם את השיטות השונות.

נפתח בדוגמה. יש לפניי חתיכת בשר ויש לי ספק האם מדובר בבשר חזיר או בבשר כשר. במצב כזה חובה עליי להחמיר (כי איסור אכילת חזיר הוא מן התורה). מה יקרה אם בכל זאת הקלתי ואכלתי את חתיכת הבשר? לכאורה עברתי על איסור שהרי ההלכה מחייבת להחמיר במצב כזה. עברתי על איסור ספק דאורייתא לחומרא (שהוא עצמו איסור תורה לרשב”א ואיסור דרבנן לרמב”ם). ומה אם בסופו של דבר התגלה לי שהבשר אותו אכלתי היה כשר, האם במקרה כזה עברתי על איסור? לכאורה כן. אמנם לא עברתי על איסור אכילת חזיר אבל עברתי על החובה להחמיר בדיני ספיקות. ניתן לומר שעברתי על איסור “כניסה לבית הספק”, כלומר שהחובה להחמיר במצבי ספק היא בעצם איסור לקחת סיכון הלכתי לעבור עבירה.

בשער א פרק ג (אות ל”א במהדורת פרוייקט השו”ת), ר”ש דן בשאלה זו והוא תולה זאת במהותם של איסורי הספק: השאלה היא האם מדובר על איסור “כניסה לבית הספק”, כלומר איסור על לקיחת סיכון הלכתי, או שמא יש כאן רק אזהרה מהאיסור המהותי עצמו. הוא תולה זאת במחלוקת הרמב”ם והרשב”א שהזכרנו:

ולשיטת הרשב”א בכל ספק איסור יש איסור נוסף, היינו מלבד עצם האיסור שהוא תלוי במציאות הדבר אם פגע בעבירה או לא, עוד יש עליו איסור נוסף על מה שמכניס עצמו באיסור ספק, ואיסור נוסף זה הוא איסור ודאי, היינו אף אם לא פגע בעצם האיסור מ”מ עבר על האיסור הנוסף שעבר על רצון רחמנא שהכניס עצמו לבית הספק, ולהרמב”ם ליכא שום איסור נוסף על ספק איסור שלא הזהירה רחמנא על זה, והבחירה נתונה להאדם העושה אם רוצה להכניס עצמו אל הספק רשאי וזכאי, אבל עליה לדעת שאם לא יפגע בעצם האיסור אז נקי הוא מכל עונש, אבל אם יפגע בעצם האיסור יקבל ענשו בין בדין שמים ובין בבית דין כפי הדין הראוי, ואין טענת אונס ושוגג בזה שלא ידע בשעת מעשה דהרי ידע את הספק שהוא שקול ושני הצדדים אפשרים ושקולים הם, ומשו”ה למ”ד התראת ספק שמה התראה חייב גם בעונש בי”ד.

הוא מסביר שלפי הרמב”ם אין איסור על “כניסה לבית הספק” אלא איסורי הספק הם רק אזהרה מפני האיסור עצמו. כלומר אם התברר שאכלתי חזיר איסורי הספק מהווה אזהרה, וכעת איני יכול לטעון שהייתי אנוס או שוגג. אבל האיסור עליו עברתי הוא איסור אכילת חזיר. ואם לא אכלתי חזיר, אז במעשיי לא היה כלל איסור. ואילו לפי הרשב”א הוא מסביר שמעבר לאיסור החזיר עצמו מהות איסורי ספק היא איסור על עצם “הכניסה לבית הספק”. לכן גם אם התגלה בדיעבד שהבשר היה כשר, לפי הרשב”א מי שאכלו עבר על איסור כניסה לבית הספק שכן הוא לקח סיכון שאסור היה לו לקחתו.

בהמשך שם הוא מוסיף ומסכם (שם בתחילת אות ל”ד):

על פי המתבאר בזה שכל הספיקות לא הותרו על פי דין תורה אלא שלא הזהירה תורה וספק האיסור במקומו עומד ומי שחס על נפשו ודאי דראוי לו על פי דרך התורה לפרוש מספק איסור.

הוא טוען שלפי כל השיטות ברור שדיני הספיקות לא מתירים את המאכל או המעשה האסור עצמו. אם אכלתי חזיר אז ודאי היתה כאן אכילת איסור (בשוגג או אונס או מזיד). איסורי הספק רק מכוונים את האדם כיצד לנהוג במצבי ספק (האם מותר או אסור לו לקחת סיכונים), אבל עדיין ראוי לכל אחד להחמיר מחשש שבסופו של דבר יפגע באיסור (שהרי גם במקום שדיני הספיקות מאפשרים להקל, או שאומרים לאדם לא לקחת סיכון, עדיין האיסור במקומו עומד). ולכן לפי הרמב”ם חכמים החמירו והטילו עלינו חובה לא לקחת את הסיכון למרות שלשיטתו התורה עצמה מתירה זאת.

ובפרק ד שם (אות לז) הוא מקשה לאור התפיסה שתיארנו כאן למעלה:

ועדיין לא נתיישבה דעתי בכל דיני הספיקות, כיון שביארנו והוכחנו דעצם האיסור לא נפקע, איך אפשר שיתירו חכמים או התורה לאדם לעשות ספק איסור בספק השקול ולהניחו ביד המקרה להכשל נגד רצון רחמנא, וגם ליפול עוד בעונש בידי שמים או ע”י בי”ד.

אם אכן האיסור עומד בעינו ודיני הספיקות רק מזהירים אותו מאונס (כרמב”ם), או אוסרים או מתירים לאדם להיכנס לבית הספק (כרשב”א), איך זה ייתכן? האם יעלה על הדעת שנתיר לאדם להיכנס לספק ולקחת סיכון לעבור איסור בעיניים פקוחות?

ובאות לט שם הוא מסביר:

ולפי”ז י”ל דזהו הענין בכל דיני הספיקות לשיטת הרמב”ם, דלא הזהירה תורה איסור נוסף על הנהגת האדם כשהיו לו ספק בעצם האיסור, ובאיזה מהם גם חכמים הקילו שיתנהג לקולא, דבשעה שאינו יודע ליכא עליו חטא מהאיסור, רק בשעה שנודע לו שעבר עבירה אז מתחדש עליו החטא והעונש ומתחייב בקרבן, ומשו”ה גם בספק טומאה ברה”ר מצטרף אח”ז להתחייב בקרבן עולה ויורד, וגם בלא הצטרפות אם נודע לו אחר זמן שנטמא י”ל שיתחייב בקרבן, אם לא שנימא דחשיב כמזיד אם היה ספק שקול שההתבררות מצוי.

הוא מסביר שלפי הרמב”ם אין איסור על כניסה לבית הספק (שכן כפי שראינו רק אם התברר לו בדיעבד שהוא אכל איסור יש בעך עבירה) מפני שכשהוא לא יודע על האיסור אין עליו איסור. איסורי התורה אינם מהות אובייקטיבית, והם תלויים בתודעת האדם העובר עליהם.

מה קורה באיסורי דרבנן?

בנדון דידן מדובר באיסור דרבנן. כפי שראינו, באיסור דרבנן אין כלל חובה להחמיר. לכן במקרה כזה אם אדם אכל ספק איסור דרבנן הוא כלל לא עבר איסור, זאת גם אם נודע לו בדיעבד שאכן היה שם מאכל או מעשה אסור. מהדיון כאן מוכח שכל הויכוח הוא רק על איסורי תורה, אבל באיסורי דרבנן שנאכלו במצבי ספק אין כל בעיה, גם אם הם נאכלו במזיד (מה שלא המצב בנדון שלנו).

אמנם יש להעיר על כך מדין דשיל”מ בו עסקנו למעלה. ראינו שלפי רוב הראשונים ההחמרה בספק דרבנן לגבי דשיל”מ נובעת מהשיקול שעדיף לא להתיר לאדם להקל אם הוא יכול לאכול את הדבר בהיתר גמור. לכן הכלל ספק דרבנן לקולא לךא נאמר בסוג האיסורים הזה. לכאורה הדבר מצביע על כך שבמצב של ספק איסור דרבנן יש ממד של איסור, שאם לא כן מדוע לא להתיר לאדם להקל במצב ספק גם אם יש לו מתירין. במה עדיף שיאכל את המוצר בהמשך בהיתר אם גם כעת הוא אוכלו בהיתר גמור?

אך יש לדחות את הטענה הזאת, שכן בהחלט אפשרי שחז”ל שקלו כאן שיקול סובייקטיבי. כדי לחנך אותנו לא להקל באיסורים, הם אומרים לנו שיש להיזהר גם ממצבי ספק דרבנן שבעצן מותר להקל בהם. לכן הם אומרים לנו להעדיף לאכול את הדבר בהיתר ולא להשתמש בהיתר של ספק דרבנן. ובאמת, כפי שטען ר”ש למעלה, אם היה ממד של איסור אמיתי בספק איסור דרבנן, לא היה מקום לעצם הכלל שספק דרבנן לקולא. להלן נראה שבכלל איסורי דרבנן הם כנראה איסורים סובייקטיביים.

סיכום

במקרה שלנו מדובר באיסור דרבנן, וראינו שבאיסור דרבנן אין כלל חובה להחמיר. לכן כאן ברור שמי שמיקל לא עבר על איסור גם אם נודע לו בדיעבד שאכן עבר איסור. כל הדיון כאן לא רלוונטי ביחס אליו.

יתר על כן, עד כאן עסקנו במי שעבר במזיד על החובה להחמיר במצב של ספק דאורייתא, או מי שאכל מזיד ספק איסור דרבנן. אבל אם מישהו עושה זאת בשוגג, במתעסק, או באונס, עוד יותר מתבקשת המסקנה שלא עבר כלל איסור. להלן הדבר יתברר יותר.

  1. בין איסור גברא לאיסור חפצא

כאשר עוסקים בשאלת הנזק שנגרם מאכילת דבר אסור, יש להקדים את ההבחנה בין איסורי חפצא לאיסורי גברא. המפרשים מחלקים את כלל האיסורים ההלכתיים לשני סוגים: איסורי חפצא הם דברים שיש איסור בעצמותם. איסורי גברא הם איסורים על האדם לעשות פעולה או לאכול, אבל בלי לקבוע שבדבר עצמו יש משהו מזיק מעצם טיבו. אנו נדון כאן האם גדרו של איסור אכילת חמץ הוא איסור גברא (איסור על פעולת האכילה) או איסור חפצא (החמץ עצמו נחשב כחפץ של איסור, והנאת הגוף ממנו היא תוצאה אסורה).

איסור דרבנן ואיסורים זמניים

הגמרא בנדרים ב ע”א שמבחינה בין נדרים שהם איסורי חפצא לשבועות שהם איסורי גברא. מקובל להסביר שכשאדם נודר איסור מחפץ מסויים יש חלות איסור על החפץ עצמו, וזה מה שקרוי איסור חפצא. החפץ משתנה רוחנית ונעשה אסור כמו חזיר. האיסור על האדם לאכול את החפץ האסור (איסור הגברא) הוא תוצאה של הפיכת החפץ לאיסור. לעומת זאת, כשאדם נשבע הוא לא הופך שום דבר לאיסור. השבועה מחילה עליו איסור על מעשה או אכילה כלשהי. זהו איסור גברא (איסור על האדם). האחרונים מרחיבים את ההבחנות הללו גם לשאר האיסורים, ומגדירים שתי קטגוריות של איסור: איסורי חפצא ואיסורי גברא.[16]

בספר אתוון דאורייתא כלל י, דן בשאלה האם איסורים שתלויים בזמן הם איסורי גברא. טעם הדבר הוא שאיסורי חפצא הם איסורים קבועים. אם החפץ הוא אסור במהותו זה לא אמור להשתנות עם הזמן. ברגע שיש איסור שמשתנה בזמן כנראה מדובר באיסור גברא, כלומר האדם אסור לאכול וצריך להתרחק מהחפץ הזה לזמן מסוים, אבל החפץ עצמו אינו אסור בעצמותו.

בהמשך הכלל הוא דן באיסורי דרבנן, וגם שם הוא מביא דעות שלחכמים אין יכולת לשנות את המציאות עצמה, ולכן גם איסורי דרבנן הם איסורי גברא ולא איסורי חפצא. אחד המקורות הידועים לסברא זו הוא הנתיה”מ סי’ רלד שהוכיח מהגמרא שהעובר בשוגג על איסורי דרבנן לא צריך תשובה וכפרה. והסבר הדברים הוא שאם האדם עבר על האיסור בשוגג הרי שהוא לא ידע שחכמים אוסרים זאת. אבל כל האיסור באיסורי דרבנן הוא למרוד נגד ציווי חכמים. אדם שלא ידע שיש ציווי לא מרד נגדו, ולכן הוא לא עבר איסור. באיסור תורה שהוא איסור חפצא גם אם האדם עבר בשוגג סוף סוף הוא עשה מעשה אסור, אלא שאשמתו מופחתת (כי הוא לא ידע). אבל באיסור דרבנן בשוגג לא מדובר באשמה מופחתת אלא אין בכלל מעשה איסור. לכן לא נדרשת תשובה וכפרה. נציין כי אמנם כמה וכמה אחרונים כתבו כדבריו, אבל דבריו לא מוסכמים על הכל.[17]

נציין שבמקרה שלנו מדובר באיסור חמץ שהוא איסור שתלוי בזמן, וראינו שמדובר לכל היותר באיסור דרבנן. אם כן, יש בדברי האחרונים שהבאנו כדי להעלות ספק האם מדובר באיסור חפצא או באיסור גברא. נציין שדי להניח את אחת ההנחות, או שאיסורי דרבנן הם איסורי גברא או שאיסורים זמניים הם איסורי גברא, כדי להגיע למסקנה שחפץ הוא איסור גברא. זה עצמו כבר ספק ספיקא.

דיני ספיקות

ראינו בסעיפים הקודמים שבמקרה שלנו מדובר בספק איסור. עוד ראינו שלגבי ספק איסור יש תפיסות שכל האיסור הוא על כניסה לבית הספק, וזו בדיוק הגדרה של איסור גברא. האדם מצווה לא לקחת סיכונים, אבל האכילה עצמה אינה אסורה. אם כן, כעת נוסף לנו עוד צד, שהרי במקרה שלנו מדובר בספק איסור, וגם מצד זה יש לצדד שהדיון שלנו הוא על איסור גברא ולא על איסור חפצא.

כידוע, הר”ן בסוף פרק אשון של קידושין על הכשלה בערלה בחו”ל. מה עם הכשלה בספק איסור שלא ידוע למוכשל? ש”ש ש”א.

איסור חמץ כאיסור היסטורי

מעבר לכך שאיסור חמץ הוא איסור זמני, ומעבר לכך שמדובר שבאיסור דרבנן, ובעצם בספק איסור

דרבנן, שכל אלו הן סיבות להתייחס אליו כאיסור גברא ולא איסור חפצא, ישנו עוד אספקט שנוגע ספציפית לאיסור חמץ.

במאמרי, מה לגיד הנשה ולחמץ בפסח,[18] הראיתי שלפחות הרמב”ם מתייחס באופן מאד עקבי לאיסור חמץ ואיסור גיד הנשה, שניהם איסורי אכילה על בסיס היסטורי, כאיסורי גברא. הסברתי שם שעל אף שמדובר באיסורי אכילה שבדרך כלל נתפסים כחפצא של איסור, מהותם של איסורי אכילה היסטוריים היא שונה. החמץ וגיד הנשה אינם מאוסים מחמת עצמם, שהרי נאסרנו לאכלם רק מסיבות היסטוריות ולא מהותיות. אי אכילת החמץ הוא חלק מהזכר ליציאת מצרים, ואי אכילת גיד הנשה היא בכדי לזכור את מאבקו של יעקב עם המלאך. לכן המוקד באיסורים הללו הוא פעולתו של האדם ואל החפץ הנאכל עצמו. התורה רוצה שאנחנו לא נאכל אותם, אבל לא בגלל שיש בהם עצמם משהו מאוס ומגונה, אלא מפני שפעולת האכילה שלהם היא המגונה. הראיתי שם כמה וכמה השלכות הלכתיות ברורות של התפיסה הזאת, ולא אחזור לכל זה כאן.

העולה לענייננו, איסור חמץ הוא איסור היסטורי, וככזה ודאי שגם הוא איסור פעולה על הגברא ולא איסור חפצא. החמץ עצמו אינו מגונה, ומה שמוטל עלינו הוא הזהירות שלא לאוכלו.

זהירות במשהו חמץ

בהקשר זה חשוב להוסיף כאן עוד השלכה של מסקנתנו. כידוע, ישראל נוהגים זהירות יתרה באיסור חמץ, ואפילו מחפשים אחרי פירורים להשביתם ולשורפם. האריז”ל כותב שכל הזהיר במשהו חמץ בפסח מובטח לו שלא יחטא כל השנה. לכן נהגו ישראל להחמיר באיסור חמץ יותר משאר איסורים. גם החיד”א כותב (בספרו לב דוד סוף פרק ל) על דרך המליצה, שבפסח “הקוּלוֹת יחדלון”.

כבר התורה עצמה אוסרת את החמץ ב”בל יראה” ו”בל ימצא”, מה שלא מצאנו בכל שאר האיסורים. הוא אסור גם בהנאה וגם באכילה, ומעבר לזה יש גם חובה לבדוק ולחפש אחריו, לבטלו, להשביתו ולשורפו. ראינו למעלה (סעיפים 1-3) שחמץ בפסח אפילו במשהו (לא מתבטל ברוב או בשישים כשאר איסורי התורה). מה פשרן של החומרות היתרות הללו?

לאור מה שהסברנו למעלה ברור שלא מדובר בחומרת הפגם שבחמץ עצמו. מדובר בחובה על האדם לפעול כדי להיזהר מהחמץ וממה שהוא מסמל. אבל אין כאן זהירות מהנזק שנגרם לנפש עקב אכילת איסור חפצא (ראה בסעיף הבא), כלומר זהירות מהתוצאה. החובה להיזהר במשהו חמץ היא חובה על האדם לעשות פעולות של זהירות והימנעות, ולא איסור תוצאתי (שבפועל אכילה או הנאה ממשהו חמץ מזיקה לאדם). כאמור, החמץ אינו פגום מבחינת עצמו כלל ועיקר.

נעיר שגם אלו שמסבירים את חומרת הביטול והספיקות בחמץ בדין דשיל”מ מניחים שאין בו חומרה אמיתית מעבר לשאר איסורים. אלא החמירו בו מפני שעד שתאכלנו באיסור אוכלהו בהיתר (ראה למעלה בסעיפים 1-3). נזכיר שראינו שם שהחוו”ד כתב שגדר מין במינו לגבי ביטול חמץ בשישים תלוי בשם הדבר ולא בטעמו, וגם זו אינדיקציה לכך שלא מדובר באיסור חפצא אלא באיסור גברא.

לחיזוק העניין, נוסיף עוד שרבים מהדרשנים, המפרשים ואף הפוסקים, הסבירו את טעם איסור חמץ בכך שהוא מסמל את יצר הרע. לדוגמה, ניטול פוסק מובהק כרדב”ז. בשו”ת שלו (ח”ג סי’ תתקעז) הוא מסביר את חובת הזהירות היתרה במשהו חמץ מפני שבמדרשים מצאנו שהוא נמשל ליצר הרע (שאור שבעיסה). שוב רואים שאין כאן נזק אמיתי שנגרם מהמשהו חמץ. הפעולה של זהירות במשהו חמץ נעשית למטרה תודעתית גרידא.

זה חשוב לענייננו, שכן אצלנו הצרכנים נזהרו מהחמץ ברמה כלשהי, טובה יותר או פחות, שכן הם קנו מוצר שיש עליו חותמת כשרות. גם אם הם טעו לא קרה להם נזק, שהרי את חובת הזהירות הם קיימו. הנזק שעושה החמץ עצמו לא קיים באיסור גברא (ראה גם בסעיף הבא). ואם הם לא קיימו את חובת הזהירות הראויה בכך שהסתפקו בהכשר מינימלי של הרבנות הראשית (לא מהדרין) הרי זו לא הכשלה של המפעל (פריניר) אלא החלטה שלהם, ולכן זו ודאי לא עילה לתביעה נזיקית כלפי המפעל.

סיכום

ראינו שבמקרה שלנו מדובר באיסור חמץ שהוא איסור שתלוי בזמן, וראינו שמדובר לכל היותר באיסור דרבנן. עוד ראינו שמדובר בספק איסור ולא באיסור ודאי. אם כן, בדברי האחרונים שהבאנו למעלה יש לפחות כדי להעלות ספק חזק האם מדובר באיסור חפצא או באיסור גברא. נציין שדי להניח את אחת ההנחות, או שאיסורי דרבנן הם איסורי גברא או שאיסורים זמניים הם איסורי גברא או שאיסורי ספק הםא איסורי גברא, כדי להגיע למסקנה שחפץ הוא איסור גברא. זה עצמו כבר ספק ספק ספיקא שמביא אותנו למסקנה שחמץ הוא איסור גברא.

כל זה אפילו אם חמץ היה איסור רגיל שתלוי בזמן. אך לבסוף ראינו את ייחודו של איסור חמץ עצמו, שמצד מהותו שלו הוא איסור גברא, גם אם לא מקבלים את כל הצדדים הקודמים.

מסקנתנו היא שחמץ הוא כנראה איסור גברא, לרוב ככל הדעות. עוד ראינו שחובת הזהירות במשהו חמץ גם היא חובת גברא: מוטל עלינו להיזהר מהחמץ אבל אין במי שאכלו כל פגימה כתוצאה מאכילתו אם היא נעשתה באונס. השאלה האם הצרכנים נזהרו דיים או לא ודאי אינה קשורה למה שעשה המפעל ולכן בכל מקרה היא ודאי לא מקימה עילה נזיקית נגדו.

  1. שאלת “טמטום הלב”

הרמב”ם במו”נ ח”ג פכ”ה-כו והלאה עומד על כך שציוויי התורה אינם שרירותיים. אם התורה מצווה  משהו או אוסרת על משהו, כנראה שיש בדבר הזה תועלת/נזק. התוצאה הזאת יכולה להיות בעולם, בחברה, או בו עצמו, וזה כמובן יכול גם להשתנות ממצווה למצווה. רבי אלחנן וסרמן בקובץ מאמרים שלו, מאמר על התשובה, הולך צעד אחד הלאה עם ההבחנה זאת, ומראה שבכל מצווה או עבירה יש שני היבטים: המהות (התועלת/הנזק) והציות/המרי כלפי הציווי. לדוגמה, אדם אכל חזיר, הוא עבר בכך על הציווי של התורה (זהו היבט המרי), והוא גם חולל תוצאה לא רצויה כלשהי (זו התוצאה שבגללה הצטווינו לא לאכול חזיר. ההיבט המהותי של העבירה). הוא הדין גם למעשה מצווה (מצוות עשה). אדם שהניח תפילין קיים בכך את הציווי של התורה (זהו היבט הציות) וגם חולל את התועלת שבגללה הצטווינו להניח תפילין (זהו ההיבט המהותי), בו, בעולם, או בחברה.

הדבר מעלה אל פני השטח שני היבטים שיכולים להיות לאכילת חמץ בפסח כמו במקרה דידן: 1. אי ציות לציווי לא לאכול חמץ. 2. הנזק שנגרם לאוכל, לעולם, או לחברה, מהאכילה הזאת. השאלה של חומרת העבירה היא מה שעסקנו בו עד כאן. בשאלת אופיו של מעשה המרי שבעבירה זו (האם הוא אנוס, שוגג או מזיד) נעסוק בסעיפים שבהמשך. כאן עלינו לבחון את שאלת התוצאות המהותיות של העבירה. ראינו שאלו יכולות להיות בעולם, באדם עצמו, או בחברה. אולם מכיון שנשוא התביעה בה אנו עוסקים הוא הנזק שנגרם לצרכנים, אין רלוונטיות לשאלת הנזק לעולם או לחברה. נשוא תביעה זו הוא פיצוי לתובעים בגין הנזק שנגרם להם עצמם. הם לא יכולים לתבוע פיצוי בגין נזק רוחני שנגרם לעולמות המטפיזיים או לחברה בכללה. לכן כאן עלינו לדון רק בהשלכה של אכילת המוצר (ועבירת החמץ, אם אכן היתה כזאת) עליהם עצמם. נזק רוחני זה הוא מה שמכונה בספרות התורנית “טמטום הלב”.

“טמטום הלב”: מקור ראשוני

מקור הדברים הוא במדרש חז”ל על הפסוק בפרשת שמיני (ויקרא יא, מג):

אַל תְּשַׁקְּצוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ וְלֹא תִטַּמְּאוּ בָּהֶם וְנִטְמֵתֶם בָּם:

המילה ונטמתם כתובה ללא אל”ף, ולכן דורשים על כך חז”ל (יומא לט ע”א):

תנא דבי רבי ישמעאל: עבירה מטמטמת לבו של אדם, שנאמר ולא תטמאו בהם ונטמתם בם אל תקרי ונטמאתם אלא ונטמטם. תנו רבנן: (אל) +מסורת הש”ס: [ולא]+ תטמאו בהם ונטמתם בם, אדם מטמא עצמו מעט – מטמאין אותו הרבה, מלמטה – מטמאין אותו מלמעלה, בעולם הזה – מטמאין אותו לעולם הבא.

המפרשים מסבירים שטמטום הלב הוא סוג של לכלוך רוחני שנגרם לנפש כתוצאה מעבירה. לדוגמה, רש”י שם מסביר שהעבירה אוטמת אותו מהבנת החכמה. רבנו בחיי שם מסביר שטמטום הלב מונע את שריית רוח הקודש על האדם.

עוד נעיר שיש מן המפרשים שמסבירים שטמטום הלב נגרם רק ממאכלות אסורות (זה נושא הפסוק והפרשה בכלל) ולא מכל העבירות. לדוגמה, הרמב”ן בפ’ משפטים (שמות כב, ל) כותב:

ואנשי קדש תהיון לי – טעם הכתוב הזה, כי עד הנה הזכיר המשפטים והזהיר בדברים המכוערים. ועתה כשבא להתחיל באיסור המאכל פתח ואמר ואנשי קדש תהיון לי, שראוי הוא שיאכל האדם כל מה שיחיה בו, ואין האסורין במאכלים רק טהרה בנפש, שתאכל דברים נקיים שלא יולידו עובי וגסות בנפש, על כן אמר ואנשי קודש תהיון לי, כלומר אני חפץ שתהיו אנשי קדש בעבור שתהיו ראויים לי לדבקה בי שאני קדוש, לפיכך לא תגאלו נפשותיכם באכילת הדברים המתועבים, וכך אמר (ויקרא יא מג – מד) אל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ ולא תטמאו בהם ונטמתם בם, כי אני ה’ אלהיכם והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני. והנה השרצים משקצין הנפש, והטרפה אין בה שקוץ, אבל יש בשמירה ממנה קדושה:

מדבריו עולה שטמטום הלב (=”מולידים עובי וגסות בנפש”) נגרם רק מאיסורי מאכל, ובפרט אכילת שקצים ורמשים, שזה נושא הפסוק, ולא משאר עבירות. נזכיר שאצלנו מדובר על חמץ שהוא איסור אכילה (אמנם לא שקצים ורמשים), ולכן יש מקום לטענה ששאלה זו נוגעת לדיון שלנו.

המחלוקת

לכאורה ניתן להבין שכל עבירה (או לפחות עבירת אכילה) יוצרת תוצאה של טמטום הלב אצל העבריין. חשוב לדעת שעל אף המאמר הזה מסקנה זו אינה מוסכמת על כל המפרשים. אין כאן המקום להיכנס בפירוט לסוגיא מחשבתית זו, שהדעות בה רבו. אנסה רק להביא מקורות שמצביעים על התפיסות השונות.

פרופ’ יוחנן סילמן פרסם סדרת מאמרים ובה הוא הביא מקורות לשתי תפיסות בהגות היהודית ביחס לסוגיא זו:[19] הנומינליזם גורס שיסודה של העבירה הוא המעבר על החוק. הריאליזם סובר שלציווי הזה יש מקור במציאות עצמה. כיצד יסבירו הנומינליסטים את מאמר הגמרא שצוטט למעלה? הם יאמרו שמדובר בתיאור מטפורי, או שזו רק עמדה אחת מתוך כמה אפשריות כבר בסוגיות התלמוד עצמן. לדוגמה, יש מאמר חז”ל שקובע (ספרא קדושים פרשה ד פרק ט):

ר’ אלעזר בן עזריה אומר מנין שלא יאמר אדם אי איפשי ללבוש שעטנז אי אפשי לאכול בשר חזיר אי איפשי לבוא על הערוה אבל איפשי מה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי כך ת”ל ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי נמצא פורש מן העבירה ומקבל עליו מלכות שמים:

יש לשים לב לכך שהמדרש עוסק גם באיסורי אכילה כמו חזיר (ראה על כך גם ברמב”ם שמונה פרקים פרק שישי).

אמנם אין כאן מקום לפסיקת הלכה באופן מלא, ולכן לכאורה אנחנו נותרים עם שתי הדעות הללו. ובכל זאת, יש גם התייחסויות (לא רבות) של הפוסקים לשאלה זו.

לדוגמה, בשו”ע יו”ד סי’ פא ס”ז פסק:

חלב כותית כחלב ישראל, ומ”מ לא יניקו תינוק מן הכותית, אם אפשר בישראלית, דחלב כותית מטמטם הלב (ר”נ פא”מ בשם הרשב”א). וכן לא תאכל המינקת, אפי’ ישראלית, דברים האסורים (הגהות אשי”רי). וכן התינוק בעצמו, כי כל זה מזיק לו בזקנותו.  

הוא מציע לא להניק תינוק יהודי מגויה שכן היא אוכלת מאכלות אסורים וזה מטמטם את הלב. בסוף דבריו הוא כותב שהאיסור הזה מזיק לו בבגרותו.

האם יש טמטום הלב באיסורי גברא?

יש שכתבו שטמטום הלב הוא תוצאה של אכילת איסורי חפצא, אבל איסורי גברא לא יוצרים טמטום הלב. לדוגמה, הנתיה”מ סי’ רלד שהוזכר בסעיף הקודם כמקור לכך שאיסורי דרבנן הם איסורי גברא, מוסיף שעיקרון זה מסביר את הגמרא שקובעת שאם אדם רואה את רבו עובר על איסור דרבנן עליו לשתוק ולתת לו לעבור את העבירה ורק אחר כך לשאול אותו כדי ללמוד. לעומת זאת, באיסורי תורה יש חובה על התלמיד להזהיר את רבו כדי שאם יימצא שהוא צודק ורבו טעה הוא ימנע ממנו את האיסור. מכאן מתבקש לפרש שאין בעיית טמטום הלב באיסורי דרבנן כי הם איסורי גברא, ולכן אין בהלכה חשש שהרב שעובר איסור ילקה בטמטום הלב.

אמנם הש”ך שם סקכ”ו כתב על המילים שבסוף ההלכה הזאת:

וכן התינוק בעצמו כו’ – כלומר אף על פי דקטן האוכל דברים האסורים מדרבנן אין אביו מצווה להפרישו וכמו שנתבאר בא”ח סי’ שמ”ג היינו מדינא אבל מ”מ יפרישו מפני שמזיק לו בזקנותו שמטמטם הלב וגורם לו טבע רע:

הוא טוען שאמנם אין חובה להפריש קטנים מאיסור, שכן הם לא מצווים במצוות. אבל אכילת איסור על ידי קטן יוצרת אצלו טמטום הלב אפילו באיסור דרבנן שיופיע אצלו בבגרותו. נראה שהוא גם מסביר את טמטום הלב אחרת מהאטימה שראינו למעלה ברש”י. הוא כותב שזה מוליד טבע רע (כנראה אכזריות וכדומה). לא ברור האם לדעתו איסורי דרבנן הם איסורי גברא ובכל זאת הם מולידים טמטום הלב, או שמא הוא סובר שגם איסורי דרבנן הם איסורי חפצא.

הש”ך שם בסקכ”ה (וכן הוא בט”ז ובפר”ח שם) מוסיף עוד נקודה חשובה:

וכן לא תאכל המינקת אפילו ישראלית כו’ – כלומר אף על פי שאסור לה בלא”ה לאכול דברים האסורים מ”מ גם בשביל התינוק לא תאכל ונ”מ אם היא חולה בענין שצריך להאכילה דברים האסורי’ לא יתן האב לתינוק לינק ממנה אלא ישכור לו מינקת אחרת ישראלית:

רואים כאן שלדעתו גם אם אוכלים את המאכל האסור בהיתר (כגון לצורך פיקוח נפש) עדיין הוא מטמטם את הלב ומחולל את הנזק. חשוב להבהיר שכמה ראשונים (ראה ר”ח. וראה גם רשב”א, מאירי, נמוק”י, ריטב”א ועוד, שם, ובר”ן ע”ז כו) על הסוגיא בכתובות ס ע”א הסבירו שיש איסור לינוק חלב כזה, ומוכח שלדעתם אין טמטום הלב בלי איסור.

אם כן, לפחות לפי הש”ך גם אכילת איסורי דרבנן, ואפילו אכילה שנעשית בהיתר, מולידות טמטום הלב, כלומר גורמות נזק רוחני לעבריין. ועדיין לא ברור האם לדעתו איסורי גברא גם הם מולידים זאת. לפי נתיה”מ נראה שלא. כפי שראינו למעלה, האיסור כאן הוא לכל היותר איסור דרבנן, והעוברים עברו עליו בשוגג, ומעבר לזה איסורי חמץ במהותו, גם אם כשהוא אסור מן התורה ובמזיד, אינו אלא איסור גברא. לכן יש מקום גדול לומר שלכל הדעות האוכלים לא לקו בטמטום הלב בגלל אכילת המוצר הזה.

עוד מצאתי שבספר חנוך לנער הביא שהאחרונים נחלקו בשאלה האם יש טמטום הלב באיסורים שתלויים בזמן. שערי דעה (שהובא בדרכי תשובה יו”ד סי’ פא ס”ק צא) סובר שלא, וערוגות הבושם סי’ קלח חולק עליו בזה. כאמור, איסורים שתלויים בזמן נחשבים על ידי רבים כאיסורי גברא.

טמטום הלב על עבירה בשוגג או באונס[20]

כאמור, העבירה שנעשתה כאן לא נעשתה במזיד. בסעיפים הבאים נדון האם מדובר בשוגג, אונס או מתעסק. בכל אופן, ברור שאין כאן שום אשמה על האוכל. במקום בו אין אשמה על העבריין יש בהחלט מקום לטענה שלא נגרם טמטום הלב. אמנם ראינו בש”ך שגם אכילת איסור בהיתר (כגון במצב של פיקו”נ) מולידה טבע רע, אבל כבר הערנו שיש שחולקים עליו. יתר על כן, יש מקום לסברא שגם הש”ך לא התכוין לומר שהטמטום נוצר מעצם אכילת העבירה בלי אשמה של האוכל. אולי טענתו היא שאם היתה אפשרות להימנע מהדבר אז נוצר טמטום גם כשהאכילה היא בהיתר. אבל במצבים בהם אין אפשרות להימנע מהדבר גם הש”ך יודה שלא נוצר טמטום הלב.

במקום להאריך, אביא כאן דוגמה ברורה מבר סמכא גדול לתפיסה זו. בשו”ת רב פעלים של בעל בן איש חי, ח”ד בסופו נדפס חלק הקרוי סוד ישרים, שעוסק בדברים שנוגעים לקבלה ולנסתר. והנה, שם בסי’ ה הוא דן בדיוק בשאלה זו, וכותב דברים חדים וברורים:

מטבע הדברים, המקובלים הם אלו שנוקטים בשיטה שהעבירות גורמות לטמטום הלב. הבן איש חי בנוסף להיותו פוסק חשוב מאד היה גם אחד מגדולי המקובלים, ואכן גם הוא החזיק בשיטה זו, ובכל זאת הוא מוכיח כאן בכמה ראיות שמה שמטמטם את הלב הוא העבירה ולא עצם הדבר שאסור לאוכלו (=החפצא). ולכן הוא מסיק שאין שום טמטום הלב על מי שעשה את העבירה באונס כשאין עליו אשמה. ומי הוא זה שיבוא אחר המלך לומר שיש טמטום הלב על מי שאכל איסור דרבנן באונס?![21]

הדברים אמורים לגבי איסורי חפצא ברורים כמו איסורי אכילת שקצים ורמשים. אם כן, הם אמורים בכפל לגבי איסורים שהם איסורי גברא. והרי אצלנו מדובר בספק אכילה של ספק איסור דרבנן של חמץ (שהוא במהותו איסור גברא, כמו שראינו בסעיף הקודם), וכל זה בשוגג. אם כן, כמעט אין ספק שלא נוצר שום טמטום הלב, וגם אם התובע טוען שכן, בוודאי שחובת הראיה עליו.

יתר על כן, גם אם התובעים יוכיחו שנוצר כאן טמטום הלב, הרי זה רק במצב שהאוכל עצמו אשם (למשל שהחליט לאכול בהשגחה לא מהדרין). אם כן, יש כאן טיעון “מה נפשך”: אם יש אשמה על האוכל, אזי אולי נוצר טמטום הלב אבל אז זה באשמתו ואל לו לתבוע את החברה. ואם אין עליו אשמה והוא תובע את החברה אין עילה לתביעה שהרי בלי אשמה כלל לא נוצר טמטום הלב. לכן ממ”נ אין כאן עילת תביעה.

בשאלת האשמה והאחריות של האוכל נעסוק בסעיף הבא.

במצב שיש מכשיל

גם אם נרחיק לכת ונאמר שיש טמטום הלב בעבירה כזאת, מדובר במצב בו העבריין הוכשל על ידי אחרים והוא עצמו עשה זאת בשוגג. חז”ל קובעים שהמכשיל את חברו הוא נכנס תחתיו לעונשין (ראה רש”י ריש פ’ מטות). יתר על כן, הרמב”ם סוה”ל כלאיים (ומקבילות בהל’ נזיר וטומאת מת) כותב שאם ראובן הכשיל את שמעון ושמעון היה שוגג, הרי ראובן לוקה. מכאן רואים שכשיש מכשיל והנכשל שוגג האיסור נעבר על ידי המכשיל ולא על ידי המוכשל. אם כן, מצב בו יש מכשיל הוא קל מאונס. גם אם נלך לשיטה שאונס נחשב כמעשה שלו אלא שאין עליו אשמה, עבירה בשוגג מחמת הכשלה כלל אינה נחשבת כמעשה של העבריין אלא של המכשיל (כאמור, לפי הרמב”ם הוא אף לוקה על כך). אם כן, סביר שהוא הדין לגבי טמטום הלב.

נזק שניתן לתיקון: תפקידה של התשובה

בהמשך של אותה גמרא ביומא לט ע”א אנו מוצאים:

תנו רבנן: והתקדשתם והייתם קדשים – אדם מקדש עצמו מעט – מקדשין אותו הרבה, מלמטה – מקדשין אותו מלמעלה, בעולם הזה – מקדשין אותו לעולם הבא. הדרן עלך אמר להם הממונה.

רואים שכמו שעבירה מטמטת את הלב התקדשות מטהרת אותו. וכך אכן מסביר שם רש”י שהטומאה וההתקדשות עומדות זו כנגד זו:

מטמאין אותו הרבה – מניחין אותו ליטמא הרבה, והכי קאמר קרא: אל תטמאו בהן, ואם תטמאו – סוף ונטמתם.

והתקדשתם – מעט, והייתם קדושים – הרבה, הבא ליטהר מסייעין אותו.

המסקנה היא שיש תיקון לנזק הרוחני, להתקדש ולעשות תשובה.[22] אם כן, גם אם אכילת המוצר גרמה לטמטום הלב עדיין עשיית תשובה מוחקת את טמטום הלב הזה. אם כן, מדובר בנזק שניתן לתיקון על ידי הניזק.

בהלכה מקובל שאם ראובן גורם לשמעון נזק שניתן לתיקון אין עליו חובה לשלם לו. אמנם אם יש הוצאות בתיקון הדבר שמעון אמור לתקן אותו ובמקרים מסוימים (שאינם גרמא) ראובן צריך לשלם לו את הוצאותיו.[23] אמנם כאן אין טעם להיכנס לזה שכן כאן ודאי אין הוצאות על התיקון. האוכלים צריכים לכל היותר לעשות תשובה (וגם זה לא באופן מלא, שכן אין במעשה שלהם עבירה, אלא רק לטיהור של טמטום הלב).

ומה על אלו שלא יודעים שאכלו את המוצר או לא ידעו שהוא לא היה כשר (אם אכן לא היה כשר)? לכאורה אצלם יש נזק שלא תוקן ולא ניתן לתיקון, ולכאורה להם מגיע פיצוי. טיעון זה לא נוגע לדיון שלנו, שכן הם בין כה וכה לא יקבלו כאן פיצוי (זוהי תביעה תקדימית). אבל גם מעבר לזה, כפי שראינו למעלה עבירה שנעשתה בשוגג או באונס כנראה לא גורמת נזק רוחני.

סיכום

ראינו שיש מחלוקת האם בכלל בעבירות יש טמטום הלב במישור המטפיזי-רוחני או שמדובר בעניין נורמטיבי. וגם אם יש טמטום מטפיזי, יש צד שהוא לא קיים בכל איסורי האכילה אלא רק באלו שהם איסורי חפצא. ועוד ראינו צד שהוא לא קיים אלא באיסורי שרצים ולא בכל איסורי האכילה. ועוד ראינו מחלוקת האם הוא קיים באיסורי  באיסורי דרבנן. וגם אם הוא קיים באיסורי דרבנן, יש לדון האם הוא קיים באיסורים זמניים כמו חמץ (שגם כשהוא אסור מדאורייתא זה איסור גברא). וגם אם כל זה נכון, כשהעבריין שוגג או אנוס הבן איש חי קובע שאין טמטום הלב במצב כזה (ראה בסעיף הבא שבמצב בו אנו עוסקים הצרכנים הם אנוסים או בגדר “מתעסק”), והערנו שייתכן שגם הש”ך מסכים לכך.

עוד ראינו שגם אם כל זה לא נכון עדיין כשיש מכשיל יש סברא להקל עוד יותר. ולבסוף ראינו שגם אם כל זה לא נכון ונוצר טמטום הלב, האדם יכול לתקנו בתשובה ולכן המכשיל אינו אלא גרמא שפטור מלשלם, ובפרט שלאוכל לא היו כל הוצאות על התיקון.

ולבסוף, ראינו שלאור כל האמור לעיל האוכל לא יכול לתבוע את הנזק בגלל טיעון “מה נפשך”: אם אין עליו אשמה – אין לו טמטום הלב. ואם יש לו אשמה – אזי הוא אינו יכול לתבוע אחר על הטמטום שנוצר באשמתו.

ולגבי אלו שלא יודעים שנגרם להם נזק ולא יוכלו לתקנו בתשובה, הסברנו שהם לא התובעים כאן. הפיצוי בין כה וכה לא יגיע אליהם.

  1. האם אכילה כזאת היא שוגג, מתעסק, או אונס, ומה משמעותה ההלכתית?

בהלכה אנחנו מבחינים בין מצבים שונים של חוסר מודעות לאיסור, שקובעים מצבי אשמה ואחריות שונים. המצבים הנוגעים לענייננו הם שוגג, אנוס, או מתעסק. ההבחנות הללו חשובות לענייננו מפני שיכולה להיות להן השלכה לגבי השאלה האם מי שאכל את המוצר אכן עבר איסור. לגבי עבירה באונס מקובל לחשוב שהיא אינה עבירה כלל. לגבי מתעסק כפי שנראה הדעות חלוקות. לעומת זאת, עבירה בשוגג נתפסת בדרך כלל כעבירה באשמה מופחתת. אם כן, ההבחנות הללו עשויות לקבוע האם אכן החברה הכשילה את מי שצרך את המוצר בפסח בלי ידיעה באיסור חמץ או לא.

שוגג, מתעסק ואנוס

שגגה היא מצב של חוסר במידע, הלכתי או עובדתי. אדם שהבעיר אש בשוגג בשבת, יכול היה להגיע לעשות זאת בשני אופנים עיקריים (ראה משנה שבת סז ע”ב): א. שגגה במציאות העובדתית (הוא הבעיר אש כי לא ידע ששבת היום). ב. שגגה הלכתית (הוא הבעיר אש כי לא ידע שאסור להבעיר אש בשבת).

ומה אם האדם כלל לא ידע שהוא מבעיר אש (זה קרה מבלי משים תוך עשיית פעולה אחרת)? כאן מקובל להגדירו כמתעסק בעלמא.

באג”מ אבהע”ז ח”ד סי’ ט עודה בפירוש את ההבחנה המשולשת הזאת:

וכעין זה מצינו במלאכות שבת שאם לא ידע שעושה מלאכה אין שום איסור, דמלאכת מחשבת אסרה תורה, ולא נחשב שעושה מלאכה אף שעכ”פ נעשית המלאכה בידיו, ורק בידע שעושה מלאכה אך שאומר מותר או ששכח שהוא שבת אז הוי עושה איסור בשוגג.

מעמדן ההלכתי של עבירות בשוגג, מתעסק ואנוס

בשני המצבים של שוגג האדם לא נתפס כפטור לגמרי. במקרים מסויימים הוא חייב להביא קרבן חטאת על שגגתו, והקרבן מכפר עליו. מפרשים רבים (ראה למשל פירוש הרמב”ן, ויקרא א, ד, ובציטוט מהל’ שגגות לרמב”ם שיובא מייד) מסבירים שהקרבן מובא מפני שיש ממד של רשלנות בשגגה כזאת. היה עליו להיות מודע יותר ולברר את ההלכה ואת העובדות הרלוונטיות. אמנם יש המסבירים ששגגה היא בעצם סוג של אונס, ומה שמחייבים אותו בקרבן זה מפני שכישלונו בשגגה מעיד שמהשמים הכשילו אותו כי בעבר הוא עבר עבירה במזיד ולא נענש.[24] זוהי דעה אזוטרית, וגם הגיונה מפוקפק למדיי. לא סביר שמהשמים מכשילים אדם בעבירה. סביר יותר להניח שמהשמים היו מענישים אותו ישירות ולא גורמים לו לעשות מעשה שהקב”ה עצמו לא רוצה שייעשה.

לעומת השוגג, אונס הוא מצב שבו האדם לא יכול היה שלא לעבור את העבירה. במצב כזה אין עליו אשמה והוא פטור מהבאת קרבן על חטאו. לדוגמה, כאשר מאיימים על האדם עם אקדח כדי שיעבור עבירה הוא אנוס שכן לא היתה לו ברירה אחרת (איום על הנפש הוא צידוק לעבירה). דוגמה שמחדדת את ההבחנה בין שוגג לאנוס מופיעה בדין רוצח בשוגג. אדם שהרג את חברו בשוגג חייב גלות. ההלכה (ראה רמב”ם הל’ רוצח פ”ו ה”א-ד) מבחינה לעניין זה בין שוגג קרוב לאונס לשוגג קרוב מזיד, ששניהם פטורים מגלות. הראשון מפני שאין די אשמה, והשני מפני שיש יותר מדיי אשמה (ואז הגלות לא מספיקה כדי לכפר עליה).

הדברים מפורשים בהל’ שגגות לרמב”ם פ”ה ה”ו:

הבא על אשתו שלא בשעת וסתה וראתה דם בשעת התשמיש, הרי אלו פטורין מקרבן חטאת מפני שזה כאנוס הוא ולא שוגג, שהשוגג היה לו לבדוק ולדקדק ואילו בדק יפה יפה ודקדק בשאלות לא היה בא לידי שגגה ולפי שלא טרח בדרישה ובחקירה ואחר כך יעשה צריך כפרה, אבל זה מה לו לעשות הרי טהורה היתה ושלא בשעת וסתה בעל אין זה אלא אונס, ולפיכך בין שנמצא דם על עד שלה בין שנמצא על עד שלו פטורין, אבל אם עבר ובא עליה סמוך לוסת ודימה שיבעול ויפרוש קודם שתראה דם וראתה בשעת התשמיש, חייבין בקרבן, שזו היא שגגה, לפיכך אם נמצא דם על עד שלו שניהם טמאים וחייבין בקרבן, נמצא על עד שלה, אם קנחה עצמה מיד כשפירש הבעל ולא שהתה שניהם טמאים וחייבין בקרבן, ואם שהתה כדי שתושיט ידה לתחת הכר או לתחת הכסת ותטול עד לבדוק בו ואחר כך קנחה עצמה שניהן טמאים בספק ופטורין מקרבן, ואם שהתה כדי שתרד מן המטה ותדיח את פניה ואח”כ קנחה עצמה ונמצא דם, בעלה טהור.

וראה גם ברשב”א שבועות יח ע”א שדייק זאת מהגמרא שם. המסקנה היא שאנוס הוא אדם שלא היתה לו אפשרות לפעול כדי להימנע מהעבירה (לבדוק), ובזה הוא נבדל מהשוגג.

לגבי עבירה באונס, אין על העבריין שום אשמה. לכן התפיסה המקובלת היא שאין כאן עבירה כלל, שהרי אין משמעות לעבירה בלא אשמה של העבריין. וכי יעלה על הדעת שמהשמים יבואו לאדם בטענות על דבר שעשה בלא אשמה?! גם אלו שמגדירים באופן פורמלי מעשה כזה כעבירה, הדבר בהכרח מבוסס על ניתוק בין מושג העבירה לבין שאלת האשמה. אמנם עדיין ניתן לדון בנושא ההשלכות המטפיזיות של העבירה (=טמטום הלב), אך לגבי זה ראינו בסעיף הקודם שבעבירה באונס (בהיעדר אשמה) אין טמטום הלב.

לגבי מתעסק, מדובר על אדם שכלל לא היה מודע למעשה שעשה, כמו מי שחשב להגביה את התלוש וחתך את המחובר (ראה סנהדרין סב ע”ב ומקבילות, ובתוד”ה ‘נתכוון’, שבת עב ע”ב). במצב כזה מקובל לחשוב שאין כאן עבירה כלל, שהרי הפעולה הזאת לא נעשתה מתוך מודעות והחלטה של האדם ולכן היא כלל לא מיוחסת אליו. לכאורה זהו סוג של אונס. אמנם ידועה שיטת רעק”א בשו”ת שלו (חלק הפסקים תשובה ח), שם הוא טוען שגם מתעסק נחשב כעבריין כמו שוגג רגיל, אלא שהתורה פוטרת אותו מקרבן. לעניין הלכה, רוב האחרונים דחו את דבריו וכתבו שהוא היתר גמור.[25] בכל אופן, ברור שגם רעק”א לא רואה כאן ממש של אשמה, ולכן טמטום הלב ודאי אין גם בעבירת מתעסק.

לעומת זאת, עבירה בשוגג היא עבירה שמחייבת קרבן. הסברנו שיש בה ממד של אשמה, ולכן לגביה ניתן עקרונית לדבר על טמטום הלב שנוצר אצל העבריין. אמנם בסעיף הקודם ראינו שגם בזה לא סביר שייווצר טמטום הלב, אבל כפי שנראה כאן המקרה שלנו אינו עבירה בשוגג ולכן הדיון הזה כלל לא רלוונטי לגביו.

ההבחנות הללו רחוקות מלהיות חדות. יתר על כן, אפילו המעמד ההלכתי של כל אחת מהן אינו לגמרי ברור ומוסכם. אך בירור כזה אין מקומו כאן. מה שחשוב לענייננו הוא רק השאלה כיצד להגדיר עבירה שנעשית עקב הוראה מוטעית של חכם מוסמך או בית דין. במקרה שלנו נאכל המוצר עקב הוראת הרבנות שמדובר במוצר כשר לפסח, ובדיעבד הוברר שההוראה היתה  מוטעית. אם כן, עלינו לבחון מה דינו של האדם שעבר “עבירה” מתוך הוראה הלכתית מוטעית.

מתברר שגם שאלה לכאורה בסיסית שכזו רחוקה מלהיות ברורה. הדעות חלוקות לגביה מן הקצה לקצה. בעיקר לא ברור האם להגדיר מצב כזה כאונס, שגגה או מתעסק. לפני שניכנס לבירור הזה, נעיר בקצרה על דין מתעסק.

דין מתעסק בענייננו

על אף שבהגדרה הפשוטה יש מקום לזהות צריכה של מוצר כזה בהיעדר ידיעה כמתעסק, בענייננו לא ברור האם ניתן בכלל ליישם את דין מתעסק. הכלל הוא שמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה (ראה סנהדרין סב ע”ב ומקבילות), כלומר שבאיסורים שיסודם באכילה או בעילה אסורה גם המתעסק חייב מפני שנהנה. אצלנו מדובר על צרכנים שאכלו את המוצר ולכן לכאורה דין מתעסק כלל לא שייך כאן.

אמנם בנדון דידן מדובר על איסור שמעורב בהיתר בשיעור של פחות מאחד לשישים, ולכן אין בו טעם. ראינו אמנם שבפסח מחמירים בו משום חומרת חמץ בפסח שאסור אפילו במשהו, אבל ברור שבפועל אין כאן הנאה מן האיסור לכן נראה שאין לחייב כאן את המתעסק מדין “שכן נהנה”.

אמנם יש לתלות זאת בטעם הפטור של מתעסק. מצינו בזה שתי שיטות עיקריות: הקו”ש והקה”י:

  • בקה”י שבת סי’ לד כתב בטעם פטור מתעסק שהתורה אסרה רק פעולה שהאדם יודע שעושה אותה. לשיטתו נראה שהידיעה קושרת את הפעולה לאדם ולכן מתעסק פטור כי הפעולה לא קשורה לעושה. ומה שמתעסק בחלבים ועריות חייב זה מפני שההנאה קושרת את הפעולה לאדם במקום הידיעה. שוב ראיתי שכן כתב באבהא”ז הל’ שבת פ”א ה”ח ד”ה ‘והנה’ ואתוון דאורייתא כלל כד, ע”ש. ולפי זה אצלנו שכפי שהסברנו אין הנאה לאוכל (בגלל השיעור הקטן בתערובת) אין לקשור את המעשה אליו.
  • בקו”ש ח”ב סי’ כג סק”ו מסביר שבאיסורים שיש בהם הנאה מדובר על איסור תוצאה ולא על איסור פעולה, ולכן אין בהם פטור מתעסק. לפי הסבר זה יש מקום לומר שבאיסורי אכילה גם כשאין הנאה יש לאסור את המתעסק מדין “שכן נהנה”. אך יש כמה מקורות לכך שאיסורי אכילה ובעילה לא כולם בהכרח איסורי תוצאה (ואולי זו המחלוקת בין ריו”ח לר”ל האם אסרו הנאת גרונו או הנאת מעיו). בפרט לאור מה שראינו בסעיף שלפני הקודם לגבי איסור חמץ שכולו איסור על האדם ולא בחפצא, הרי שקשה לראות בו איסור תוצאה. לכן גם לשיטת הקו”ש לא שייך לחייב כאן מדין שכן נהנה.

עוד נעיר שבאיסור חמץ בפסח אין חיוב קרבן, ובעבירות כאלה (כמו בעילות של חייבי לאוין שאינן בקרבן) כתבו כמה פוסקים שבזה לא שייך לומר שהמתעסק חייב כלל, שהרי אין כאן עונש ולא קרבן. ראה ראב”ד הל’ איסורי ביאה פ”א הי”ב, שהקשה על הרמב”ם שם שכתב שהמתעסק בביאות כאלה חייב, והקשה עליו מה הוא חייב. ובאמת במ”מ שם שינה גירסת הרמב”ם בגלל קושיא זו, וכתב שהיא טעות סופר. לשיטתם ברור שגם במתעסק שכן חייב קרבן (כמו בעריות) – הקרבן לא מובא על אשמה ועבירה. שאם כך היה, כי אז היה עליהם ליישב את דברי הרמב”ם (כמו בכס”מ שם) ולומר שגם בחייבי לאוין שאין קרבן המתעסק הוא עבריין וחייב עונש בידי שמים על עבירתו.[26] מכאן ברור שהם הבינו שבמתעסק אין עבירה וגם לא חיוב עונש, אלא לכל היותר תוצאה של טמטום הלב. וכשיש חיוב קרבן גם הוא מגיע לא על עבירה. כאמור, גם טמטום הלב אין כאן, ולכן לא נותרנו עם שום תוצאה שיורית של אכילת המוצר הנדון.

לסיכום, נראה שכמעט אין ספק שאין כאן חיוב מדין שכן נהנה, שהרי איסור חמץ הוא איסור פעולה ובמקרה שלנו זוהי תערובת שאין בה שיעור טעם ולכן אין הנאת אכילה. אם אין כאן דין שכן נהנה כי אז נותרנו עם איסור מתעסק עצמו. ראינו שלפי רוב האחרונים אין במתעסק שום איסור והוא כהיתר גמור. וגם אלו שרואים בו איסור (כדעת רעק”א) זה כנראה רק חיוב כפרה (ניקוי וטיהור של טמטום הלב) ולא אשמה ועבריינות, מה שלא יוצר תוצאה של טמטום הלב. ולבסוף, ראינו שלא ניתן לראות במצב כזה איסור מדין “שכן נהנה”.

האם כל חוסר ידיעה הוא שוגג?

במקרה שלנו מדובר בעבירה שנעברה מתוך חוסר ידיעה. לכאורה חוסר ידיעה הוא הוא הגדרת שגגה. אך עלינו לשאול בכל זאת האם כל סוג של חוסר ידיעה הוא בהכרח שוגג, או שמא יהיו מקרים שבהם נתייחס אליו כאונס או מתעסק (שכאמור גם הוא סוג של אונס). מצב כזה ייתכן אם חוסר המידע של האדם הוא לחלוטין לא באשמתו או אחריותו.

באנציקלופדיה תלמודית ע’ ‘אונס’ (סביב הערות 8-9) מסכם את העניין וכותב:

בכלל אונס הוא אף אונס של טעות, כמו שאמרו לענין שבועה: לבך אנסך (שבועות כו ע”א), או אונס של שכחה או אונס של שינה, או אונס של פיתוי, כמו שאמרו בקטנה: פיתוי קטנה אונס הוא (יבמות לג ע”ב), שכולם באים מצד חסרון ידיעה ודעת.

רואים שיש חוסר ידיעה שהוא אונס ולא שגגה, והראיה לכך היא מסוגיית שבועות כו ע”א שם רואים שאדם שנשבע שקר על דבר כלשהו בטעות (כי לא ידע את האמת) נחשב כאנוס ופטור מקרבן.

ובאמת אנו מוצאים במשך חכמה, שמות יג, י, שכתב:

וכן אמינא גם בזה, דכיון דרוב אינו טריפה, שוב אין לנו לחוש למיעוט, דהולכין בתר רובא, ושוב אף אם אחד מני אלף יאכל טריפה, לא תתיחס זה לעבירה כלל, וכמו שלא אכל דמי, ונמצא דשוללין ממנו האכילה ולא עבר כלל

ובזה בארתי את דברי הרמב”ם הלכות חמץ ומצה פרק ה הלכה ט: משום שנאמר “ושמרתם את המצות”, כלומר, תיזהרו במצה ושמרו אותה מכל צד חמוץ. לפיכך אמרו חכמים צריך אדם ליזהר בדגן שאוכל ממנו בפסח שלא יבא עליו מים אחר שנקצר (עד שלא יהיה בו שום חימוץ – עכ”ל). דלפי זה צריך לקיים “ושמרתם את המצות” בכל הפסח. וצריך עיון גדול, דהיאך אמרו (פסחים מ, א): בציקות של נכרים, ממלא אדם כריסו (מהם, ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה). ועיין ברכי יוסף בזה. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר, דבאמת לכל מיעוט אין צריך לחוש כלל. אך זהו בכל ימי הפסח שהוא לא תעשה שלא לאכול חמץ, ושוב כי אין צריך לחוש מדינא, אם כן אם יאכל הוה כמו שלא אכל חמץ כלל. לא כן בלילה הראשון, דמצוה לאכול מצה, אם אחד מני רבבה חמץ, האם תאמר שאכל מצה, הלא ודאי לא אכל מצה – יהיה מאיזו סיבה שיהיה, ולכך צריך שימור.

רואים שאם אדם סומך על הכלל ההלכתי שרוב בהמות אינן טריפות ואוכל בהמה שנשחטה אצל שוחט מוסמך, ולבסוף נמצא בכל זאת שהבהמה שהוא אכל היא טריפה, הרי זו לא עבירה, והוא כמי שלא אכל טריפה כלל. מסתבר שכך הוא גם במי שסומך על הוראת בי”ד מוסמך ואוכל על פי הוראתם. אמנם יש לחלק שבבי”ד שטעו זו אינה הוראה כי ההוראה ניתנה בטעות. אבל נראה שבכל זאת במציאות רוב מה שמקבל חותמת כשרות מבי”ד מוסמך הוא אכן מותר, ולכן האוכל על פי הוראתם ודאי נחשב לפחות כמי שסמך על רוב ולא עשה כל איסור.[27] יתרה מזו מצאנו בר”ן סופ”ק דקידושין שמתיר להכשיל אדם בודאי ערלה בחו”ל, שכן האוכל נמצא בספק וספק ערלה בחו”ל מותר (ראה בזה גם הספר שב שמעתתא, ש”א). אז נראה שמי שנכשל ואכל מכוח דין רוב שהוא היתר בכל איסורי התורה, האוכל לא עבר כל איסור.

אמנם בכמה מקומות נראה לכאורה שחוסר ידיעה והעושה על פי הוראת בי”ד הוא לעולם שוגג ולא אנוס. דוגמה ראשונה היא פסיקת הרמב”ם בהל’ שגגות פי”ג ה”א לאור הגמרא בהוריות, שיחיד שעושה בהוראת בי”ד הוא שוגג ולא אנוס (ולכן חייב חטאת). וכן ברמב”ם שם פ”ה ה”ה-ו, באישה עגונה שנישאה על פי הוראת בי”ד שהיא חייבת חטאת, כלומר היא שוגגת ולא אנוסה. וכן לגבי תינוק שנשבה, שנחלקו בזה רב ושמואל מול ריו”ח ור”ל (ראה שבת סח ע”א-ע”ב), ולהלכה פוסקים כרב ושמואל שהוא חייב חטאת אחת על כל סוג עבירה. אם כן, אפילו תינוק שנשבה לא נחשב אנוס אלא שוגג.

אך כל זה קשה מאד. ראשית, ראינו שבסוגיית שבועות כו ע”א מוכח שחוסר ידיעה הוא אונס ולא שוגג. וקשה גם מסברא, שהרי כפי שראינו הגדרת אונס היא מצב שבו אין אשמה לעומת שוגג שיש בו אשמה מסויימת (בגלל הרשלנות). כאשר אדם סומך על גורם מוסמך נראה שאין בו שום אשמה. מה הוא היה יכול לעשות? לכאורה כשאין רשלנות שלו זה אמור להיות מצב של אונס ולא שוגג.

אמנם יש לחלק ולהגדיר אונס כמצב שהאדם היה מוכרח לעשות את העבירה (ולא די שאין בו אשמה). ובחוסר ידיעה אמנם אין אשמה אבל יש לו ברירה עקרונית, שכן עדיין הוא היה יכול שלא לאכול כל עוד לא בדק בעצמו. לפי הגדרה זו יש מקום לראות מצב כזה כאונס ולא כשוגג. וכן משמע ברש”י יבמות פז ע”ב שכתב שבאישה שנישאה על פי בי”ד היא לא אנוסה כי היה לה להמתין (“הוה לה לאמתוני”) ולא להינשא.

אבל יש לדחות זאת שהרי בסוגיית שבועות כו מדובר שרב אסי ורבי אמי נשבעו על מה שלא ידעו, ובוודאי שלא היו חייבים להישבע ויכלו לומר את דבריהם בלי שבועה, ובכל זאת הגמרא רואה אותם כאנוסים. וגם ברש”י הנ”ל עצמו מוכח כך מיניה וביה, שהרי לשיטתו הדבר אינו אונס רק מפני שהאדם היה יכול לבדוק או לחכות. אבל אצלנו הרי המציאות לא היתה מתברר גם אם היו מחכים עד פסח, ולכן כאן ברור שזהו אונס גמור. יתר על כן, גם אדם שהיה רוצה ללכת לחו”ל למקורות שמספקים את חומרי הגלם למפעל פריניר ולבדוק בעצמו הרי לא היו נותנים לו להיכנס ולא היו מדווחים לו, וגם אם כן הרי אין לו את המומחיות לבדוק את רכיבי המוצר. סוף דבר, כאן אין לאדם שום ברירה אחרת ולא היתה מועילה המתנה.

מה שנותר הוא רק הסברא שהוא יכול לא לאכול מאומה מעבר למה שבדק בעצמו, וכל מה שאינו בודק שלא יאכל. ואם הוא אכל שוב אינו נחשב כאנוס כי אמנם אין בו אשמה אבל יש לו אפשרות להימנע מהעבירה (הוא לא אנוס לעשותה).

זוהי כמובן סברא רחוקה מאד, שהרי בימינו אין אפשרות מעשית לא לאכול שום דבר שלא גדל בבית ולא נבדק ישירות על ידינו. אך מעבר לזה, בסוגית שבועות כו רואים בפירוש לא כך. וגם בכל הפוסקים שדבריהם יובאו להלן נראה שגם אם הם מחמירים ביחיד שעשה על פי בי”ד ורואים אותו כשוגג ולא כאנוס הרי זה רק מפני שבאמת יש בו אשמה ברמה כלשהי. ואם יהיה מי שרואה בו עבריין גם בלי זה, אזי שוב ברור שכוונתו לא לאשמה ולעבריינות במובן המקובל אלא לכל היותר למשהו שטעון כפרה (ניקוי או טהרת טמטום הלב). בסעיף הקודם ראינו שבנדון שלנו לא שייך טמטום הלב.

כעת נראה קצת מדברי הפוסקים בעניין זה.

יחיד שעשה על פי בי”ד: סקירת דעות ומקורות[28]

הרמ”א אבהע”ז סי’ יז סנ”ח כותב על פי תשובת הרשב”א (שהובאה גם בב”י בסוף הסימן הזה):

אבל אנסוה להנשא, או שהורו לה בית דין בטעות ונשאת על פיהם, הוי כאנוסה, ומותרת לבעלה הראשון (תשובת הרשב”א אלף קפ”ט הובאה בבית יוסף).

אם כן, כאן רואים שיחיד שעשה בהוראת בי”ד הוא אנוס ולא שוגג. ובתשובה י הרשב”א מוסיף לדון בעניין זה וכותב בפירוש שגם טעות על פי בי”ד היא אונס גמור (וראייתו מהמשנה יבמות לג ע”ב לגבי הוחלפו).[29]

וכן הביא בשמש צדקה ח”ב סי’ ז מי שפסק שמי שעשה עפ”י הוראת חכם הוא אנוס. ובסי’ ט הוסיף שם שגם אם נאמר לה שתצא  מזה ומזה היא יכולה אחר כך לשוב ולהינשא לכל אחד מהם. אמנם אחר כך הוא מפקפק בזה כי אינה חשובה אנוסה שהרי יכלה לשאול בי”ד אחר חכם יותר או להמתין עד שיתברר. וכן כתבו עוד הרבה פוסקים. אך מדבריהם משמע שכשאי אפשר לדקדק או להמתין היא באמת אנוסה בגלל הוראת בי”ד.

עוד יש להוסיף מה שכתבו כמה אחרונים שבאישה אסרוה על הבעל כדי שתדקדק לפני שתינשא, שהרי היתרה להינשא מבוסס על חזקה אישה דייקא ומינסבא (כך משמע בביאור הגר”א בשו”ע שם ס”ק קעה, וכן הוא בחוט המשולש סי’ יג). ומכאן שבעלמא מצב כזה הוא אונס גמור וכאן החמירו על האישה רק כדי ליצור את החזקה. ולכן שוב אין ללמוד משם לנדון דידן, כי שם יש עליה תביעה שתדקדק או שתמתין עד שהדבר יתברר, או שהטילו עליה איסור כדי ליצור את החזקה דייקא ומינסבא. אבל במקרה כמו שלנו כבר כתבנו שהאדם לא יכול לבדוק בעצמו ואין כל מקום לתבוע ממנו לא לאכול עד שיבדוק, ולכן ברור שהוא אנוס לגמרי.

נציין שאמנם בט”ז שם סקע”א ובפת”ש ס”ק קעד-קעה העירו על הרשב”א והרמ”א הללו, ופקפקו בדין זה, ואף הביאו שמהרי”ק והרדב”ז חלקו עליו. בעיקר העירו מדין פר העלם שהתורה חייבה את הציבור להביא קרבן כשעשו בהוראת בי”ד. וכן העירו מדין אישה שנישאה על פי שני עדים והוראת בי”ד, שאם בא בעלה היא אסורה על הבעל והבועל אף שנישאה על פי בי”ד. רואים שהיא לא נחשבת כאנוסה. אבל גם הם מעירים שזה רק מפני שיש על האישה תביעה שהיתה צריכה לדקדק או לחכות (וראה גם ב”ש ס”ק קעב שכתב כך). וכן הוא בדבר משה (אמריליו) ח”א סי’ ד שבנישאת עפ”י שני עדים ובי”ד הוא דבר שיכול להתברר ולכן לא הוי אונס. אך, כאמור, לנדון דידן כל זה בין כה וכה לא משנה, שכן אצלנו אין לו שום אפשרות לבדוק והוא אנוס גם לסברת הט”ז וסיעתו.

עוד הביאו שאם ההוראה אינה מבי”ד הגדול יש עליה  תביעה לבדוק בבי”ד גדול יותר או לחכות שהחכמים ישאו ויתנו ביניהם להתירה (ראה פני אהרן סי’ ח וברכ”י מובא בפת”ש כאן ס”ק קעד והרדב”ז שהובא שם בברכ”י ועוד). אבל גם זה לא שייך בנדון דידן, שהרי אצלנו אין חכמים אחרים שידונו בזה כי מדובר בטעות בעובדות ולא בחכמת ההוראה. ובכל לאין דרך העולם לבוא חכם אחד ולאסור מוצר שחברו הכשיר. לכל היותר יהיה כאן הכשר רבנות ובד”צים אחרים לא יכשירו אותו. אבל אין כמעט מצב שבו אחרים יאמרו על הדבר שהוא חמץ כי הרבנות הראשית טעו בהוראה. לכן הטענה שהיה על האוכל לחכות לדיון של חכמים אחרים גם היא לא שייכת במקרה שלנו.

ובאמת בבית דוד ח”ב סי’ טז ונוב”י מהדו”ת סי’ קלא ובעצי ארזים ס”ק רי כתבו כולם שדין הרשב”א הוא מוסכם, ואף מהרי”ק והרדב”ז לא חלקו עליו, ופסקו כמותו להלכה. וכן פסק בכנה”ג הגהות ב”י אות תקצט. ובשבות יעקב ח”א סי’ סא פסק כרשב”א וכתב שאף שיש להקשות עליו מסברא ברור שהוא צודק שהעושה בהוראת בי”ד הוא אונס גמור. וכ”פ בבית מאיר אבהע”ז סוס”י יז ודברי חיים (צאנז) ח”ב סי’ כז וגבול בנימין סי’ סד. וכולם מנמקים דמאי הוה ליה למעבד, כלומר שמי שאין לו מה לעשות חשיב כאנוס. כפי שראינו למעלה, במקרה שלנו נראה שלכל הדעות, גם אלו הפוסקים נגד הרשב”א, יסכימו שלא היה לו מה לעשות ולכן הוא אנוס, וכנ”ל.

גם לגבי תינוק שנשבה ביארו שהוא לא אנוס גמור (כי היה צריך לברר)[30]. מעבר לזה, במאמרי[31] הראיתי שחיוב החטאת של תינוק כזה הוא על אי הידיעה ולא על מעשה העבירה. מעשה העבירה עצמו הוא אונס גמור ולא מחייב חטאת. בתינוק שנשבה מדובר בשגגה בדין ולא בעובדות, ואילו אצלנו זו שגגה בעובדות ושם סביר שמצב שבו היעדר הידיעה הוא באונס נחשב כאונס ממש (כי אין דרישה מאדם לדעת את העובדות מעבר לבירור הסביר, אלא רק לדעת את ההלכות).

אמנם יש להעיר מדברי הרמב”ם בהל’ שגגות פי”ד ה”ג שכתב:

הורו בית דין שיצא השבת לפי שנתכסית החמה ודימו ששקעה חמה ואחר כך זרחה אין זו הוראה אלא טעות וכל שעשה מלאכה חייב אבל בית דין פטורין, וכן אם התירו בית דין אשת איש להנשא לפי שהעידו בפניהם שמת בעלה ואחר כך בא בעלה אין זו הוראה אלא טעות והאשה ובעלה האחרון חייבין חטאת על שגגתן וכן כל כיוצא בזה.

רואים שגם טעות עובדתית של בי”ד לא פוטרת את העושים מחטאת. טעות עובדתית אינה הוראה ולכן הוראת בי”ד לא פוטרת את העושים. אמנם כאן מדובר בטעויות שניתנות לבדיקה על ידי כל אדם, כמו כיסוי השמש. וגם לגבי אישה הערנו שיש עליה חובה לבדוק ולדייק לפני שנישאת. לכן אין מכאן ראיה שטעויות עובדתיות של בי”ד לא הופכות את העושה על פיהם לאנוס.

ובאמת המל”מ שם הקשה על הרמב”ם למה הוזקק לומר שאין זו הוראה אלא טעות, הרי הרמב”ם עצמו פוסק להלכה שיחיד שעשה בהוראת בי”ד חייב (וראה גם מל”מ ולח”מ שם פ”ה ה”ה). אותו טעם מופיע בפ”ה ה”ה לגבי אישה שנישאה, והמפרשים שם (ראה לח”מ ומל”מ) הקשו גם שם אותה קושיא (וראה את תירוץ הלח,מ שם ואת כל ההערות עליו בספר המפתח במהדרות פרנקל שם). אבל לפי דרכנו כאן אין את החיוב על העושה כי בי”ד טעה עובדתית במשהו שנגיש לאדם הפשוט והיה עליו לבדוק. לכן הוזקק הרמב”ם כאן לטעם נפרד. זה נכון לגבי כיסוי החמה וגם לגבי האישה שנישאת שהיה עליה לדייק ולבדוק, כנ”ל. אבל במקרה שלנו הרי מדובר בטעות עובדתית שלא ניתנת לבדיקה על ידי האוכל כלל, ולכן שם הוא אונס גמור לכל הדעות.

האם עבירה באונס היא עבירה

ראינו כבר שלרוב הדעות עבירה במתעסק אינה עבירה כלל. וגם אם יש בזה עבירה זה עניין פורמלי אך אין כאן אשמה. וגם אם יש ממד של אשמה (אם נניח את ההנחה הבלתי סבירה שיש על הצרכן חובה לבדוק לפני שהוא אוכל) הרי שהתוצאה היא שהאשמה היא עליו ואל על החברה, ולכן הוא לא יכול לתבוע את החברה בגינה.

מה שנותר לנו הוא רק להראות שעבירה באונס כלל אינה עבירה. ראינו זאת בדברי הרב פעלים שהובאו בסעיף הקודם, ובדברי המשך חכמה שהובאו כאן. להשלמת התמונה נוסיף כאן עוד כמה מראי מקומות: קוה”ע סי’ עה (שהראה שאמנם יש איסור לפני עיוור על הכשלת אדם בעבירה באונס, אבל זה לא בגלל שהעבירה היא עבירה אלא בגלל שהמכשיל נחשב כאילו הוא עבר במזיד), וחידושי ר’ מאיר שמחה ב”מ סא ע”ב (שחוזר על מה שכתב בקטע שהובא כאן למעלה מהמשך חכמה), בית האוצר א כלל כז (שדן אולי אפילו נחשב כאילו קיים מצווה. כעין מה שראינו בסעיף הקודם משו”ת רב פעלים לגבי התפילין הפסולות. וראה גם שו”ת פרי השדה ח”ג סוס”י קיז שהאריך בזה. ובאמת נחלקו בזה אמוראים בירושלמי קידושין פ”ג, לגבי אונסא כמאן דעבד. וראה גם ברכת שמואל כתובות סי’ ג ועוד הרבה).

הדעה המקובלת היא שאונס אינו עבירה כלל, ואפילו לא מחייב תשובה וכפרה. לכמה דעות אפילו מצווה שלא נעשתה כך נחשבת כאילו נעשתה. כדי להוכיח את הדברים נביא כאן כמה ציטוטים מחשובי הפוסקים בזמננו.

ראשית, בשו”ת חלקת יעקב או”ח סי’ טז כתב על מי שקנה תפילין אצל סופר מוחזק בכשרות:

פשוט דדין זה קיל הרבה מהאי… ששגג בהנחת תפילין ועבירה בשוגג צריכה כפרה דבחייבי כריתות צריך חטאת… אבל בנידון דידן כשקנה תפילין אצל סופר מוחזק בכשרות דינו כאונס דאינו צריך כפרה… בעניננו שעשה עבירה לא בשוגג רק באונס אי”צ כפרה.

וכן הוא בשו”ת משנה הלכות ח”ה סימן א, שדן באותו נושא וכתב:

לא צריך תשובה כלל… והטעם דהכא לאו שוגג הוא במה שלא הניח תפילין דליהוי חייב כפרה כבכל שוגג אלא אנוס הוא ואונס רחמנא פטרי’… ומעתה הכא נמי הרי אין לך אונס גדול מזה מאחר שהסופר הוא מוחזק בחזקת כשרות ועד אחד נאמן באיסורין כו’ וממילא אנוס הוא ואנוס רחמנא פטרי’ משום עונש ואינו צריך תשובה וכפרה [וע”ש בארוכה איך שחלק על דברי הנו”ב הנ”ל בזה ויישב קושיותיו באו”א]…

בהא סלקינן ובהא נחתינן דאדם זה אשר כוונתו לש”ש אין צריך כפרה ותשובה על האונס שקרה.

ולסיום נביא את דברי הציץ אליעזר חי”ג סימן ו:

למעשה בנוגע להעבר, בכגון דא שלא פשעו כלל והיו אנוסים גמורים בזה, המניחים מחוסר ידיעה מציאותית והעושים מחוסר ידיעה הלכתית לא נחשב עליהם עבירה, ומעלים עוד עליהם כאילו קיימו המצוה עם הברכות שעשו עליה כתיקונם

אמנם יש בהלכה כמה דעות חולקות,[32] אבל לכל הדעות אין כאן אשמה. ומעבר לזה, חובת הראיה בתביעה נזיקית היא על התביעה.

האם יש הבדל בין קטן לגדול לעניין זה?

חלק מהצרכנים של המוצר היו קטנים שמתחת לגיל מצוות. לגבי קטנים נראה שאין עבירה כלל. האם יהיה בהם טמטום הלב? מי שתולה את טמטום הלב בעבירה יאמר שכאן אין גם טמטום הלב. יתר על כן, להלכה נפסק שקטן אוכל נבלות בי”ד לא מצווים להפרישו (ראה רמב”ם הל’ מאכלות אסורות פי”ז הכ”ז ועוד הרבה). וכבר כתבו על כך כמה פוסקים שמוכח מכאן שמעשה קטן אינו עבירה כלל ולא מטמטם את הלב (ראה קוה”ע סי’ עה, קה”י יבמות סי’ ל”א, יד המלך הל’ איסו”ב פ”ג, תרומה”ד ח”ב סי’ סב  עוד). אמנם הש”ך (יו”ד סי’ פא ס”ק כו) שהובא בסעיף הקודם טוען שהגם שאין חובה למנוע את הקטן מלאכול יש בכך משום טמטום הלב.

אך יש לזכור שאצלנו מדובר בספק איסור דרבנן שתלוי בזמן. באיסורי דרבנן נחלקו הראשונים והפוסקים האם אפילו מותר להאכיל קטן איסור בידיים (ראה רשב”א יבמות קיד ע”א, ופסיקת הרמ”א או”ח סי’ שמג לעומת סתימת המחבר שם). וכן באיסורים שתלויים בזמן כתבו כמה פוסקים שאין איסור אפילו לספות לקטן איסור בידיים (ראה מג”א סי’ רסט סק”א ותוספת שבת או”ח סי’ שמג סוף סק”ג. וביד אפרים שם כתב שזה נאמר גם לשיטת הרמב”ם. אמנם ראה תהילה לדוד סי’ שמג סק”ד).

כפי שהערנו שם, ספק רב אם הש”ך עצמו אומר זאת גם לגבי איסורי חמץ ובוודאי איסורים התלויים בזמן.[33] לכן גם אם יסיק מישהו את המסקנה הלא סבירה שיש טמטום הלב אצל הצרכנים הבוגרים, אצל הקטנים הדבר הרבה פחות סביר.

סיכום

במקרה שלנו אדם אכל מוצר שיש עליו חותמת כשרות של הרבנות והוברר שהיה בו חמץ (לפי ההנחה לצורך הדיון שבכאן). ראינו שהוא כלל לא היה יכול לבדוק את כשרותו גם אם היה רוצה. עוד ראינו שאין אפשרות להורות לכל הציבור לא לאכול מאומה עד שיבדקו אותו בעצמם. תפקידם של מוסדות הכשרות המוסמכים הוא לעשות זאת עבורנו. אין כאן גם אפשרות לחכות שבי”ד אחר יבדוק זאת כי הכשרות למוצר זה ניתנת רק על ידי הרבנות. גם אם האדם יחכה הדבר לא יתברר מעצמו. אמנם הוא יכול להקפיד לא לאכול אלא דברים שבדק בעצמו, אך הסברנו שזו דרישה לא סבירה מאדם בימינו, והוכחנו מסוגיית שבועות שבאופן עקרוני אין דרישה כזאת בהלכה. לכן אכילה כזאת יכולה להיחשב לכל היותר כאונס או מתעסק, אבל לא כשוגג.

יצויין עוד שאנחנו עוסקים כאן באיסור דרבנן (ראה למעלה סעיפים 1-3), ולכן גם אם תהיה מחלוקת בזה יש ללכת בה לקולא. וגם לשיטות שיש בזה ממד של איסור כי זה נחשב כשוגג ומחייב קרבן, הרי באיסור חמץ אין חיוב קרבן (אפילו בחמץ דאורייתא, ובוודאי כשמדובר באיסור דרבנן), ולכן כאן אין איסור. וגם אם נחליט שבכל זאת יש איסור, הרי זה רק בגדר של טמטום הלב ולא איסור עברייני עם ממד של אשמה. בזה נדון בהמשך.

לעניין הלכה, ראינו שאם אכילה כזאת תיחשב כמתעסק הרי יש כאן אונס והיתר גמור. כל מצב של שוגג כרוך באשמה כלשהי, וכאן כאמור אין שום אשמה. שאלת האפשרות ההיפותטית לא לעבור את העבירה אינה רלוונטית לרוב הדעות להגדרת המקרה כאונס. בפרט הדבר נכון כשמדובר בשאלה עובדתית שלא ניתנת לבדיקה (שלא כמו הדוגמה שהובאה ברמב”ם של שקיעת החמה, שהזכרנו למעלה). לכן המסקנה היא שלרוב הדעות האוכל במקרה שלנו הוא אנוס גמור. ואפילו אם יחיד שעשה בהוראת בי”ד חייב חטאת אז לכאורה הוא שוגג ולא אנוס, ראינו שהדבר נובע מכך שהוא היה יכול לבדוק בעצמו או להמתין. ראינו שזה לא המצב כאן.

הבאנו מדברי גדולי הפוסקים שעבירה באונס כשסמכו על אדם מוסמך (כמו הרבנות הראשית) זהו אונס גמור ואין כאן כלל עבירה ואפילו לא צריך תשובה וכפרה. גם אם פורמלית ניתן להגדיר מעשה כזה כעבירה, ודאי אין כאן אשמה ולכן כנראה לא נוצר טמטום הלב (ראה סעיף קודם). ולבסוף, גם אם יש כאן רשלנות של האוכל (מה שראינו כאן למעלה שאינו סביר בעליל) שיוצרת עבירה או טמטום הלב, הרי זו אשמתו והוא לא יכול לתבוע בגין זה את החברה. 

  1. שאלת השומה והיזק שאינו ניכר

גם אם נאמץ לצורך הדיון את ההנחה שאכן נגרם כאן נזק לצרכנים, מדובר כאן בנזק מטפיסי, ולא מוחשי. אף אחד לא טוען שלצרכנים נגרם נזק פיסי כלשהו מאכילת המוצר.

תביעה נזיקית על נזק מסוג כזה יש בה שתי בעיות חמורות על פי ההלכה: 1. לא ניתן להעריך או לשום נזק כזה. 2. זהו “היזק שאינו ניכר”, כלומר נזק שאין לו סימני היכר בגוף החפץ או האדם הניזוק. דוגמה לדבר, מי שעירב יין נסך (שאסור בשתייה ובהנאה) ביין כשר של חברו, ובכך הוא מונע מבעל היין לשתות אותו או למכור אותו. להלכה, למרות שבעל היין צריך כעת לשפוך את היין שלו – המזיק בנזק כזה פטור מלשלם (ראה רמב”ם הלכות חובל ומזיק פ”ז ה”א, ושו”ע חו”מ סי’ שפה ס”א).

היזק שאינו ניכר אינו נזק (כלומר אין בו עילה נזיקית) על פי ההלכה. המאירי בגיטין מ ע”ב מסביר זאת בכך שאין לערב בין נזיקין לאיסורים, ולכן נזק הנובע מאיסורים ואינו ניכר לא נחשב נזק. בכל אופן, ההלכה מותירה לבי”ד של מעלה לגבות או לענוש את המזיקים במצבים כאלה.

סיכום

המסקנה היא שגם אם נשלול את כל הטיעונים שעלו עד כאן ונניח שאכן נגרם לצרכנים נזק, זהו היזק שאי אפשר לתבוע לגביו פיצוי.

  1. האם על פי ההלכה יש עילת תביעה על נזק כזה? היזק שאינו ניכר ושאלת השומה

סיכום ותמונה כללית

נסכם כעת את מה שראינו עד כאן בתמצית, כדי להציג את חוות הדעת על הנזק האובייקטיבי בכלליותה:

  • במקרה הנדון אצלנו מדובר בספק ספק ספיקא של איסור דרבנן. מכיון שעל פי ההלכה אפילו ספק אחד של איסור דרבנן אינו אסור, לכן בשורה התחתונה אין כאן שום איסור.
  • למיטב שיפוטי ההלכתי, הרבנות הראשית עצמה היתה צריכה להותיר את חותמת הכשרות על מוצרי החברה בתוקף גם אחרי שהתעורר אצלה החשש. בכך אני מצטרף לגמרי לדעתו של הרב סוויסה בחווה”ד שהוא נתן.

אני יכול לשער שאולי לחץ הזמן לפני פסח לא אפשר לרבנות לבדוק את הדברים לעומק בעת קבלת המידע החדש, והבהלה היא שגרמה לה להסיר את הכשרות במהירות. כאמור, מוצר כזה עומד בסטנדרט הרגיל של הרבנות הראשית, כפי שגם כתב הרב סוויסה בחוות דעתו.

יש לזכור את מה שכתב הרב סוויסה שהצרכנים מראש לא רצו סטנדרט גבוה יותר, שהרי הם החליטו לקנות מוצר בהשגחה רגילה (לא מהדרין) של הרבנות, ולא מוצר בהשגחת מהדרין כלשהי. לכן וודאי לא נגרמה להם שום פגיעה בסטנדרטים שהם עצמם ציפו להם.

  • גם אם מחליטים משום מה שיש באכילת המוצר הזה איסור הלכתי, ראינו שזהו איסור גברא ולא איסור חפצא (כלומר החפץ עצמו אינו פגום ולא פוגם).
  • ראינו שאכילה כזאת היא בגדר “מתעסק” או אונס. ראינו שלפי גדולי הפוסקים בזמננו וגם קודם לכן מעשה שנעשה באונס אינו עבירה כלל וגם לא דורש כפרה ותשובה, וכנראה גם לא מחולל טמטום הלב. בפרט באיסור חמץ שהוא במהותו איסור גברא וגם איסור זמני, ובמקרה דידן גם איסור דרבנן. ובחמץ זה נכון כנראה לכל הדעות.
  • גם בהנחה שיש כאן עבירה, הרי יש כאן גורם שהכשיל את הצרכנים (החברה), ובמקרה כזה הגורם המכשיל הוא שנחשב כעבריין, ולא הצרכן. לכן לצרכנים עצמם לא נגרמה שום עבירה. לכל היותר בבית דין של מעלה יבואו חשבון עם החברה, אבל ודאי שאין כאן עילת תביעה נזיקית של הצרכנים כלפי החברה. מה עוד שהחברה היתה שוגגת או אנוסה במקרה זה.
  • ראינו שעולה מכאן שלא רק שאין עבירה אלא אפילו לתפיסות שרואות בעבירה משהו שמטמטם את הלב כאן אין שום תוצאה מטפיזית (טמטום הלב) לאכילת המוצר הזה (ספק ספק ספיקא של איסור דרבנן, שגם מדאורייתא הוא איסור גברא, שנאכל באונס גמור).
  • גם אם יש במקרה כזה נזק שנגרם לצרכנים, הרי הנזק ניתן לתיקון על ידי תשובה, ולכן הוא לא בר תביעה. אלו מהצרכנים שלא יודעים על כך שאכלו מוצר כזה ולכן אינם יכולים לעשות תשובה בין כה וכה לא יפוצו בפסה”ד גם אם תתחייב החברה לשלם.
  • מעבר לזה, ראינו שגם אם נאמץ את ההנחה הבלתי סבירה שיש ממד של אשמה באכילת המוצר ולכן יש כאן עבירה ו/או טמטום הלב, עדיין ממה נפשך אין אפשרות לתבוע נזק בגין זה:
  • מצד האמת אין כלל נזק כי האוכל הוא אנוס ומכל הנימוקים הנ”ל.
  • ואם נניח בכל זאת שהוא לא אנוס ולכן הוא עשה עבירה ונגרם לו נזק, הרי זה בגלל רשלנות שלו עצמו. מי שהמיט על עצמו נזק בגלל התרשלות שלו לא יכול לתבוע אחרים על דבר שהוא לקה בו עקב אשמתו שלו.
  • גם אם כל מה שאמרתי עד כאן לא היה נכון, ברגע שהתביעה הזאת מיוסדת על המון הנחות זו על גבי זו, בדיני נזיקין חובת הראיה היא על התובע. הוא לא הרים ולא יכול להרים את נטל הראיה במקרה זה. כפי שראינו אי אפשר להוכיח בשום אופן שנגרם כאן נזק כלשהו לצרכן. להיפך, ראינו שקשה אפילו להעלות על הדעת קונסטרוקציה הלכתית-תורנית שתצדיק אפשרות רחוקה של נזק רוחני במקרה זה. ודאי וודאי שאין כאן טענה שמספיקה להרים נטל ראיה נזיקי.
  • יתר על כן, לא רק שהתובע לא הוכיח את דבריו, אלא שבדיני הממונות (והנזיקין) בהלכה יש דין “קים לי” (ראה גם בחוות הדעת של הרב סוויסה), שלפיו הנתבע יכול להתגונן בהסתמכות על כל דעה הלכתית, ולו אזוטרית. הדברים קל וחומר במקרה דידן שבו כפי שראינו רוב מוחלט של הדעות בהלכה הוא לטובתו, כך שאם נרצה לאמץ את עמדת התביעה נצטרך לערום המון הנחות זו על גבי זו, שאף לא אחת מהן לא מוסכמת ולא סבירה. אין שום ספק שלא הוכח כאן נזק, וכמעט מעל כל ספק שבאמת לא היה כאן נזק, ובוודאי לא באשמת החברה.
  • גם אם היה נזק, מדובר בנזק שאינו ניכר ושאין דרך לשום אותו. ההלכה לא מחייבת בתשלום על נזק כזה.
  • גם אם מגיעים למסקנה (הבלתי סבירה) שבאיש או אישה גדולים שאכלו מהמוצר יש עבירה או טמטום הלב, בקטנים הדבר עוד פחות סביר. כפי שראינו, מעשה קטן אינו עבירה, ולגבי טמטום הלב דעת רוב המפרשים שהבאנו (כנגד הש”ך. ראה סוף סעיף 7) היא שאין טמטום הלב בקטנים. לכן הצרכנים הקטנים (אלו שצעירים מגיל מצוות: 13 שנה אצל בנים ו-12 שנה אצל בנות) צריכים לצאת מהחשבון הזה בכל אופן. נזכיר שצידדנו שגם הש”ך מודה שבמקרה כזה אין טמטום הלב אף בגדולים (כי לא יכלו להימנע מהאיסור) ובוודאי בקטנים.
  • מסקנה: על פי ההלכה אני יכול לקבוע בוודאות גמורה שאין שום מקום לעילת תביעה נזיקית במצב כזה. למיטב שיפוטי זוהי תביעה מופרכת שאין לה שום בסיס תורני-הלכתי.

יחס ההלכה לעילת תביעה אזרחית: תביעה כזאת שומטת את הקרקע מתחת רגלי עצמה

ראינו שעל פי ההלכה אין שום מקום לתביעה נזיקית כזאת. נניח כעת לצורך הדיון שעל פי החוק האזרחי בישראל כן ניתן לתבוע בעילה כזאת, האם הדבר משנה את התמונה? לכאורה התביעה נערכת בבית משפט ולא בבית דין הלכתי-תורני, ולכן התובע יכול לבקש מבית המשפט פיצוי על נזק רוחני ותורני שנגרם לו גם אם ההלכה לא מאפשרת תביעה כזאת. ההחלטה שצריכה להתקבל בבית המשפט נקבעת על פי שיטת המשפט הישראלית החילונית ולא בשיטה ההלכתית.

למיטב הבנתי זוהי טעות גם ברובד המשפטי, משתי סיבות:

  • יש לזכור שהנזק נשוא התביעה, כלומר עילת התביעה, הוא הלכתי-תורני. אם לפי ההלכה אין נזק אזי אין היגיון לקבוע חובת פיצוי גם בשיטת משפט אחרת.
  • יתר על כן, אם על פי ההלכה אין עילת תביעה במקרה זה, מי שכן תובע נזק כזה ומקבל אותו בצורה כלשהי נחשב בהלכה כגזלן. אבל מצב כזה הוא פרדוקסלי בעליל: עילת התביעה של התובעים היא שהנתבעת (החברה) גרמה להם לעבור עבירה נגד רצונם. על כך הם דורשים פיצוי, וההנחה המובלעת היא שעשיית עבירות, ולו באונס, היא נגד מצפונם וערכיהם. אבל כפי שראינו התביעה הזו עצמה היא עבירת גזל. כיצד ייתכן שאדם שתובע פיצוי על כך שנגרמה לו עבירה יתבע את הפיצוי הזה באופן שהוא עצמו עבירה הלכתית?! לשון אחר, אם לא איכפת לו מכך שהוא מבצע עבירות, אזי הדבר שומט את הקרקע מיניה וביה מתחת לתביעתו. על מה הוא מבקש פיצוי אם עבירות אינן נגד מצפונו וערכיו? קבלת הפיצוי שיפסוק לו בית המשפט היא עצמה עבירת גזל מבחינה הלכתית, וזה יגרום לו נזק רב הרבה יותר מאכילת המוצר שלא גרמה לו שום נזק כלל ועיקר. אזכיר שעבירת גזל היא הדבר הראשון שעליו נתבעים בבי”ד של מעלה (ראה סנהדרין קח ע”א ומקבילות), ובוודאי הרבה יותר מספק ספק ספיקא של איסור דרבנן.

המסקנה היא שתביעה כזאת היא מופרכת במישור ההלכתי, ולהבנתי גם קבלתה במישור המשפטי מבוססת על אבסורד מיניה וביה.

  • שאלת הנזק הסובייקטיבי

כאמור למעלה, הנזק הסובייקטיבי הוא הצער והפגיעה שחש אדם כשנודע לו שאכל באונס חמץ בפסח.

הנזק הסובייקטיבי הזה מורכב בעצמו משני רכיבים: 1. הצער כתוצאה מידיעת הנזק האובייקטיבי. 2. הצער הסובייקטיבי שיכול להתעורר באדם שנודע לו כי אכל חמץ בלי ידיעה, גם אם מסקנתנו היא שאין כלל נזק אובייקטיבי במצב שכזה.

בחלק א של חווה”ד ראינו שאין כלל נזק אובייקטיבי. ממילא הצער לגבי הנזק האובייקטיבי הוא תוצאה של חוסר ידיעה, ומה שיש לעשות לגביו הוא לעדכן את התובעים שצערם מבוסס על טעות או בורות ובכך להפיג אותו. אמנם עדיין ייתכן שיתעורר באדם צער על כך שהוא אכל חמץ בלי ידיעתו, גם אם אין בכך עבירה. ועדיין, מכיון שאין עבירה באכילה זו, אין מקום גם לצער כזה. ובוודאי קשה לטעון טענה כזאת כעילה לתביעה נזיקית.

ומעבר לכל זה, השיקול שעלה בסוף החלק הקודם, לפיו תביעה כזאת היא בגדר גזל ולכן היא שומטת את הקרקע מתחת לעצמה, קיימת גם כאן. על פי ההלכה אין שום מקום לתבוע נזק מסוג כזה, גם אם הוא קיים. מי שתובע אותו כנראה לא מוטרד מהיותו עבריין הלכתי, וממילא אינו יכול לטעון שהעבירות פוגעות בו ועומדות בניגוד למצפונו, ו/או גורמות לו צער.

ניגש כעת לשומת הנזק.

בכמה אנשים מדובר?

כפי שהסברתי בתחילת חווה”ד, הנזק הסובייקטיבי קיים אך ורק אצל אנשים שקנו את מוצרי החברה המסויימים הללו, יודעים שהם אכלו אותם בפסח, ושמעו שהרבנות הורידה את חותמת הכשרות שהיתה עליהם, וחשוב להם שהמוצר יהיה כשר. וגם מתוך אלו לא לכולם יש צער משמעותי אם הדבר אינו כך.

המשימה העיקרית היא להעריך את כמות האנשים שלגביהם רלוונטי הנזק הסובייקטיבי הזה.

  1. להערכתי מתוך כלל אנשים שקנו את המוצר, חלק ניכר מאד לא מאד מוטרדים משאלת כשרותו לפסח. רוב הציבור קונים את מה שנמצא במדפי החנות.
  2. מתוך אלו שכן מוטרדים מכך, יש חלק ניכר שכלל לא זוכר שאכל אותם בפסח (רוב האנשים לא זוכרים לגבי מוצרי בסיס כמו רסק עגבניות מאיזו תוצרת המוצרים שהם קנו).
  3. מניסיוני אין כמעט אף אחד שקורא את עדכוני הרבנות הראשית לגבי הורדת כשרות. כך הדבר בין כל האנשים שאני מכיר. מעטים מקבלים את העדכונים הללו בדוא”ל או רואים פרסומים כאלה במקום אחר, וגם מי שמקבל אינו קורא. מדובר ברשימת עסקים שרובם ככול לא מוכרים לנו, ולכן אין שום מוטיבציה לקרוא זאת.
  4. מבין המעטים שכן קראו את העדכון, כולם קראו אותו מייד כשהוא נשלח. אף אחד לא קורא דוא”ל (לא אישי) או פרסום בעיתונות יום אחרי שהוא נשלח.
  5. לכן גם המעטים הללו שמעו על הורדת הכשרות מיידית עם פרסומה. אם הם כבר אכלו את המוצר אז הוא נאכל לפני פסח ולא היתה שום תקלה. ואם הוא לא אכלו אותו, היתה להם עוד אפשרות להחזיר את המוצרים לחנות עוד לפני פסח. מי שלא החזיר כנראה שהכשרות לא חשובה לו או שהוא לא שמע על כך. כך או כך, לאדם כזה אין נזק סובייקטיבי.
  6. אחרי הפסח כל עדכוני הכשרות שנשלחו ופורסמו כבר נגנזו או נעלמו במחשבים. כמעט אף אחד לא קורא דוא”ל כמה ימים שאחרי שהתקבל, ובוודאי כשמדובר בדוא”ל כללי ולא אישי.

המסקנה מכל זה היא שמספר האנשים שהנזק הסובייקטיבי רלוונטי לגביהם הוא אפסי. זה צריך להיות אדם שהכשרות מאד חשובה לו (עד כדי כך שעבירה על ספק ספק ספיקא של איסור דרבנן באונס פוגעת אנושות ברגשותיו), אך בו בזמן הוא מרשה לעצמו לקנות מוצרים בהכשר רגיל ולא מהודר. אותו אדם בדיוני גם צריך לזכור שהוא קנה רסק עגבניות מתוצרת פריניר דווקא. הוא גם שמע על הורדת הכשרות, אבל משום מה קרא על כך רק כשבוע אחרי שהיא פורסמה (כלומר אחרי תחילת חג הפסח). השמיעה הזאת התרחשה רק אחרי שהוא כבר אכל את המוצר ולכן לא יכול היה להחזיר את המוצרים שקנה לחנות. כמה אנשים כאלה ישנם? ספק בעיניי אם היה אחד כזה. להערכתי אין אנשים שנגרם להם נזק סובייקטיבי. מספרם יכול להימנות על אצבעות יד אחת.

מה רמת הנזק?

מתוך האנשים הבודדים שיכולים לטעון לנזק סובייקטיבי, ישנם דתיים, חרדים, מסורתיים או חילוניים. חרדים לא קונים מוצרים בהכשר הרבנות, בוודאי לא לפסח. הוא הדין לגבי דתיים לאומיים שמחוייבותם להלכה היא כחרדים (חרדים לאומיים – חרד”לים).

מה הנזק הסובייקטיבי שנגרם לאנשים כשהתברר להם שאכלו מוצר עם חשש ספק ספק ספיקא של איסור דרבנן, ושאכלו זאת באונס וללא אשמה? נזכור שמדובר באנשים שקונים הכשר רבנות וכנראה לא מהדרים במיוחד בכשרות.

לפי היכרותי עם האנשים הללו, גם הדתיים והמחייבים להלכה שביניהם (שזה מיעוט די קטן), הצער שהיה נגרם להם במקרה כזה הוא אפסי. יש לזכור שכבר חז,ל קבעו שהקב”ה לא בא בטרוניות למי שחטא בלי אשמה. לא ניתנה תורה למלאכי השרת, וכולנו יכולים להיכשל, בוודאי באונס.

האפשרות היחידה היא שהקב”ה יבוא אליהם בטענה מדוע הם קנו בהכשר רגיל של הרבנות, מה שגרם להם להיכשל. אבל טענה זו עליהם להפנות לעצמם. החלטתם לקנות מוצרים בהכשר רגיל של הרבנות לא נגרמה על ידי החברה כמובן, ולכן אין בה משום עילה לתביעה נזיקית כלפיה.

למסקנה, גם אם יש כמה אנשים שיכולים לטעון לנזק סובייקטיבי, להערכתי ומהיכרותי עם כל גווני הציבור רמת הצער שהם חוו היא אפסית.

[1] ראה רש”י ביצה ג ע”ב וב”מ נג ע”א; תוד”ה ‘כל הנלקט’, ב”ק סט ע”א, ותוד”ה ‘פרוטה’, מעילה כא ע”ב; פירוש הרא”ש נדרים נח ע”א, ד”ה ‘כל דבר’; ר”ן פסחים כט ע”ב, נדרים נב ע”א ושם נח ע”א סוד”ה ‘אבל לאכילה’; ראה גם ט”ז יו”ד סי’ קב סק”א ובפמ”ג במשבצות שם שכתבו שגם לטעם הר”ן זה איסור דרבנן בלבד. וכן כתב בשו”ת חת”ס חיו”ד סי’ רז, אלא שבסי’ צו שם נסתפק בדבר לטעם הר”ן; וכן הוא בפר”ח סי’ ק סק”ג וסי’ קב סק”א ועוד.

[2] ראה משנה חלה פ”ג מ”י לגבי טבל, לפי הר”ן נדרים נב רע”א, וכן בתוד”ה ‘טבל’, ע”ז עג ע”ב; רמב”ם מאכלות אסורות פט”ו הי”ב ובראב”ד בהשגות שם; ועי’ שו”ת הרשב”א ח”א סי’ תק בישוב לשון הרמב”ם; תוד”ה ‘ולבטיל’, ביצה לח ע”אף ותוד”ה ‘משום’, ביצה לט ע”א; שטמ”ק ב”מ נג ע”א בשם ריטב”א ורא”ש ותוס’ שנץ; שו”ת הרא”ש כלל ב סי’ א; מאירי ביצה לט ע”א וחולין צז ע”א; ובטוש”ע קב א.

וראה גם פסקי תוס’ נדרים פ”ז סי’ פ שמחלק בין דשיל”מ בזמן (כלומר שניתר מאליו בחלוף הזמן, כמו אצלנו) שלא מתבטל לבין דבר שהיתרו על ידי פעולה אנושית כלשהי. אמנם עי’ בפמ”ג שער התערובת סופ”ב שכתב שמתוס’ ביצה לח ע”א משמע שאף דשיל”מ מאליו בטל באינו מינו, ובדפוסים מאוחרים הגיהו בפסקי תוס’ שם.

[3] רי”ף חולין פ”ז בפת שאפאה עם הצלי, ועי’ שו”ת הרשב”א ח”א סי’ תק בדעתו; ספר הישר לר”ת סי’ תקא (אמנם עי’ טור יו”ד סי’ קב בשם ר”ת להיפך. ויש שכתבו שהוא מחלק בין גוף האיסור שאינו בטל אף באינו מינו ובין טעמו שבטל באינו מינו. עי’ גם טור או”ח סי’ תקיג וב”ח שם); ראב”ן סוטה פ”ז ד”ה ‘בנדרים פ’ הנודר מן הירק’; תוס’ רי”ד נדרים פ”ז אות ו; שו”ת הרדב”ז סי’ תריז, ועי”ש סי’ תפז. ועי’ מרדכי ביצה פ”א סי’ תרמ בשם ראבי”ה וב”ח או”ח סי’ תקיג.

[4] ראה חוו”ד על שו”ע יו”ד סי’ קב בחדושים סק”ב וכן בכרתי שם סק”ד שכתבו שכאן השם הוא הקובע ולא הטעם.

[5] ראה רמב”ם מאכלות אסורות פט”ו ה”ט; רמב”ן במלחמות פסחים פ”ב; יש”ש חולין פ”ח סי’ פז; דעה ב ברמ”א בשו”ע יו”ד סי’ קב ס”ד; ט”ז שם סקי”ג; נקוה”כ סי’ צב.

[6] רמב”ן שם, ור”ן בדעה זו. וראה בשו”ת תורת חסד סי’ כ שהביא כמה וכמה השלכות להבדל בטעם הדין של חמץ בפסח במשהו.

[7] ראה רמב”ם ורמב”ן שם, ובר”ן.

[8] ר”ן פסחים פ”ב.

[9] מרדכי פסחים פ”ב סי’ תקעג בשם רבנו חיים כ”ץ וביצה פ”א סי’ תרמ; או”ז ה”ב סי’ רנו בפי’ פיוט “אלהי הרוחות”; דעה א ברמ”א בשו”ע סי’ קב ס”ד; מג”א סי’ תמז ס”ק מ.

[10] ראה פר”ח או”ח סי’ תצז ס”ק ג; פמ”ג בפתיחה ליו”ט ח”ב פ”א אות כז; שו”ת שאגת אריה סי’ צ. ועי’ שו”ת רעק”א סי’ סה ויד אברהם לשו”ע יו”ד סי’ קי שהוכיחו כן מדברי הרשב”א והר”ן בנדרים מז ע”א, ועי’ דרוש וחידוש לרעק”א ריש מסכת ברכות. ועי’ אבני מלואים בשו”ת שבסוף  הספר סי’ יא שהסביר כן בדעת הרמב”ם הל’ יו”ט פ”ד הי”ח.

אמנם כל אלה מדברים על דשיל”מ בספק איסור דרבנן. אבל מכלל דבריהם ניתן ללמוד שגם בס”ס בדאורייתא יש להקל בדין דשיל”מ. מעבר לדמיון כללי שקיים בין ספק דרבנן לספק ספיקא שבשניהם ההלכה מורה להקל, יש מהמפרשים שמניחים שס”ס הוא עצמו ספק דרבנן, שכן לשיטת הרמב”ם וסיעתו החובה להחמיר  בספיקות היא עצמה חובה דרבנן, וכשיש עוד ספק מדובר בספק דרבנן ולכן אין חובה להחמיר בו (פנ”י כתובות ט ע”א על תוד”ה ‘לא צריכא’; גליוני הש”ס שם בשם שו”ת הרד”ך בית כח חדר ב ד”ה ‘ולענ”ד’ ועוד).

[11] ראה תמים דעים סי’ קכ תשו’ ר’ אשר בה”ר משולם; רשב”א ביצה ג ע”ב ובתורת הבית בית ד שער ב לדעת ר”ת, ועי’ פר”ח יו”ד סי’ קי סקמ”ג שאף הרשב”א דעתו כן; מ”מ הל’ יו”ט פ”א ה”כ בדעת הרמב”ם, ועי’ פר”ח שם שר”ל אף באיסור דאורייתא; המחבר בשו”ע יו”ד סי’ קי ס”ז, ובפר”ח שם ובאור הגר”א סקל”ג; נקוה”כ יו”ד סי’ קי לדעת הר”ן ביצה פ”א.

[12] ראה מרדכי ע”ז פ”ג סי’ תתמא בשם רבנו שמחה, ועי’ פר”ח שם בדעתו שמרחיב אותה עוד יותר על ס”ס גמור בלי תערובת, ונתערבה באלף; או”ה כלל כה דין כד וכלל כו דין ט, ועי’ ש”ך יו”ד שם סקנ”ו; בשו”ת רדב”ז ח”ב סי’ תריז נראה מסתימת לשונו שמדובר גם באיסור דרבנן.

[13] ר”ן ביצה פ”א, ט”ז סי’ קי ס”ק יא ופר”ח שם סקמ”ג בדעתו; מג”א סי’ תקיג סק”ד לדעת המחבר בשו”ע שם ס”ב; המחבר בשו”ע או”ח סי’ תצז ס”ד כתב שביו”ט שני ספק מוכן מותר, ועי’ פר”ח יו”ד שם בדעתו.

[14] המקורות הובאו בתחילת ספר שב שמעתתא ובתחילת שערי ישר. ראה גם ברד”ל כתובות ט ע”ב ושו”ת פנ”י סי’ יא.

[15] אמנם יש שחילקו בין ספק של חתיכה אחת לחתיכה משתי חתיכות (ראה שב שמעתתא, שמעתתא א ועוד הרבה), אך כפי שהראיתי (ראה מאמרי מהותו של קרבן אשם, מג”ל טו, תשסז, ובספרי רוח המשפט, הוצאת תם וספריית בית אל, תשעב) זהו חילוק שגוי. מעבר לזה, במקרה שלנו מדובר בספק של חתיכה אחת, שהרי לא ידוע האם יש או אין גלוטן במוצר, ולכן כל זה לא רלוונטי.

[16] ראה קה”י נדרים סי’ טו שמביא מחלוקת ראשונים בשאלה מה טיבם של כל איסורי התורה, כלומר האם יוצאי הדופן הם איסורי שבועה (ושאר איסורי התורה הם איסורי חפצא) או איסורי הנדר (ושאר איסורי התורה הם איסורי גברא).

[17] לגבי איסורי דרבנן רבו בזה הדיונים. לדוגמה, ראה ב”ק כז ע”ב תוד”ה ‘ושמואל’, ומקור חיים (ספר שלו עצמו) סי’ תסז (שכתב ההיפך מדבריו בנתיה”מ), ותשובות קרן לדוד או”ח סי’ יח ובאר יצחק אבהע”ז סי’ ג ענפים א וג’, ועין יצחק ח”א אבהע”ז סי’ טז ענף ג אות טז-מא, תורת חסד או”ח סי’ לא סק”ה, אבנ”ז אבהע”ז סי’ נא סק”ח, או”ש גירושין פ”א הי”ז והל’ קרבן פסח פ”ד ה”ב, ומשך חכמה פ’ שופטים על “לא תסור”, וחזון נחום פ”ז וקוה”ע סי’ ח סקט”ו, ובית האוצר א כלל כב ושדי חמד מערכת א כלל קח, ושערי ישר ש”א פ”ז, וש”א פי”ט וחי’ רבי שמעון כתובות סי’ א ועוד הרבה.

לגבי איסורים זמניים יש פחות התיחסויות, אבל ראה מקורות בתחילת הסימן באתוון דאורייתא עצמו.

[18] מיכאל אברהם, מה לגיד הנשה ולחמץ בפסח? – מקורם ההיסטורי של איסורי אכילה אלו, והשלכות על גדרם ההלכתי, סיני קמג, תשסט, עמ’ עט.

[19] יוחנן סילמן, היקבעויות הלכתיות בין נומינליזם וריאליזם – עיונים בפילוסופיה של ההלכה, דיני ישראל יב, תשמד-מה, עמ’ רמט-רסו. הנ”ל, תורה אלוהית ש”לא בשמים היא” – בירור טיפולוגי, ספר השנה של בר-אילן, כב-כג (ספר משה שוורץ), רמת-גן תשמח, עמ’ 261-268. הנ”ל, מצוות ועבירות בהלכה – ציות ומרי או תיקון וקלקול, דיני ישראל ט”ז, תשנא-ב, עמ’ קפג. הנ”ל, הנורמה הבסיסית בהלכה לאור סוגיות חרש שוטה וקטן, דיני ישראל יח, תשנה-ו, עמ’ כג.

לדיונים משיקים ראה גם במאמרים הבאים: הרב יואל בן-נון, בקשת האמת מול פורמליזם הלכתי, דרך ארץ דת ומדינה, עמיחי ברהולץ (עורך), בית מורשה ומשרד החינוך, ירושלים תשסב, עמ’ 195-214. דוד הנשקה, על המציאות המשפטית במשנת הרמב”ם, סיני (92) צב, תשמג, עמ’ רכח-רלט. פרופ’ משה זילברג, סיני מב, עמ’ י והלאה. וכן מאמרי על מהותם של מושגים בהלכה ובכלל: בין פילוסופיה להלכה, נשלח לאקדמות. ראה גם במאמרו של שי ע’ ווזנר, חשיבה אונטולוגית ונטורליסטית במשפט התלמודי ובישיבות ליטא, ובמקורות המובאים שם, וכן בעבודת הדוקטור שלו.

[20] ראה על כך בספרו של ידידי פרופ’ נדב שנרב, קרן זווית, במאמרו לפרשת שמיני.

[21] ושם בגוף השו”ת או”ח סי’ ב הביא מעשה בזקנו שהיה רבה של בגדד, ויום אחד התגלה לו ממשולח שהגיע לעיר שכל התפילין שהניחו כל אנשי העיר מזה דורות לא היו מרובעות דיין. מסקנתם היתה שהתפילין של כולם היו פסולות. הוא דן שם האם ייתכן שכל אלו לא קיימו מעודם מצוות תפילין, ויש לכולם גדר של “קרקפתא דלא מנח תפילין”. הוא הוכיח מכמה מקורות שהדבר אינו כן, ואפילו שבתפילין מדובר במצוות עשה, ולהלכה קי”ל אונסא לאו כמאן דעבד, כאן הם נחשבים כמי שקיימו מצוות תפילין. זהו חידוש מרעיש, אבל ודאי וודאי לגבי לאוין שבהם אונסא כמאן דלא עבד, יש לומר כן, כפי שבאמת כתב בתשובה שהובאה למעלה.

[22] על הצעות מעשיות כיצד מתקנים את טמטום הלב בתפיסה החסידית של חב”ד, ראה מאמרו של הרבי מלובביץ, לפיכך נקראו הראשונים, תשטז. מופיע באתר חב”ד אינפו, גליון ט שנה תשיעית.

[23] לסקירה פשוטה, בהירה וקצרה (אך ראשונית מאד כמובן), ראה במאמרו של הרב אריה ליכטנשטיין, נזק או לא?, באתר מכון חושן משפט, פ’ בא מס’ 146, 13.1.2016.

[24] ראה פנינים מבי מדרשא, פ’ ויקרא, עמ’ כא אות ח ד”ה ‘והמעיין’.

[25] ראה לדוגמה, קובץ שיעורים פסחים רטו (וכן בקו”ש ח”ב סי’ כג), אגלי טל קוצר סוף כד. וכן הוכיח הברכת אברהם בבא קמא כו: (ד”ה לעניין) מהאתוון דאורייתא כד ומהמקור חיים פתיחה לסימן תלא (שהובא בשו”ת רעק”,א עצמו שחלק עליו). דנו בזה גם בקובץ ביאורים בציונים לבבא קמא עמוד סד בדפיו וחלקת יואב ח”א או”ח ז. ראה גם קה”י שבת סי’ לד ועוד הרבה.

[26] ראה באבי עזרי קמא שם, ואו”ש פ”א מהל’ גירושין הי”ז, ושיעורים לזכר אבא מארי ז”ל ח”א עמ’ ט בהגהה.

[27] ראה פנינים מבי מדרשא שם אות ח.

[28] ראה את כל המקורות באוצר הפוסקים אבהע”ז סי’ יז סנ”ח, וכן דיון מפורט עם הרבה מקורות ושיטות בספר פנינים מבי מדרשא, ויקרא, עמ’ כא והלאה (מהרב חיים ליב בן דב אייזנשטיין).

[29] אמנם ראה אג”מ קדשים וטהרות ח”א סי’ כב, שגם הפוטר יחיד שעשה בהוראת בי”ד אינו מטעם אונס. אבל הוא תולה זאת בכך שהיה עליו לברר.

[30] ראה פנינים מבי מדרשא שם.

[31] בעניין הכשלת חילוני בעבירה, צהר כה, אביב תשסו, עמ’ 9.

[32] ראה סקירה מעניינת במאמרו של הרב חיים רפופורט, מי שלא בדק התפילין בחודש אלול ונמצאו פסולות, באתר הערות וביאורים – אהלי תורה, ז’ אדר תשס”ד, בפרק “השיטה הראשונה” שם הובאו דעותיהם של בעל דבר יהושע ומחזה אברהם, ע”ש.

[33][33] נציין שהש”ך עצמו מחלק בין איסורים שתלויים בזמן לשאינם כאלו, לגבי דין אי עביד לא מהני. ראה דבריו בחו”מ סי’ רח, שהובאו גם בבית הלוי ח”א סי’ טו, ע”ש.

השאר תגובה