משמעותו של מתן תורה: הכרעה והכרח (טור 72) ׁ

בס”ד

הפוסט הקודם עסק במשמעותו של מתן תורה. הטענה היסודית היתה שהציוויים לא באו לחדש לנו את רצון ה’ אלא לצוות עלינו, כלומר לקבוע את האסור, החובה והמותר. מעמד הר סיני הוא אקט החקיקה שהפך נורמות רצויות (מוסרית) לנורמות מחייבות (דתית והלכתית). הפעם ברצוני להמשיך את קו המחשבה הזה ולהצביע על כפל הפנים של מעמד כזה, מתוך אנלוגיה לשיפוט אתי.

הכרעה והכרח במתן תורה

נקודת המוצא שלי תהיה השאלה החבוטה על היחס בין כפיית הר כגיגית לבין “נעשה ונשמע”. התיאור של מעמד הר סיני במקרא ובחז”ל יש לו כפל פנים: מחד, המקרא עצמו מתאר את ההיענות של העם מתוך הכרעה שלו. הם נשאלים האם הם מוכנים להתחייב, ועונים “נעשה ונשמע”. חז”ל מרחיבים זאת יותר בתיאורים כיצד הקב”ה חיזר על כל האומות שלא רצו לקבל את התורה ורק ישראל נענו בחיוב. לכאורה יש כאן היענות מתוך הכרעה חופשית. מאידך, חז”ל אומרים שהיתה שם כפיית הר כגיגית, כשהקב”ה מאיים עלינו שאם לא נקבל את התורה כאן תהא קבורתנו. כיצד זה מתיישב עם פשוטו של מקרא? נאמרו בעניין זה תשובות שונות, רובן דרשניות ולא ממש משכנעות מבחינתי. אני אנסה כאן להסביר מדוע השאלה עצמה שגויה.

הכרעה והכרח בפילוסופיה הקאנטיאנית

מתח דומה עולה ביחס לתפיסה הקאנטיאנית של המוסר. בעלי המוסר השתמשו בפסוק “רק אין אלוקים במקום הזה והרגוני על דבר אשתי” כדי לומר שאין מוסר בלי אמונה באלוקים. עולם נטול אלוקים נמצא במה שהובס ואחרים כינו “המצב הטבעי”, כלומר אוסף פרטים שפועלים לפי אינטרסים ודחפים ללא צו מוסרי עליון ומחייב. כנגד התפיסה הזאת, ההומניסטים תמיד מעמידים את התפיסה המוסרית שבה האדם נמצא במרכז. לשיטתם דווקא הומניזם חילוני שרואה את האדם כערך עליון ולא מותנה שלא כפוף לאף אחד יכול להוות בסיס אפשרי למוסר. לשיטתם, דווקא אמונה באלוקים מנטרלת את ערכם של מעשי האדם שכן הלא הוא מחליט עליהם. אלוקים מחליט עבורו ומכתיב לו את דרך התנהלותו. השכר והעונש המובטחים גם הם תורמים את חלקם לריקון מעשי האדם ממשמעות, שכן החלטות תחת איומים אינן ריבוניות. שתי התפיסות הללו גם יחד מופיעות במשנתו של קאנט.

מחד, קאנט מצוטט בדרך כלל כאבי המוסר ההומניסטי-חילוני ששם את האדם במרכז. אנטי תזה לתפיסות התיאוצנטריות שראו באלוקים ובאמונה הדתית את המקור המחייב וההכרחי למוסר. ואכן בכתביו המרכזיים קאנט מבטא תפיסה הומניסטית מאד עמוקה, ולא בכדי משנתו היא העוגן המרכזי של המוסר ההומניסטי. מאידך, קאנט עצמו מביא בכמה מקומות ראיה מן המוסר לקיומו של אלוקים (ראה על כך במחברת הרביעית כאן באתר). הראיה הזאת מניחה שאין מוסר בלי אלוקים, זאת לכאורה בניגוד גמור להומניזם (=אדם-יזם) שלו. רבים כבר ישבו על המדוכה הפרשנית הזאת, וכאן ברצוני להציע הסבר פשוט, שיחזור ויאיר את כפל הפנים המקביל שמופיע במתן תורה.

ארי אלון על האדם הרבני והריבוני

ארי אלון (בנו של השופט מנחם אלון ז”ל) הוא מגיד ודרשן חילוני ידוע. הוא ניחן ביכולת ביטוי מרשימה ביותר, מה שמבחינתי תמיד מעורר חשד. אין רצוני לטעון שכושר ביטוי חד הוא לעולם עלה תאנה שמחביא מאחוריו ואקום לוגי ופילוסופי, אבל לפעמים זהו אכן המצב. כשיש למישהו כושר ביטוי מרשים הקורא והשומע פחות ערים לצורך לבחון את הטיעונים עצמם. בני אדם יכולים תמיד לדבר שטויות. אבל אנשים בעלי כושר ביטוי מרשים יכולים לעשות זאת בלי להיתפס. כדאי לזכור זאת ולפתח חשדנות בריאה כלפי כותבים מוכשרים.

אלון חוזר בכמה מקומות על הבחנה שהוא מציע בין האדם הרבני (=הדתי) לאדם הריבוני (=החילוני). בתיאור שלו, האדם הרבני מנוהל על ידי סמכויות חיצוניות, אלוקים, פוסקים ורבנים, ספרי הלכה וכדומה. לעומת זאת, האדם הריבוני מנהל את חייו בעצמו, ומחוקק לעצמו את חוקיו. לשיטתו האדם הריבוני הוא פסגת הבריאה (?) ונזרה, בעוד האדם הרבני הוא שפל אנושי אנטי הומניסטי. זהו בעצם בעל חיים בדמות אדם, שמולך למרעה על ידי שלל רועים שונים שהוא בורא לעצמו במטרה לברוח מהצורך להכריע.

כמה תהיות

הדמות האידיאלית על פי אלון היא האתיאיסט שמחוקק לעצמו את ערכיו ואת חוקיו ומתנהל על פיהם. אני תוהה כיצד הוא היה מתייחס לאדם שחוקק לעצמו באופן אוטונומי וריבוני את החוק האתי הבא: עשה את כל מעשיך באופן שיביא לך מקסימום תועלת כספית ואושר, בפרט אם הדבר נעשה על חשבון אחרים. אותו אדם מתגייס לשירות המאפיה כרוצח שכיר שכן עיסוק מבורך זה מעניק לו הכנסה כספית נאה ביותר במינימום מאמץ (במחיר של סיכון מסוים כמובן). אדם אחר מתגייס באופן לגמרי ריבוני כדי להתעלל בחסרי ישע, בני אדם ובעלי חיים, שכן הדבר מעניק לו אושר עילאי. גם הוא חוקק לעצמו את חוקיו ומתנהל באופן מאד ריבוני על פיהם.

אני מניח שאלון לא היה מציב את הדמויות הללו כדמויות המופת שלו. מדוע? הרי מדובר באנשים שחוקקו לעצמם את חוקיהם וערכיהם והם מתנהלים באופן מאד מרשים על פיהם. הם פועלים נגד הזרם ומוכנים לשלם מחיר לא פשוט (להסתתר ולפחד) למימוש ערכיהם. אז מה רע בזה? לכאורה זהו האדם הריבוני במלוא תפארתו, לא?

תשובה על התהיות

מה שרע בזה הוא שאין די בריבונות. אמנם אנשים אלו פועלים באופן ריבוני ומחוקקים לעצמם את חוקיהם וערכיהם, אבל חוקים וערכים אלו הם רעים. כדי להיהפך לאידיאל הריבוני שעליו מדבר אלון אין די שהאדם יחוקק לעצמו חוקים ויתנהל על פיהם. בנוסף, אלו אמורים להיות חוקים טובים.

אלא שכעת עולה השאלה מה הקריטריון להיותם של החוקים הללו טובים או רעים? אם המדד היחיד שדרכו ניתן לבחון חוקים הוא ההיווצרות האוטונומית והריבונית שלהם, אזי כל מערכת חוקים שנוצרה באופן אוטונומי היא טובה מעצם הגדרתה. ההבחנה בין חוקים אוטונומיים טובים ורעים זוקקת קנה מידה, קריטריון, שלא נובע מהאדם ולא תלוי בו. זהו קנה מידה שכפוי עליו, ובוודאי לא יוצא מחקיקתו. גם אם האדם הריבוני שלנו יחוקק לעצמו אלף פעמים את דרך החיים  של הרצח זה לא יהפוך את הרצח למותר או טוב. הרצח הוא רע, על אפו ועל חמתו. הדבר הזה כפוי עליו ולא תלוי בו. מה שהוא יכול לעשות זה לחוקק לעצמו דרך חיים שמחויבת לטוב ונמנעת מהרע, אבל ההגדרה מהו טוב ומהו רע אינה בידיו. ההבחנה בין טוב לרע והגדרת מעשים כטובים או רעים אינה תלויה בו. זוהי מסגרת שכפויה עליו הר כגיגית. אדם טוב ואדם רע שניהם יכולים לבחור באופן ריבוני את דרכם. הטוב נבדל מהרע בשאלה האם הוא מחויב באופן ריבוני לחיים טובים, ולא בעצם הריבונות שלו.

כפל הפנים של ההתנהלות המוסרית

המסקנה היא שהתיאור של אדם ריבוני כמי שמחוקק לעצמו את החוקים וקובע לעצמו את הערכים הוא נכון אבל חלקי. הוא מתעלם מעוד ממד הכרחי שלא תלוי באדם: ההבחנה בין טוב לרע, ובעצם הגדרת הטוב והרע. המסקנה היא שכדי שנוכל לשפוט מישהו כאדם טוב צריכים להתקיים שני תנאים: 1. שהוא מכריע באופן ריבוני על דרך חייו ומקבל באופן אוטונומי את החלטותיו. 2. שההכרעות הללו פונות לכיוון הטוב. הוא מחוקק לעצמו את המחויבות לטוב ולמוסרי ואת ההימנעות מהרע. אלון בוחר משום מה, אם כי הוא עושה זאת בחן רב, להתמקד בחלק הראשון ולהתעלם מהשני.

כעת קל מאד לראות שהבחנתו של אלון שגויה בתכלית. הן האדם הדתי והן האדם חילוני יכולים להיות ריבוניים או לא. ההבדל בין ריבוני דתי לריבוני חילוני אינו מהותי. ההבדל הוא רק מערכת הערכים שאליה הוא מחויב. בשני המקרים הוא לא המחוקק של עצמו, אלא שאצל האדם הרבני הריבוני יש מחוקק חיצוני (אלוקים) ואנשים שמוסמכים לפרש ולחוקק הלאה (חכמים, סנהדרין), ואילו אצל האדם החילוני הריבוני יש מחוקק חיצוני אחר. זה לא אלוקים אלא מקור המוסר, יהא אשר יהא.

הערה על הגורם החיצוני

כפי שראינו, המקור למוסר לא יכול להיות האדם עצמו, ולכן גם בהקשר החילוני אני מדבר על גורם חיצוני כלשהו. במחברת הרביעית עמדתי על כך שאין באמת אפשרות למוסר בלי גורם חיצוני כלשהו. ומכאן עולה בבירור שבעולם מטריאליסטי נטול אלוקים אין אפשרות למוסר תקף. אמנם טועים בעלי המוסר שקובעים שבלי אמונה באלוקים אין התנהגות מוסרית. להערכתי בחברה לא דתית ההתנהגות אינה פחות מוסרית מאשר בחברה הדתית. אבל יש פרשנות אחרת , דומה אך שונה, לפסוק “רק אין אלוקים במקום הזה והרגוני”, והיא כן נכונה: מטריאליסט ריבוני שמחוקק לעצמו את חוקיו המוסריים הוא לא עקבי. יש לא מעט אנשים כאלה (לשמחתי), אבל משנתם לוקה בסתירתיות. יש אפשרות להתנהגות טובה בלי אלוקים, אבל אין מוסר ותורת מוסר תקפה בלי אלוקים. כאן לא ארחיב בעניין זה, והקורא מופנה למחברת הרביעית. רק אוסיף שזה מזכיר לי מימרא חביבה של ריצ’רד דוקינס. הוא כתב פעם שבכל חברה יש אנשים טובים שעושים מעשים טובים ואנשים רעים שעושים מעשים רעים. אבל רק בחברה דתית יש אנשים טובים שעושים מעשים רעים. על דרך זו אוכל לומר כאן שבכל חברה יש אנשים חכמים שפועלים באופן נבון ולא חכמים שפועלים בצורה לא הגיונית. אבל רק בחברה האתיאיסטית יש אנשים חכמים שפועלים באופן לא הגיוני (או, בעצם נכון יותר: טיפשים שפועלים באופן נכון).

הכרעה והכרח

דומני שכפל הפנים הזה הוא הפתרון לסתירה במשנתו של קאנט. אכן אלוקים נחוץ כדי ליצור הבחנה תקפה בין טוב לרע. בלעדיו הבחנה כזאת לא אפשרית. מאידך, האדם אמור להכריע בעצמו באופן אוטונומי וריבוני להיות מחויב למערכת הטוב והרע הזאת. בלי הכרעה ריבונית כזאת אין למעשיו שום משמעות. אדם שעושה זאת כמצוות אנשים מלומדה, מהשפעה חברתית או סתם כי זה נוח לו, אין למעשיו ערך רב.

לכן אין שום סתירה בין הטענה הקאנטיאנית שבלי אלוקים אין מוסר לבין הטענה שיסוד המוסר הוא בהכרעה ריבונית של האדם. רובוט שמקיים את החוקים שתוכנת אליהם אינו יצור מוסרי, כי הוא לא בחר. אבל בה במידה יצור כאוטי שמתנהל באופן שרירותי בלי שום חוקים שכפויים עליו מבחוץ גם הוא אינו יצור מוסרי. הוא אמנם בוחר אבל בוחר במערכת חוקים שרירותית. יצור מוסרי הוא אדם שפועל מתוך הכרעה חופשית ואוטונומית שלו מתוך מחויבות למערכת החוקים של הטוב שכפויה עליו הר כגיגית על ידי אלוקים.

זהו גם הפשר למתח בין כפיית הר כגיגית לבין “נעשה ונשמע”. העם מכריע באופן אוטונומי לפעול באופן מחויב למערכת חוקים שנכפתה עליו הר כגיגית. אין שום סתירה בין הדברים. להיפך, בלי אחד מהם אין לשני שום משמעות. בלי שתהיה מערכת חוקים שקובעת את הטוב והרע אין משמעות לבחירה האוטונומית של האדם. ובה במידה אין משמעות למערכת החוקים בלי שמישהו בוחר בה באופן אוטונומי.

משל הבחירות הדמוקרטיות

בטח כבר הזכרתי כאן פעם את המשל החביב עליי של הבחירות הדמוקרטיות. ניתן לחשוב על ארבעה דפוסים של הצבעה:

  • הבחירות בצפון קוריאה. אדם נכנס לקלפי ובוחר באופן חופשי לגמרי את הפתק היחיד שמונח שם ומשלשל אותו לתיבת הקלפי. כשסופרים את הקולות ממנים את מי שזכה ברוב להיות נשיא צפון קוריאה. זהו חופש מדומה כמובן. בעצם מדובר בדטרמיניזם גמור, גם אם האדם לא חש שמישהו כופה עליו לעשות משהו – הנסיבות עושות זאת.
  • הבחירות בשווייץ. אדם נכנס לקלפי ובוחר באופן חופשי אחד מתוך כמה פתקים שונים שמונחים שם. כל אחד משלשל את בחירתו לתיבת הקלפי, ומי שזכה ברוב הקולות מתמנה לנשיא שווייץ. לכאורה דמוקרטיה לתפארת, אלא שבשווייץ (המטפורית) אין בעיות שעמן יש להתמודד. במצב שאין בעיות כאלה, אין שום משמעות לדמוקרטיה ולחופש הבחירה. אין כאן נכון ולא נכון, אין מחירים לבחירות השונות, ולכן אין בחופש כזה שום ערך. שיעשו הגרלה, זה בין כה וכה לא משנה כלום. ההכרעה החופשית והאוטונומית מאבד את ערכה אם היא לא נעשית בתוך מסגרת שכפויה עלינו ולא תלויה בנו.
  • הבחירות באנגליה. אדם נכנס לקלפי ובוחר באופן חופשי אחד מתוך כמה פתקים שונים שמונחים שם. מי שזכה לקולות הרוב נבחר להיות ראש הממשלה הבריטי. בריטניה מתמודדת עם לא מעט בעיות, ולכן שם יש משמעות לחופש הבחירה. גם לבעיות יש משמעות רק כאשר העם מחליט באופן ריבוני וחופשי כיצד להתמודד עמן. המחירים לא תלויים בו, אבל ההכרעה כיצד להתמודד עם המצב היא שלו.

רק למען השלימות אוסיף את המודל הרביעי:

  • הבחירות בישראל. אדם נכנס לקלפי ומחליט באופן חופשי על מועמד כלשהו מתוך כמה אפשריים ומשלשל את הפתק בקלפי. הרוב קובע מי יהיה ראש הממשלה. אלא שכאן יש בעיה אחרת, כל המועמדים שנבחרים נוהגים בדיוק באותה צורה. זה לא ממש משנה במי בחרנו. הקורא הנבון ודאי מבין שגם כאן אין ערך רב לחופש, ובעצם מדובר בווריאציה על המודל של צפון קוריאה.

המשל הזה מדגים היטב מדוע המסגרת שבתוכה מתנהל האדם הריבוני ושאינה  תלויה בו דווקא היא שנותנת משמעות להתנהלותו החופשית והריבונית.

מעמד הר סיני כמכונן של האדם הריבוני

מעמד הר סיני קבע את המסגרת של הטוב והרע ההלכתיים שכפויה עלינו הר כגיגית. זו משמעותו של מתן תורה. כמובן שה”נעשה ונשמע” משלים את העניין, ובלעדיו אין לכפייה הזאת משמעות. בדיוק כמו שבלי הכפייה אין להכרעה החופשית שום משמעות.

עד מעמד הר סיני היה טוב ורע מוסרי. שבע מצוות בני נוח מבטאות את המחויבות האוניברסלית לחוקי המוסר, לכן הן מוטלות על כל בני האדם ולאו דווקא על יהודים. אבל במעמד הר סיני התחדשה הספירה ההלכתית. שם נקבעה המסגרת של הטוב והרע ההלכתי,[1] והציווי שנכפה עלינו (ולא ההכרעה שלנו) הוא שנתן לו תוקף. לא בכדי קובע הרמב”ם במקורות שהובאו בטור הקודם שהחיוב לקיים מצוות נוצר במעמד הר סיני, ושגם ציוויים שניתנו קודם לכן לא מחייבים אלא מכוח המעמד הזה. הר סיני היה המפץ הגדול של ההלכה. אם העולם נברא בעשרה מאמרות, אזי בסיני ניתנו לעולם עשרת הדיברות. המאמרות קבעו את המסגרת הטבעית, את הפיסיקה, והדיברות קבעו את המסגרת הנורמטיבית, ההלכה.

על כך אולי אמר ריה”ל את מכתמו הידוע: “עבדי הזמן עבדי עבדים, עבד ה’ הוא לבדו חופשי”. בניגוד לטענתו של ארי אלון, האדם הריבוני יכול להתקיים רק בתוך מסגרת שמוכתבת לו וכפויה עליו מבחוץ. בלעדיה אמנם יש לו חופש, אבל אין משמעות לחופש שלו. ריבונות אינה חופש אלא הכרעה עצמאית להתחייב למסגרת המוכתבת והכפויה עליו. זה התאפשר רק בזכות מעמד הר סיני והכפייה שהיתה בו.

[1] על היחס בינה לבין הטוב והרע המוסרי ראה בטור 15.

16 תגובות בנושא “משמעותו של מתן תורה: הכרעה והכרח (טור 72) ׁ

  1. נ

    בעניין קאנט.

    כמדומני שלדעתו ההכרעה המוסרית של טוב ורע מגיע מתוך התבונה האנושית ולא מתוך אלוקים. הצו הקטגורי שלו מחייב לדעתו את כל בעלי התבונה מצד התבונה עצמה וזה המקור. אלא שאנחנו חייבים גורם חיצוני אשר יחייב אותנו לבצע את ההכרעות הללו ויעזור לנו להתגבר על ההחלטות הלא תבוניות שאנחנו רוצים לעשות (מתאוות, רגשות וכו’).
    כמובן שקאנט כנוצרי יטען שמקור התבונה הוא מאלוקים, אבל זה כמובן לא הוכחה שלקיומו של אלוקים.

    1. מיכי מאת

      בדיוק בגלל שזו לא הוכחה ברור שלא לזה התכוין קאנט שהרי הוא כן ראה בזה הוכחה.
      ראה במחברת הרביעית, שם הבאתי שקאנט מדבר על הוכחה מן המוסר לקיומו של אלוקים, ולכן ברור שהוא לא רואה את אלוקים רק כערב לקיומו של המוסר (במובן של בעלי המוסר על “רק אין אלוקים במקום הזה והרגוני”). הוא רואה אותו, ובצדק, כמקור התוקף של הנורמות. בלעדיו אין להן תוקף. רק מתוך ההנחה שיש מוסר תקף ניתן לחקור ולהגיע בעיון האנושי לצו הקטגורי (=תוכנו של המוסר). אבל תוקפו של הצו שהוא נקודת המוצא לעיון הזה הוא מאלוקים.

  2. אבשלום

    בעניין ארי אלון:
    אתה מביא כאן את דבריו בצורה לא מדוייקת, וחבל. ההגדרה המדוייקת שלו לגבי האדם הריבוני והאדם הרבני היא:
    “אדם ריבוני הוא ריבונו של עצמו. אין לו ריבון בעולמו, ואין הוא ריבון בעולמם של אחרים. אדם רבני איננו ריבון לעצמו. הוא עושה לו רב. הרב עושה לו אלוהים.”
    כלומר, ההבחנה שעושה אלון היא לא בין מי שמקור הסמכות מבחינתו היא עצמו לבין מי שמקור הסמכות מבחינתו הוא הציווי האלוהי, אלא בין מי שמקור הסמכות מבחינתו הוא עצמו לבין מי שמאפשר לאדם אחר להיות מקור הסמכותו עבורו. אפשר לערער על הנחת המוצא האתאיסטית שעליה הוא נשען בדברים האלה, אבל זה עניין אחר.
    בכל מקרה, הציטוט הוא משנת 1986, והוא מובא בספר שיצא לאור בשנת 1990. בכל מקרה, בדברים שכתב בשנים האחרון ביחס להגדרה זו ממש הוא אומר:
    “לפני שנים רבות שנאתי את המלה “חילוני” ועשיתי הכל כדי שאף אחד לא יגדיר אותי כך. במהלך שנות השבעים הרציתי בסמינרים ציוניים במסגרות שונות של החינוך הממלכתי (ה”חילוני”). המונח האומלל “דתל’ש” טרם היה אז, ואני סירבתי לתאר את עצמי כדתי לשעבר שהפך להיות חילוני. בעולם ה”דתי” שממנו באתי היה למלה “חילוני” דימוי שלילי ביותר של ריקנות, יאוש, חוסר-ערכים, סמים ומין, ואילו המלה “דתי” הכילה בתוכה את כל האור, היופי, החום, הקסם, האושר, הטוהר, האמת, היציבות, הנכונות, הנאמנות, היושר, האהבה, הנחמדות, הנעימות, המקובלות, הזוך והזוהר. על רקע סירובי להיקרא “חילוני” מצאתי את עצמי מרצה בעשרות סמינרים ציוניים ומספר לכל שומעיי שאני יהודי ריבוני שהיה יהודי רבני ויצא לחופשי. פעם אחר פעם שיננתי את כל תורתי הריבונית על רגל אחת:
    “אדם ריבוני הוא ריבונו של עצמו. אין לו ריבון בעולמו, ואין הוא ריבון בעולמם של אחרים. אדם רבני איננו ריבון לעצמו. הוא עושה לו רב. הרב עושה לו אלוהים”.
    לחבריי ה”דתיים” שנפגעו מכך שאני דוחק אותם לפינה בלתי ריבונית, הבהרתי שהמהלך הזה הוא בעיקרו טאקטי. “במקום שאתגונן בפניכם ואטען שגם אני אדם מאמין למרות שאני ‘חילוני’, הצלחתי לגרום לכם להתגונן בפניי ולומר שגם אתם ריבוניים למרות שאתם ‘רבניים’…”

    גילוי נאות: ספרו של ארי אלון “עלמא די” השפיע עלי לא מעט, ובשנה האחרונה אני עובד עם ארי באותו מקום עבודה, ולומד ממנו ואיתו רבות.

    1. מיכי מאת

      שלום אבשלום.
      לא הבנתי את התיקון שלך לדבריי. אתה חוזר על מה שאני כתבתי ואז אומר שמדובר במשהו שונה.
      אם הוא לא מאמין באלוקים ולא רואה באף אדם אחר סמכות, אזי מה שנותר הוא שהוא עצמו הסמכות של עצמו. זה מה שכתבתי. אם הוא מתכוין להנגיד את האדם הרבני למישהו שרואה בקב”ה סמכות רק בלי תיווך של בני אדם אחרים, היה עליו להעמיד מול האדם הרבני אדם מאמין ריבוני (שלא הוא הסמכות של עצמו אלא אלוהים, שכמובן לא התגלה אליו בשום צורה) ולא אתאיסט. הוא לא עשה זאת.
      לגבי האשמת הדתיים בחוסר ריבונות אתה אכן מציע תיקונון לדבריי, אבל לדעתי הוא בלתי רלוונטי לדיון. העובדה שמישהו כותב דברים מסיבות טקטיות ממש לא מעניינת אותי. אני בוחן את הדברים שכתובים ולא את המטרה שלשמה הם נכתבו. אם הוא כותב שהאדם הדתי אינו ריבוני הוא טועה, והתירוצים שהוא כותב זאת טקטית כאוטו-תרפיה ממש לא נראית לי רלוונטית. להבא שיכתוב מעל המאמר/הספר: נא לא להתייחס לדברים, הם נכתבו רק למען המחבר ולצרכיו שלו.
      לכן דומני שמדבריך דווקא עולה שדייקתי לחלוטין בתיאור עמדתו (למרות שבאמת קראתי את הדברים כבר מזמן).

    2. מיכי מאת

      כשקראתי את הדברים ממש לא הבנתי כך. אם אתה צודק אז לפחות המינוח שלו מאד לא מוצלח. אדם רבני יכול להיות ריבוני לגמרי. אני אדם רבני ולתחושתי אני ריבוני לגמרי. אבל כאמור ככל הזכור לי גם תוכן הדברים מלמד שלא לזה כוונתו. מעבר לזה, כשמפרסמים את החיבור בשדמות, זה כנראה לא פונה למאמינים ריבוניים, כי אין שם הרבה כאלה.

    1. מיכי מאת

      הוטמעו בנו עוד הרבה דברים. גם הנחות יסוד של ההיגיון והמחשבה שלנו. זכור לי ספר של שלום רוזנברג (משהו עם שמים. אולי תורה מן השמים?) שעומד על המודל של מתן תורה מתמשך דרך התרבות והטבע שלנו. הקב”ה נותן לנו תורה דרך מה שאנחנו חושבים.
      אבל חשוב להוסיף שגם אם הוטמע בי משהו זה לא הופך אותו בהכרח לנכון. עקרונית אני אמור לבקר גם את מה שהוטמע בי (ואכן הביקורת נעשית בכלים אלו עצמם. יש כאן קושי פילוסופי ולוגי). הוטמע בי הרצון לדבר לשון הרע או לגנוב, אבל אני אמור להכריע לא לעשות זאת (נכון שהוטמעה בי ההבנה שאמנם יש לי יצר כזה אבל הוא לא ראוי).

  3. אריאל

    אז יש לנו את אלוקים שהוא המקור לכך שהמוסר מוחלט, ויש לנו את האדם שמחליט אם לציית לחוקי המוסר.
    אך מה היחס בין המקור לחוקי המוסר – כלומר, מה היחס בין הציווי האלוקי לבין העיון המוסרי האנושי?
    לדוגמא איסור “לא תרצח” מעשרת הדברות ביחס לעיון מוסרי (קאנטיאני למשל) שמוביל לאיסור הרצח.

    1. אריאל

      התכוונתי לעיון האנושי במוסר האנושי, לא לעיון האנושי בתורה. הרי אפשר להגיע למוסר בשתי דרכים: מתוך קריאה של דברי אלוקים ומתוך עיון שכלי (למשל כפי שעושה קאנט). מה היחס בין שתי הדרכים?

    2. מיכי מאת

      אלו לא שתי דרכים אלא אותה דרך עצמה. עיון בתורה רק מברר את השקפתך המוסרית. בדרך כלל אף אחד לא מוציא מהתורה עיקרון מוסרי שסותר את הסברא המוסרית שלו. אגב, זו אחת הסיבות שאני לא מוצא ערך רב בלימוד החלקים הלא הלכתיים של התורה והנ”ך. בסופו של דבר לא תוציא משם שום עיקרון מוסרי שסותר את תפיסתך. אם תהיה סתירה אתה תפרש באופן יצירתי כדי שיתאים (אחרת זה פס נישט: הייתכן שהתורה תלמד אותנו משהו לא מוסרי?). כפי שכתב הב”י ביו”ד עדיף לדחוק בלשון מאשר בסברא.

    3. אריאל

      אם נקח לדוגמא את מצוות מחיית עמלק, אני לא חושב שקיימת איזושהי פרשנות או דחיקה, שתייצר חוק מוסרי שיתאים לאינטואיציות מוסריות שנובעות מעיון שכלי בלבד. למשל, גם הפרשנות הכי ליברלית למחיית עמלק, שתטען שהמצווה לעולם לא יכולה להיות פרקטית תייצר חוק מוסרי חסר השלכות, אבל עדיין חוק מוסרי הסותר את הסברא המוסרית.
      הרושם שלי הוא שהתורה בכל זאת מייצרת מסגרת מוסרית שנאלצים להתחשב בה על אף כל הדחיקות והפרשנויות.

    4. מיכי מאת

      ממש לא. ממחיית עמלק לא לומדים שום עיקרון. דהו ציווי ספציפי להרוג את העם הזה בלבד. איזה עיקרון מוסרי תלמד מכאן? היכן תיישם אותו (מעבר לעמלק שמופיע להדיא)? להיפך, כל הפרשנים יאמרו לך שברור שמוסרית אין להרוג חפים מפשע אלא אם הם עמלקים. זהו החריג ההלכתי שלא מתאים לכללי המוסר. ושוב המוסר נותר כפי שאנחנו מבינים אותו. ראה על כך ביתר הרחבה בטור 15.

  4. י'

    השלום והברכה לרב.

    וודאי שיסוד שכתבת בפוסט, (שהערכים ביניהם האדם בוחר אינם מקבלים תוקף מוסרי מבחירת האדם עצמו אלא מחוצה לו, והם מערכת מוכתבת) נכון הוא, אך לטעמי, גם פירושך אינו אלא הלבשה בכח על מדרש כפיית ההר, ואינו מיישב את הסתירה המדרשית בין הכפייה לקבלה מרצון.

    א. כיצד תפרנס: אם אתם מקבלים את התורה מוטב- ואם לאו- שם תהא קבורתכם! משמע שאין זה רק הצבת מסגרת הערכים הטובים והרעים כשלעצמם, אלא הצמדת אקדח לרכה וכפייה מה לבחור! ( ולא רק ‘כפייה’ של מסגרת הערכים).

    ב. מה המודעא רבא לאורייתא לשיטתך? ומה תיקן ‘הדור קבלוה בימי אחשוורוש’?

השאר תגובה