עוד על חסידות: דוגמאות (טור 105)

בס”ד

אחרי פרסום הטור הקודם התעורר דיון ער כאן באתר ומחוצה לו על שאלת לימוד החסידות. רבים טענו נגדי שאני מצמצם מאד את ההיקף והמשמעות של לימוד תורה ללא הצדקה. בפרט כשאני מוציא מן הכלל רבים וטובים ממני, טענו שדרושה הנמקה יותר ברורה ומבוססת לטענותיי. אחרים טענו שהתיאור שלי ללימודי החסידות פשוט אינו נכון. לטענתם, בדרך כלל לימודי חסידות הם מאד משמעותיים ושיטתיים וראויים לתואר לימוד גם לפי הגדרתי המצמצמת.

תורף טענותיי הוא שאמנם יש לימודי חסידות משמעותיים, אבל רבים מהשיעורים הקיומיים (אקזיסטנציאליסטיים) האופנתיים כל כך בימינו אינם ראויים לתואר לימוד תורה. עוד אני טוען שבמקרים לא מעטים הבעיה אינה רק במלמדים ובלומדים אלא בטקסטים עצמם. במקרים רבים המושגים שם לא מוגדרים, הטענות לא חדות, לא ברורות וגם לא מבוססות. במקרים אלו ה”לימוד” בעצם לא עובר דרך הקוגניציה שלנו. השומעים יכולים אולי לקבל השראה מהטקסט או השיעור, אבל קבלת השראה אינה לימוד. השראה ניתן לקבל גם מחלומות, מקריאת שיר, מהתבוננות בעצם כלשהו או בנוף, ובכל זאת לא נכון לקרוא לכל אלו לימוד, אלא במובן רחב מדיי, שהוא טריביאלי ולא משמעותי. לימוד הוא העברת מידע מהמלמד ללומד באופן שהלומד מעבד ומנתח אותו ואז מפנים וזוכר. התהליך שמכונה “לימוד חסידות” אולי מכניס תובנות לליבותיהם של השומעים (=פועל עליהם) אבל הוא לא עובר דרך הקוגניציה והמחשבה הרקורסיבית שלהם. הם נפעלים על ידי משהו אבל לא לומדים אותו, ולכן התרחשות כזאת אינה ראויה לתואר לימוד. זה דומה יותר לקריאת שיר או התרשמות מנוף. כמו שם כך גם כאן, אין קשר של ממש בין תוכן הטקסט לבין מה שמתעורר בנו בעת קריאתו. כתבתי של”לימוד” מסוג כזה יש לפעמים ערך תרפויטי עבור ה”לומדים”, אבל תרפיה אינה לימוד. בטור הבא אמשיך ואחדד את הנקודות הללו עוד יותר (ומכאן אזהרה: בפוסטים הבאים אנחנו הולכים להמשיך את הדיון הזה הלאה). כאן רצוני להמשיך את הדיון דרך דוגמאות.

שני סוגי תורות חסידיות שאינן נונסנס

הדיון בעקבות הפוסט הקודם התעורר גם עם תלמידתי-עמיתתי בבית המדרש לדוקטורנטיות בבר אילן, ד”ר מירב טובול כהנא, שלא הסכימה לדברים שכתבתי בפוסט (זכיתי לתלמידה/עמיתה משובחת, תלמידה-חכמה מובהקת, שנותנת לי על הראש כל פעם שאני כותב שטויות). בעקבות הדיון שלנו החלטנו שבלימודנו בבית המדרש לדוקטורנטיות ננסה לחדד מעט יותר את הדיון, ונקדיש לשם כך את יום ה’ בבוקר ללימוד סוגיות חנוכה במסכת שבת ביחד עם תורות חסידיות שעוסקות בהן. אני נתתי שיעור על סוגיית כבתה אין זקוק לה והדלקה עושה מצווה ועל הקשר ביניהן והקשר לדיני הטבה והדלקת נרות במקדש,[1] ולאח מכן מירב הביאה ולימדה כמה תורות חסידיות שהיא בחרה. התורות עוסקות בסוגיות אלו, ודרכן ניסינו לבחון ולחדד את הוויכוח.

כאמור התורות בהן אגע כאן נבחרו על ידי מירב (שמגדירה את עצמה כמי שלא מומחית לחסידות. היא מתמקדת בלמדנות ולא בחסידות, על אף חילוקי הדעות בינינו) ולא על ידי, כך שאין לחשוד שבחרתי באופן מגמתי תורות שמתאימות לדבריי. ובכל זאת, באופן לא מפתיע, לטעמי שתי התורות העיקריות שנבחרו שיקפו שני סוגים טיפוסיים של תורות ששניהם לא סותרים את דבריי: האחד אינו באמת חסידי והשני טריביאלי ולא מבוסס לחלוטין. בשורה התחתונה, ודאי לא תתפלאו לגלות שדעתי דווקא התחזקה בעקבות הדיון. רצוני כאן לשתף את הקוראים בדיון שערכנו וכך תוכלו להתרשם בעצמכם באופן בלתי אמצעי מהתורות הללו, לגבש עמדה ולשפוט האם אני צודק או לא.

התורה הראשונה היא של ר’ לוי יצחק מברדיטשוב, בספרו קדושת לוי, שעוסקת בסוגיית “הדלקה או הנחה עושה מצווה”. התורה השנייה לקוחה מספר שם משמואל ועוסקת בדין “כבתה אין זקוק לה”.

הדלקה עושה מצווה – “קדושת לוי”

בספר קדושת לוי – בראשית, לחנוכה, כותב את התורה הבאה:

ברוך אתה ה’ כו’ להדליק נר חנוכה. הנה ידוע, שעיקר עבודת האדם בתפלה ובתורה ובמצות, להתלהב נפשו ולבו לה’ באהבה ותשוקה נפלאה, על ידי התבוננות בגדלות ה’ בהעמקת הדעת אז תתלהב נפשו לה’ בעריבות מתיקות ידידות כו’. וכמו שידוע בענין שמחה של מצוה, שעיקר לעשות כל מצוה ומצוה באהבה ותשוקה גדולה ובהתלהבות עצומה (עי’ זוה”ק ח”ג ח, א). וזהו פירוש הברכה ‘ברוך אתה ה’ וכו’ להדליק’ וכו’, שאנו מברכים ומשבחים לה’ אשר בחר בנו לעם סגולתו לעשות מצותיו בהדלקה ובהתלהבות עצומה, כשלהבת העולה מאליה.

אמנם לפעמים כאשר נתטמטם לבו ושכלו של אדם, אשר אי אפשר לו לעשות המצוה בהתלהבות ותשוקה, בשביל זה לא ימנע חס ושלום מלעשות המצוה, אלא יעשה המצוה ב’הנחה’ גם בלי התלהבות. וזה פירוש ספרי אשר מובא ברש”י בפרשת ואתחנן על פסוק ‘ושמתם את דברי’ (דברים יא, יח), וזה לשונו: אף לאחר שתגלו היו מצויינים במצות, הניחו תפילין עשו מזוזות כדי שלא יהיה לכם חדשים כשתחזרו וכו’. פירוש, תעשו את המצות אף בשעת ‘הנחה’, כשלא יהיה לכם מוחין דגדלות לעשות בהתלהבות ובהדלקה כו’, אף על פי כן תעשו את המצות. וזהו ‘הניחו’ תפילין, פירוש אף בשעת ‘הנחה’ תקיימו המצות תפילין ומזוזות וכו’. ‘כדי שלא יהיה לכם חדשים’ וכו’, פירוש כי תהיו מורגלים במצות ולכן לא יהיה לכם חדשים אחר כך.

ובזה מובן הפלוגתא שבין שני מאן דאמרי (שבת כב, ב), חד אמר הדלקה עושה מצוה וחד אמר הנחה עושה מצוה. ובאמת אלו ואלו דברי אלהים חיים, מר אמר חדא כו’ ולא פליגי. כי מאן דאמר ‘הדלקה’ עושה מצוה, פירוש שלכתחלה צריך האדם לעשות המצוה ב’הדלקה’ ובהתלהבות בתשוקה נפלאה. ומר אמר ‘הנחה’ עושה מצוה, פירוש לפעמים כאשר נופל ממדרגתו ואין לו מוחין דגדלות, לא ימנע מלעשות המצוה חס ושלום, אלא יעשה ב’הנחה’, פירוש גם בלי התלהבות.

וזה כוונת חכמינו ז”ל: מאן דאמר הדלקה עושה מצוה סבר כבתה זקוק לה,[2] פירוש כי לכתחלה כאשר האדם (שאין) אין לו התלהבות צריך לייגע מוחו ושכלו להתבונן בגדולת הבורא ברוך הוא, ועל ידי זה תתלהב נפשו לה’ ויעשה מצוה בהדלקה ובהתלהבות. ומאן דאמר הנחה עושה מצוה סבר כבתה אינו זקוק, פירוש כאשר נופל ממדרגתו ואי אפשר לו בשום אופן לעשות בהתלהבות ובהדלקה, ‘אינו זקוק לה’, פירוש בשביל זה לא ימנע את עצמו מלעשות המצוה חס ושלום, אלא יעשה ב’הנחה’ גם בלי התלהבות:

בעצם מה שהוא טוען זה שהדלקה עושה מצווה פירושו שעיקר עבודת ה’ היא השמחה וההתלהבות במצווה (מוחין דגדלות), והנחה עושה מצווה היא עבודה בהיעדר ההתלהבות (מוחין דקטנות). טענתו היא ששתי הדעות לא חולקות אלא עוסקות במצבים שונים. כפי שכל אחד יכול לראות זוהי באמת תורה חסידית אבסורדית להפליא.

  • מה הבסיס לזיהוי שהוא עושה בין הדלקה להתלהבות ושמחה ובין הנחה למצב ללא התלהבות? בה במידה יכולתי לזהות את ההדלקה עם תחילת המצווה ואת ההנחה עם סיומה, ולומר שהסוגיא דנה בשאלה האם המצווה נקראת על שם גומרה או על שם מתחילה. לדעתי הזיהוי הזה, שאותו כמובן הנפצתי עכשיו על המקום מהשרוול, הוא הרבה יותר משכנע מהזיהוי שלו. אם הקורא רוצה הוא מוזמן להמציא עוד מאה זיהויים דומים כיד דמיונו הטובה עליו. אז מניין לו שהזהות שלו היא באמת כוונת הגמרא?

יכולתי כאן לכתוב תורה חסידית שלימה על סוגיית אשו משום חיציו או משום ממונו (ב”ק כב), ולדון שחיציו זה כוחו/גופו וממונו הוא הפריפריה שלו, ולדון האם כשאדם מזיק זה בא ממנו או מיצרו הרע שנמצא מחוצה לו ומסית אותו. לחלופין, אולי חיציו זה חצי ממנו וממונו משמעותו ממנו, וכמובן אפשר לבנות גם על כך תילים תילים של דרושים מופרכים ודרשנויות בגרוש. נדמה לי שרמת הקישור והאסוציאציה הזאת מתאימה לילדים בגן שמשחקים במילים בלי שום מחויבות לכלום. לקחת את הנונסנס הזה להתייחס אליו כלימוד תורה בעל ערך נראה לי הבל ורעות רוח.

  • האם הוא מוכן לקחת את הזיהוי הזה לכל אורך הדרך? כלומר בכל מקום בגמרא שמדובר על הדלקה הוא יזהה זאת עם עבודה בהתלהבות והנחה עם עבודה בקטנות? לא נראה לי. אמנם גם על הנחת תפילין הוא קושר זאת בצורה אבסורדית לגמרי כמובן למונח הנחה שבכאן. אבל שוב מדובר במשחק מילים ילדותי ולא משכנע. גם הנחה בהלכות הוצאה בשבת קשורה לעבודה בקטנות? ומה עם הדלקת גדיש בדיני מזיק? גם היא עוסקת בעבודת ה’ בהתלהבות?
  • האם תורה חסידית כזאת אמורה להיות בעלת עקביות פנימית כלשהי? בקטע שלפני האחרון הוא כותב שאין מחלוקת בין הדעות, ובפסקה שאחריה הוא מסביר בלי להניד עפעף את צדדי המחלוקת: האם כשאתה במוחין דקטנות צריך לעבוד בקטנות – זו הדעה שהנחה עושה מצווה,  או להתבונן בגדולת הבורא ולהגיע להתלהבות – הדלקה עושה מצווה. מעבר לזה שמדובר במחלוקת מטופשת כמובן, שהרי אם אתה יכול להתבונן ולהגיע להתלהבות למה שלא תעשה את זה? וכי מישהו חולק על כך? זה רציני בכלל?
  • האם לפירוש החסידי שהוא מציע אין דרישה שתהיה התאמה כלשהי לסוגיית הגמרא שבה הוא נתלה? הרי בגמרא זה מובא כשתי דעות שונות וחולקות, ואפילו מובאות נפ”מ ביניהן. מה ההקשר בין כל זה לבין צמד המושגים שלו (עבודה משמחה והתלהבות או עבודה בקטנות)?
  • ובכלל, מניין הוא המציא שעיקר עבודת ה’ היא בשמחה? האם יש לזה בסיס כלשהו או שזה סתם נראה לו נכון? כי אם זה סתם נראה לו נכון, אז שיכתוב את זה (שצריך לעבוד משמחה). מה מוסיף לו הקישור לסוגיא התלמודית של הדלקה עושה מצווה?
  • הייתי מצפה שיביא ראיות נוספות לדבריו ממקורות תלמודיים או אחרים נוספים כדי לתמוך ולבסס אותם. אבל לא מובאות כאן שום ראיות לכלום. מדובר באוסף הצהרות.
  • יתר על כן, גם אם מקבלים את ההצהרות הללו, כלומר מקבלים שיש ערך בעבודה מתוך שמחה והתלהבות, מניין לו שזה עיקר העבודה, באופן שעבודה בלי שמחה היא רק בגדר הציבי לך ציונים (זכר כדי שלא נשכח לעשות מצוות)? על פניו, גם בלי קשר לסוגיא, זה נראה מופרך לגמרי. מקובל בהלכה שעיקר העבודה הוא לעשות את המצווה, והשמחה היא לכל היותר עוד מעלה. זכותו כמובן לטעון אחרת, אבל הייתי מצפה לביסוס כלשהו (בפרט אם למתקפות שלי אנשים דורשים ממני ביסוס. למה בבואי לתקוף משהו חסר כל בסיס דרוש ממני ביסוס? במה טובה יותר סברתו שלו מזו שלי?). ואולי הוא מתכוין לטעון שמהסוגיא כאן יש ראיה נגד התפיסה המקובלת?
  • לכאורה נראה שבאמת כוונתו להראות את תפיסתו זאת מהסוגיא התלמודית. הסוגיא היא שאמורה לשכנע אותנו שהשמחה היא העיקר. הרי להלכה אנחנו פוסקים שהדלקה עושה מצווה, ולשיטתו פירוש הדבר שהעיקר הוא ההתלהבות. אלא שכשלעצמי איני רואה כיצד מישהו שלא חושב כך יכול להשתכנע בזה מתוך איזה משחק מילים ילדותי ושרירותי שקושר הדלקה להתלהבות? ומי שכן מקבל את התפיסה הזאת מראש – גם אז זה לא מכוח הסוגיא. אז מה טעם לקשור זאת לסוגיא? מה הוסיף משחק המילים הזה שהוא בעצם עיקר התורה הזאת? שיכתוב שהעיקר הוא עבודה בהתלהבות, וזהו. כל השאר לא מוסיף לנו מאומה. ובעצם גם זה עצמו לא מוסיף מאומה שהרי מדובר בהצהרה גרידא. מי שמשוכנע בזה מראש יקבל זאת כמובן ומי שלא לא. הצד השווה לשתי הקבוצות הוא שאף אחת מהן לא התחדש לה מאומה בעקבות הלימוד הזה. אז מה בכלל למדנו מהתורה החסידית הזאת? למי זה הועיל במשהו? באיזה מובן אפשר להתייחס לזה כלימוד?
  • ולבסוף, עוד חידוש חשוב בסוגיא לפי פירושו, והוא שגם כשאתה במוחין דקטנות אתה לא פטור מהמצוות. באמת חידוש מופלא. לולא דבריו כנראה היינו חושבים שאם אין לנו התלהבות אז נחלל שבת, נגנוב, לא נברך ברכת המזון ואולי גם נאכל טריפות ונבלות.

הערך התרפויטי

בדיון שנערך אחרי לימוד (?!) התורה הזאת, העלתה אחת המשתתפות את הטענה שאם היה לה בן שנמצא בדיכאון, מעבודת ה’ או בכלל, הוא יכול ללמוד את התורה הזאת וזה עשוי מאד לעזור לו ולרומם את רוחו. כיצד אני מהין לטעון שאין כאן ערך של לימוד תורה?, היא התריסה.

על כך עניתי לה בשלושה מישורים זה למעלה מזה:

  • ראשית, איני מבין כיצד קטע שטותי כזה מועיל למישהו באיזה מצב שלא יהיה. בסך הכל חוזרים ואומרים לו שחשוב להיות בשמחה והתלהבות. האם זה שקשרנו את ההצהרה הזאת במשחק מילים מגוחך להדלקה עושה מצווה יוצק בה תוכן משמח שהוא בעל פוטנציאל לשינוי רוחני?
  • גם אם קטע כזה אכן היה מועיל למישהו (כנראה מישהו שמצבו קשה במיוחד), בה במידה הוא יכול היה לקחת כדור פסיכיאטרי כדי לטפל במצב הרוח שלו. זה עדיין לא היה הופך את לקיחת הכדור ללימוד תורה. לכן גם קריאת הקטע הזה כדי לצאת מדיכאון אינה לימוד תורה. זהו הערך התרפויטי שעליו דיברתי בפוסט הקודם. לימוד תורה אינו טיפול בדיכאונות או תרומה לשמחה בעבודת ה’, אלא הבנה לימודית של מה שהתורה אומרת. מה שיש כאן הוא לכל היותר התרפאות בדברי תורה, שכפי שהערתי בפוסט הקודם ממש גובל באיסור. התרפאות כזאת היא בעלת ערך, ואם באמת זה מועיל למישהו – מי אני שאמנע ממנו לעשות זאת?! אבל מה לזה וללימוד?
  • וגם אם נקבל שאכן יש לקטע הזה ערך תרפויטי, ואפילו נניח שערך תרפויטי יש לו ערך של לימוד תורה, עדיין השאלה האם נכון לקרוא לתהליך כזה לימוד? הרי בעצם הקטע מצד עצמו לא אומר מאומה, ממילא מה שהוא עושה לי לא נעשה בדרך של לימוד אלא יותר דומה להיפנוזה או מקור השראה כלשהו (קריאת שיר). להליך כזה לא נכון לקרוא לימוד. לא עוברים כאן תכנים מהכותב ומהטקסט אל הלומד (יען כי אין שם תכנים כלשהם). הקריאה משפיעה עליו בדרך כלשהי, אבל השפעה אינה לימוד.

קטע נוסף מ”קדושת לוי” על הסוגיא

בשיעור הובא קטע נוסף מאותו ספר שעוסק גם הוא באופן מאד דומה בסוגייתנו:

אמרו רבותינו ז”ל (שבת כב, ב) ‘הדלקה עושה מצוה’. רצה לומר שאדם יתלהב לעבודתו, וזהו ‘הדלקה’. ולפי שבהתלהבות יש שמתלהב לדברים בטלים, והצדיק שמתלהב רק לקדושה זהו נקרא ‘הנחה’, דמנוחה נקרא הכלי שמכניס בו האהבה, שבהכניסה לכלי יש מנוחה לאהבה ששורה בדבר, וזהו מאן דאמר ‘הנחה עושה מצוה’, שיהא להדלקה ‘הנחה’, שיכנוס האהבה בכלי, שיתלהב לעבודתו. ולזה רמזו חכמי האמת ד’הנחה’ הוא מדת מלכות, דעל ידי שממליך להבורא על זה ההתלהבות, יש לו מנוחה בעבודת בורא ברוך הוא:

הקטע הזה סובל מכל הקשיים שהצגתי בקטע הקודם,[3] אבל כאן רצוני להוסיף עוד מאפיין של הטקסטים הללו. המונח הדלקה שומר גם כאן על משמעותו מהתורה הקודמת, אבל המונח הנחה מקבל משמעות שונה, ובמידה רבה הפוכה. אז מהי המשמעות הנכונה של הנחה? למה באמת התכוונה הגמרא?

זהו דבר רווח בספרות החסידית שמובאים בה קטעים בזה אחר זה (תורות שנאמרו בשנים שונות) שכל אחד סותר את חברו, וזה כמובן לא מפריע לאף אחד. להיפך, זה מאד עמוק, שהרי אלו המון פנים שונות של הסוגיא שאומרת את כולן בבת אחת. ברמת המחויבות שתיארתי בקטעים הקודמים אין כמובן שום מקום לדרישת עקביות וקוהרנטיות. להקשות קושיא ולמצוא סתירה בטענה מניח שהטענה הזאת מחויבת לדרישות קוגניטיביות כלשהן, אבל זה כמובן לא המצב בטקסטים הללו.

שאלתי למה משתי המשמעויות התכוונה הגמרא, והתשובה היא כמובן לא לזה ולא לזה. יתר על כן, אני מניח שגם המחבר הבין זאת היטב. אני משער שכשהוא למד את הגמרא הוא למד אותה כמוני וכמו כל ליטווק עם ראש ישר, אבל כשהוא חובש את כובעו החסידי הוא מרשה לעצמו להתפרע. אין לי התנגדות כמובן. זו מדינה דמוקרטית ומותר לכל אחד לעשות מה שהוא נהנה ממנו, אבל לקרוא לזה לימוד תורה או לימוד בכלל נראה לי הבל ורעות רוח.

ומה עם דרשות חז”ל?

מישהו שאל אותי כיצד אני מתייחס לדרשות חז”ל? הרי הן סובלות מקשיים דומים. כשחז”ל (ב”ב עח ע”ב) דורשים את הפסוק “על כן יאמרו המושלים בואו חשבון תיבנה ותיכונן עיר סיחון”, ולומדים אותו כך:

א”ר שמואל בר נחמן א”ר יוחנן מאי דכתיב על כן יאמרו המושלים וגו’ המושלים אלו המושלים ביצרם בואו חשבון בואו ונחשב חשבונו של עולם הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה תבנה ותכונן אם אתה עושה כן תבנה בעולם הזה ותכונן לעולם הבא עיר סיחון אם משים אדם עצמו כעיר זה שמהלך אחר סיחה נאה מה כתיב אחריו כי אש יצאה מחשבון וגו’ תצא אש ממחשבין ותאכל את שאינן מחשבין ולהבה מקרית סיחון מקרית צדיקים שנקראו שיחין אכלה ער מואב זה המהלך אחר יצרו כעיר זה שמהלך אחר סיחה נאה בעלי במות ארנון אלו גסי הרוח דאמר מר כל אדם שיש בו גסות הרוח נופל בגיהנם ונירם אמר רשע אין רם אבד חשבון אבד חשבונו של עולם עד דיבון אמר הקדוש ברוך הוא המתן עד שיבא דין.

האם לזה התכוונו הפסוקים? לכאורה ברור שלא. אז בעצם גם חז”ל עשו דרושים חסידיים.

אני חייב לומר ביושר שהדרושים הללו (לא כל הדרשות בחז”ל הן דרושים כאלה)[4] אכן הביכו אותי מאז ומעולם, ולכן באמת בדרך כלל איני עוסק בהם. נוטריקונים, משחקי מילים וכדומה, הם דרכים בעייתיות וקשה לי לראות אותם כלימוד. מבחינתי אחת משתיים: או שהיתה לחז”ל מסורת כלשהי כיצד ללמוד את התורה בדרך של רמז (ואני איני יודע מהי), או שגם הם עסקו בדרושים שמטרתם שעשוע או תרפיה, ואותי זה לא ממש מעניין ולא נראה לי חשוב. זה לא לימוד.

סיכום ביניים

אני חייב  לומר שאני חש מבוכה רבה לעשות חוכא מדברי סניגורן של ישראל בריש גלי. חזקה עליו שהוא ודאי היה דן אותי לכף זכות במצב כזה, אבל בשביל לדון תורה כזאת לכף זכות אתה באמת צריך להיות סנגורן של ישראל, ומה לעשות, אני, ליטווק שכמוני, לא ניחנתי בכישורים המופלאים הללו. בעוניי איני רואה כיצד ניתן לדון את דבריו כאן לכף זכות כלשהי, רחוקה ככל שתהיה. כמאמר גששינו: אני באמת רוצה, אבל זה לא יוצא (שם, שם).

כבתה אין זקוק לה – “שם משמואל”

הקטע השני הוא תורה של בעל שם משמואל (חנוכה, ליל ז), שעוסק בסוגיית כבתה אין זקוק לה. חסידות סוכטשוב נחשב למדנית יותר, ולכן יש לצפות שהקטע יהיה רציני יותר, ואכן הוא נראה באמת כזה:

יש להתבונן בהא דהלכתא כבתה אין זקוק לה, מה שלא מצינו דוגמתה בכל המצוות שבתורה. וגם בפלוגתת רש”י ותוס’, שלרש”י מצוה להניחה על פתח ביתו בחצרו, ולתוס’ על פתח חצרו ברה”ר. ונראה דהנה ידוע דהיונים היו מתנגדים ביותר למצוות מעשיות, והכחישו שיש מעשים נרצים לאלקים, ואמרו שכל שלימות האדם הן מדות ומושכלות, ובזה הוא מתדבק לשכל הפועל שהמציאו בדמיונם, כידוע מענין הפילוסופים שהם חכמי יון. וע”כ כשגברו מלכות בית חשמונאי ונצחום, נעשה להם נס במצוה מעשית, ואף שטומאה דחוי’ בציבור, הראה להם חביבות מעשיהם שהם נרצים לה’, היפוך מחשבת היונים. וע”כ לעומת נס הנרות תקנו מצות נ”ח, שהיא מצוה בעשי’ לבד [כי הלל והודאה בשביל נס המלחמה וניצוח היונים תקנו, הלל הללו עבדי ה’ ולא עבדי יון, ובהודאה נמי לא נזכר נס המנורה כלל, אלא סתם והדליקו נרות בחצרות קדשך, ולא זכרו את הנס שבמנורה, להורות על ענינו שלא נתקן על נס המנורה אלא על נס המלחמה], כי באדם יש מחשבה דיבור ומעשה, ונבחר המעשה שהוא החלק הפחות שבאדם, שבמעשה הוא משתתף עם יתר הבע”ח, ומותר האדם מן הבהמה מפני שהוא מדבר ויש לו שכל, והטעם מפני שהוא זכר לנס שהוא במעשה, והיפוך מחשבת היונים. ומש”ה נמי כבתה אין זקוק לה, דמה שדולק והולך אח”כ זה הוא ממילא אלא שבא מכח מעשיו דמעיקרא ובאותו שעה נעשה הכל מ”מ אח”כ חשוב ממילא. וע”כ הדלקה לבד עושה מצוה, שלא תקנו אלא המעשה בפועל היפוך מחשבת היונים. והט”ז מדקדק בלשון הש”ע הדלקה עושה מצוה לפיכך אם כבתה קודם זמנה אין זקוק לה, וכתב שאינו יודע היאך תלוי זה בזה. ולפי דרכנו הדברים כפשטן, דכל הענין דהדלקה עושה מצוה הוא משום שלא תקנו אלא על המעשה בפועל להורות על ענינה שהוא היפוך מחשבת היונים, ומשום האי טעמא גופא כבתה אין זקוק לה:

כאן יש קטע מחויב יחסית. הוא  מסביר גם פרטים, מנתח ומבחין בין ההלל על הניצחון להדלקת הנרות על פך השמן וטיהור המקדש. אף שיש להעיר לא מעט על טענותיו (למשל על פתיחתו שלא מצאנו תופעה כזאת בתורה, שזה ממש לא נכון), בסך הכל יש כאן הסבר סביר לאופן חגיגת החנוכה שלנו. הוא אפילו מיישב כך את קושיית הט”ז על המחבר (אם כי אני בספק עד כמה המחבר באמת התכוין למה שהוא שם בפיו).

כאן הבעייה העיקרית שאני רואה היא אחרת לגמרי. זו לא באמת תורה חסידית. הנה, אכתוב את התורה הזאת בצורה שיכולה היתה להופיע ברמב”ם או בכוזרי, הרבה לפני החסידות: הדלקת הנר היא מצווה מעשית כדי לבטא את התגברותנו על התפיסה היוונית שראתה ערך בעיון התיאורטי ולא במעשה (ואף אסרה עלינו לעשות מצוות). מה לזה ולחסידות? יש כאן קושיא ותירוץ מחשבתי או מטא הלכתי רגיל. העובדה שזה מופיע בספר חסידי לא הופכת את זה לתורה חסידית. נכון שהלשון של שלושה לבושים (מחשבה, דיבור ומעשה) נהוגה בז’רגון החסידי, אבל זו רק שפה. הרעיון עצמו אין בו שום ייחוד חסידי, והוא יכול היה להופיע בכל ספר מחשבתי רעיוני שהוא.

המסקנה היא שגם הדוגמה הזאת, דווקא בגלל שאינה סובלת מכל הבעיות שתיארתי ביחס לקטעים הקודמים, לא סותרת את טענתי. חסידות באמת אינה לימוד (במקרים רבים. כאמור, לא תמיד), והקטע הזה אמנם בהחלט ניתן ללמוד אותו, אבל הוא אינו חסידות.

הבהרה נוספת: חסידות ופוסטמודרניות

כשטענתי את זה בדיון בבית המדרש שלנו, האשימו אותי שאני בעצם מציג תזה שלא ניתנת להפרכה. הרי כל מה שמדבר אלי ונראה לי אינו חסידות בעיניי, אז אין פלא שאני טוען כי לימודי חסידות הם חסרי פשר וטעם. זו בעצם הגדרה ולא טענה, או הנחת המבוקש.

אבל מדובר בהאשמה שנובעת מחוסר הבנה. כדי לחדד את הדברים אביא כאן דברים שאמרתי בהרצאה כלפי הספרות הפוסטמודרנית. טענתי שם שגם אם יש בה רעיון בעל משמעות וערך הוא פשוט לא פוסטמודרני, כלומר ניתן לתרגם אותו לשפה מודרניסטית רגילה והמינוח הפוסטמודרני הוא מיותר, ובעצם משקף עצלות מחשבתית. במקום לנסח את הרעיון ולחדד אותו מדברים סביבו במינוח מעורפל ועמום ומשרים תחושת עומק כשבעצם מדובר ברעיון שניתן להגדרה וניסוח קונבנציונליים לגמרי. כלומר יש לו ערך כי אינו פוסטמודרני. רעיון פוסטמודרני, אמרתי שם, מעצם הגדרתו הוא חסר ערך ותוכן (בעצם המונח “רעיון פוסטמודרני” הוא אוקסימורון), אלא שלא כל מה שמופיע בספר פוסטמודרני הוא באמת פוסטמודרני. מה שמגדיר את הפוסטמודרניות של הרעיון הוא תוכנו וצורת ההצגה שלו ולא הכריכה של הספר שבתוכו הוא מופיע וגם לא המינוח. שמקלפים את כל אלו מגלים שאו שמדובר ברעיון פשוט שניתן לתרגום מודרניסטי לגמרי, או שמדובר בנונסנס.

גם כאן ניתן היה להאשים אותי באותה האשמה (ואכן היו שעשו זאת). לכאורה אני מניח את המבוקש, שהרי אם אין רעיון פוסטמודרני וכל רעיון בעל משמעות שאפגוש אגדיר כמשהו שאינו פוסטמודרני, אז המסקנה שלי מניחה את המבוקש, ובעצם זוהי הגדרה ולא טענה. אבל זו האשמת שווא. אני מציע קריטריון בלתי תלוי לפוסטמודרניות של רעיונות, ואז טוען שהם נונסנס. ההגדרה היא שאם לא ניתן לתרגם אותם לשפה מודרניסטית רגילה, כי אז מדובר ברעיון פוסטמודרני. אם הרמב”ם, קאנט, או אברהם אבינו, לא יכלו לומר זאת בגלל חוסר בשפה ובתשתית הרעיונית, או אז ניתן לומר שמדובר ברעיון פוסטמודרני. אבל אם זה ניתן לתרגום כך שגם הרמב”ם או קאנט היו יכולים לומר זאת, כי אז הפוסטמודרניות אינה אלא שפה ומינוח, ולא תוכן. כעת אני טוען את הטענה הבאה: רעיון שהוא פוסטמודרני לפי הגדרה זו (=הקבוצה הריקה) הוא נונסנס.

באותה צורה, לא כל רעיון שמופיע בספר חסידי הוא חסידות. רעיון חסידי אינו רעיון תורני שמופיע בספר של רבי חסידי. רעיון חסידי אמור להיות משהו שזקוק מהותית לשפה ולמינוח החסידיים, ובעצם חי ונושם בספירה החסידית. רעיון שלא יכול היה להיאמר בשפה טרום חסידית ולהיתרגם אליה. אם נמצא רעיון כזה שיש לו משמעות זוהי תרומה ייחודית של המחשבה החסידית. בכל מקרה אחר, או שמדובר בנונסנס או שמדובר ברעיון לא חסידי. טענתי היא שבמקרים רבים רעיון שהוא חסידי לפי הגדרה זו אינו לימוד (ובמקרים לא מעטים הוא גם חסר ערך, כפי שראינו למעלה).

ביחס לטקסטים פוסטמודרניים אמרתי בהרצאתי שם שערכם נבחן במינון של הרכיב המודרניסטי (זה שניתן לתרגום מודרניסטי) מול רכיב הנונסנס. בה במידה, ערכם של ספרי חסידות נבחן במינון של הרעיונות שניתנים לתרגום לשפה לא חסידית (ובו בזמן גם אינם טריביאליים) מול אלו שהם נונסנס. רק אעיר שההקבלה בין חסידות לפוסטמודרניות אינה מקרית. כפי שהערתי בפוסט הקודם, יש קשר בין שתי התופעות הללו, ואכמ”ל בזה.

סיכום

ראינו שתי תורות חסידיות שעוסקות בסוגיות חנוכה. אני מזכיר שוב שהן נבחרו על ידי מי שמתנגדת לתפיסותיי, ולכן השתמשתי דווקא בהן כמדגם טוב ולא מוטה לבסס את טענותיי. נדמה לי שהראיתי כאן שישנן תורות חסידיות שיש להן משמעות והן בעלות ערך לימודי, ובכל זאת אין בהן כדי לסתור את דבריי בגלל אחת משתי סיבות:

  • במקרים מסוימים יש תורות חסידיות שיש להן מובן ומשמעות, אבל אין בהן חידוש. כשנפשיט מהן את המינוח החסידי והקישורים החסידיים לסודיות התלמודיות (=הוורטים החסידיים) ניווכח שמדובר בטענה טריביאלית.
  • במקרים אחרים שבהם מדובר ברעיונות מוגדרים ובעלי משמעות, זו לא באמת חסידות.

לסיום, אחזור שוב שאין בכוונתי לטעון זאת כלפי כל ספרי ושיעורי החסידות. אבל זה נכון ביחס לרבים מהם, בפרט אלו הקיומיים שנכנסו כל כך לאופנה בימינו.

[1] מבוסס על מאמר מידה טובה לפ’ תצווה, תשסז.

[2] ככל שידיעתי מגעת אין אמירה כזאת בחז”ל. להיפך, מדברי השו”ע סי’ תרעג ס”ב עולה קשר הפוך, שאם הדלקה עושה מצווה אז כבתה אין זקוק לה, והרי באמת כך נפסק להלכה בכל הפוסקים (אמנם כבר העירו הנו”כ שבתלמוד משמע שאין קשר בין הסוגיות, לא כדברי השו”ע). מניסיוני כבר ראיתי שבעלי דרושים ופלפולים נוהגים להמציא גמרות ומאמרי חז”ל כדי להשלים ולייפות את הדרוש, אבל כאן איני רואה מה זה מוסיף ומה טעם להמציא זאת. וצל”ע.

[3] מעבר לזה שכאן לא ברור מדוע ההלכה היא שהדלקה עושה מצווה. אולי לא ניתנה תורה למלאכי השרת – כלומר לצדיקים? בה במידה אפשר היה לומר בדיוק את ההיפך כמובן, שלהלכה צריך להיות צדיקים שעובדים בהתלהבות דקדושה.

[4] הבחנתי כאן פעם (ראה טור 52 ו-65) בין דרוש לדרש ולפלפול.

89 מחשבות על “עוד על חסידות: דוגמאות (טור 105)”

  1. אמנם הרב גדול בתורה וחכם וכו’ וכו’, ובנוסף על כך גם בקיא בענייני עולם, וגם מצחיקול וחביב ובנוסף לכל זה גם צודק בטיעונו הבסיסי לגבי לימוד, שהלימוד הוא העברת מידע, הפנמתו, וזכירת. אבל הרב דילג על החלק החשוב ביותר של הלימוד – משהפנמנו וזכרנו אנו מוסיפים ומחדשים. שאם לא כן, לעולם לא היינו מתקדמים לאנשהו, שלמדנו מה שהעבירו לנו, ומה אז?
    כאן יש מקום להרבה מאד גישות. חלק יגידו – נמשיך ללמוד כרגיל, וחלק יגידו נחדש, וחלק יכחישו ויפנו ערפם וילמדו דברים אחרים – על סמך הלימוד הקודם, לפחות על סמך שיטות הלימוד. הגישה העוברת בין השורות היא של אני ורק אני ואין בלתי, ואין זה נאה.

    העולם גדול, יש בו אנשים רבים, זרמים רבים, גישות רבות. התופעה שבה עומד אדם, מתבונן, ואז מבקר את אשר אינו מוצא חן בעיניו, פוגע באשר חשוב לאחרים ובכך פוגע גם באחרים – אמנם תופעה רווחת, אבל מה רווח בצידה? מה אכפת לכבוד הרב שאלה קוראים לזה לימוד? מה פוגע בו? מה משנה לו?
    בעבורי – זהו לימוד *חסידות*. אני רוצה לראות את הרב לומד להתלהב בעבודת השם, לומד להתגלגל בשלג, לקפוץ כשוטה, לצרוח אבא אבא אני אוהב אותך, אבא תעזור לי אבא, לראות את הרב בוכה ומיילל, בוכה ומקלל, ואז קם, וחוזר לעבודת יומו. האם יכול הרב? האם זה טבעי לרב? ידע הרב כי קשה הדבר מאד, וכי יש מקום ללמוד אותו ולהשתלם בו.

    כמו כן אציין לא כל האנשים הם בעלי הכישורים השכליים של הרב, ואינם מוצאים שמחה בלימוד “ישר” (ואכן ישר הוא). הם זקוקים להפעלות ולגישות אחרות לדברים. יזכור גם הרב את לידתה של תנועת החסידות המקבילה לעידן ההשכלה, ואת הצורך להנגיש את התכנים לקהלים מסויימים באופן אחר, “חווייתי”, ולאו דווקא מסורתי.

    ועוד אומר לרב כי השאיפה לכך שכל הגדרה המופיעה במקום אחד תחול על כל המקומות ובכל הדפים, השאיפה לעקיבות בלתי מתפשרת היא שגויה וקטלנית, ואינה מאפשרת מקום להתפתחות. כך השפה לא היתה מתפתחת, הדי.נ.איי, לו היה אך משכפל עצמו – לא היה מתפתח, והאנושות, לולא היו בה גישות אינספור, היתה היום שוכנת מערות, מלמדת את הדור הבא להיזהר כשניגשים אל הממותה הקרובה.

    עזוב אותך הרב, אתה צודק, זה לא ממש לימוד, אבל אז מה?

    אור חנוכה יאיר לך את שכלך החד מחד, והקהה מאידך.
    (ושמא לבך הוא שקהה?)

    1. בשכלי הקהה לא ראיתי כאן טיעון ולכן איני רואה למה להתייחס. להתגלגל בשלג זה קשה ולכן זה לימוד תורה? גם לרוץ מרתון זה קשה, אז גם זה לימוד תורה, או בכלל לימוד? לא בכדי הבאתי כאן דוגמאות כדי שהדיון לא יישאר ברמת הסיסמאות.
      בדרך כלל כשאין טיעונים מסבירים לי שגם אם מישהו לא כמוני הוא יכול להיות בסדר. זה הז’אנר של טיעוני “אין לך מונופול על _”, ו”מה זה ההתנשאות הזאת?!” וכדומה. אני לא מנהל דיון עם סיסמאות אלא עם טיעונים. בטענות סרק כאלה אפשר להצדיק הכל וזה סותם את הפה לכל ביקורת שהיא. עצלות מחשבתית, כבר אמרנו?…
      יעסוק לו מי שרוצה בחסידות, רק רציתי להבהיר שמי שמסוגל ליותר חבל שיישאר ברמה הירודה הזאת. מי שלא – ימשיך לו להתגלגל בשלג.

    2. מדהים עד כמה אתה ודומיך חוזרים תמיד אל “זה לא טיעון אז אין למה להתייחס”.
      שרק אתם הגיוניים ואוחזים ביסודות הלוגיקה באופן שלם, שאין להרהר אחריו. התגברתם על מחסום האנושיות. יישר כח.

      הרי מפורשות אני כותב – אתה צודק, זה לא לימוד – מפורשות, שחור על גבי לבן, וחוזר על כך שוב ושוב.

      רק שאין בכך כל רע.
      לא הכל חייב להיות לימוד, וגם אם מציגים את זה כ”לימוד חסידות” והרב נזעק להגן על המילה “לימוד”, כי חורה לו, כי בא לו, כי הוא דייקן ודקדקן, הרי שלא השיב כהלכה.

      שאלתי אותך – מה אתה רוצה? מה עניין לך בכך?
      האם רצונך שכל העולם יהיה כמוך? אתה לא מבין שזה לא טוב?

      שאלת אותי אם לרוץ מרתון זה לימוד תורה או לימוד בכלל. התשובה היא כן. ללא ספק. אין דרך לרוץ מרתון בלי ללמוד כיצד רצים מרתון. איך לעבור מחסומים גופניים ונפשיים, איך להכין את השרירים, איך נושמים, על מה חושבים. זה לימוד. לימוד דרך הגוף ודרך הראש. וברי כי אין זה לימוד תורה.

      חוץ מזה אני כותב ששכלך חד מחד, ואתה נטית לראות רק את הקהה. זה לא נכון. אני חושב שאתה נהדר ומורה מצויין, וספריך מעולים לי, גם אם אני מוצא את עצמי חולק עליך בנקודות מסויימות. בעיקר אז. הלוואי והייתי ממושמע ומלומד ומסוגל להשיג אחוז קטן מהישגיך, הן בתחום התורני, הן בתחום הפילוסופי, המדעי, החברתי, ואפילו האישי (שאני לא הצלחתי להתחתן ולהקים משפחה, למשל).

      רק לא הבנתי מה אתה רוצה. שנבטל עכשיו את תנועת החסידות? שנבוז להם כי הם לא חידשו?

    3. אייל, קודם כל אני מציע שתיקח אוויר.
      הסברתי כאן כמה פעמים מה אני רוצה. שמי שיכול ללמוד שילמד תורה ולא ישחק משחקי חסידות. מי שלא – שיהיה לו לבריאות. אתה אומר שאמנם זה לא לימוד אבל לא נורא. אז על מה הוויכוח?
      אני לא רוצה שכולם יהיו כמוני אלא שכל מי שיכול שילמד. זה הכל. לא ממש מסובך.
      לגבי המרתון אני מניח שאיני צריך להסביר לך את השטות שבדבריך. כתבת כנראה בעידנא דריתחא.
      דומני שסיימנו.

  2. לא אכנס לדוגמאות.
    בטור הראשון חשבתי שמטרתו ביקורת והיא אכן הועברה. יש מקום לביקורת נגד התרפיה שלימוד חסידות כמו גם קריאת תהילים עושה ואולי גם התפילה. אכן זה יותר במישור הנפשי מאשר המישור השכלי. ובלימוד כמו בלימוד משתמשים בשכל ולא ברגש.
    אכן בעיני דבר שאינו מעוגן בשכל הוא הכל חוץ מלימוד.
    אבל הטור הנוסף וההתעמות מול דוגמאות שכביכול מוציאות את תורת החסידות כאוסף גיבובים זו דמגוגיה זולה.
    הניסיון לרוקן מילים ומשפטים מתוכן על ידי שאלות במינוחים זו בעיה בגישה.
    אי אפשר להבין פוליטיקה בעיניים מדעיות כי פוליטיקה זה לא מדע.
    אי אפשר להבין חסידות בעיניים של מדע.
    אבל בהחלט אפשר להבין חסידות בעיניים שכליות וחשיבה עמוקה ונכונה.
    כמו חסידות כך גם קבלה. המושגים שונים. המינוחים זרים אבל עומק ואמת יש שם.
    גדולי המקובלים דיברו על דברים ומושגים עמוקים ונכונים.
    כל מלחמת יון והחשמונאים יש לה הסברים עמוקים החסידות וקבלה אף יותר ממה שיש לנו במקורות הפשטניים/תלמודיים. (אם תרצה דוגמא אני מניח שאתה יודע מהרל )

    התורה בנויה מפרדס ויש בה המון רבדים אי אפשר להבין את הסוד על ידי הדרש ולא את הדרש על ידי הפשט. זה תורות שונות בחוקי הלמידה וההבנה. אבל המחשבה היא אותה מחשבה לוגיקה צרופה שעומדת מאחורי הדברים הנלמדים.
    בכוונה אני כותב חסידות וקבלה בחדא מחתא כי בעיני שתיהם נמצאים באותה קטגוריה לעומת לימוד הלכה וגמרא.

    אכן הביקורת על לימוד שאינו לימוד היא נכונה אבל להגיד שאין לימוד זו שגגה.
    יש גם סטודנטים ובחורי ישיבה שהלמידה אצלם היא רק תרפיה וקבלת נתונים ולא למידה עמוקה זו ביקורת על כולם. הביקורת היא על הלומדים ולא על הטסקטים
    הייתי משנה את הכותרת ללימוד חסידות מול תחושת חסידות.

    1. דוד,
      הבאתי דוגמאות כדי למקד את הדיון. אבל אתה מצהיר שלא תיכנס לדוגמאות ולכן אתה נותר ברמת הסיסמאות. זה בדיוק מה שרציתי למנוע בטור הנוכחי, ולכן איני רואה טעם לדון כך. אם תרצה להעיר על הדוגמאות שהובאו יהיה מקום לדיון.

  3. שלום וברכה!
    ראשית ברצוני להודות על המשכו של הדיון, באופן ענייני ומנומק, עם מובאות ודוגמאות. כמו”כ אני שמח שבחרת בהדגמה מתוך שני ספרי חסידות קלאסיים, ולא מתוך ספרי חב”ד ברסלב ודומיהם, שמהווים ז’אנר בפני עצמו. אני משתדל לקצר ככל האפשר, אבל בגלל חשיבותו של הדיון נאלצתי להאריך, אבקש שתקרא את דבריי בכובד ראש.

    לדעתי עורבבו כאן 3 סוגי טענות שונות, וחשוב מאוד להפרידן (אני מתייחס לקטע מהקדושת לוי):
    הטענה הראשונה נוגעת לעצם הרעיון החסידי. האם יש לו נכון או שטות. טענת נגד דברי הקדושת לוי כי ”על פניו, זה נראה מופרך לגמרי. מקובל בהלכה שעיקר העבודה הוא לעשות את המצווה, והשמחה היא לכל היותר עוד מעלה”… זאת אומרת, כי גם ללא השאלה האם לימוד חסידות הוא לימוד תורה או לא, אתה כלל לא מסכים לרעיון בפני עצמו.

    הטענה השניה היא בנוגע למתודולוגיה של הצגת הדברים. ככלל, אתה לא מבין מה הטעם להעמיס בפסוקים ובדברי חז”ל דברים שלא התכוונו אליהם (כפי שדרשות חז”ל בסגנון זה על פסוקי התורה גם לא נראות לך). ובפרט, כאשר אתה מוצא סתירות וכשלים ספציפיים ב’תורה’ המסויימת הזו.

    הטענה השלישית היא כי העיסוק בדברים אלו אינו ‘לימוד’, וממילא אינו ‘לימוד תורה’. זוהי טענה בפני עצמה. גם אם הרעיון היה נראה לך בבסיסו, וגם אם היית מבין מה המוטיבציה למצוא לו ‘אסמכתא’ בפסוק, עדיין, כיוון שהדברים ”לא עוברים דרך הקוגניציה והמחשבה הרקורסיבית” של הקוראים, אין זה לימוד.

    כדי לא להכביד, אני מחלק את המענה לשלוש הטענות, ל – 3 תגובות נפרדות:
    ראשית, לעצם הרעיון. אתה כותב (1) כי אין הוא אמינא שעיקר עבודת ה’ היא ע”י התלהבות. (2) המסקנה של הקד”ל טריוויאלית ”לולא דבריו כנראה היינו חושבים שאם אין לנו התלהבות אז נחלל שבת, נגנוב, לא נברך ברכת המזון ואולי גם נאכל טריפות ונבלות”. (3) אתה מצפה ממנו לביסוס.
    קצת מגוחך להיכנס כאן לוויכוח הנדוש בנושא, זהו ממש דיון בפנ”ע. שיטת החסידות הדגישה את עבודת ה’ מתוך דבקות והתלהבות, עד שלעיתים רבות הואשמו החסידים כי הדבקות הזו גורמת להם לעבור על דברי השו”ע. שאלה זו לא קשורה לשאלת ‘לימוד ספרי חסידות’.
    ראה את דברי הנפש החיים (ד’) שמתפלמס עם החסידות בנושא: ”לזאת הזהר בנפשך מאד. שאל ישיאך יצרך לאמר שעיקר הכל תראה שתהא אך עסוק כל ימיך לטהר מחשבת’ כראוי. שתהא דביקות מחשבתך בבוראך בתמידות בל תמוט… כאשר כבר לומד המלך זקן וכסיל לסמות עינים ולהביא ראיותיו ממקרא ומשנה ותלמוד ומדרשים וספר הזוהר… ועתה ראה דרכיו וחכם גם בזה. איך שהוא חכם להרע מעין טוב. היום יאמר לך שכל תורה ומצוה שבלא דביקות איננה כלום. וצריך אתה להכין לב ולהגביה עוף מחשבתך קודם עשיית כל מצוה או תפלה למחשבה טהורה שבטהורות. וכ”כ תהא מחשבתך טרודה בהכנת המצוה טרם עשותה. עד שיעבור זמן המצוה או התפלה… וכשירגילך יצרך שיוקבע בלבך שלא לחוש כ”כ לשינוי קביעות זמן של איזה מצוה או תפלה מחמת קביעות מחשבתך להטהר ולפנות הלב תחלה בהמשך הזמן ידריכך לאט לאט בחלק שפתיו ממדרגה למדרגה ולא תרגיש כלל עד שממילא יהא לך כהיתר להעביר מועד התפלה או המצות אף גם שתפנה לבך לבטלה בדברים בטלים וידיחך מכל ולא ישאיר לך לא מעשי מצוה בזמנה ולא מחשבה טובה. וגם הרי הוא הריסת כל התורה בכללה ר”ל אם ח”ו נאבה לו להטות אזן לחלק שפתיו בדרכו זה…”

    בקיצור, דברי הקד”ל אינם נאמרים בחלל ריק. החסידים באותה תקופה באמת האמינו שעיקר עבודת ה’ היא ההתלהבות והתשוקה. היו כאלו שהגזימו, ולא קיימו מצוות עד ש’נחה עליהם הרוח’. בא הקד”ל ומיתן רעיון זה. אמנם עיקר עבודת ה’ היא ההתלהבות והדבקות, אבל ללא הבסיס המעשי, יכול אדם לאבד את הכל. לכתחילה גם מסכים שהעיקר ההתלהבות והרגש הפנימי, אבל בדיעבד, יש לקיים מצוות גם ללא ההתלהבות.
    ונאים הדברים למי שאמרם. מעבר להיותו סניגורן של ישראל, היה הקד”ל מפורסם בהתלהבותו והתרגשותו יוצאות הדופן, ובתנועותיו הסוערות בעת עבודת ה’ שלו. הדבר יצא לשם אצל החסידים, ולמשל ולשנינה אצל מתנגדיו. [הייתה לו גם תקופה של ‘נפילה רוחנית’, דבר שאינו כ”כ מפורסם בספרי המעשיות, ואף בזמנים אלו התעקש לשמור על המסגרת המחייבת.]
    בקיצור, בהתייחסות מפורטת לדבריך: 1. ‘אין הו”א שעיקר עבודת ה’ היא ההתלהבות והדבקות’ – זוהי אחת מהנקודות עליהן ניטש הויכוח בין החסידים והמתנגדים. לדעתו זו לא רק הו”א אלא גם מסקנה. (לאריכות בויכוח הזה (מהצד ה’מתנגדי’): ס’ ‘הגאון’ עמ’ 947 ואילך, עמ’ 972 ואילך). 2. המסקנה שלו טריוויאלית – בדורו היא לא הייתה טריוויאלית. 3. אתה מצפה לביסוס (כמו שאתה נדרש לבסס את דבריך – אז ראשית, הוא כן הזכיר מקור כלשהוא מהזוהר (ח”ג ח’ א’). דבר שני, הרעיון שהדבקות היא עיקר עבודת ה’ אינו הרעיון העיקרי של הטקסט. זוהי הנחת מוצא. ברור לו ולקוראיו כי הדבקות היא העיקר. הקד”ל בא להדגיש כי כאשר אין דבקות, ואין יכולת ‘להתעורר’, יש לקיים את המצוות כהלכותיהן. (את טענתו העיקרית הוא אמנם לא מבסס. הוא כנראה מחשיב עצמו כבר סמכא, כמי שמוסמך להורות לתלמידיו את הדרך החסידית שקיבל מהמגיד ממעזריטש שקיבלה מהבעש”ט. להבדיל ממך, שדבריך אינם בקונצנזוס, לכן הדרישה ממך לביסוס מוצדקת יותר).
    [המשך להלן…]

    1. טוב, אז עד כאן חידושו הוא שצריך לקיים מצוות גם אם אין התלהבות. מרתק.
      הטענה שצריך התלהבות אכן רווח בחסידות ועליו לא דיברתי. אבל הוא מביא את הטענה (הנכונה בעיניו) שזה העיקר, כלומר שבלי ההתלהבות אין בכלל טעם לקיים את המצוות. יתר על כן, למרות שלכאורה הוא שולל את זה, גם לשיטתו שכן צריך לקיים זה רק בגדר הציבי לך ציונים. וזו כמובן שטות. בקיצור, לא ראיתי עד כאן שום דבר חדש.

  4. (המשך מהתגובה הקודמת):

    הטענה השניה היא בקשר למתודולוגיה. טענה זו יש להפריד ל 2 טענות. ראשונה היא על עצם הקישור בין רעיונות לפסוקים ולמאמרי חז”ל, ב’רמז’ שמוציא את הדברים מהקשרם. טענה שניה היא על כשלים ספציפיים שבקטע המדובר.
    בנוגע לעצם הוצאת פסוקים מהקשרם. כפי שהזכרת, בדרך זו נקטו כבר חז”ל (ואגב, יש ספרי חסידות שלא בנויים בדרך זו, כמו ה’יושר דברי אמת’ למשל).
    תחילה יש להבהיר כי ברור שגם בעיני הכותב וגם בעיני השומע ברור שאין קשר אמיתי בין הרעיון לפסוק. הפסוק משמש בתור בסיס.
    הרעיון המועבר פעמים רבות הינו רעיון מופשט, הוראה כללית בעבודת ה’. הרבי יכול לומר אותו לחסידיו פעם או פעמיים, אבל אינו יכול להחדיר בהם את הדברים, לשנן ולהשקיעו בליבם. ה’וורטים’ משמשים פלטפורמה. בוורט יש קושיה, תירוץ, לפעמים הברקה שהשומע נהנה ממנה. על הוורט אפשר לחזור, אפשר לצטט אותו. החסידים יכולים לחזור על הרעיון פעמים מספר, בכל פעם בשם רבי אחר ועל פסוק אחר.

    קח לדוגמה רב שמעודד חולה שיאמין שהכל לטובה, ושהכל משמים (נניח ר’ מיילך בידרמן, אם אתה מכיר). כמה אפשר להאריך ברעיון זה? אפשר לומר אותו פעם, פעמיים, וזהו. אבל כשיש בנושא וורט, וסיפור, ומשל, וכולם על אותו רעיון, אפשר לשנן את הרעיון, להשתעשע בו, ולהפנימו. זוהי תפקידה של הקושיה, התירוץ, הרמז. מדובר בפלטפורמה.
    שמעתי מאדם ששמע מיהודי מבוגר שחי בפולין בתקופתו של ה’תפארת שלמה’ מרדומסק. הוא סיפר כי זכור לו שהתפא”ש אמר בטיש ‘תורה’ מסויימת בנושא התפילה (נדפסה אח”כ בספרו, הקטע הראשון בפר’ בלק). ה’תורה’ הזאת ‘התפשטה כאש בשדה קוצים, וכל פולין רעשה ורגשה ממנה’, כלשונו. הרעיון של אותה ה’תורה’ אינו חדשני. אז איך הצליח המאמר להתפרסם ולהעסיק מספר כה רב של יהודים? התשובה טמונה במאפיינים החיצוניים של הרעיון, בזהות האומר (דמות נערצת), ובצורת הצגתו (פשט נחמד בפסוק).

    במידה מסויימת, זהו כלי ספרותי. בספרות קיימים מוטיבים ודמויות שמהווים רמז, ומייצגים רעיון או תפיסה מסויימת. ה’וורט’ הוא הכלי הספרותי שנושא את הרעיון. (בתחום החינוכי דידקטי משתמשים רבות בפלטפורמות להעברת מסרים, כמו ‘כיפה אדומה’ כדי ללמד פעוטות זהירות מזרים, ‘החטא ועונשו’ ללמד על מוסר ומצפון, וכן הלאה).
    ואגב, גם בישיבות חסידיות קלאסיות, לא מתמקדים בקושיה ובתירוץ. הלומדים יודעים שזו הקליפה. ההעמקה היא ברעיון עצמו.
    עכשיו לכשלים הספציפיים בוורט. בעיני הכשל הגדול ביותר היה מש”כ ”מאן דאמר הדלקה עושה מצוה סבר כבתה זקוק לה”, וציינת בצדק (ורק בהערה למטה) שזו טעות. בלשונך ”מניסיוני כבר ראיתי שבעלי דרושים ופלפולים נוהגים להמציא גמרות ומאמרי חז”ל כדי להשלים ולייפות את הדרוש, אבל כאן איני רואה מה זה מוסיף ומה טעם להמציא זאת. וצל”ע”. אני חושב שההכללה הזו לא הוגנת כלפי הקד”ל. איני חושד בו שהוא ‘ממציא חומרים’ בשביל לייפות. לדעתי הוא פשוט התבלבל, וזו באמת ‘פשלה’. וראה בשפת אמת (החסידי!) בשבת ל”א, שאמנם העיר על הקד”ל, כדבריך.

    שאר טענותיך, במחילה, לא ראיתי בהם ממש (אני מסדר את הטענות במספרים): 1. ”האם הוא מוכן לקחת את הזיהוי לאורך כל הדרך”? – לא. הוא מבין שזה רק משחק. 2. ”האם תורה חסידית כזאת אמורה להיות בעלת עקביות פנימית כלשהי?” – כן. אין כאן שום סתירה. הוא סובר שאין מחלוקת בין הדעות, והפסקה האחרונה לא סותרת זאת. מצד אחד כאשר אתה בקטנות לכתחילה עשה הכל לצאת מזה, ובדיעבד, אם לא הצלחת, עדיין אל תוותר על קיום המצוות כהלכה. (השימוש במונח ‘לכתחילה’ – במקור). מה הסתירה כאן? 3. לא הבנתי. יש בגמ’ אמנם מח’, אבל הוא משתמש בכלל ‘אלו ואלו דברי אלוקים חיים’. מה הבעיה? 4-5-6-7-8 עניתי לעיל (בתגובה הקודמת). הרעיון נראה לו נכון גם לפני שלמד את הגמ’, זוהי ההשקפה החסידית שמסמכותו כממשיך דרכו של רבו המגיד ממעזריטש ללמד את תלמידיו. מי שלא מקבל את הרעיון וודאי שלא יקבל את הוורט. המטרה כאן רק הייתה להלביש את הרעיון על פלטפורמה ספרותית.
    בהמשך הבאת קטע אחר מדברי הקד”ל, שמראה כי במקום אחר הוא מסביר את המונח ‘הנחה’ בצורה אחרת, והסברת כי הוורטים נאמרו בהזדמנויות רבות, כך שנוצרים שינויים וסתירות ביניהן.
    לדעתי, שיבוץ הקטעים כאלו זה לצד זה מראה כי הוא לא ראה ביניהן סתירה. דרשות חז”ל גם מופיעות בצורה כזו, כאשר יש פירושים שונים לאותן מילים. הסיבה היא כי המחבר לא רואה ברמזים הללו יותר ממשחק, מפלטפורמה לרעיון.

    הטענה שלך כי הדבר קורה בגלל שמקורם של הקטעים משנים אחרות, אינה תמיד נכונה. ברור לי כי יש ספרים רבים שמכילים פירושים שונים לאותם פסוקים, כאשר וורטים אלו נכתבו ברצף, באותה עת. אבל ויכוח כזה אמור להיות מוכרע מתוך במחקר היסטורי, ולא אפריורית (אין לי כרגע נתונים בנושא, אני יכול לנסות לבדוק).
    [דווקא בדוגמה הספציפית אתה צודק. הקטע הראשון שהבאת נדפס בחייו ב’חידושי אגדות’, והשני בקובץ שיצא לאור אחר פטירתו. אבל במקרים רבים, פרשנים מחדשים ‘רמזים’ שונים בזמן אחד. קח לדוגמה את 42 הרמזים של ה’אור החיים’ לרבי חיים בן עטר, על הפסוק ‘אם בחוקותי תלכו’. יש סיפור שלם סביב הפרשנויות הללו, ולפי המסופר, הוא חידש את כולם במאורע אחד, כאשר שהה בגלות. אלו דברים ברורים ואינם צריכים לראייה כלל.]

    לסיכום, יש בדבריך היתממות מסויימת, כאשר מצד אחד אתה מבין כי המחבר לא ראה בפרשנויות שלו פירוש רציני אלא רמז בעלמא. מצד שני אתה מדי פעם שוכח זאת, ודורש ממנו להיות עקבי, ולהשתמש באותם רמזים בכל הקטעים בספר.
    (המשך להלן…)

    1. מה שאני טוען הוא שאם עושים זאת רק כרמזים ושעשועים אין לזה ערך של לימוד תורה. זה סתם משחק. אם יש מישהו שזה מועיל לו יבושם לו (אבל אז באמת מצבו קשה). שוב, לא ראיתי כאן שום דבר חדש. כדי לשעשע את הציבור אפשר גם לרקוד מולו עם בקבוק על הראש וכובע ליצן ואז הם יזכרו את התורה העמוקה לאורך זמן. האם הריקוד הזה גם הוא לימוד תורה?
      אני לא דורש ממנו מאומה, רק מצביע על כך שהוא משחק בעלמא. טענתי היא שאין שם עקביות ולא מחויבות ולכן מדובר במשחק בעלמא. אני לא דורש ממנו מאומה. אני דורש משהו מאחרים שיפסיקו להתייחס לדברים הללו ברצינות.
      וכל המשחקים הללו נועדו כדי שנפנים את המסר העמוק שצריך לקיים מצוות גם אם אין לנו התלהבות. נו נו…
      שוב, לא ראיתי בדבריך כאן מאומה מעבר למה שכבר כתבתי.

  5. (המשך מתגובה קודמת)
    הטענה השלישית: נניח שהסכמנו כי וורט חסידי הוא בעצם רעיון שכולל הוראה מעשית בעבודת ה’, שהולבש על פסוק. נניח, יש לכווין באכילה להעלות ניצוצות, ועפ”ז מובן פסוק פלוני. או, על הצדיק לחזור בתשובה על עברותיו, כאשר בזה הוא גורם לרשעים לחזור גם כן, ובזה מבואר פסוק אלמוני (ההשלכה המעשית היא איך צדיק צריך להתנהג, ואיך אדם פשוט צריך להתייחס לצדיק, וכו’).

    השאלה האם מבנה כזה מהווה ‘לימוד’.

    העניין שהשאלה מהי הגדרת ‘לימוד’ אינה שאלה פילוסופית כללית, אלא שאלה ספציפית: מהי הגדרת המושג לימוד בעיני ההלכה. האם ההלכה רואה בדבר כזה לימוד, או לא. נפק”מ, האם העיסוק בזה מוגדר כמצווה או כביטול תורה. נפק”מ נוספת, האם אפשר לברך על זה ברכה”ת.

    והנה, מבנים כאלו כבר נמצאים בדברי חז”ל. לדוגמה: ”א”ל רב הונא בר נתן לרב אשי, מאי דכתיב: קינה ודימונה ועדעדה? א”ל: מתוותא דארץ ישראל קחשיב. א”ל: אטו אנא לא ידענא דמתוותא דא”י קא חשיב? אלא רב גביהא מארגיזא אמר בה טעמא: כל שיש לו קנאה על חבירו ודומם, שוכן עדי עד עושה לו דין. א”ל: אלא מעתה, צקלג ומדמנה וסנסנה הכי נמי! א”ל: אי הוה רב גביהא מבי ארגיזא הכא, הוה אמר בה טעמא. רב אחא מבי חוזאה אמר בה הכי: כל מי שיש לו צעקת לגימא על חבירו ודומם, שוכן בסנה עושה לו דין” (גיטין ז’). יש כאן הוראה להתנהגות תקינה, + רמז מהכתוב. האם לימוד קטע זה מהגמרא נחשב לימוד?
    קשה לי להאמין שתפסוק שאין זה לימוד. מקובל כי גם בקטעים כאלו יש מצוות לימוד תורה, וניתן לברך עליהם ברכה”ת.

    אם כן, גם אם מבחינה פילוסופית אין זה ‘לימוד’, עדיין, מבחינה הלכתית יש בזה מצווה, וברכה”ת. אז למה זה משנה אם קוראים לזה ‘לימוד’ או ‘דקלום’ או ‘שיר’ וכדומה? מבחינה הלכתית, רעיון שמביע דרך בעבודת ה’, ובפרט אם יש לו ‘אסמכתא’ בפסוק, ערכו שווה ללימוד תורה.
    נכון שהגבול אינו ברור, ויבוא מאן דהוא ויבקש להכליל גם התרשמות מעמוד חשמל בתור לימוד. אבל כפי שרגיל על לשונך, העובדה שמיקומו של הגבול אינו ברור, לא אומרת שאין גבול. יש גבול, ופעילות כמו קריאת אגדתא או ספרי חסידות, נמצאים בתוך הגבול.

    (לסיום הדיון אעיר, כי גם בישיבות החסידיות מבינים שעיקר לימוד תורה הוא בש”ס ופוסקים. אף אחד לא לומד ‘חסידות’ בסדר שלפנה”צ או אחה”’צ. העיסוק בספרים הללו תחום לבין הסדרים, או לסדר קצר שאורכו כ20 דק’, בדומה לסדר מוסר שבישיבות הליטאיות. כל בר דעת מבין שהספר החסידי רק נועד להדריך איך להתנהג בחיים האמיתיים, שכוללים תורה תפילה ותיקון המידות. זה כמו שאדם מן השורה לומד ‘דף היומי’ בשעת קביעות עיתים לתורה, ולא ‘מוסר’, ואפי’ לא ‘עין יעקב’).

    1. את השאלה מהו לימוד ניסיתי להגדיר. האם יש בדברים ערך? ייתכן. דברים שיש בהם ערך אפשר לעסוק בהם וזה לא ביטול תורה. לכן זו לא נפ”מ. טענתי היא שאם מישהו מחפש ללמוד תורה חבל שיעסוק במשחקי הילדותיים הללו. עדיף שילמד. אם הוא בכל זאת רוצה (מצבו כנראה מאד קשה), שיעשה זאת. ואם יש לו ערך מזה אז אולי הוא אפילו לא ביטל תורה. אז מי שרוצה לא לבטל תורה שילמד חסידות. אבל מי שרוצה ללמוד תורה – עדיף שימצא משהו לימודי ולא משחקים.
      סוף דבר, משנה לא זזה ממקומה.

    1. קראתי ואני לגמרי מסכים. אבל זה נכון למכתם מחודד וקצר כמו שהובא שם על המימרא כל נגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו (בהחלט חביב). יש בזה חידוש נכון ולא טריביאלי, ההיתלות בפסוק היא מחודדת ויפה, וברור שההיתלות במימרא התלמודית היא דרושית בעליל. זו רק צורה לומר את הרעיון בשפה תלמודית.
      אבל אני כאן מדבר על תורה שלימה שנתלית בסוגיא תלמודית וכביכול מסבירה אותה. אם הבעש”ט היה ממשיך ומתיש אותנו בפרשנות ודיוקים במימרא על הנגעים ומחלוקות לגביה וכו’ הייתי אומר אותו דבר גם על דבריו. לחלופין, אם רל”י מברדיטשוב היה אומר הדלקה עושה מצווה ומכאן שצריך להיות בהתלהבות כשעושים מצווה – החרשתי. יש הבדל בין ניב, אפוריזם, לבין תורה שלימה. מה עוד שאין בה שום חידוד אלא סתם משחק מייגע וחסר טעם עם המושגים התלמודיים. כך שלא קרב זה אל זה.
      ייתכן שניתן לפחות לראות מכאן מניין וכיצד צמח הז’אנר. זה התחיל באפוריזמים חביבים, קצרים ומחודדים, שיש בהם חידוש שראוי להיאמר (דוגמת כל נגעים אדם רואה הנ”ל). ואז עבר לדרושים טרחניים וארוכים, לא מחודדים בעליל, שאין בהם משום חידוש (אלא חלק טריביאלי וחלק אחר לא נכון).

  6. …בכול פעם אני נפעם מחדש (כן, פוסטיך, מיכי, מלהיבים אפילו ליטווק כמוני השמח על אשד מעיינותיך השוצפים החוצה על העוז והכישרון).
    מה שבטוח (הלא כן, מיכי?) – שהפוסט הזה מחולל, אשכרה, לימוד-לימוד.
    ויהי לימוד זה לע”נ החסידים השוטים הצועקים ביערות,, המשתטחים עלי קבר והנכשלים בע”ז בתחיית מת שליט”א.

    ויהי רצון שהרב שטיינמן ילמד (כן, ילמד) עלינו זכות ויאמר אמן.
    מחכה, ומיכי לא יתמהמה, לפוסטיך הבעל”ט.

  7. חבל הרב, שהגעת למקום הזה.

    הבהרת את עמדתך בצורה מאוד מנומקת, אבל לא השארת פתח להבנה אחרת, לחשיבה שונה.

    הקוראים כאן הבינו מה אתה חושב, אבל האם אתה ניסית להבין את האחרים?

    לימוד החסידות אינו לימוד אזוטרי. מלבד הציבור החסידי שעוסק בו (ציבור שמהווה יותר משליש הציבור החרדי), הוא הולך ומשפיע בציבורים אחרים.

    ניסית להבין מה הלימוד עושה לאנשים? על אילו נימים הוא פורט?
    ניסית להבין איך האנשים הללו מסבירים לעצמם מה פשר ‘הרמזים הטיפשיים’ וה’תורות’ המשונות האלו?
    טענת שהרעיונות בקד”ל שגויים, או טריוויאלים. זה אומר שכל הציבור שלומד חסידות הוא מטומטם?

    ניסית למצוא אפשרות, רק אפשרות, לתפיסה אלטרנטיבית?
    לא בשביל להתנהג לפיה, אלא בשביל להבין. רק להבין.

    אני ממש לא לומד היום חסידות. ועדיין, עם כל הביקורת שלי כלפיה, אני ניגש לחקור את התופעה בענווה מסויימת, ובעיקר בסקרנות.
    בדבריך מצאתי ביטחון עצמי רב. חיפשתי ענווה וסקרנות, ולא מצאתי.

    1. אהרון, כפי שכתבתי הבאתי כאן דוגמאות כדי למקד את הדיון ולהורידו מרמת הסיסמאות שלא מאפשרות דיון ממוקד למישור שמאפשר דיון. לכן אני לא רואה טעם בדיון בהטפות הללו ו/או בהערכות שלך לגבי מידותיי והתנהלותי. אולי אתה צודק ואולי לא, אבל אני לא נושא הדיון כאן. להערותיך מלמעלה לגופו של עניין התייחסתי בפירוט למרות שגם הן לא התמקדו בדוגמאות, ואם יש לך עוד הערות לגופו של עניין אשמח לראותן.

  8. לא הבנתי איך אתה ממשיך לומר שייתכן לימוד חסידות משמעותי, כאשר אתה אומר שאם אפשר לתרגם את החסידות לשפה רגילה היא לא חסידות, ואם אי אפשר היא נונסנס.

    1. אני טוען טענה תיאורית: מה שאני זוכר או יכול לחשוב עליו כעת מחולק לשתי הקטגוריות הללו. אין זה אומר שלא ייתכן טקסט חסידי שיש לו משמעות ולא ניתן לתרגום פשוט (כלומר שיש ערך מוסף למינוח החסידי). זאת להבדיל מפוסטמודרניות – ששם זה משפט כללי.

  9. אני עוקב בעניין (ובהנאה מרובה) אחרי הפוסטים על החסידות, מנוקבא דתהומא רבה ועד החדש עם נתוח דברי הקדושת לוי.

    נדמה לי שיש כאן נקודה שאולי לא התבהרה כל צרכה. השאלה מוצגת (בין היתר) כדיון נורמטיבי במשמעותו של המושג “לימוד” – מה נקרא לימוד ומה לא נקרא, כך שהתפעלות מיצירת אומנות או שיר או שקיעה או עמוד חשמל, שמחוללת משהו בנפש, היא מה שהיא ולא לימוד.

    אבל כאן יבוא הטוען ויטען מה אכפת לי מהו “לימוד”? מעמד הר סיני זה לימוד לפי הסטנדרטים האלו? מי שחזה במעמד הנ”ל במקום לעסוק בקצות ביטל תורה? (כמובן שמצוות ת”ת ניתנה שם והוי גיטו וידו באים כאחד, אבל בכללי זה הרעיון). לכן כשבאים אנשים ואומרים ש”תורה” מסוימת פועלת להם על הנפש, הטענה “אבל זה לא לימוד” לא יכולה להיות שקולה לטענה שזה לא חשוב (קצת דומה לקרל פופר שהתעקש על כך שקריטריון המדעיות שלו איננו קריטריון משמעותיות, כלומר שהוא לא כופר בכך שיש דברים משמעותיים מאד שאינם ניתנים לניסוח באופן של תורות הניתנות להפרכה, הוא רק חושב שזה לא מדעי).

    בעיני, יש כאן כמה נקודות.

    האחת היא שאדם צריך לדעת לשים את המשקל הנכון בין, נאמר, השכל לרגש, כלומר להבין שדברים שפועלים על הרגש הם יותר סובייקטיביים ושלכן הם, לדוגמה, לא יכולים להיות בסיס לתביעה מאדם אחד (על טעם ועל ריח), או גם לגבי האדם עצמו, יש גבול לרמת המחוייבות שלו למעשים קשים או מטרידים שהוא יקבל על עצמו בגלל חוויות רגשיות כאלו או אחרות.

    שנית, חלק מהמגיבים טוענים אד פופולום, שאם כולם אומרים את זה כנראה שזה נכון, ואחרים טוענים ש”ברור” שהדרשנות החסידית היא משחק שלא ממש מכווין לכוונת הטקסט אבל זה בכל זאת חשוב. לעניות דעתי יש קשר בין שני קווי הטיעון האלו.

    השאלה היא יותר בסיסית משאלת החסידות – שאלת הדרשנות וערכה. אם באמת מדובר במשחקי מלים על בסיס הטקסט בלי שום יומרה לפרש נכון את הטקסט, למה בעצם שזה יעניין מישהו?

    לענ”ד התשובה הסבירה היחידה היא הערכה (באופן כלשהו) למי שאמר את המלים האלו, כלומר (במקרה של חסידות) הערצת הרבי. לכן טועים הם אלו שמנסים לנתק בין “שבחי הבעל שם טוב” לבין התורות העמוקות או העמוקות כביכול של כל מיני אדמורים: סיפורי הניסים והנפלאות, הברכות שמתגשמות, הסוסים שעפים בקפיצת הדרך והחסיד שדפק את הפריץ ונשאר עם האלף רובל בכיס, הם הבסיס *היחיד* שעליו יכלה החסידות להגיע להיות תנועה המונית. גם היום אין לי ספק שזה עובד כך. [אלי אישית ניגש בנאדם לפני קצת יותר מעשר שנים ושאל אותי מה דעתי על הרב מרדכי אליהו, אמרתי לו שאין לי דעה מיוחדת אז הוא שאל אותי “אם אני אספר לך סיפורי נסים עליו, יש סיכוי שתהפוך להיות חסיד שלו”? אמרתי לו שהתשובה כנראה שלילית והוא עזב בדרך לעוד לקוח מרוצה].

    ומדאתינן להכי, אז ראשית הייתי שמח לשמוע את ההסבר הזה, היינו שמדובר במשחקי מלים שיוצרים רושם אסתטי (גם אם טוענים שהוא חשוב מאד) מפי החסידים ורבותיהם עצמם, לא מפי סנגוריהם. משום מה נדמה לי שמדובר בעוד גילוי של תופעת גביהה בן פסיסה בה אומרים בפנים דבר אחד וכלפי חוץ דבר אחר.

    שנית, דווקא הערה [2] על הרל”יצ היא בעיני לב העניין: ברור שבמהלך טווית הדרוש הזה היתה ליהודי טעות מביכה (גם אם נאמר שאין קשר בין הדלקה עושה מצווה וכבתה אין זקוק לה, ודאי אין גם קשר הפוך) ואם כן דבר אחד ברור, והוא שזו לא דרשה שנאמרה ב”רוח הקודש” מסוג כלשהו (אגב אני אספן של טעויות כאלו אצל אדמורים ומקובלים, יש לי עוד כמה דוגמאות חביבות).

    1. חן חן. כפי שהסברתי, יכולים להיות דברים בעלי ערך שאינם לימוד (כמו פדיון פטר חמור למשל), ועיסוק בהם אינו ביטול תורה. מעמד הר סיני גם אם אינו לימוד תורה הוא עיסוק בעל ערך ולו רק כמכשיר מצווה (שבלעדיו אין אפשרות ללמוד תורה). רק צריך להיות מודעים לזה שלא עוסקים בלימוד, ויש לזה השלכות לגבי מי שמגלה שבעצם אין לדברים ערך אמיתי עבורו (לדעתי רבים יגלו זאת אם יטרחו לחשוב שוב על מה שהם עושים). יש לזה גם השלכות לגבי מה אני מצפה מלימוד תורה אמיתי. יש כאלה שרוצים לעשות גם לסוגיות ההלכתיות את מה שקורה בתורות חסידיות ואז הם מפסידים את מצוות תלמוד תורה בכלל. לכן ההבחנה אינה רק סמנטיקה.

      באשר לדוגמת כבתה אין זקוק לה, אכן יש כאן משהו בעל משמעות גדולה יותר משחשבתי. הרי ברור שגם אם נסב את תשומת לב ה”לומדים” שבעצם אין גמרא כזאת, ובעצם בשו”ע עושה קישור הפוך בדיוק, שום דבר מהתורה החסידית הזאת לא ייפול. פירוש הדבר שגם אם היתה גמרא כזאת היא לא תרמה מאומה לדברים, והכותב רק שיחק עם הגמרא (או מה שהוא חשב שיש בגמרא).

      זה מזכיר לי שכשעבדנו על הלוגיקה של מידות הדרש הההגיוניות, שם פיתחנו אלגוריתם שמגיע למסקנה הנכונה על בסיס שילובים בכל סדר גודל שהוא של קו”ח ושני בנייני אב והפירכות על כל אלו, היה שלב שבו נתקענו. עשינו את זה תוך מעקב אחרי מהלך סוגיית חופה (קידושין ה ע”א – ע”ב), וכל שלב בגמרא הצרנו וראינו שבאמת האלגוריתם שלנו נותן את התוצאה הנכונה. והנה, בשלב די מורכב ומתקדם נתקענו. היתה לנו טבלא שייצגה הרכבה לא פשוטה של קל וחומר והצג השווה ופירכות שונות, והתשובה שקיבלנו לא היתה זו של הגמרא. ניסינו כל מיני פתרונות אד הוק (לשנות את המודל), אבל זה עצמו כבר היה מרגיז, כי זה אומר שיש במודל שלנו מרכיב אד הוק והוא לא באמת מנבא אפריורי את תוצאות כל ההיסקים. תכל’ס, לא הצלחנו בשום צורה להתאים את המודל לתוצאה הזאת, ולכן כבר חשבנו שהעבודה כולה הלכה הפחה. זה לא עובד.
      למרבה הפלא בדקנו שוב את טבלת הנתונים שלנו, וגילינו להפתעתנו שטעינו בהעתקת אחד הנתונים. במשבצת אחת מתוך כמה עשרות בטבלא היה 1 במקום 0 וזה תקע אותנו לגמרי. ברגע ששינינו את זה הכל עבד חלק.
      משמעות הדבר מבחינתנו היתה שיש כאן אישוש חזק למודל שלנו, שכן רואים שאי אפשר לאלץ אותו לתת לנו תוצאה לא נכונה אפילו אם משנים אותו בכוח. אם שינוי הנתונים משנה חד ערכית את התוצאה זהו אישור למודל. מה שקורה כאן הוא בדיוק הפוך: אפשר לשנות הכל ושום דבר בתוצאה לא ישתנה. פירוש הדבר הוא שזו לא באמת תוצאה של הנתונים (=הסוגיות התלמודיות) אלא סתם משהו שהכותב מכניס במו ידיו. תפקידה של הסוגיא התלמודית כאן הוא פיקטיבי לגמרי. והוא אשר טענתי. אכן הערה חשובה.

    2. שלום נדב שנרב,

      לא יודע אם שמת לב, אבל הבאתי לעיל את דברי הרבי מגור שציין את הטעות של הקד”ל, בספרו שפת אמת על הגמ’ (שבת כ”א, ציינתי לעיל בטעות שבת ל”א, ומכאן ראיה כואבת לעובדה שדבריי אינם נכתבים ברוה”ק).

      וז”ל: בד”ה זקוק לה כו’ דילמא פשע כו’ ותמוה למה לא פי’ שישכח… אבל הט”ז שם הקשה ע”ז ע”ש ושפיר י”ל כנ”ל ועי’ בקדושת לוי בפי’ הגדות (צ”ל אגדות) מ”ש דלמ”ד הדלקה עושה מצוה ס”ל כבתה זקוק לה אכן דבריו תמוהין דהא אנן קי”ל דכבתה א”ז לה אף על גב דקי”ל הדלקה עושה מצוה וצ”ע.

      אם תוכל לשתף אותי באוסף הטעויות שאספת, אשמח מאוד. אולי יש לך קישור, או משהו דומה.
      ואגב, תודה רבה על הביקורת הנהדרת שלך על ספרו של יובל נח הררי, ששבה והתפרסמה לפני כמה ימים ב’השילוח’.

    3. אני מזיז לכאן את תגובתו של נדב שנרב לאהרון:

      לאהרן,

      [אני כותב מהזיכרון ונא לבדוק בפנים]

      המפורסם הוא במהר”ל דרך חיים על אבות במשנה שמה בין תלמידיו של אברהם אבינו לתלמידיו של בלעם הרשע, האריך לבאר למה באברהם כתוב ושני נעריו *עמו* ובבלעם ושני נעריו *אתו*, אבל בתורה כתוב בדיוק להיפך.

      בעל התניא בתורה אור דרש דרוש ארוך על מש”כ הרמב”ם שהמור הוא חיה *הידוע* שבהודו, והבין שזהו אותו חיה שממנה עצם הידעוני (“עצם חיה ששמה ידוע”), וזה מג’ קליפות הטמאות וכו’ וכו’, כשברור ש”הידוע” משמעותו known ואינו שם החיה. ראה מה שהאריך בזה בקובץ הערות וביאורים בתורת כ”ק אדמו”ר נשיא דורנו ח”ו שבת פרשת בא התשנ”ו, ע’ 75.

      ר”נ מברסלב בליקוטי תנינא ד’ (ואת העורבים) דורש על הפסוק “ובא הארי והדב ונשא *זה* מהעדר”, עד כמה שהבנתי על פי המשמעות שיש למלה “זה” אצל המקובלים, אבל בפסוק כתוב “ונשא שה מהעדר”.

      אמר לי פעם אדם שראוי לחוש לדבריו שהוא קרא בס’ נתיבות שלום ואחרי כמה טעויות כאלו נטש (אני זוכר טעות לדוגמה שהוא ציין שיש שם דרוש למה שבועות נקרא עצרת, בעוד שחג השבועות הוא היחיד שהתורה לא מכנה אותו עצרת). לא בדקתי.

  10. “אומרים צדיקי קרלין בשם הבעל שם טוב זי”ע, שעיקר לימוד תורה לשמה הוא ללמוד ממנה מידה טובה” (בעש”ט עה”ת, ואתחנן נד).
    בהנחה שאת כל התורה צריך ללמוד לשמה, ניתן להבין שאכן לדעת הבעש”ט יש מידות טובות ללמוד מכל התורה כולה; כנראה אין הכוונה רק כמו שמנסח זאת ר”י מסלנט באגרת המוסר, שהלכות ריבית משרישות באדם את הזהירות בממון חברו והלכות טרפות את הפרישות מתאוות וכדומה. מכאן אני מסיק שיש חשיבות עליונה לפי ורת החסידות ללימוד הוראות למעשה בתחום המידות הטובות מכל חלק וחלק בתורה, ובמובן מסוים דוקא זו היא תורה לשמה.
    (אינני מביע דעה אלא רק מציין מקור)

    1. משה, אפילו אם האמירה (המופרכת, לדעתי) הזאת היתה נכונה, עדיין נותר לנו להסביר כיצד לומדים מסוגיית כבתה אין זקוק לה מידה טובה כלשהי (חשיבות העבודה בהתלהבות והצורך לעבוד גם כשאין התלהבות): האם זה באמת עולה מהסוגיא, והאם הדרך הזאת היא לימוד?
      הרי בה במידה יכולתי ללמוד ענווה מעמוד הטלפון שלידי. הרי טלפון מתחיל בטי”ת, וזה יותר קטן אפילו מיו”ד שהיא הקטנה שבאותיות. צא ולמד מה גדולה מידת הענווה. הנה, למדתי מידה שלכל הדעות היא מידה טובה. השאלה היא האם זה באמת נלמד מעמוד הטלפון, והאם דבר כזה הוא בכלל לימוד או הצהרה בעלמא?

  11. הרב מיכי,
    עד כה הגבתי לך בפרטי. הפעם, הואיל והזכרת את שמי מגיבה כאן. ויותר מאשר לאוזניך [כלומר עיניך] התגובה היא בשביל השיח שנוצר כאן [שמראש פונה לפלח קטן מאוד באוכלוסייה… ודאי שרובו אינו כולל את מי שהחסידות היא נר לרגליו. מבחינה זו יש כאן שיח חסר]. ובכל זאת –
    אחר שרוב עיסוקי בקודש הוא בגמ’ והלכה, הרי שנקודת הפתיחה שלי – כפי שאמרתי לך בעבר – היא שאכן הרבה מהתורות החסידיות אינן לימוד. אני בהחלט מוציאה מהכלל הרבה מאוד התורות החב”דיות ולגמרי מוציאה מכאן את לימודי הקבלה. אלו בעיניי זוקקים עמל של לימוד ושפה וחשיבה וכלים.
    אבל כפי שכתבו לך קודמיי השאלה היא מה מקום יש לעיסוק בתורות אלו? מה זה בא לשרת? ובעצם כיצד מוגדרת עבודת ה’ ועל מה היא מושתתת.
    כל כך מופרך לחשוב שמי שמקבל כוח מתורה חסידית, כמו זו של הקדושת לוי, בעצם משתמש בזה כמו “כדור” וכו’, כדבריך. הרי תרופה – כזו או אחרת – אינן פותרות שום בעיה מהשורש. כאן יש ניסיון לתקן עיוות חשיבתי. כזה שעלול לפגום בעבודת ה’. נכון שכולנו יודעים שצריך לקיים מצוות בכל מצב, ושעדיף בהתלהבות. התורה הזו באה לומר שיש ערך בתקופת “ההנחה”. ערך. לא רק במושגים של חייבים. שזה יכול לאפשר אח”כ את ההתלהבות.
    האם יש ערך לחזור ולומר לנו שוב ושוב אותו דבר שאנו יודעים בתחומים של יישום דברים בעבודת ה’? וודאי שכן, שהרי “ארבעה צריכין חיזוק…”. אין כאן תורות גדולות וחדשות רק חזרה על המוכר והפנמתו. אבל זה קריטי בעבודת ה’. מי שלא זקוק לכך: אולי אולי הוא צדיק, אבל בעיקר כנראה אינו מחשיב את הדברים החשובים הללו.
    האם יש ערך לתיקון מידות בעבודת ה’? האם אדם צריך להשקיע זמן ללמוד על כך? בסדר, אולי זה לא יענה על הגדר של קיום מצוות ת”ת, אבל האם אין זה מחויב בשביל תיקוןן עולמו הרוחני-נפשי-מידותי?
    ברור שכן! מי שאינו מטפל בהשלמה נפשית רוחנית שלו, שתעלה עם החפץ האלוקי – הוא חוטא בעיניי. אמנם החטא הזה אינו ניכר לעין, ואולי אף לא אחד יושפע ממנו [כי כמובן אם מדברים על מעשים רעים – מעשית או מוסרית ודאי נסכים שנינו], ואפשר שאף האדם אינו מודע לו, אבל זה לגמרי חלק מחובת האדם בעולמו. היכולת לסגל עיניים של אמונה וביטחון [ונלך על ההגדרה של החזו”א ולא של חלק מהראשונים ושל כל החסידים] דורשת עבודה; לקיים מצוות מתוך התלהבות [לא ילדותית כפי שאתה מדבר עליה] ושמחה [נישאר רק בתחום המצוותי, כדרישת הרמב”ם ולא נדבר על מצווה של בשמחה תמיד, בהגדרה החסידית] – גם זה דורש הרבה מאוד עבודה. וכן הלאה והלאה. אלא מאי בעולם שלך הדברים הללו הם חסרי טעם וריח.
    האם מי שיקדיש את כל זמנו לכך נוהג שלא בסדר? ודאי שכן. על אחת כו”כ אם יש לו יכולות לימודיות.
    אבל בעולמך שלך שיש בו ערך מועט לתפילה [אצלך הרי זו חובה הלכתית ותו לא, אין אמונה באמת ביכולתה של התפילה לפעול]; שלית אתר פנוי מינה ומלא כל הארץ כבודו – מוגדרים מאוד, ושונים מהשאיפה של חסידים אבל לא רק הם…, ההבנה שריבונו של עולם רוצה אותנו מחוברים אליו לא רק מתוך לימוד התורה [שזה הכי גבוה וקרוב שאפשר], אלא גם בכל מצווה וגם כשאיננו מקיימים מצוות – זו כבר באמת מחלוקת בעבודת ה’. ועוד שנייה היינו גם מגיעים ליראת שמים, אבל נשאיר זאת לפעם אחת [ולא, איני סבורה שיראת שמים זה רגש עלום, אלא לגמרי מושכל, ונרכש בלימוד ועמל…]
    ובשולי שולי הדיון – עוד משהו –

    וביותר מזה – לפחות החסידות ראתה צורך לתקן עולם. ובכך היא הצליחה ללא כל ספק! ציבורים שלמים של עמך ישראל שהתחברו ומחוברים ומרגישים שייכים ומשתדלים ללמוד ולעשות, כל אחד לפום דרגא דיליה.
    ואילו תפיסתך שלך המתאימה לאלפיון העליון היא [אולי] דרך למיעוטים, היא מתמקדת בפרט וזונחת את הכלל.
    אני אף מעיזה אף לומר שמבחינה חינוכית נראה לי שהדרך שלך נדונה לכישלון, מחילה. אולי היא מסוגלת להוציא למדנים גדולים, אבל האם שומעי לקחך באמת יגדלו להיות גם בעלי דבקות [ושוב, גמני אוחזת בנפה”ח, אלא אצלו לימוד התורה ודאי יוביל גם לשם, ובשיטתך אני מסופקתמאוד]? האם הם יגדלו עם “ואני קרבת אלוקים לי טוב”? מסופקתני.

    מירב

    1. שלום מירב.
      1. לא הצלחתי בעוונותיי להבין מדוע התורה הזאת פותרת מן השורש בעיות שכדור לא מצליח לפתור. לדעתי המצב הוא בדיוק הפוך. תורה כזאת לא אמורה לפתור שום בעיה מהותית. אולי אם יש מישהו בדיכאון זה יכול לעזור לו (אין לי מושג איך), אז זה ממש בבחינת כדור, אלא שכדור עושה זאת טוב יותר. הרי לא לומדים ממנה כלום, ולכן זה לא ישנה שום תפיסה ושום דבר מהותי.
      מעבר לזה, גם אם זה היה פותר את הבעיה לחלוטין, עדיין כפי שהסברתי לדעתי אין כאן שום לימוד תורה.
      2. לומר שוב ושוב דברים זה אולי מחזק אבל אינו בגדר לימוד תורה. מה למדנו כאן? מאומה.
      על ה”חידוש” שיש ערך בתקופת ה”הנחה” כבר עמדתי בדבריי (שבחלקו טריביאלי – שצריך לקיים מצוות גם במוחין דקטנות, ובחלקו מופרך על פניו – שכל הערך הוא רק מצד הציבי לך ציונים), ואיני רואה מה יש לי להוסיף על כך.
      3. על לימוד כיצד לתקן מידות ניתן להתווכח, אבל כרגע אסכים להנחתך לצורך הדיון. הבעיה היא שאין כאן לימוד כזה. מה למדנו כאן? ואיך ה מתקשר לגמרא ולכל הוורטים המוזרים שמופיעים כאן? אם היו מלמדים אותי כיצד לרכוש את ההתלהבות, או מחדשים לי שיש ערך לקיים מצוות בתקופות של “הנחה”, ניחא. אבל אין כאן מאומה מעבר לדקלום חסר כל בסיס. איך אפשר לראות בשטות כזאת לימוד?!
      4. בשאלה העובדתית האם יש בזה ערך, גם אם אינו לימוד, אני מפקפק מאד. אבל אם יש בזה ערך אז אני מסכים (ובר כתבתי זאת לא פעם) שכדאי לעסוק בזה.
      5. מה שכיניתי ילדותי הוא לא עצם התפיסה שצריך לעבוד בהתלהבות. היכן ראית זאת בדבריי? טענתי היתה כלפי צורת ההנמקה והקישור לגמרא. זה היה ילדותי לגמרי.
      6. אכן ירא”ש שווה לימוד וחשיבה. מי אמר שלא? הבעיה היא שכאן זה לא נעשה. לגבי המינונים בין ירא”ש ללימוד תורה – כבר האריך בזה נפה”ח בשער ד ואני מניח שאת מכירה את דבריו היטב. אבל כאן איני נכנס לוויכוח הזה כי איני רואה קשר לנדון דידן.
      7. כבר כתבתי שאם יש עגלונים שהחסידות מחיה אותם אז לבריאות. טענתי היא כלפי מי שמסוגל ליותר ומטעים אותו לחשוב שגם זה לימוד תורה וגם לזה יש ערך אינטלקטואלי. אחד/ת כזה/ו חבל שיעסוק בדברים אלו במקום ללמוד.
      8. דרכי החינוכית אינה עניין לכאן. הבעתי עמדה ספציפית על עיסוק מפוקפק בתורות מפוקפקות. אפשר לעסוק יותר ברצינות בתורות יותר רציניות, ואז להיות חסיד למהדרין ולא תהיה לי בעיה עקרונית עם זה (אלא אולי וויכוח על חלק מהתוכן). שאר השקפותיי לדעתי לא נוגעות לכאן. רק אומר שאני לא בוחן השקפות ותפיסות דרך תוצאות ותועלת. גם אם זה יוציא את כל עם ישראל לתרבות רעה – אם זו האמת אז אני שם. אולי יש מקום לשקול שקרים קדושים (=שק”ק) במשורה. אבל בטח לא ליצור מהם דרך חיים. ראי בטור 21.
      9. אגב, למרות שאני לא בוחן השקפות בצורה טלאולוגית, דומני שהביקורת הזאת מהווה הצלה לציבור לא מבוטל, בדיוק כמו שהחסידות בזמנה היוותה הצלה לעגלונים דאז. מותר להפנות עמדות ושיקולים גם לאליטות. הדרך החסידית הותירה אותנו עם העגלונים וגורמת לנו לאבד חלק נכבד מהאליטות שאיבד אמון בשטויות שרבים מזהים אותן עם תורה ועם לימודה. אז נהרא נהרא ופשטיה. עם כל הכבוד לאלו שעושים צחוק מהתורה כדי להציל את העגלונים, מותר לי וחובה עליי לבקר אותם ולמחות על כבוד התורה בשם הלמדנים.

    2. אני מזיז לכאן את תגובתו של נדב, שמתייחסת לדברי מירב:

      למירב,

      אם הבנתי נכון, העולה ממה שכתבת כאן הוא שתיקון המידות והתלהבות בעבודת השם (או אם נכנה זאת אחרת סוג כזה או אחר של בקשת קרבת אלקים) הם דברים עיקריים ביהדות. לא זו בלבד אלא שכתבת כי “מי שאינו מטפל בהשלמה נפשית רוחנית שלו, שתעלה עם החפץ האלוקי – הוא חוטא בעיניי” כלומר שהבנאדם יכול להניח תפילין דרבינו תם וללכת רק עם ציציות טוויות לשמה ולתרום ממון ביד רחבה לצדקה ולבקר חולים, וכל זה איננו שווה לך אם הוא לא עוסק בתהליכים שאמורים להשפיע על הנפש באופן יזום ו”לתקן” את עצמו כך שמצבו הנפשי-רוחני “יעלה עם החפץ האלקי”.

      לדעתי, יש כאן יציאה מפרופורציות. איפה כתוב בתורה על משהו מלבד קיום מצוות? מה המשקל שכל הנושאים ה”מוסריים” האלו תופסים בשלחן ערוך, ביד החזקה, בשו”ת הנודע ביהודה? מה עשו יהודים בתקופה שבין מתן תורה לבין “גילוי” הזוהר במאה הארבע עשרה, או התפשטות החסידות במאה השמונה עשרה? הרי לא היו להם את הכלים הנפלאים האלו לתיקון המידות ולהדבקות בהשם, נכון?

      במחילה יש קצת היסטוריה הידועה לנו, שות”ים, דרשות של רבנים מדורי דורות וספרים, וניתן לומר שתיקון מידות שיטתי (להבדיל מתיקון מידות בהקשר של עבירה מסוימת שהאדם עובר עליה) עניין את רובם של גדולי ישראל שבכל הדורות כשלג דאשתקד ביום סגריר. נ”ט בר נ”ט דהיתרא תופס פי מאה מקום מכל הדיונים המוסריים הללו, ולדעתי זו צריכה להיות גם הפרופורציה אצלנו. אם לא זוהי הוצאת היהדות מהקשרה.

      [הדיון כאן http://www.bhol.co.il/forums/topic.asp?topic_id=2272938&forum_id=1364 קשור בעיני לנושא זה].

  12. כמי שמאמין ש ה’ אלוהים אמת, ודאי אינך מסוגל או מסרב לקבל את הפוסט מודרניזם

    הרי גם לעמים, לאומים (שלא כולם “ממך ייצאו) יש תפיסת ה’בחרתנו’ הפרטיקוטלית שלהם; גם הם מאמינים בדבקות חסידית שמרכז העולם וסלע קיומם במכה או ביהופיץ או במהרדע וכו’; גם הם מאמינים באדון הנביאים שלהם.
    ככתוב בדברי נביאי הפוסט מודרניים: “כל אחד והנרטיב שלו” וקץ ההירכיות לתפיסה רלטיביסטית.
    אתה כמדען ופיסיקאי מניח בשרירותיות את אקסיומת הדת שלך, שאין בלתה
    – – – מי אמר לך?
    אתה משגיח בבת קול?
    או שמא יש לך הצצה אל מאחורי הפרגוד?!
    כלום זה פרי החינוך, החיברות, ההורים, הספרים?!
    ומה ההבדל בין הכרובים, האורים ותומים וחיבוט ערבות – לבין פאגניזם ועבועבודה זרה.
    אז הם מתיזים לבעל פעור וזורקים אבנים למירקוליס –
    ואנו בשם אלוהינו – מנשקים סת”ם, לובשים חליפות פולניות ומסובבים תרנגולים שחוטים מעל ראשנו כי זו חליפותנו.
    כולנו (כנראה) בני אדם שזקוקים לריטואלים תמוהים, מופרעים והזוהיים ככול שיהיו.
    – – – ואתה?
    תיובתא דרבי מיכי תיובתא

    1. רבי ירמיה JR.
      הלוואי שהייתי צריך לעסוק רק בתיובתות כאלה. אם זו הקושיא הכי גדולה שמצאת על דבריי – אני מסודר.
      אין דרכי לענות כשהשאלות לא מכילות טיעונים, ובוודאי כשהן מופיעות במקום שהן לא קשורות אליו. אם תרצה, אנא במטותא מינך נסח שאלה מסודרת והעלה אותה במקום נפרד ואשמח לדון בה. מעבר לזה, לפני שאתה שם הנחות שונות בפי – שווה לבדוק האם אני באמת סבור כך. בסה”כ הדברים שלי כתובים באר היטב אפילו באתרא קדישא הדין.

  13. נדב, הדיון מתפזר כאן למחוזות רבים ושונים.

    כבר הדגשתי בתגובותיי הראשונות, כי יש כאן כמה שאלות: על הרעיונות של החסידות, על המתודולוגיה של ה’תורות’ החסידיות, ועל היותן ‘לימוד תורה’. לדעתי היה כדאי להפריד מראש את השאלות.

    בתגובה האחרונה למירב, אתה מתמקד ברעיונות החסידיים. אתה טוען שהרעיונות החסידיים שעיקר היהדות היא הדבקות, הינם רעיונות חדשים. ההיסטוריה הרחוקה שלנו התמקדה בהלכה בלבד.

    בוא נניח את הדברים על השולחן: היהדות דינמית ומתפתחת, ונושאיה רואים אותה בכל דור בצורה שונה. ברור שלתנועת החסידות יש שורשים דומים בתנועות הרומנטיות של העת החדשה. אז מה? אז היא לא יהדות?

    אם נלך אחורה, נראה שהיהדות המקורית הייתה יהדות פולחנית, שמרכזה היה החגים החקלאיים שנחגגו סביב הבמה המקומית. האם עובדה זו אומרת שעלינו לשאוף לחזור לשם? האם זה אומר שהיהדות שלנו מזוייפת?

    קמה תנועה חדשה, שהחליטה להדגיש מאפיינים מסויימים ביהדות, ודברי תורתה התמקדו במאפיינים אלו. מה הבעיה?

  14. לאהרן,

    הבעיה היא שיש אנשים דתיים שמעניין אותם לעשות דברים שמבטאים את רצון השם. מכיוון שהוא לא דיבר עם איש מאתנו לאחרונה, השיטה היא היסטורית: יש כאלו שמאמינים שהקב”ה התגלה בהר סיני ומסר לעם ישראל את התורה, ודבריהם ומעשיהם של אלו שקדמו לנו נותנים לנו אינדיקציה (גם אם לא וודאות) לגבי מה ה’ אלקינו שואל מאתנו.

    מי שמבחינתו אין בעיה בכך שאחת לכמה שנים ממציאים יהדות חדשה (או מעבירים את משקלה המכריע לכיוון חדש), על בסיס האינטואיציות הרוחניות או המיסטיות של איזו חבורת אנשים שכפי שאתה תארת אותם “הוא מבין שזה רק משחק” – שיהיה בריא, אבל לעניות דעתי זה לא דבר שאמור לשכנע מישהו לשמור מצוות.

    את עמדתי בנושא סיכמתי במאמרי “ארון השקרים היהודי”, ואין לי הרבה מה להוסיף עליה.

  15. נדב,

    המאמר שלך ארון השקרים היהודי אינו קשור לעניין. שם התייחסת להטעיות מכוונות, כאשר רב מסלף את ההלכה לטובת ‘הצלחת’ היהדות.
    כאן לא מדובר בהטעיה מכוונת. הרב החסידי מאמין בתוכנו של הרעיון, הוא לא מאמין לגמרי במסגרת עליה הלביש את הרעיון. כאשר כתבתי ש’הוא יודע שזה רק משחק’, התכוונתי להצגת הדברים כאילו הפסוק התכווין אליהם, זה באמת רק משחק, וגם החסיד יודע שמדובר במשחק.

    היית יכול לציין את מאמרך ‘וחסידים יכשלו בם’, שם באמת הזכרת טענות דומות למה שכתבת כאן.

    ולשאלה שלי לא ענית. ניתוח אמיתי של המסורת היהודית מראה שינוי של תפיסות לאורך הדורות. התפיסה הדתית של בית ראשון אינה זאת של בית שני, ושל בית שני אינה אותה תפיסה של האמוראים והגאונים.

    המערכת ההלכתית, האמונית, והמוטיבציה הדתית משתנות עם הזמן. קצת נאיבי לחשוב שהתפיסה המתנגדית הליטאית היא זאת שהייתה מאז מתן תורה.
    האם האמונה בגן עדן וגיהינום, ותודעת ‘התקן עצמך בפרוזדור’ נהגו בדורו של משה? האם מטרות המצוות כפי שמוצגות בספר החינוך היו מקובלות בזמן רבן גמליאל? האם דקדוקי ההלכה של נ”ט בר נ”ט, כדי קליפה וכדי נטילה נהגו בדורו של שמואל הנביא? (אני לא מדבר על הדקדוקים עצמם, אלא על התפיסה כי הדת מתבטאת בהקפדה על דקדוקים מסוג זה).

    יש דרכים להתמודד עם התפתחויות מסוג זה (וכמובן שניתן להכחיש אותן). איני מכיר מספיק את עמדותיך, אבל האמנתי כי כי לדעתך יש בסיס תיאולוגי להתפתחויות האלו, וכי יש להן מקום.

    לכן שאלתי לתומי מדוע אינך נותן מקום להתפתחות החסידית.

    1. אני חושב שהניסוח של נדב הוא קצת קיצוני, אבל בכל זאת יש הבדל בין ההתפתחויות שאתה מתאר לבין החסידות. אם ברצוננו לדעת מה רצון ה’ אז כל שלב אמור לבוא כפרשנות על גבי קודמיו. המצאות יש מאין הן בדיית דת חדשה. מבחינה זו, בהחלט רואים קפדנות הלכתית וקביעת פרטים וחשיבה פורמלית בתלמוד. זה כמובן מתפתח עם השנים אבל אין כאן שום המצאה אלא התפתחות. גם טעמי המצוות של החינוך, המו”נ ורס”ג הם על אחריות הכותבים, וזה ממש לא חשוב אם אתה מקבל אותם או לא. אין להם הרבה משמעות בהתנהלות הדתית של אף אחד מאיתנו. כידוע לך, לא רבים לומדים את החיבורים הללו והנושאים הללו בישיבות, אלא אולי כשיש שם משהו שמאיר את גדר המצווה עצמה. אפילו הרמב”ם שחידש כמה חידושים מאד משמעותיים, עשה הכל כפרשנות לפי תומו לדברי קודמיו (גם אם יבוא מישהו ויראה שזו לא פרשנות פשוטה, בתודעתו אין ספק שהוא ראה את עצמו כפרשן. כמובן שפרשנות כולל רכיב סברתי ולא רק שיקולים טקסטואליים נטו, אם בכלל יש דבר כזה).
      לעומת זאת, החסידות היא המצאה שהרבה יותר קשה לקשור אותה לשלבים הקודמים, והרי אתה עצמך אומר שגם הכותבים וגם הקוראים (לומדים) מבינים שזו לא באמת פרשנות אלא המצאה. זה דבר מאד בעייתי. כמובן שיש לחלק בין הרעיונות עצמם לבין תלייתם במקורות (פסוקים או סוגיות תלמודיות). אבל יש חידוש גם בתפיסות ובוודאי בתלייה במקורות (שזה מוסכם על כולנו כסוג של שעשוע).
      ניתן אולי לטעון שעשו זאת גם בעבר (חז”ל לפסוקים), אבל דומני שקשה לבסס טענה כזאת על דורות קדומים שאיננו יודעים מה בדיוק קרה שם ומה היו כלי הפרשנות שלהם.

  16. אני לא מסכים לאבחנה בין סוגי ההתפתחויות, בין ההתפתחות הרמב”מית לחסידית.

    אתה כותב ”אפילו הרמב”ם שחידש כמה חידושים מאד משמעותיים, עשה הכל כפרשנות לפי תומו לדברי קודמיו”. האם ‘פרשנות לפי תומו’ מהווה אינדיקציה להמשכיות טבעית? אם כן, אז הפרשנות החסידית היא גם ‘פרשנות לפי תומו’.
    אני לא מדבר על ה’תורות’ כאמור, אלא על הרעיונות הבסיסיים. האתוס החסידי סובר שעיקרי החסידות אינם רעיונות חדשים, אלא רבדים קיימים במסורת, שהלכו וניטשטשו. החסיד שרואה בדבקות ערך עליון, מפרש את התנהגותם של גיבורי התנ”ך ושל חז”ל ככאלו ששרויות ב’דבקות’ לפי השקפתו, וגם לפי תומו.

    בכל ספרות אפולוגטית חסידית, נטען כי הרעיונות של הבעש”ט היו קיימים מאז ומקדם, אלא שנשכחו. הבעש”ט ‘ניער את היהדות’ מהעפר, חזר והדגיש נקודות שנזנחו, כמו שמחה, דבקות בצדיקים, ועוד.

    ברור שמי שלא מקבל את החסידות טוען שיש כאן שינוי ולא התחדשות. אבל לדעתי טענה זו שורשה בהתנגדות לחסידות. רק בגלל שאתה ‘מתנגד’ אתה רואה כאן שינוי.

    דוגמה: קח חרדי ליטאי מצוי מבני ברק. הוא סובר שהחרדיות היא המשכיות של הדתיות בוילנה מימי הביניים. מי שמתנגד לחרדיות, מוצא בחרדיות שינויים לא טבעיים (‘דוקטורינת דעת תורה’, ‘חברת הלומדים’, ‘רתיעה מהמודרנה’), שנגרמו עקב קטליזטורים שונים. מי שמשתייך לחרדיות, רואה בה המשך טבעי, גם אם הוא משכיל לראות את ההתפתחויות.
    דוגמה נוספת: מי שהוא ‘פרושי’, רואה ביהדות הרבנית המשכיות ליהדות שנוצרה במתן תורה, ומי שהוא קראי, רואה בה שינוי.
    בעצם הגענו לשאלה, מהו קו פרשת המים, שמי שעובר אותו ‘שינה’ ולא פיתח. (ליבוביץ’ טען שהקו הוא המחויבות להלכה).

    לסיכום, אני מבקש שתבהיר איך יודעים מהי התפתחות ומהם שינויים לא לגיטימיים.

    1. אין שום קו פרשת מים. מדובר בהתרשמות כללית וקשה לי לתת קריטריונים (ספק אם מישהו יכול). אתה יכול להסביר למה הנצרות אינה התפתחות של היהדות? והרפורמה? קראות? כתות מדבר יהודה? כל אלה טוענים שהם התפתחות של היהדות, ולא תוכל לתת קריטריון כלשהו מדוע הם צודקים (כי גם הקריטריון שלך הוא רק שלך). אחד יכול לטעון הכל, אבל לטעון זה בחינם. אנשים מבינים מתי טענה מחזיקה מים ומתי לא. אלו טיעונים שלא עושים מאומה מעבר לנטרול אפריורי של היכולת לבקר.
      אבל כל זה לא הדיון כאן. דבריי היו רק הערה על התייחסותך לנדב. כאן אני לא עוסק בחסידות אלא בתורות שלה ובמשמעותן, ובפרט בדוגמאות שהבאתי. שהחסידים יעשו מה שהם רוצים, אבל כשלומדים צריך ללמוד. ולפני שנדון בקריטריונים הכלליים לשינויים ביהדות, אשמח להסבר מה אפשר ללמוד מהקטע של קדושת לוי ולמה זה לימוד. בקיצור, למענה כלשהו לשאלות שהעליתי כאן למעלה. הבריחה לדיונים כלליים אמנם נוחה, אבל מדובר בבריחה.

  17. למי שתהה מהי חנוכה ומיהו מתתיהו ומהם יוונים וחשמונאים, קיבלנו היום סו”ס תשובה מוסמכת. אני מתכבד בזאת להביא לפניכם דרוש חסידי-קבלי ממרן הרב המקובל האלוקי שכל רז לא אניס ליה, מיכאל לייטמן יצ”ו, שחושף בפנינו את מכמני הנפש שלנו ומסייע לנו ללקט ניצוצות מהסופגניות ומאבקת הסוכר שעליהן:
    http://kabbalah.walla.co.il/item/3119426

    האם אתם מכבים או יוונים?

    בתוך כל אחד מאיתנו יש יוונים ויש מכבים שנלחמים זה בזה. חג החנוכה מסמל את המאבק בין הכוחות שמחפשים את האור ובין הכוחות שמקבעים את החושך

    קבלה לעם
    יום חמישי, 14 בדצמבר 2017, 14:23

    בואו ננסה לרגע לנער את אבקת הסוכר מעל תפיסת המושגים הישנה שהוטמעה בנו כבר בגן הילדים, עת האביסו אותנו בסופגניות ולביבות נוטפות שמן, והעמידו אותנו בשורה כנרות חנוכייה, כשעל ראשינו מתנוססים נרות נייר מוזהבים. בואו ננסה להביט פנימה, בתקווה למצוא מענה ל”מה באמת אנחנו חוגגים בחנוכה”?

    בתוך כל המולת החג אנו עשויים לגלות עולם פנימי עשיר, חדש ומופלא שקיים בתוכנו דווקא. היכן שבכלל לא חשבנו למצוא את התשובות. חג החנוכה טומן בחובו משמעות רוחנית מיוחדת, כזו שפותחת כיוון חדש בחיים. למה? כי בתוך כל אדם ואדם קיימת מציאות שלמה, מעין דגם מוקטן של עולם ומלואו שדומה בכל פרטיו לעולם שאנו מכירים מחוץ לעצמנו.

    על פי חכמת הקבלה ניתן להבחין בין שני סוגי רצונות עיקריים בתוך כל אדם: “מכבים” ו”יוונים”. יש בנו רצונות שגורמים לנו להימשך לנוח ולברור מאליו, שמקבלים חיזוק מהידע הקיים, מההיגיון ומהפילוסופיות השונות שאימצנו עם הזמן. רצונות אלה מקבעים בנו את המחשבה שהמציאות היומיומית שאנו חווים היא היחידה שקיימת. בגלל התפיסה האגואיסטית הזו אנו משוכנעים שאין תכלית ומטרה לחיינו, ושעדיף לנו להתרכז רק בעצמנו ולמהר ליהנות מהחיים בכל דרך אפשרית. את הרצונות האלה מסמלים ה”יוונים” שבנו.

    כנגדם קיימים בנו גם רצונות פנימיים יותר, שבוערים בתשוקה עזה לגלות את סוד החיים ולחוש בצורה ישירה את הסיבה למה שקורה לנו בחיים. את הרצונות האלה מסמלים ה”מכבים” שבנו, והם שדוחים את שליטת ה”יוונים” עליהם, ו”קמים ומורדים” כנגד שליטה זו.

    מתי האדם מתחיל לזהות את הכוחות השונים שפועלים בתוכו?

    מעטים מול רבים
    האדם מזהה את הכוחות הפועלים מרגע שהתעוררה בלבו נקודת אור, ניצוץ ראשון שמהווה את נקודת הפתיחה שממנה הוא יוצא לדרכו החדשה. זוהי נקודת הכוהן הגדול שאותה מסמל “מתתיהו”. בשלב זה, האדם מרגיש שה”יוונים” עוצרים אותו ומונעים ממנו להתרומם מעל להרגשת המציאות, מעל העולם הזה, כדי למצוא את הקשר המיוחל לעולם עליון יותר, שדרכו יצליח להבין את משמעות חייו.

    התהליך מלווה במאבק פנימי שמתחולל בין טבעו האגואיסטי של האדם, אליו הוא מורגל מינקות, לבין הרצונות ששואפים להתעלות אל טבע אלטרואיסטי, שדרכו יוכל להרגיש את העולם הרוחני. על פי הקבלה זוהי המלחמה האמיתית שמסמל חג החנוכה – מלחמת המכבים ביוונים, מלחמת “מעטים מול רבים”.

    בתחילת המאבק נראה הרצון לרוחניות קטן וחסר אונים אל מול הרצון האגואיסטי הגדול, השולט והמאיים, עד כדי כך שלעיתים נדמה כי לא ניתן להתגבר עליו. אך כשהאדם מתחיל להזדהות עם הניצוץ הפנימי שדולק בליבו הוא מגלה את הכוח העצום שטמון בו. אדם שפיתח והרחיב את אותה נקודה לרצון שלם, מתחיל להרגיש את העולם הרוחני, תחושה של שלמות ונצחיות שלא ניתן להעביר במילים.

    מלחמות המכבים ביוונים מסמלים מאבק פנימי המתחולל בתוכנו לגרש את החושך שמסתיר את האמת
    חג החנוכה הוא רק אמצע התהליך. הוא מסמל את חנוכת בית המקדש הרוחני שבתוכנו. “בית” מסמל את רצונותיו של האדם, ו”קודש” מסמל את תכונת הנתינה לזולת. במילים פשוטות, כל אדם מטבעו אגואיסט ורוצה רק את טובת עצמו, אבל כאשר כולנו כאלה, מדובר במתכון לצרות. לכן, אדם שתיקן את כל רצונותיו, כלומר שינה את צורת השימוש ברצונות מתועלת עצמית לטובת נתינה לזולת, נקרא ש”בנה את בית המקדש” הפנימי שבתוכו. פיתח תכונה המתחשבת בזולת, חוש שפועל מעל לטבע האגואיסטי שלו.

    אבל זו רק מחצית הדרך. התיקון השלם של הרצון שבוער בנו, שכל מהותו הוא לקבל הנאה, מתחלק לשני שלבים: את מחציתו הראשונה האדם מבצע בחג החנו-כה, ו”עוצר לחנייה” לאחר שתיקן את רצונותיו באופן חלקי. את המחצית השנייה של הדרך האדם משלים בהגיעו למדרגה הרוחנית שנקראת “פורים”, אז הוא מגיע להבנה שכל בני האדם עלי אדמות צריכים להתעלות ולהגיע להרגשה הנצחית שהוא גילה.

    אלא שבינתיים לא משעמם. “מלחמת המכבים” עוד לא הסתיימה, ועלינו להכריע את “היוונים” שבתוכנו ולהתחיל לחיות את החיים אחרת. “פך השמן” עדיין לא התכלה ומחכה שנדליק את האבוקה שבלב שתוביל את כולנו למקום טוב יותר.

    חג אורים שמח!

    גם לך.

    1. מה התכוונת בהעתקה זו? זו גם ראיה לדבריך על החסידות?

      לכאורה יש כאן טענות (אולי קצת עמומות) על נפש האדם ורצונותיו, ועל עבודת הנפש המוטלת עלינו (התבוננות ברצונות אלו שבנו, והזדהות עם הרצון האלטרואיסטי) בימי חנוכה.

    2. זו לא ראיה לכלום אלא עוד דוגמה לוורטים חסידיים שתולים מה דתניא בדלא תניא, ויוצרים בוקי סריקי דרשני חסר שחר ובסיס. לייטמן פועל כאן ממש כאחד החסידים (לא בכדי יש לו קשר לאשלג. חסיד ומקובל). לא רואה שום הבדל עקרוני בין הוורט הזה לבין הקדושת לוי שהובא למעלה, להבדיל בין זה לזה (במישור האישי) כמובן.

    3. אהרון - לייטמן צודק

      תגובה לציטוט של לייטמן
      אולי אני סתם חוזר על עצמי, אבל בוא נפריד את הדובר (הליצן לייטמן) מהדברים, ואת המסגרת החיצונית –
      הקונסטרוקציה, מהתוכן.
      התוכן מדבר על מלחמה בין היצר הטוב ליצר הרע (‘יסוד העפר’) כלשון המסורתית, או בין ה’סתמי’ ל’סופר אגו’ כלשון הפסיכולוגים הפסיכודינמיים.
      אפשר לטעון כי הדברים טריוויאלים, אפשר לטעון כי ההיתלות שלו בקבלה שיקרית. אבל בבסיס הרעיון, אני לא מוצא בדבריו טענה שנתונה לויכוח.
      הנה טענותיו בקצרה:
      לאדם סטנדרטי יש מלחמה בין הרצון ל’חיות את החיים’, לבין הרצון להתנהג באלטרואיזם, שמתקשר בעיני רבים עם סוג של סיפוק, משמעות, ו’נירוונה’ רוחנית.
      על האדם לחפש את הרצון הפנימי הזה, ולפתח אותו.
      בסוף הדרך, הוא מגיע לאלטרואיזם מוחלט, ואז הוא מרגיש מסופק ומאושר.
      (הדברים הללו לא מדברים אלי, אבל להרבה אנשים – כן).
      בוא נזהה את הכוחות. מיהם ה’רעים’? היוונים, (כרגע, בפורים הפרסים, ובפסח המצריים). מי ה’טובים’? המכבים. ומי היוזם (האגו)? מתתיהו כהן גדול.

      הרבה אנשים מחפשים את השיח הזה, לדסקס על המלחמה בין הדחפים שלהם, לשמוע עידוד כי בסוף ה’טובים’ יכולים לנצח (כמו המכבים). זה עוזר להם בהתמודדות היומיומית.
      מי שהוא פתי ומאמין כי מקור הדברים בקבלה (הקלסית, הלוריאנית), מסכן. ומי שבסוף ההרצאה ניגש לחתום על הוראת קבע למקובל, עוד יותר מסכן.
      אבל מי שמקבל את הדברים כסוג של מסגרת לבעיות רגשיות והתלבטויות, כל דור לפי מצבו, אני לא רואה בזה בעיה.
      אני מבחין בין הבנת הדברים באופן אובייקטיבי, לשימוש ברעיונות כמסגרת לאתגרים חדשים. האם סיפור המכבים לא שימש כבסיס לרעיונות לאומיים ציוניים בתקופת קום המדינה? שימש. האם הרעיונות הלאומיים המודרניים היו בתודעתם של המכבים? וודאי שלא. אז זה שימוש.
      זוהי דרכה של התרבות האנושית. היא עושה שימוש בסמלים ובטקסטים מכוננים, לפי הצורך.

    4. אהרון, נדמה לי שאתה סתם מתעקש. אין לנו שום ויכוח. שנינו מסכימים שלייטמן ממש מקביל לתורות החסידיות המקובלות.
      אם מישהו מחפש את העניינים הילדותיים הללו יבושם לו (זה מה שקראתי תרפיה). כמו בגן שמספרים לילדים שעשיו היה בעל מראה מרושע ומגעיל ואז קל להם לחוש דחייה כלפיו. אפשר לחבר לרוע את אחשוורוש או היוונים הרשעים לפי הצורך, מפני שבין כה וכה אתה לא אומר בזה כלום פרט למשחקים ילדותיים. הרי אתה רק חוזר על טיעוניי, אבל משום מה עושה זאת בטון של וויכוח והגנה על החסידות. עם הגנה כזאת לא צריך קטגורים.

    5. אהרון - לייטמן צודק

      נכון, בנוגע לדבריו של לייטמן שמהווים ממש ‘תורות חסידיות’ אין לנו ויכוח. יש לנו שני ויכוחים אחרים.

      ויכוח ראשון בנוגע ללגיטימיות ללוש חומרים קאנוניים וליצור מהם יצירה חדשה. אתה טוען שזה לא לגיטימי.
      אני טוען שההתנהגות הזו אנושית ונפוצה במקומות רבים, דתיים ושאינם דתיים.

      אני טוען כי ‘ההכרח לא יגונה’ (אמרת המהרש”א), וכי בני אדם עם כל חולשותיהם הקוגניטיביות מוכרחים למחזר סמלים ישנים וליצוק בהם תכנים חדשים. אולי קיימים יחידים (דוקטורים לפיזיקה) שיכולים לזקק את התוכן ואינם נזקקים לעטיפה, אבל לא הוגן שמתוך אליטיזם הם ילעגו לרוב האוכלוסיה שלא יכולה לעשות כן. זה לא הוגן, וזה גם לא בריא לשומעיהם.
      אני טוען שלא הפרדת כראוי בין המתודולוגיה של התורות החסידיות לתוכנן, אלא השתמשת בבעיה המתודולוגית ככלי לביטול החסידות כולה שלא אהובה עליך.

      ויכוח שני: אתה טוען שהחסידות אינה התפתחות של היהדות, ואני טוען שכן.
      אני הצעתי את קו פרשת המים שהציע ליבוביץ’, לפיו כל זרם שמחויב להלכה הוא ממשיך של היהדות. לא ענית לי מהו הקו שלך.

      (אני לא יודע מה חורה לי כל כך בדבריך. בסה”כ כיום אינני אדם דתי, ולכאורה מה איכפת לי. נדמה לי שמה שמפריע לי זה החתירה שלך לראליזציה מוחלטת, בכל דבר. אתה לא נותן מקום ליצירה, למשחק, לאומנות ולהשתעשעות. ה’תורות’ החסידיות, השתמשו בכלים אלו, לפחות במתודולוגיה שלהן. ובכך, הן המשיכו ופיתחו מסורת ישנה, של ‘תקופות וגימטריאות פרפראות לחכמה’, שמקורה כבר אצל חז”ל.
      כבר כתבתי, כלך אצל נגעים ואהלות!)

    6. אהרון שלום.
      א. לא כתבתי שזה לא לגיטימי. הכל לגיטימי. מה רע בזה? זהו משחק ילדים ומי שמשתעשע מזה שיהיה לו לבריאות. מה שכתבתי הוא שזה לא לימוד תורה ולא שזה לא לגיטימי. העובדה שההתנהגות הזאת נפוצה היא גופא הסיבה שבגללה כתבתי את הדברים. לצערי אנשים שמסוגלים ליותר מידרדרים גם הם למשחקים הללו במקורם מיועדים לעגלונים, וחבל.
      ב. לא טענתי שהחסידות היא לא התפתחות של היהדות. נדב טען משהו כעין זה, ועל כך כתבתי שזה קיצוני לדעתי. אני רק הערתי לך שיש הבדל בין הדוגמאות שהבאת לבין החסידות.
      קו פרשת המים ההלכתי הוא אשליה. השאלה מהי הלכה? הרפורמים גם הם בונים לעצמם הלכה, וגם הנוצרים במידה מסוימת. ובוודאי הקראים והצדוקים. וכמובן גם אני בונה הלכה ורבים יאמרו (וגם אומרים) שאני אפיקורס (למשל אני מתיר ענידת שעון יד, נגד הוראתו המפורשת של ר”ח קנייבסקי שהובאה כאן). ליטאים לא מעטים יאמרו לך שהחסידים גם הם לא נאמנים להלכה (זמני תפילה, השינה בסוכה של חב”ד, לשם ייחוד, מלאכי רחמים, וכו’). לכן כתבתי שאין קו פרשת מים אמתי.
      אני לא חותר לריאליזציה במובן של לוגיזציה. אני חותר לבהירות והסרת עמימויות ככל הניתן, מה שלא תמיד אפשר לעשות, ובפרט לפיזור אשליות שזה רצוי מאד ואף הכרחי. אני בהחלט חותר לתת פשר לדברים ולא להישאר במשחקים תפלים. כמעט כל כתביי מוקדשים לצורך, להכרח ולאפשרות לחרוג מהלוגיקה (לא נגד הלוגיקה אלא מעבר לה. הלוגיקה היא תנאי הכרחי אך לא מספיק). אבל גם את זה צריך לעשות בבהירות ובצמוד ללוגיקה עד כמה שניתן.

      אם תסלח לי, לסיום אוסיף עוד הערה אישית והלצה ידועה (בידידות אמתית).
      יענטל ובערל הם זוג בוגרי שואה שנטשו את אלוקי הרחמים והסליחות. בוקר צח אחד בערל מתחיל לחרף ולגדף כלפי שמיא (על הרחמים והסליחות שהתגלו בשואה). יענטל מזועזעת כולה מוחה בפניו: בערל, איך אתה מדבר? עונה לה בערל: יענטל, שכחת? אנחנו כבר לא מאמינים בו. ויענטל בפנים בוכיות מחזירה לו: כן, אבל אלוקים שאני לא מאמינה בו הוא רחום וחנון וארך אפיים. איך אתה מעז לדבר אליו כך?!
      יש המלגלגים על הדו-שיח הזה, אבל אני חושב שהוא מאד ריאלי ואותנטי, ובעצם משקף אמונה מובלעת. יענטל היא אישה מאמינה בכל ליבה, אלא שליבא לפומא לא גליא. היא לא מצליחה להסביר זאת לעצמה ולפתור את קשייה ולכן מגיעה למסקנה מודעת שהיא לא מאמינה למרות שבעצם היא כן. כך הוא גם ביחס ללא מעט אתיאיסטים לדעתי. וידועים דבריו הנפלאים של הרב קוק על אמונה שהיא ככפירה וכפירה שהיא כאמונה. איני מכיר אותך, אבל מבין שיטי דבריך כאן אני מתרשם שגם אתה כזה. על כן אומר לך: חזור בך, ואני (אולי), אתה ובן דוד נטייל בגן עדן (אם יש כזה).
      זה נשמע ממש וורט חסידי (למרות שהוא לא. זה דבר תורה חסידי, רציני לגמרי), אבל הנה גם אני משתמש בז’אנר ועושה זאת לגמרי ברצינות. אולי אצליח להוציא ניצוצות מסלע… סליחה על הגלישה למישור האישי, אבל חשתי שראוי שהדברים ייאמרו.

    7. שלום הרב!

      אין לי שום בעיה בהערות על רקע אישי, להיפך, אני שמח בהן.

      העובדה שהיהדות כל כך מעסיקה אותי באמת על פניו נראית תמוהה. אני מניח שהסיבה האמיתית היא כי אם המקום בו גדלתי [ובו אני ממשיך לחיות], והלימוד בו השקעתי, יראה בעיני מופרך לחלוטין, אצא בעיני עצמי טמבל. לכן אני מתעקש להראות שאף אם יש טעות בבסיס, זה לא אומר שכל השנים הייתי אידיוט גמור. זוהי פסיכולוגיה בגרוש.

      אבל תודה על ההסבר שלך, אני אחשוב עליו אקח אותו לתשומת ליבי. (בעיני, בשביל לטייל עימך בגן עדן, הכל, אבל הכל – שווה).
      אגב, אני לא אתאיסט, אלא דאיסט גמור (השקפה שבעיניך פחות מופרכת).

      אם אפשר, אשאלך מה דעתך על ה’תורות’ של ה’אור החיים’ (כמו ה -42 פירושים שציינתי על הפסוק ‘אם בחוקותי תלכו’)?

      מה דעתך על המאמרים של הרב קוק?

      והנה עוד קטע מאוד מעניין של החת”ס, מעניין אם הוא מוכר לך. הוא מעיד על עצמו כי הוא מחדש חידושים שלא לגמרי על פי האמת, כי הפלפולים מועילים לו לזיכרון! הנה:

      חתם סופר מסכת שבת דף קמ עמוד ב
      וע”ד הלצה ע”פ מה שנראה לי שנולד לן זה מנהג לחדש חידושים יותר מדאי וכל אחד בונה במה לעצמו זה בכה וזה בכה. אפשר לחפש לן זכות שגזרו כן גאוני קדמונינו ז”ל שראו שכחה שגוברת בעו”ה בעולם וא”א לאוקמא גירסא. אכן ע”י החידושים בכל דף ועמוד עי”ז זוכר הכל, ומילתא דתמיה מידכר דכירא, והנסיון מעיד לנו ע”ז ויודע אני בעצמי, וא”כ אף אם החידוש אינו נכון כ”כ מ”מ מועיל לשכחה כנ”ל. ואפשר שזהו פי’ הש”ס ”אנן כאצבע בבירא לשכחה” ומוסיף אידך ”ואנן כאצבע בקירא לסברא”, שלכאורה אין זה מענין הראשון. אכן לפי הנ”ל א”ש, שבתחלה הי’ כאצבע בבירא לשכחה, מ”מ הי’ אפשר להועיל ע”י חידושים, אבל עכשיו אנן כאצבע בקירא לסברא ג”כ, ומה לעשות עוד. וידוע ששמן זית מחזיר תלמודו של עי”ן שנים כמבואר סוף הוריות ע”ש, הא קאמר האי בר בי רב דלית לי’ מישחא – היינו זכרון הנקרא ע”ש שמן זית, נימשי במים דחריצי, בתורת החריצים הידועים בזה”ז חרוץ ושנון – ודו”ק:
      [אגב, יש בקטע הזה כמין ‘תורה חסידית’ – האי בר רב דלית ליה מישחא. ונדמה לי כי אם אחפש אמצא בדבריו על התורה תורות ממש חסידיות].

    8. עניתי, ולא ברור לי מה קרה לתשובה. אתייחס שוב בקצרה.

      את התורות של האוה”ח איני מכיר (אני לא עוסק בפרשנות המקרא). אבל על פניו להציע 42 פירושים לפסוק זה נשמע חשוד על פלפול שלא חותר לאמת. וכעין זה שמעתי פעם מהרב מידן שהוא מכיר 22 הסברים מדוע קוראים מגילת רות בשבועות אבל רק הסבר אחד מדוע קוראים מגילת אסתר בפורים. ודוק היטב.

      המאמרים של הרב קוק אינם תורות חסידיות. אמנם בשאר כתביו (לא המאמרים) יש מידה של פיוט, אבל למכירי הז’אנר יש יכולת לפענח ולהבין למה הוא מתכוין.

      ראשית, גם החת”ס מדבר על מה שאינו אמת כ”כ, כלומר יש בו מידה של אמת. בכל אופן, הפלפולים אצלו אינם רוב תורתו אלא בשוליים. ואם יש כאלה אכן לא אלמד גם אותם. מעבר לזה, פלפול טוב הוא תענוג אינטלקטואלי (חידה, כפי שהסברתי בטור 52), וכפי שהוא כותב זה גם מועיל להטמיע את התורה בשומעים. משא”כ בקדושת לוי שהבאתי זה סתם ילדותי וחסר כל תחכום. אז גם לא אמת וגם לא מהנה ולא מחודד וגם לא מועיל, אז מה טעם לעסוק בו?!

    9. ולגבי החת"ס והפלפול (לאהרן)

      בזמנו ראיתי במאמר על תולדותיו של רבי שמואל שמעלקע מסעליש, שהוא למד בישיבת החת”ס שהיה נוקט בשיעוריו גם בדרך הפלפול לחדד התלמידים. עד שביקר בישיבתו של החת”ס הג”ר מרדכי בנעט רבה של ניקולשבורג והעיר לחת”ס שאין ראוי ללמד לתלמידים בדרך שאינה לאמיתה של תורה, והחת”ס קיבל את עמדתו של המהר”ם בנעט ונמנע מפלפול שאינו לפשוטם של דברים.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

      לגבי דרוש ייתכן שהדברים שונים, משום שכאן מעצם הגדרתו כ’דרוש’ מבואר שאין בו פרשנות פשוטה, אלא הבעת רעיון נכון כשלעצמו תוך שימוש באמצעי אמנותי – גילוי מובן שונה ומפתיע בטקסט ידוע – אמצעי אמנותי המסייע בהפנמת הרעיון בלב, והרי עיקר כוונת הדרשה הוא להביא להפנמת ערכים בלב. ראה בזה גם את הבחנתו של הראי”ה בהקדמתו ל’עין אי”ה’ בין ‘פירוש’ ל’ביאור’ שהוא כ’באר’ הנבעת רעיון מתוך הטקסט.

  18. כעת מצאתי עוד וורט מופלא שאיני מתאפק מלהביאו כאן:

    ישנם הטוענים כנגד חכמי התורה, כי הם “חכמים לאחר מעשה”, שלאחר שמתרחש אירוע הם באים ומראים שאירוע זה כבר כתוב או מרומז בתורה. אותם אנשים מעוניינים בתחזיות הקודמות לאירוע.

    אז הפעם לשם שינוי, נביא תחזית שנכתבה לפני הרבה מאד שנים, בספר “אליה רבה”, שחובר על ידי רבי אליהו שפירא, ראש מתיבתא ודרשן מפראג, חי בין השנים 1660-1712, (לפני 300 שנה בערך). ספריו נחשבים לספרי יסוד בפסיקה האשכנזית.

    ואלו הן דבריו בסימן תרפ”ה אות ד’: “מצאתי כתוב, לעולם כשחל ראש חודש שבט ביום ד’ [רביעי], אז הוא קור ושלג גדול באותו חורף. והסימן הוא ויג”ש, ראשי תיבות, י’ום ו’ = ג’ ש’בט [אם יום שישי יחול בתאריך ג’ שבט, שאז ראש חודש שבט חל ביום רביעי, וכנ”ל, אז אנו דורשים את הראשי תיבות של המילה “ויגש” בסדר הפוך ש’לג ג’דול י’רד ו’קור], כי הוא כך בדוק ומנוסה, והיירא את דבר ה’ הניס וכו’ [כלומר, מי שמאמין לדברי חז”ל שנאמרו מפי ה’, יכין עצמו בחורף זה לשלג ולקור]”. עד כאן לשונו.

    דבריו הובאו גם בספר “מגן אברהם” – ספר יסודי מאד בפסיקה, בחלק “אשל אברהם”, סוף סימן תרפ”ה.

    לתשומת ליבכם, ולתשומת לב “חברת החשמל” וה”מועצות המקומיות”! השנה הנוכחית, שנת תשע”ב, חל ראש חודש שבט ביום רביעי, ולכן היכונו לשלגים כבדים ולקור גדול.

    הדברים מובאים באתר יהדות.נט, ולדעתי אין להם קשר ליהדות. אולי צריך להכניסם לאתר חסידות.נט.

    http://www.yahadoot.net/item.asp?id=280&cid=13

    1. אגב, במג”א לא מצאתי את הדברים, אלא בא”א שהוא לא חלק מהמג”א אלא פירוש של הפמ”ג עליו. ומקורו בא”ר שם אכן זה מופיע בקצרה, וצלע”ג. ללמדך שגם גדולי הפוסקים יכולים לנהוג כאחרוני התמהונים, והוא לקח גדול וחשוב מאין כמוהו (ומעתה בעל א”ר הוא רבי המובהק שלימדני תורה זו).

    2. כמדומני שהמגן אברהם לא ראה ספר זה, ובודאי שלא להביא דבריו.
      ומתי הספיק להוסיף חלק אשלאברהם לספרו ואנוכי לא ידעתי?!
      ומשא כוונת האדמו”ר (הקדוש?).נט לפרי מגדים?

    3. אלא שמכאן יש להליץ יושר על אלו ההולכים לחוף הים להשתזף בר”ח שבט, שבעצם רוצים להתגלגל בשלג כדעת הרוקח לייסר לבעלי תשובה בגלגולי שלג. אמנם חם שם והשמש משזפת את עורם האדום, אבל חזקה שדבר מדברי רבותינו לא נפל ארצה, ובוודאי יש שם שלג והחום והשמש אינם אלא הזיות קור שאפפום כמצולי מוות. וברוך שבחר בהם ובמשנתם.

    4. בס”ד יום ד’ ראש חודש שבט תשע”ח

      אף השנה יחול ג’ בשבט ביום ששי, ואכן החזאים צופים שלג בהרי הצפון ובפסגות ההרים הגבוהים אף במרכז, הסערה והשלג יחלו ביום חמישי בצהריים ויימשכו עד ליום ששי, ראו בכתבתו של דן לביא, ‘סערה בחמישי: שלג בהרי המרכז?’, באתר ‘ישראל היום’ (מיום 16.1.2018).

      ונאמר לשלג ‘ברוך הבא’, כקבלת בעל ‘אליה רבא’, בברכה מרובה, ש”צ לוינגר

    5. אהרון - מטאורולוגיה רפואית חסידית

      “הגשם שיורד בין פסח לשבועות כמו הבוקר (שלישי), לפי דברי אחד מגדולי החסידות – שתיית מי הגשמים הללו הינה ברכה.

      בספר ‘אמרי פנחס’ מהרה”ק רבי פנחס מקוריץ תלמידו של הבעל שם טוב זי”ע, מופיעה סגולה מיוחדת לשתות את מי הגשמים בין פסח לעצרת.

      “הגשמים שהם מפסח ועד עצרת הם רפואה גדולה לכל התחלואים, שאין כמוהו בכל הרפואות. היינו לעמוד על הגשם ולגלות קצת את ראשו כדי שירד הגשם על ראשו, וגם לפתוח את פיו בכדי שירד הגשם לתוך פיו מימין. ומעצרת ואילך יש מהם טובים לרפואה”.

      “וזה לשון ספר הזהר פרשת תזריע דף צ”ד עמוד א’, בזמנא דאסגי קוב”ה חסד בעלמא, ב”נ בעי למיהך בשוקא כו’ ובו כו’ עביד טיבו ע”ש היטב. “גם שמעתי בשמו שיש גשמים דוכרין והם סימן ברכה וגשמים נוקבים והם סימן קללה”. – (בחדרי חרדים).

  19. אנא אל יחשדני מר במידה זו. מכיוון שאינני מעריך את כבודו כלל, כשרואה אני דברי חכמה ואמרי בינה מעין אלו אינני מייחסם אליו אלא לגדולי המקובלים זצ”ל.

  20. המג”א נפטר בשנת 1882, האליה רבה כעבור 30 שנה (1712), והפרי מגדים כעבור עוד 80 שנה (1792). כך שהמג”א לא מביא מהא”ר, אלא הפמ”ג, וכידוע גם לכל בקי בספרי המג”א.
    לעצם הבאת הדברים, אני לא מבין מה הקשר לדיון בכלל. האם הפך מאמר זה לאוסף אמונות טפלות שנאמרו על ידי חכמינו במהלך הדורות?
    אם כן, אז אפשר להוסיף כאן את האמונה כי כדור הארץ שטוח, כי המשיח יבוא בשנות ת”ח ת”ט, או האמירה של הרמב”ן כי ”הנידה בתחילת זובה אם תביט במראה של ברזל בהיר ותאריך לראות בה, יראו במראה טיפות אדומות כטיפות דם”, וכן הלאה.
    עם כל הכבוד לרב, המאמר גלש כאן מדיון רציני ב’תורת החסידות’, לאיסוף לעגני של אמירות שגויות או טיפשיות שנאמרו על ידי כל חכמי ישראל.

    1. אהרון, זה מאד רלוונטי יען כי רואים כאן שאנשים רציניים לכל הדעות יכולים כתוב דברים תימהוניים לגמרי, כנגד הטענות אד הומינם שהושמעו כאן לא פעם גם על ידי מר. ובפרט כשמגיעים למחוזות הנסתר והחסידות ששם הקרקע פרוצה לכל וחובת הראיה והאישוש אזדא לה לגמרי וכל דיכפין יכול לומר מה שירצה באין מבקר.

  21. דברים כח47-48: “תַּחַת אֲשֶׁר לֹא עָבַדְתָּ אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּשִׂמְחָה וּבְטוּב לֵבָב מֵרֹב כֹּל – וְעָבַדְתָּ אֶת אֹיְבֶיךָ אֲשֶׁר יְשַׁלְּחֶנּוּ ה’ בָּךְ בְּרָעָב וּבְצָמָא וּבְעֵירֹם וּבְחֹסֶר כֹּל, וְנָתַן עֹל בַּרְזֶל עַל צַוָּארֶךָ עַד הִשְׁמִידוֹ אֹתָך

    (ונראה לי שהרמב”ם מונה זאת בספר המצוות)

    כמו אדם המאוהב הרואה את אהובתו בכל אתר כך רואה החסיד את אלוקיו בכל אתר ואתר ובכל תורה ותורה.

  22. (זכיתי לתלמידה/עמיתה משובחת, תלמידה-חכמה מובהקת, שנותנת לי על הראש כל פעם שאני כותב שטויות)
    בעיני שאלה חשובה היא למה אתה כותב שטויות בכזה בטחון עצמי ובכאלו ביטויי זלזול וביטול כלפי דברים אחרים, לפעמים דבריך אפילו נוטים לגסות
    מצטער, לי זה צורם, ומעיד בעיני על איכות הטענה,
    התלהמות מעידה בעיני על חוסר בטחון באמיתות הטענה

    1. בעיניי זו דווקא לא שאלה כה חשובה, אבל אם בעיניך כן אנסה להתייחס.
      אני כותב בביטחון על דברים שבהם אני בטוח. כשיש דברים שראויים לזלזול אני גם לפעמים מזלזל (ראה הבהרות לקוראי האתר בדף הפותח משמאל). כשאני מקבל הערות שמשכנעות אותי, גם אם הן מזלזלות, אני משתדל להתגבר ולחזור בי, ולכן אני שמח לכל הערה ובוודאי להערות שמבהירות לי שטעיתי (אם כי אני חייב לומר שאיני זוכר כעת משהו שכתבתי בביטחון וחזרתי בי. אבל ייתכן שהיה).
      ככלל, אני נוהג לגבש עמדה כלפי עמדות וטיעונים לפי איכותם ותקפותם, ולא לפי מידת הזלזול שיש בהם או לפי קריטריונים לא ענייניים אחרים שנוגעים לסגנון ו/או לטוען ולא לטיעון. כנראה שגם בזה אנחנו חלוקים. מי שמגבש עמדה כלפי טיעונים לפי סגנונם – אני ממליץ לו שלא יקרא באתר הזה. הוא לא מיועד לו.

    2. גם אנחנו הכותבים לא נרתעים מלהכות על קודקודו של הרב היטב ונראה לנו שאם הוא לא היה מקבל זאת בענווה היינו חושדים בו שהוא לא עושה זאת מיראת שמים.

  23. דבר ראשון, תודה לך הרב מיכי, שדבריך תמיד מקוממים ומאתגרים אותי במידה שוה, באופן שמכריח אותי ללבן ולחדד לעצמי את השקפותי בכל פעם מחדש.
    ראיתי שהרב קובל על כך שמבין כל מבקריו, אין מי ש”מרים את הכפפה” ומגן על דברי הקד”ל מפני ביקורתו הסדורה.
    אקדים ואומר, שלדעתי הסיבה היא שיש פה בעיה של תקיפת איש קש, לא מכוונת כמובן. דברים שבעיני הרב מיכי הם ברורים ופשוטים, הקד”ל לא העלם על דעתו.
    אנסה להעמיד את דברי הקד”ל (ולדעתי כל מה שאכתוב, זוהי כוונת הקד”ל ממש, לא כאסמכתא), ואע”פ שאיני כדאי והגון לכך, מפאת קוצר מוחי וקוצר שנותי.
    אתחיל בהקדמה כללית (שנוגעת לדעתי לכל הדיון): אני חושב שהקד”ל והרב מיכי מזהים בצורה שונה לחלוטין מהו עיקר היהדות, ובכלל מהו עיקר. אצל הרב מיכי (כמובן שזה ע”פ התרשמות, לא ראיתי שכתב כן בפירוש), עיקר העיקרים הוא החשיבה. כמובן, חשיבה לא חייבת להיות אנליטית, ואף אסור לה להיות רק כזאת, ואמיתות יכולות להיחשף רק ע”י חשיבה סינתטית, וגם רגשות אינם מיותרים וצריך לתת להם מקום, אך בסופו של חשבון – מלך מלכי המלכים בכל תחום חשוב, הוא החשיבה. ולכן קיום האל, תורתו ומצוותיו הם כולם גילויים של תהליכי חשיבה. ולכן ראוי לו לאדם השלם, שכל החלטה חשובה שיקבל, כל רעיון שיאמין בו, בין רוחני בין גשמי, כל מעשה בעל משמעות שיעשה – יהיה בו כמה שיותר מן החשיבה, וכמה שפחות מן ה-מה? לא יודע להגדיר בדיוק. עפו כאן מלא הגדרות: רגש, תובנות, אקזיסטנציאליזם, היפעלות, ואולי עוד. ממילא, כתוצאה מכך, האדם השלם יאמין באל, יקבל את תורתו, יבצע את מצוותיו (גם אם לא יצליח להבין את טעמיהן ע”י חשיבה רקורסיבית זו), ואף יקבל על עצמו עול מלכות שמים וארץ, וברוח זו ינהיג את חייו, חיי קרוביו ורחוקיו, ומדינתו.

    לדעת הקד”ל, החשיבה לא עד כדי כך חשובה. איך אני יודע? כי הוא אמר. העמקת הדעת היא מכשיר (אמנם, לא זניח כלל) לדבקות והתלהבות ממפגש וקשר עם האל. כן כן, בדיוק אותו רגש הפכפך, נוח לדלוק ונוח לנוח, שאיש החשיבה מעניק לו משקל כל כך מועט, הוא בעיני החסידות עיקר העיקרים. והעמקת הדעת, רק מכשיר היא לו. ההיפעלות, היא החשובה. השינוי בנפש האדם, הוא החשוב. אם לדעת הרמב”ם, ככל שאני מקלף את האל מכל הגדרה כך אני דבק בו יותר, כי אני הופך בשכלי מודע יותר למופשטותו, הרי שהחסידות טוענת שהקשר עם האל הוא פשוט בחוויית הימצאו. מה שנקרא – “למעלה מטעם ודעת”. כן, אני יודע שבשפה של חשיבה רקורסיבית מה שכתוב כאן זה נונסנס מוחלט. אבל עובדה שאלי זה מדבר. זה מדבר אלי כמו שיר, כמו סיפור, כמו ווארט, לא נראה לי כמו ספר טלפונים או עמוד טלפון (ד”א, מה הקטע עם הטלפונים? למה דווקא הם מגיעים פה בהקשרים כל כך לא מחמיאים?) (ולא בגלל שאי אפשר להיפעל מעמוד טלפון, אלא בגלל שברור שכשמדובר בעמוד טלפון, אין כל ספק שההיפעלות לא קשורה לעמוד ואפיילו לא למי שהציב אותו. היא קשורה למבנה הנפש שלי בלבד. משא”כ כשאני נפגש עם טקסט, סתום ככל שיהיה, אני יכול לטעון טענות לגבי מטרותיו וכוונותיו של כותבו). וזה מדבר לא רק אלי. זה מדבר אל המון אנשים נוספים, שדנים בזה, ומתפעלים מזה, ומפעילים זה את זה, גם אם הם לא יכולים לתאר את זה בשפת ה”חשיבה” המוכרת.
    למה הדבר דומה? לאדם תתרן, שיראה הרבה אנשים מסתובבת בסופר פארם, מריחים בשמים למיניהם, מתפעלים מריחם המשובח, ודנים בהבדלים ביניהם. ילך אותו אדם, ויצחק על אותם סכלים, כיצד הם מכבירים הבלי הבלים בדברים שלא קיימים כלל, שהרי המושג “ריח” הוא המצאה מוחלטת. וכאשר ישאלו אותו: והרי כל כך הרבה אנשים חוזרים וטוענים שהם מרגישים את הריחות והשינויים ביניהם בחוש ממש, האם כולם ממציאים? – יענה אותו תתרן, שלא מעניין אותו מה מספרם של הטועים, הוא חותר אחר האמת. אלא שבנידון דידן, לא מדובר בתתרן. מדובר באדם בעל חוש ריח, שיתכן שיכול היה אפילו לפתחו להיות אנין במיוחד, אלא שבחר לחיות כל חייו עם אטב כביסה הסוגר על נחיריו, שכן הריחות מעיבים על שיקול הדעת, ורק זה האחרון הוא הראוי להנהיג את החיים. אותו אדם, כאשר יצטרך לקנות בושם, לא יוריד את האטב מאפו, אלא יעיין ברכיבי הבושם, ובתהליך חשיבה רקורסיבי, תוך עיון באנציקלופדיה לבשמים, ובאיזכורים נוספים בספרות ובמחקר (של מומחים אחרים שהתהלכו כל ימיהם עם אטב על האף), יגלה מהו הבושם המושלם לצרכו, וילך לדרכו נושא את אותו בושם מושלם, תוך שהוא לועג בלבו ובאתרו לאותם אנשים שנתנו לחוש הריח שלהם לבלבל אותם, והלכו כפעם בפעם בעצת נחיריהם הנוחים להתפעל.

    אם אני צודק, כל התפיסה של המצוות בכלל היא שונה. לפי בעלי ה”חשיבה”, המצוות הם הוראות הפעלה שניתנו על ידי השכל ברוך הוא, באופן שמקדם את מטרותיו הטמירות, שהרי לא מחשבותיו מחשבותינו, וחובה עלינו לקיימן, בלי לדעת את טעמיהן (למעלה מטעם ודעת!!!), אלא אם כן ישנה סתירה חשיבתית פנימית, ואז אפשר לוותר (ע”ע תפילה), ואין התקרבות אל האל על ידי המצוות. אם יש רווח כלשהו, זה מכך שהאל ברא את האדם באופן שכאשר יקיים מצוה, ישתלם באופן בלתי מובן לו. וכיון שגזרה חוכמתנו שהאל בטוח צודק, אז יאללה מעולה. ולכן מצוות לימוד תורה, צריך להבין בדיוק באלו קריטריונים צריך לעמוד כדי לקיימה, ואז – אם עמדנו בהם, יופי – השתלמנו בדרך פלא!(או שמא לא, ורק מלאנו את חובתנו למלא את חובתנו למלא את חובתנו (שימו לב לחשיבה הרקורסיבית!)? אני צריך שוב לעיין במחברות) ואם לא – אויה, נחזור לקו ההתחלה וננסה שוב.

    לפי החסידות, העיקר אינו החשיבה, כי אם היחסים הנפשיים. אלה, מטבעם, לא ניתנים להגדרות קצרות ומדוייקות, וכדי לתארם בצורה הטובה ביותר, יש צורך דווקא להכביר מלים. מלים אלה לא יתארו את החוויה באופן הצר ביותר שלה, כמו שמומלץ לעשות במדע, אלא יתנו גבולות גזרה שבתוכם הנפש תוכל להתפעל ולמצוא הדים. המילים, בהסתכלות הזאת, הן מסמנים מלאי אסוציאציות חופשיות שאנשים המציאו ויצרו כדי לאפשר לעצמם להפעיל זה את זה (במובן של השפעה ויחסי גומלין, לא במובן אינסטרומנטלי חלילה), ולא הגדרות קיימות לעצמים, שהאנשים חשבו הרבה ו”גילו” אותן.

    יש לי עוד הרבה לומר בעניין, אך אני בטוח שבעיני הרב הדברים שאמרתי הם נונסנס, ולכן אמתין, אולי ישאל בכל זאת שאלה קונקרטית על דברי, ומשם אמשיך.

    1. דוד היקר, דבריך הם ממש לא נונסנס בעיניי, אבל הם חוזרים על טענות שכבר עלו כאן (שאם יש רבים שמוצאים טעם בדברים כנראה שאני בבחינת תתרן). אין לי הרבה מה לעשות עם זה, חוץ מאשר לחזור שביקורת כזאת מונעת כל ביקורת על כלום. הרי לא הראית כאן בשום צורה שום תשובה על אף שאלה שלי פרט להצהרה שכנראה יש כאן עומקים נשגבים שכולנו (כולל אותך) לא ממש מבינים. חזרנו כמובן לעמוד הטלפון, על אף שהצהרת שהוא שונה מנדון דידן, לא הסברת. כפי שכתבתי לקודמיך, אין לי דרך להתמודד עם הצהרות.
      לגבי עצם השאלה האם אכן העיקר הוא ההתלהבות או המצווה, זה דורש דיון נפרד והשאלה בהחלט חשובה ומשמעותית, אבל לדעתי לא זה העיקר בדיון כאן. ראה שאלותיי למעלה. אשמח אם תציע תשובה לכל אחת מהן באופן מסודר, אז נוכל לדון. אחרת נותרנו בתחום ההצהרות. נוח מאד להגיב על ביקורת עניינית באמירה שהדברים הם “למעלה מטעם ודעת”. כך אפשר להצדיק כל שטות. בפרט אם מוסיפים הצהרה שהחשיבה אינה עיקר אלא הרגש. זה לא מועיל לדיון ואיני יודע מה עליי לומר ביחס לזה.

    2. אם דברי אינם נשמעים כנונסנס, אשמח להמשיך.

      התנצלות ואזהרה: הדברים הבאים הם ארוכים. מאוד. מי שרוצה, שיקרא הכל. מי שאין לו כח, שיקרא מה שבא לו. מי שעוד יותר אין לו כח, שלא יקרא. אני לא אעלב. כתבתי זאת בעיקר בשביל עצמי, כי הרגשתי שהפוסטים של הרב מאתגרים אותי להגדיר לעצמי כל מיני דברים. כמובן אשמח לדון גם בפרגמנטים.

      כהמשך לדברי בהערה הקודמת:

      אם אנחנו מניחים שהיחסים הם החשובים, והחשיבה היא רק כלי להם, והשפה היא יצירת מרחב שבו נפשות נפגשות עם נפשות ומפעילות זו את זו בעזרת המלים, לא בצורה של מוחות אובייקטיביים נטולי פניות נפשיות, החוטבים זה את זה בדרך אל האמת הטהורה, האבסולוטית והאובייקטיבית, עד שהיא מתנוצצת בהדר גאונה ומכניעה תחת עצמתה המוחלטת והמסמאת כל גון סובייקטיבי המתיימר לעמעמה, אלא בצורה שמלכתחילה מובן לכולם שהמלים הן מוסכמות בין נפשות, והן מתארות את האופן בו האובייקטים מתפרשנים בתוך נפשות הסובייקטים, שאף כי רב המשותף ביניהם, רב גם המפריד, ואין זה “אמיתי” מזה – אם כל זה נכון – כי אז אפשר לפנות לשאלה החשובה הבאה, שנידונה פה הרבה: אם אני עושה עם הטקסט מניפולציות כה מרחיקות לכת, למה בכלל להשתש בטקסט הזה? ויתרה מכך, הרי כל הסיבה שמשתמשים בטקסט קאנוני, זה מפני שמייחסים לו איזושהי אמת עצמית, או קדושה בלתי ניתנת לחילול, אך בעצם זה שאני משתעשע בו בצורה כל כך פרועה, הרי אני מנסר את הענף עליו אני יושב, שהרי אם הטקסט יכול להיות כל כך גמיש, מה משמעות יש בו? ואם אין בו משמעות – מה רווח יש מהיתלותי בו?

      זו, כמובן, שאלה מצויינת החל מדרשות חז”ל מתקופת התנאים, וכמובן גם על אלה ההלכתיות, המעקרות ללא רחם את פשוטו של מקרא, עבור דרך דרשות הזוהר, פרשנויות האריז”ל לפסוקים, וכלה בחסידות.

      אך עם כל כמה שהשאלה מנקרת, לא נראה שמי מן האשמים ביצירתה חשו לה, וגם לא עושה רושם שמי מהם הקל ראש במושא השתעשעותם הפראית ולו בכהוא זה. להיפך: הם האמינו שכיון שהצליחו למצוא לדבריהם הד, ולו בצורה האסוציאטיבית ביותר, בטקסט המקודש, הרי סימן הוא זה שדבריהם אמת, ולמצער, פנים מסויימים שלה.

      כאשר אני מתבונן בענקי רוח אלה, שידיהם רב להם גם בתחומי החשיבה הלוגית ה”רגילה”, היינו: שקלא וטריא תלמודיים, לצד אמירות מכוננות בתחומי הפילוסופיה, המוסר, החברה, המדינה, המשפט, המשפחה ועוד רבים, איני יכול לפטור את הדרשנות שלהם כ”פרפראות”, או “חיזוקים להמונים” המיותרים לשכבת האינטיליגנציה, וכדומה. מכלל דבריהם נושב ייחוס משמעות רבה לעיסוק הזה. לכן, אפילו אם הייתי אדם שמאמין רק בחשיבה “לוגית”, לדעתי היה עלי להידרש לשאלה הזאת ברצינות. ואפילו אם לא הייתי מוצא מענה, הייתי נשאר בצ”ע (כפשוטו), ולא מבטל ומזלזל.

      עכשיו, אנסה בכל זאת לתת מענה משלי. כמובן, אם הוא יעבוד איכשהו, זה יהיה רק עפ”י דרכי, וכולי האי ואולי.

      (התנצלות: אין לי ספק שהדברים שאכתוב עכשיו נאמרו ונדושו כבר אין ספור פעמים בעבר, בצורה הרבה יותר קולעת, פשוטה ומדוייקת, על ידי אנשים הרבה יותר משכילים, חכמים ורהוטים ממני. אך בגלל בורותי, איני יכול לשלוח למראי מקומות, או פשוט להגיד “הוקוס המהפכה הקופרניקאית פוקוס” או משהו בסגנון, וכולם כבר ייכנסו לקונטקסט. אז אין לי אלא להאריך במקום שראוי לקצר.)

      לדעתי, כפי שכבר הזכרתי, מלים אינן מתארות מציאות כפי שהיא. הן מתארות מציאות כפי שהיא מתפרשת בנפש הסובייקט. כמובן, ישנה המציאות החיצונית האובייקטיבית כשלעצמה (כן, אל דאגה, היא קיימת!), ואפילו עושה רושם שהקורלציה בינה לבין האופן שבו היא נתפסת בקרב הסובייקטים היא די מושלמת, אך עדיין, לדעתי אי אפשר להכחיש שכאשר אני אומר מילה המתארת מציאות, המילה הזאת מדברת על האופן בו המציאות מתארגנת אצלי בראש (כלומר בנפש, שהרי שימוש במלים אינו מודע, כי אם “היפעלותי”). לדגמא: כאשר אני אומר שאני רואה בית על גבעה, הבית והגבעה כשלעצמם אינם מזוהים כשני אורגנים נפרדים. כלל החלקיקים המרכיבים את הבית אינם שונים מהותית בשום דרך מכלל החלקיקים המרכיבים את הגבעה. אצלי בראש הם מתארגנים על פי האופן שבו הנפש שלי בנויה (שהוא תוצאה של גנטיקה, סביבה, ולדעתי גם יצירה אישית). כמובן גם שהגדרות תהיינה תלויות תרבות. המלה גבעה, למשל, תגדיר מציאויות (נואומנות) שונות לחלוטין אצל תל-אביבים ואצל ירושלמים. וזה עוד לפני שהתחלנו לדבר על מלים המתארות ישויות רוחניות ונפשיות. אין כוונתי לטעון בשום אופן שאנשים שונים רואים מציאות שונה. אני טוען שאנשים שונים רואים מבחינה חושית אותה מציאות, המוח של כולם רואה את אותה התמונה הדיוק, אך המילים בהן הם משתמשים הינן לגמרי תלויות נפש (סליחה שאני מלאה ומכביר מלים בטענה כל כך פשוטה וברורה, פשוט ראיתי שיש שמתקשים בהבנת ההבדל בין תפיסה חושית לבין הגדרה מילולית).

      מכיוון שכך, כשאנחנו לומדים בגיל קטן לתת שמות ומלים שיארגנו לנו בנפשנו פנימה את המציאות השרירותית שמחוצה לנו (המורכבת מחלקיקים חסרי זהות עצמית, בין חומריים בין רוחניים), הרי שזה קורה בדרך מאוד אסוציאטיבית כמובן, ומאוד מאוד מאוד רקורסיבית. כך, אנחנו מקשרים את המילה “לא” שנאמרת לנו על ידי הורינו פעמים רבות במהלך הינקות – לשלילה, לכעס, להצרת צעדים, וכו׳, ואת המילה “כן” – לחיוב, שמחה, חביבות, ריבוי אפשרויות וכו׳. לכן גם בתרבויות שונות, מלים כאלה ואחרות יקושרו אסוציאטיבית בצורה שונה.

      אחרי כל ההקדמה המתישה הזאת, אנסה להתקרב אל העיקר. לדעתי, העם היהודי תמיד החשיב מילים (ולא כל כך מספרים, אבל זאת סתם עקיצה), כי הוא תמיד החשיב את הדינמיות של הנפש. כשהמיתוס שלנו מספר לנו שהמציאות החיצונית נבראה על ידי שימוש במילים (ומעשה בראשית עוסק באופן בולט בנתינת שמות לדברים גם לאחר שנבראו במאמר), הוא מספר לנו שהמציאות עצמה, שנראית לנו כל כך קשוחה, כל כך יציבה ולא מושפעת מהנפש הסוערת, היא דוקא בהחלט תלויית נפש, נפש הבורא (כך מעשה בראשית מצייר את הבורא כמעז יותר ויותר, ורואה כי טוב יותר ויותר, ולבסוף עושה אדם בצלמו ובדמותו, על ידי שנופך לתוכו את פנימיותו, שהיא הרוח המדברת, בהכלאת הזוהר ותרגום אונקלוס). כך שינויי המציאות הם למעשה הדרך בה הבורא מתבטא כלפי ברואיו – אם בשגרה, סביב נושא ירידת גשם והצלחת היבול, ואם בזמנים של הופעה ניסית גלויה – מבול, גופרית מן השמים, קריעת ים סוף ועוד הרבה כמובן (אני ממש לא בא לדון עכשיו האם הדברים הללו קרו, והאם האל אכן ברא כך את המציאות, ולכן ממש לא יתן כלום להקשות עלי קושיות של “והלא עינינו הרואות שלא” וכו׳. אני רק טוען שכך היהדות תפסה את עצמה מקדמת דנא, וכל מי ששייך עצמו ל”יהדות” כמסורת, כך ראה את המציאות הברואה – כאספקלריא של יחסיו הנפשיים של הבורא עם הברואים). מכאן קצרה הדרך לפרקי התהלים שמאנישים את המציאות הפיזית, ומזהים את תנועתה היומיומית (גלים, צמרות עצים, רוחות, להבות אש, ברקים ורעמים וכו’) כפנית המציאות אל ה׳ בתהילה ותודה, וכביטוי של הנסערות של הנפש של ה’ כלפי הבריאה.

      לכן, כאשר אני נפגש במילה שנכתבה בתורה, הרי שאני נפגש עם ביטוי נפשי של הכותב (מי שלא יהיה), שהוגש לפני על מנת לייצר מרחב קונטקסטואלי, שייתן גבולות גזרה לדינמיקה של הארגון האסוציאטיבי של המושג בנפשי שלי.

      במיוחד פה, הרקורסיה היא שם המשחק. לא עובדים כאן בצורה לוגית, כמו בחשיבה “מספרית”, שמטרתה לנטרל את השפעות הנפש כמה שאפשר, אלא בלמידה של המושג דרך מופעיו השונים, אשר כל אחד מהם מרחיבו הלאה, עד שהוא מקיף מערכת אסוציאציות שמאפשרות שיתוף של חוויות נפשיות. לכן המקרא נראה ברובו כיצירה ספרותית, ובתוכה משובצים קבצי דינים, הדרכות פולחן מפורטות, וכן מפקדים (וידועות הקושיות ה”מציאותיות” על המפקדים, שלא מסתדרים היסטורית. בכלל, בכל מקום שהמקרא שולח ידו במספרים באופן מוצהר, העסק “לא נוסע טוב”. תמיד משהו לא עובד. קשה לי להאמין שזה בגלל אזלת יד מתמטית של הכותב בפעולות הלוגיות של החיבור והחיסור. יותר נראה שהגורם הוא מתן כבוד זהה לגרסאות שונות, והחלטה לשלבן למרות שהן לא מסתדרות, או מתן חשיבות למיספרים טיפולוגיים, ואולי סיבות אחרות. כך או כך, ברור שהמקרא פשוט לא חושב שזה כזה חשוב שהמספרים יסתדרו, ומה שבאמת חשוב לו זה שהדברים יתיישבו בנפש הקורא ויפעילו אותה).

      עכשיו, בואו ננסה לקחת דוגמא מדרשת חז”ל מוזרה ומעצבנת (אחת מני לא תספרנה מרוב).
      חז”ל דורשים את הפסוק “וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה מעם מזבחי תקחהו למות”. בדרשה נטען, שהמילה “יזיד”, משמעה “יבשיל”, כמו “ויזד יעקב נזיד” ומכאן הוכחה שאיש, כלומר אדם מבוגר, הוא כבר “בשל”, וראוי להולדה (כמו חיטה שהבשילה, שראויה להיזרע ולהצמיח), בניגוד למי שעדיין לא הגיע לגיל בשלות של “איש”, כלומר קטן, שאינו יכול להוליד. נונסנס מוחלט, זילות התורה, משחקי מלים מגוחכים וכו׳. אבל אם אני טוען שכמובן שהדרשן כבר הגיע למסקנה שלו עוד קודם, שמבחינת ה”מציאות” קטן אינו מוליד (טענה מציאותית בעייתית כשלעצמה, שהרי קטן מוגדר כמי שהוא בן 9 שנים ויום אחד, ושעדיין לא הגיע לסימני בגרות, ללמדך שאפילו הטענות על המציאות עצמן, עוד בטרם זכו ל”אישושים” ו”הוכחות” מן הפסוקים יודעי הכל ומכונני הכל, לא יכולות לעמוד בביקורת המציאות הקשה כשלעצמה, ועל כרחך אפילו הן עצמן עוסקות ביחס הנפשי למציאות ולא למציאות עצמה. אבל זה נושא לדיון אחר), והוא חיפש אסמכתא בעלמא בפסוקים, באופן של “אם הנפש שלי, שעסוקה כל הזמן בלהיפעל מהתורה, ומדברי ה׳, ומדברי הלומדים את תורתו ודבקים בו, אם נפש זו שלי מוצאת בצורת אסוציאציה, פרועה ככל שתהיה, הד לכך שהמושגים “איש”, “נזיד”, “בשלות”, “זדון”, “בגרות”, “הריגה בערמה”, “בישול” מתחברים לי כולם יחד לכך שכאשר מדובר באדם שטרם הגיע לבשלות מינימלית, לא ניתן לחייבו לקחת אחריות על חיים, לא על יצירתם ולא על נטילתם, אם כך “ליבי אויימר לי” (מושג חסידי אוטוריטיבי חשוב מאין כמוהו!) – הרי שכך אפסוק, ולעזאזל השאלה האם זה נכון במציאות. והרי כל הקונספט של מחלוקת בנושא כזה (והיא קיימת שם בין רב חסדא לרבה), הוא פשוט בדיחה בכל הסתכלות אחרת. בטח ובטח הנסיונות להביא הוכחות לטענה מדעית פר-סה שכזו, מפסוקים. אלא שפשוט שחז”ל לא עסקו במציאות המדעית. היא לא עניינה אותם. מה שעניין אותם זה איך היא מתפרשת או נתפסת בנפשם האינדבדואלית והקולקטיבית. כך לגבי טענות שמקורן באגדות עם לגבי אכזריות העורב, ולגבי פריה ורביה בכינים, ועוד אין ספור דוגמאות. למעשה, התחושה שלי היא שמי שטוען שחז”ל אשכרה ניסו לדון במציאות בכלים המדעיים שהיו בתקופתם, תוך ניכוי מירבי של “היפעלויות הנפש”, לדעתי טומן את הראש בחול (או מסתובב בסופר-פארם עם אטב על האף).

      לאור כל האמור, כך אסביר את הווארט של הקד”ל (אגב, מצחיק שנטפלנו פה כך לקד”ל. עם כל חשיבותו כדמות מרכזית בחסידות, ספרו לא נלמד כל כך, ותורותיו – שלא כסיפורים עליו – לא נחשבות כמכוננות במיוחד במחשבה החסידית. גם היום לא לומדים אותו יותר מדי. מלבד זאת, ה”מייבינים” יודעים להפטיר שהספר הנ”ל הוא מיזוג מפתיע של ווארטים משמעותיים מאד לצד הרבה כאלה בינוניים ומטה. אבל בכ”ז, ננסה להשיב לו מקצת מכבודו האבוד..):

      השאלה הראשונה היא: למה לדרוש אסוציאטיבית דוקא כך ולא אחרת? או במלים אחרות, אם הכל אסוציאציות, מה החשיבות של משהו?
      התשובה תהיה, כמו שטענתי, שה”כורח” של הדרשה לא נובע מהטקסט הנדרש, אלא מן הנפש הדורשת. אכן, כנראה כאשר רלי”צ קרא את הסוגיה שעוסקת במושגי “הדלקה” ו”הנחה” בהקשר ה”מצוותי” שלהם, הוא כמובן נדלק, והניח שכולם ידלקו כמוהו. אם זה לא קרה למישהו, תנוח דעתו, לפחות לא הפסיד כאדם הקורא בתורה…
      ד”א, הדרשה של הרב מיכי פה לדעתי הרבה פחות מוצלחת, מכיוון שהשאלה האם מצווה נקראת על שם גומרה או מתחילה, היא שאלה פורמלית, ואין טעם בדרישת עניין פורמלי x, על ידי דרשה אסוציאטיבית-אינטואיטיבית, כדי להסביר עניין פורמלי y, מאותה רמה היררכית. לעומ”ז, אם הרב היה דן בשאלה האם מצווה נקראת על שם גומרה או מתחילה על פי דרשה של פסוק, היה מתעלה לדרגת תנא. חילו לאורייתא!

      השאלה השניה היא: האם הוא מוכן לקחת את הזיהוי הזה לאורך כל הדרך? ואז מובאות כל מיני אפשרויות עם קשר אסוציאטיבי בלבד, על מנת להגחיך.
      התשובה היא: כמובן שכן. ואסביר. לא רק שהוא יהיה “מוכן לקחת את זה לאורך כל הדרך”, לדעתי, לדעתו, זה כבר “שם לאורך כל הדרך”. כמובן באופן שהסברנו. בכל מקום שמישהו השתמש במושג “דליקה”, הוא טמן בתוכו את כל האסוציאציות של המושג. זהו כמובן ההיגיון של דימוי מילתא למילתא, שחייבים להיצמד רק לאספקט הלוגי שלו כאשר דנים בענייני ממונות, וניתן ואף חובה להרחיב אותו לאספקטים אסוציאטיביים כשמדובר בענייני נפשות (זוהי דרשה בז”א. אני מתכוון כמובן לעבודת ה׳). כשם שלא אשאר עם המושג הרזה “דליקה”, כאשר יהיה לי מקרה של דבר אחר שדרכו לילך ולהזיק ולכלות באופן כללי כל מה שבדרכו (נניח אם ימציאו מכשיר שמחולל סופות הוריקן), ואני אפסוק על פי חשיבה “לוגית” שגם פה נחייב טמון, כך אם תהיה לי אסוציאציה משמעותית לענייני עבודת ה׳, ודאי שאדון בה באופן הזה (במקרה של דליקה, “ליבי אויימר לי” שהאש תתפרש כסכנה שיש בהתלהבות בעבודת ה׳ בלי לשים לב לנזקים הטמונים והנסתרים שמחוץ לרשות היחיד שלי, ועל הצורך בהנחה כאיזון להדלקה. אשריך ר׳ מיכי, שנתפסת לדברי תורה!).

      השאלה השלישית היא: האם צריכה להיות בתורה החסידית עקביות? זכורני שבשאלה הזאת כבר ענו, ואף אני אביא את תשובתי.
      התשובה שלי היא, כן. צריכה להיות עקיבות. אבל העקיבות צריכה להיות נאמנה לרעיון הדרשה, ולאו דווקא להיגיון הלוגי של הטקסט הנדרש. אם פתאום המושג “הנחה” היה מתפרש באופן של הנחה במכולת, שה׳ זורם איתנו ועושה לנו הנחות (נגיד, מעיקר הדין להדליק רק נר אחד) שמשמחות ומחממות את לבנו, הרי שיש פה טוויסט לא מוסבר, ולכן בעיני מדובר בכשל. אך כל עוד מדובר בשני מושגים זלעומ”ז, והיחסים ביניהם נשמרים בעקביות, הכל בסדר. הסוגיה התלמודית היא רק אסמכתא, אין צורך לבדוק את הדורש שלב שלב. הוא לא ניסה, וזה גם לא היה נושא כל רווח אילו היה מצליח.
      (אגב, במקרה הזה, השאלות של הרב מיכי לגבי העקיבות בהתאם לסוגיה לא טובות, כפי שהסבירו. אבל זה ממש לא היה נורא אם הן היו טובות, אז הלאה.)

      השאלה הרביעית היא: מה הקשר בין הסוגיה של הדלקה עושה מצוה לעומת הנחה עושה מצוה, לבין המושגים של התלהבות בעבודת ה׳ ואבדן שלה?
      לדעתי, אסוציאטיבית, או נפשית, יש כאן קשר חזק (בעוונותי, אני לא מכיר את הדיונים באחרויינים לגבי הסוגיה הזאת, אך כפי שכתבתי, זה לא ממש משנה, כיון שמדובר בענייני נפשות, ולא בשאלה מה אעשה תכל׳ס בחנוכה הבא):
      הדלקת נר חנוכה היא מצוה שנועדה להזכיר לרבים את הנס. הופעת אור הנר היא ביטוי של ההתערבות של ה׳ במציאות באותה תקופה חשוכה. בסוגיה הזאת, מתקיים דיון במהותו של הנס. מה היה השינוי. גולת הכותרת של אותו נס (שעיקרו היה כמובן ניצחון היהודים על היוונים), היתה טיהור המקדש (עד ש”דחפו בכח” פלא על טבעי כדי להדגיש זאת, על רקע כל הפלאים היותר “נסתרים” שהתרחשו בדרך לשם). החזרה של עם ישראל לחיי פולחן מעשי ומדמם, המבטא את הקשר עם ה׳.
      האמירה שהדלקה עושה מצווה אומרת שעצם השינוי מ”אין אש” ל”יש אש”, הוא זה המבטא באופן המדוייק את הנס שנעשה בחנוכה. כאשר המקדש בידי היוונים, הרי כאילו שנר ישראל כבה. אין שום משמעות ללימוד במערות, למילות בסתר, ובכלל לקשר הרוחני של כל אינבדואל עם ה׳. רק כאשר עם ישראל מצהיר בגלוי, כקולקטיב, על מחוייבותו לה׳, ומבטא אותה בצורת פולחן (שאין כמוהו להפעיל את הנפש באופן מתלהב ואקסטטי), רק אז אפשר לומר שנר ישראל לא כבה.
      מנגד, האמירה ש”הנחה עושה מצוה”, טוענת שכל זמן שיש קשר כלשהו של ישראל עם ה׳, כל עוד אפשר לתקן, הנר עדיין דולק. הנס היה פשוט לקיחת האור הקיים בסתר, בצורה מעומעמת, והצבתו לעיני כל העולם. כלומר, המשמעות של הנס בראיה זו, היא בהופעה של ה׳ באופן המצהיר שחשוב לו האופן בו הקשר מוצג, ולא רק עצם קיומו, שיכול להישמר גם בבית פנימה.
      ולכן טוען הקד”ל שלא פליגי. שכן שניהם סוברים שהטוב ביותר לכתחילה הוא שיש בימ”ק, תמידים כסדרם ומוספים כהלכתם, והשלהבת עולה מאליה, ועם ישראל מרגיש את קרבת ה׳ ע”י הקרבת הקרבנות ועבודת המקדש. השאלה היא מה עושים במצב דיעבדי, כשאין חוויה של קרבת ה׳, כששכינת ה׳ פה בארץ מסתלקת, כאשר לדורשים לשכנו אין לאן לבוא. לפי מ”ד הדלקה עושה מצווה, אין טעם למצוות בלי חוויית אלקות קרובה ומוחשית, ולפי מ”ד הנחה עושה מצוה, יש טעם, שהרי בבוא הזמן, כשיתאפשר, האור העמום הדולק בסתר – יוצב בגאון ובפרסום. והנה קצת לומדס בגרוש לחיזוק: הגמ׳ מבינה כפשוט, שלמ”ד הנע”מ, במקרה שהייתה דולקת שלא לשם מצוה, יהיה הדין שצריך לכבות, לטלטל, להניח ולהדליק. זאת בניגוד לדין שנפסק כמ”ד הדע”מ, שצריך רק לכבות ולהדליק. לכאורה, למ”ד הנע”מ, למה התוספת של ההדלקה? הרי הנר כבר דולק? אלא ע”כ, גם למ”ד הנחה ע”מ, ודאי שצריך הדלקה לשם מצוה, היינו התלהבות, אך לא על זה הדגש, לא זו היתה משמעות הנס. כל זה הוא כמובן על דרך האפשר, אבל לדעתי נשאר בגבולות הקונטקסט. וגם אם תגיד שהאמוראים חלקו בכלל בשאלה המדעית מה זה אומר “להדליק”, על פי המדע האריסטוטלי שבאותה תקופה, ולא כיוונו בגרוש לכל הווארט הזה, וגם רלי”צ לא היה מבין על מה אני מדבר בכלל, הרי שהנה – בזכות הווארט של רלי”צ, הרווחתי משהו לעבודת ה’ שלי, כמו שהוא בזכות המח’ של האמוראים, הרוויח משהו לעבודת ה’ שלו…

      השאלה החמישית היא:
      מנין לו הקביעה שעיקר עבודת ה׳ היא בשמחה? למה אינו מביא ראיות לכך? ואם אין לו ראיות, מדוע לא מציב זאת כהנחה מקדימה?
      פה אני כבר לא מבין את הרב מיכי. מה זאת אומרת מאיפה הוא יודע? המושג עבודת ה׳ מוזכר בפסוקים (במקומות בהם לא מדובר על עבודה ספציפית) בדר”כ בהקשר של התמסרות הלב והנפש: “ולעבוד את ה׳ אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך”, “לעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם”, ואם כל הלב וכל הנפש לא מספיקים לרב מיכי, והוא דורש סימוכין לשמחה דווקא – גם זה קיים: “תחת אשר לא עבדת את ה׳ אלקיך בשמחה”, ואם זה לא מספיק, הנה הקריאה הנלהבת ממזמור לתודה: “עבדו את ה׳ בשמחה”. אני מקוה שסגרנו תפינה. למה הוא לא מביא את הסימוכין האלה? כי הם מובנים מאליהם לכל מי שקורא את הספר שלו, וגם לכל מי שקורא את התורה. אדרבה, זכותו של כל אחד כמובן לטעון אחרת, אבל הטענה ש”זה נראה מופרך לגמרי. מקובל בהלכה שעיקר העבודה הוא לעשות את המצווה, והשמחה היא לכל היותר עוד מעלה”, היא עצמה זוקקת הוכחות, והייתי מצפה לביסוס כלשהו..

      השאלה השישית והשביעית הן בעיני אחת שהן שתיים: מה מוסיף לו להיאחז בסוגיה התלמודית? והרי גם אם יוכיח בצורה כל כך “לא מוכרחת לוגית” שלפי הסוגיה בגמ׳ יש חיוב הלכתי להתלהב בעשיית מצוות, שהרי נפסק שהדלקה עושה מצוה, איך זה ישכנע מי שלא חשב כך לכתחילה? הרי אין פה ראיות בסגנון ש”מכריח” את השומע להודות בצדקת הטענות, שכן הוא נאלץ להודות בהכרח הלוגי, אלא רק אוסף של הצהרות?
      על פי דרכנו, התשובה מובנת מאליה, ונשתדל לקצר: הוא לא בא להוכיח שום דבר. בכלל, חסידות לא מוכיחה שרק כך ולא להיפך. חסידות טוענת טענה (או מצהירה הצהרה אם תרצו) שהיא מאמינה בנכונותה, רק בגלל שהיא מהדהדת בנפש כאותנטית. זהו מרחב דיון שבו אבן הבוחן היא לא עקיבות לוגית, אלא אותנטיות. הטענה שאומרת שחוסר עקיבות לוגית מובילה בהכרח לנונסנס, היא אולי בלתי ניתנת לשלילה בצורה לוגית, אבל בעיני, ובעיני רבים אחרים היא נדחית אינטואיטיבית על הסף. לוגיקה היא נחמדה, ולפעמים אין ברירה אלא להשתמש בה, אבל הדברים המשמעותיים באמת בחיינו – ילדים, זוגיות, מוסר, חסד, אמונה, אמנות, צדק, ורבים נוספים – העיסוק בהם, כמו גם קבלת ההחלטות לגביהם, מחוייב הרבה יותר לאותנטיות הנפשית מאשר ללוגיקה. את הלוגיקה אנחנו משאירים לדברים הפחות חשובים: מדע וטכנולוגיה (שכמובן אין להכחיש את תרומתם המשמעותית לנוחות חיינו), שעשועים מתמטיים, חידות שחמט ופרדוקסים חביבים להעסיק בהם את הראש כשאנחנו רוצים להירגע מעט מתובענותה של האותנטיות הרודנית, אשר לא נותנת לנו מנוח.

    3. וואו, באמת ארוך. אבל ההשקעה לא מאפשרת לי להתעלם, בפרט ממי שקורא את האריכות שלי. אנסה להגיב, וייסלח לי הקיצור (יחסית). למעשה כל הדברים הללו כבר עלו כאן בצורה זו או אחרת.

      החלק הראשון לפני הסוגריים כבר נדון, ואמרתי שהדים בלבבות הם לא משהו שיש לי מה לומר עליו. כל אחד ועמודי הטלפון שלו.
      החלק שאחרי הסוגריים נדון ממש כעת בפוסטים שלי על השירה. כפי שטענתי ואחזור לזה אח”כ קריאת שיר אינה לימוד. לכן מילים שלא משמשות להעברת מידע הם שיר ולא טקסט ללמידה. ומכאן יחסי גם למצבים נפשיים ויצירתם על ידי מילים. אני חוזר וטוען שזה לא לימוד. לפי ההיגיון הזה ניתן לקחת חלק מהשו”ע או מהרשב”א ולהסביר מה זה עושה לי בנפש, ולהוציא אותו לגמרי מכוונתו ולקרוא לזה לימוד. בעיניי זה להתייחס לרשב”א כעמוד טלפון. עיסוק כזה ברשב”א אינו לימוד של הרשב”א, ולימוד כזה של סוגיית הדלקה עושה מצווה אינו לימוד של הגמרא, בדיוק כמו שלכרוך ספר אינו לימוד למרות שעוסקים בספר.
      אמרתי כבר את יחסי לדרשות חז”ל. אגב, יש לא מעט מהן שאינן כאלה כמו שהבאת. אבל אכן לאלו שלא מתייחסות ברצינות לטקסט אני לא מתייחס ברצינות אליהן. וגם בדרשות הללו אם מדובר בחידוד שמשמש להסמיך סברא או דין ידוע על פסוק אין לי בעיה איתו. אם המילה יזיד משמשת כאסמכתא זה בסדר גמור, שכן ההלכה שיוצאת משם היא מחודשת ואינה נונסנס. כך בדיוק כתבתי למעלה לגבי החידוד של הבעש”ט לגבי “כל נגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו”. זה בהחלט חידוד חביב, ואין לי שום בעיה עם השימוש שהבעש”ט עושה כאן במימרא, אלא אם הוא יטען שהוא באמת לומד בכך את המשפט הזה. זו שטות כמובן. מותר להשתעשע במילים וזה אפילו יכול להיות מועיל כדי לבטא רעיון. לא חלקתי על כך. אבל זה לא מה שקורה בקדושת לוי, כפי שכבר הסברתי.
      לפסוק כמו שלבך אומר לך זו כמובן לא המצאה חסידית. סברא דאורייתא (למה לי קרא סברא הוא?) רק תגיד שזוהי פסיקה מסברא ואל תמכור לי לוקשים שאתה מוציא את זה מפסוק או לומד את הפסוק.
      לשאלות על הקדו”ל:
      1. כבר עניתי. מה שלבו אמר לו לא קשור בשום צורה לטקסט. זו לא כוונת הכותב, ואני בטוח שהוא עצמו לא חשד שהכותבים התכוונו לכך. לכן אין כאן לימוד של הטקסט. אם מישהו חושב שיש כאן משהו מועיל (מה שאיני רואה בשום צורה) לבריאות. שיעשה זאת. אבל לימוד אין כאן. התירוץ על הדרשה שלי הוא מגמתי לגמרי. אין בו שום היגיון פרט לכך שהוא מביא אותך למסקנה שאתה חפץ בה (=תירוץ חסידי). אם אתה רוצה – אני יכול לתת לך תשעה קבין של התלהבות בתחילת מצווה ובגמרה (משום מה הפכת את זה לשאלה פורמלית. מה עם ההתלהבות לקראת ביצוע המצווה?!). החילוק שלך הוא ממש וורט חסידי. וגם אם היה בו משהו (ואין בו), יש מאה אלף דרשות אחרות שכולן התלהבות דקדושה שאני יכול לתלות בגמרא הזאת. זה לא רציני.
      2. לפי ההיגיון הזה אפשר לעשות כל דבר עם כל טקסט. איני רואה טעם לדון בזה. הרחבת השטות הילדותית האת לכל מקום שמופיעה הדלקה או הנחה רק מגבירה את הקושי ולא מיישבת אותו.
      3. לפי ההיגיון שלך, אני יכול להסביר את הגמרא על הדלקה או הנחה עושה מצווה באופן העקבי לגמרי הבא: הדלקה היא 1. מצווה היא 2-1. הדלקה עושה מצווה פירושו 2-1=1. זה עקבי לגמרי. רק אין קשר לטקסט. אז מה? יש עקביות פנימית שלא קשורה לטקסט. מבחינתך זה בסדר גמור.
      4. אדלג על הוורטים החסידיים הבאים שתולים חסידות בחסידות. רק אעיר על הסיפא: אז הם כן פליגי. למה הוא כותב שלא?
      5. לא צריך שום בסיס לדבר שזיל קרי בי רב הוא. תשאל את הקדו”ל עצמו מה עדיף: מצווה בלי שמחה או שמחה בלי המצווה. אחר כך תשאל את השאלה הזאת כל פוסק מאז בריאת העולם. בוא נשער מה תהיינה התשובות.
      6-7. אז מה מועילה התלייה בסוגיא התלמודית? שוב ההדהוד בנפש?
      אכן את הלוגיקה אנחנו משאירים לדברים הפחות חשובים (כמו ההלכה). השמחה היא הדבר החשוב, וזה פועל בלי לוגיקה. תלי תניא בדלא תניא. טוב, הנחת המבוקש גם היא בעיה לוגית, אז אני מבין שזה לא מטריד. קשה קצת לדבר עם מי שלא פועל במסגרת הלוגיקה. אני אפילו לא יודע איך להתייחס למה שכתבת. ייתכן שלמרות שאיני מסכים זה רק במישור הלוגי, אבל בעצם זה היה אמור להדהד בנפשי ולא לומר לי משהו.
      בקיצור, בניסוח שלי ניתן לומר שהשאלה שעולה אצלי היא האם עליי ללמוד את מה שכתבת כאן, או להתייחס אליו כעמוד טלפון, כלומר כמקור השראה שמנסה (ללא הצלחה) ליצור הדהוד בנפשי.
      כפי שכבר כתבתי גם למעלה, בסוג הטיעונים שאתה מעלה כאן ניתן להצדיק כל שטות שבעולם. אתה יכול לקחת את צ’יפופו בקונגו או את המאמר של אלאן סוקאל ולתלות בהם את כל קבלת האר”י. אף אחד לא יכול לומר לך מאומה כי כך זה מהדהד לך בנפש (אין פלא שהמערכת מצאה לנכון לפרסם את המאמר של סוקאל). ומי שלא מוצא בנפשו פנימה את ההדהוד? בעיה שלו. נו שוין…

    4. אשתדל הפעם לקצר גם אני, במידת האפשר כמובן…

      0. לפסוק כמו שלבך אומר לך ולמכור תוך כדי כך לוקשים שזה נלמד מפסוק – זוהי דרך היהדות משכבר הימים. מה נטפלת לקד”ל? נראה אותך גבר מול אביי ורבא, ושאר אמוראים! לפחות הוא לא הולך על סברת כרסו לעניינים הלכתיים למעשה, בניגוד להם – שפשוט נתנו לנו הוראות הפעלה שנראות לפעמים סופר שרירותיות, ועוד תלו את זה בפסוק הכי לא קשור.

      1. השאלה אם יש כאן לימוד או לא היא סמנטית. אתה קורא לימוד לדבר מסויים שאתה אוהב לעשות, אני קורא לימוד למה שחז”ל קראו לימוד, ואמרו לברך עליו. הכל בסדר, ולי אישית לא מפריע שאנחנו קוראים לדברים שונים באותו שם, רק צריך שנבין זה את זה. השאלה האם יש במה שאני קורא לימוד משהו מועיל – היא בעיני שאלה הרבה יותר משמעותית מהשאלה הסמנטית. לא אוסיף מעבר למה שהארכתי בתגובה הקודמת, אבל אשמח לשמוע מה לדעתך מועיל כל כך בלחזור על אמירות חסרות פשר כמו “דבר אל בני ישראל ויקחו אליך פרה אדמה תמימה אשר אין בה מום אשר לא עלה עליה על”, וכמובן אינו דומה מי שאומר זאת 100 פעם למי שאומר זאת 101 (וכמובן אל תשיבני שזה מועיל כי יש מצוה ללמוד תורה, שכן לפי זה, מועיל גם לחזור על דרשות חז”ל המוזרות שבעצמך אמרת שאתה לא מייחס להן חשיבות יותר מלווארט של הקד”ל. השאלה היא מה זה מועיל במובן מובן כלשהו). לגבי התירוץ – אני מתנצל. לא הבנתי שאתה בא בראש חסידי. אילו ידעתי – לא הייתי מקפד את הפתיל שהחל לבעור. ו(קצת יותר)ברצינות: כיון שאין בצורת הלימוד הזאת שום חשיבות הלכתית, ממילא אם אתה רוצה לדבר על התלהבות – למה צריך לעבור דרך התחלת מצוה וגמרה? תעשה כמו הקד”ל ותגיע לזה ישר מהדלקה והנחה, ובסוגיה של ע”ש מי נקראת המצוה – שלוף את קלף ההתלהבות שוב!

      2. לפי דעתי אי אפשר לעשות כל דבר עם כל טקסט. אפשר לעשות כל דבר אמתי עם כל טקסט. לפעמים זה נשמע מפתה, לפעמים אונס, לפעמים מוציא שם רע. אבל זה לא נורא, כל עוד זה אמתי בפני עצמו. זו בדיוק הנקודה. העיקר הוא להתייחס אל הטקסט כמקור השראה שמילותיו נכתבו על ידי אנשים שהדבר שהיה הכי חשוב להם, בנפשם, הוא דבקות בה’.

      3. פה אתה סתם מתעקש לשחק אותה לא מבין. לא אמרתי שלא צריך קשר לטקסט. טענתי שאין צורך שכל המהלכים הלוגיים שבטקסט המקורי, יועתקו אחד לאחד אל הפרשנות החופשית. וכמו שאמר איש אחד – זה שאני לא יודע בדיוק לסמן איפה עובר הגבול, לא אומר שאין גבול. והגבול בין ה”ווארט” שלך לזה של הקד”ל הוא בעיני די ברור.

      5. וודאי שהקד”ל ו(כמעט)כל פוסק מאז בריאת העולם יענו את אותו הדבר: הכי טוב מצוה עם שמחה. ואם חייב להיות רק אחד מהם, אז עדיף מצוה. אבל זה מצב דיעבדי. ואם בזכות ביטול המצווה, נרוויח שמחה, שתגרום לכך שאח”כ תהיה מצוה של שמחה, אבל ברור שאם לא נעשה כך, האדם אף פעם לא יעשה את המצוה בדבקות, אז הוי מחשב שכר מצוה כנגד ביטולה, ושכר שמחה כנגד הפסדה, וייתכן שעדיף לחלל עכשיו מצווה אחת בעצב, כדי לשמור אח”כ מצוות הרבה בשמחה. לדוג’: אם אתה עייף, ולא יכול לכוון בתפילה, אז לך תנוח לך איזה שלשה ימים, תרגע, ואז תחזור לדבקות באל. אבל אם גם ככה אתה דג יבש (שהרי אם ראשונים כחסידים, אנו כליטוואקים), ואף פעם לא תצליח להגיע לדבקות – עזוב, תנקר על איזה מעייריב, לך לישון, ומחר תקום לפני חצות למלמל איזה שחריס.

      6-7. זכורני שאחד מכללי הדיון שלך הוא, ששימוש בסרקאזם מותר רק כליווי למענה רציני, אך לא כתחליף לו. מזה שאני לא מזהה פה מענה כזה, אני מבין שלא זהית פה כל טענה משמעותית, כי אני, כביכול, תוקף את הלוגיקה בשפת ההדהודים. אך לא זה המצב. טענתי שהלוגיקה לא תורמת בתחומים החשובים באמת, תקפה גם בשפת הלוגיקה עצמה. (לא הצגתי הוכחות כי היה נראה לי ברור ומוסכם לכל, אך מסתבר שאין זה כך). ההלכה בפירוש לא מושתתת על לוגיקה. כלומר, לא על לוגיקה מהסוג שאתה מציג. הלוגיקה הזאת, בין אם היא אנליטית-מתמטית, ובין אם היא מה שאתה קורא סינתטית, או רקורסיבית, היא לוגיקה של הכרח. כמו ק”ו (כמובן לא בהקשר ההלכתי שלו, שם אין כל הכרח, והכל שם נטו הדהודים, אלא דווקא בהקשר המקראי שלו – “כִּי אֶת רַגְלִים רַצְתָּה וַיַּלְאוּךָ וְאֵיךְ תְּתַחֲרֶה אֶת הַסּוּסִים” לדוגמא). ההלכה מציגה תמיד מספר צדדים של בעיה, המובילים למספר אפשרויות הכרעה, ולבסוף מכריעה בין אפשרויות אלה. הצדדים הם נפשיים, אפשרויות ההכרעות הן נפשיות, וההכרעה ביניהן גם היא נפשית. היא החלטה שרירותית, שאי אפשר להוכיח את נכונותה באופן שהשכל הכריח שאי אפשר אחרת. אפשר היה אחרת, וגם ראינו שיש מי שסובר כך, אך הוחלט לשקלל את הצדדים באופן הזה ולא הזה. למה? ככה. כי ליבי אומר לי. אולי עוד דור או שנים, יכנסו שיקולים נוספים, או תשתנה המציאות, ויוחלט אחרת. כי כך ליבו של (אחד) הפוסק(ים) של אותו דור יאמר לו. אם אני טועה, אשמח אם תביא דוגמא לפסיקה שהיא מוכרחת על פי לוגיקה. אבן הבוחן לפסיקה כזאת צריכה להיות לדעתי, אם ברור שהחולק, שלא נפסק כמותו, פשוט היה פחות מוצלח בלוגיקה, כלומר פחות אינטיליגנטי. בקיצור – שיש יכולת להסביר לוגית למה כך ולא כך (אם אין לך כח, הלוואי ותביא כמ”מ, ואז אני אפרט ואדון). אם אני טועה בפירוש המושג לוגיקה, והאמת היא שהוא הרבה יותר רחב – אשמח להבין איפה עובר הגבול בינו לבין “תורת ההדהודים”. לא צריך להיות קו דקיק, אפשר גם שטח אפור.

      נ.ב. מכתלי התייחסותך, אני מזהה את החללים של ההתעלמות. אני מבין שכל הכברת המלל שלי בנוגע לסוגיית ההדהוד, מתפרשת אצלך כנוגעת לתחום שלא בא לך לעסוק בו במקרה הטוב, כי אתה מרגיש בו “לא בבית”, או כנונסנס במקרה הרע. אם האפשרות הראשונה היא הנכונה, אני מכבד את החלטתך לא לעסוק בתחום שהוא לא המגרש הביתי שהתרגלת לשחק בו, אך לא מבין מה הביקורת על אלה שכן. אם זה נונסנס, אשמח אם תצביע על מקום ספציפי שבו הנונסנס בא לידי ביטוי. אם יש סיבה אחרת, אשמח אם תציג אותה. וגם אם לא – תודה על ההתייחסות. אני מודע לכך שהכתיבה שלי לא מאוד זורמת, וזה לא מובן מאליו..

    5. שלום רב.
      נראה לי שהבהרתי היטב את כוונתי לכל מי שרק מוכן לקרוא ולהבין (כן כן, אני מתכוין להבין. זה המושג הבזוי הזה מהלוגיקה. בניגוד ללהדהד). אין לי מה לומר על הדהודים ועל מי שמתעלם מלוגיקה ותפקידה בשיח בין אנשים. אם אתה מצפה למענה רציני לטענות כאלה – אין לי משהו טוב יותר. זה לא עניין של טעם אישי במה אני בוחר להתעסק ובמה לא. נונסנס הוא נונסנס וזהו.

      לשאלתך, כמובן קשה להצביע על מה לא בסדר בנונסנס פרט לזה שהוא נונסנס. אולי תוכל לומר לי מה לא בסדר בטענה הפרשנית הבאה: 1+3 = 8. כאשר 1 הוא ההתלהבות דקדושה, + הוא קירור האמבטי של עמלק, 3 הוא עמלק (בגימטריה, עם הכולל) ו-8 זה צינון בעשיית מצוות (בגימטריה אחרי תרגום לתורכית מדוברת). המשפט האריתמטי הזה מהדהד לי (מעורר אצלי קונוטציות, גם אם אין קשר למילים ולמספרים) את קירור האמבטי של עמלק. זה הכל. יש לך משהו אינטליגנטי לומר על זה? כי לי לא.

      אמרתי את מה שהיה לי לומר גם על אביי. זה שאתה בוחר לא לקרוא את זה או לא להבין – זו כמובן זכותך.

      מבחינתי הדיון מוצה, וכל אחד יגבש את עמדתו (או אי עמדתו).

  24. ייש”כ דוד. אני, באופן כללי, בעד דבריך כאן. אבל בסופו של דבר, גם אתה לא הרמת את הכפפה.
    עצתי היא שתנסה להראות בצורה “חשיבתית”: 1 – את הדרך להגיע ל”למעלה מטעם ודעת” (איך “העמקת הדעת היא מכשיר לדבקות והתלהבות ממפגש וקשר עם האל”, כלשונך), 2 – ואת החשיבות של זה (למה הרגש יותר חשוב ממסקנות לוגיות), 3 – ותראה שהטקסט של הקד”ל אכן משמש את מי שמתהלך בדרך זו, ומביאו למפגש חוויתי עם הא-ל. ואז הכפפה (ולא רק) תהיה מרוממת מאוד.
    זהו דבר קשה מאוד (לכן אני לא עושה אותו), אבל, לדעתי, בלעדיו אין סיכוי שדבריך יישמעו ויתקבלו, כאן.

  25. כמה הערות ברשותך הרב מיכי אם תמצא לנכון להתייחס אליהם :
    1 ערבבתה בין טענות שונות:הטענה שלימוד זה משהו מאוד מסיום ושכול מה שחורג ממנו גם אם יש לו ערך-לא ראוי להיקרא “לימוד” ושתיים זה שבהרבה מקרים בטקסים חסידיים מה שיש זה עיוות מוחלט של טקסים כדאי להתאים אותם להשקפת העולם של הכותב ובעצם להשליך מהם בפירוש מרחיק לכת ומצוצ מהאצבע מה שרוצה הכותב להגיד כמו בקטע של קדושת הלוי -א אינני יודע מדוע אתה עושה הפרדה כול כך גדולה וחד משמעית בין לימוד תורני או שלא תורני לבין מה שאינו לימוד מדוע כשתלמיד חסידי לומד מספר חסידי עם טענות עניניוות על זה שדרכו של הקדוש ברוך הוא בעולם היא להתגלות בצורה X Y וR איננו לומד אם לפי דעתך הדברים הם שטיות בלעמא -זה משהו אחר לגמרי ..אבל מבחינת החסידים מושגים עמומים כמו צימצום כפשוטו או לא כפשוטו הם באמת מושגים אמיתיים רק באמת צריך לנסות לבוא אם ראש פתוח ולראות למה הם מתכוונים ולהיווכח לכך

    שברוב הפעמים זה לא סתם תיאור תחושות סובייקטיביות ונפשיות(כמו שגם שפינוזה לדוגמא כשתיאר את העולם אלוהים לא עשה זאות בדרך המשל והאלגוריה אלא באמת התכוון לכך שלדעתו הטבע במובן מסיום הוא ישות מודעת שמתנהלת בהרמוניה ואין מעבר לה -לפחות לפי חלק מן החוקרים) או שכשאריסטו תיאר את אלוהים בתור השכל הפועל הוא לא התכוון לסתם תחושה טובה או אהרה קוסמית שיש מעליו איזה יצור עם תודעה אינסופית קסומה

    שתיים-גם את אתה חושב שכול זה שטיות ..זה כבר דיון אחר אבל אם בעייני חסידים הסוגיות של צימצמום וכול מיני ווראטיים חסידים הם כוונת ורצון הכוונה זה באמת יכול להיחשב כ”גברא תורה” (אלא שאז כבר צריך לפתוח דיון שלם על למה הדברים האלה הם בולשיט גמור לדעתך ואני מניח שאינך מתכוון להיכנס

    לזה)..אבל המסורת של הלבשה בכוח של דברים על טקסטים תורניים הם דברים שמושרשים עמוק במסורת שלנו זה קיים גם אצל ראשונים עם שכל ישר ובריא כמו הרמב”ן כשלמד קבלה ופירש את התורה גם ברובד הפשט וגם הכניס לשם פירושיים קבליים שלא תאמו את פשט הכתובים ואפילו אצל פשטנים מובהקים כמו רשי יש הרבה

    פעמים ניסיון לדרוש בפסוקי התורה ולהוציא אותם מפשוטם כדאי להתאים אותם לדעתו -הזאנר הזה תפס אכן תאוצה ענקית בספרות החסידות והקבלה -ואני די בטוח שאם תקרא את הפירוש של הארי” ותלמידו חיים ויטאל

    אתה תרצה לתלוש את השיערות שלך מהראש מרוב עצבים ובכול זאות גם אנשי השכל הישר ביותר והדבקים

    באמת ישרה וכנה ללא התחמקיות וללא פרשניות מרחיקות לכת כיבדו את ההוגים האלה וזה נובע מהחשיבה שאולי כול עוד ההוגה הוא ירא שמיים ימצא אמת בדבריו בכ”מ כי הם כול כוונתו למעלה -וגילוי רצון שמיימי -ואת

    כול חייו הוא מקדיש לשם תורה -אולי הוא הצליח למצוא באותיות הקטנות משהו שלא הצלחנו ?אולי על פי סבראת

    היגיון?אולי מהחשיבה שהתורה היא כול כולה טקסט קדוש שנחת מלמעלה פשוטו כמשהו והוא מכיל בתוכו את כול הסודות ואת כול צורות החשיבה והאמיתות בעולם גם אם ברמזים קלושים לגמרי?..ואולי לא צריך לשלול את החשיבה הזאות מכול עבר ועבר?

    ועוד נקודה -בתור ליטאי מושבע יש לי שאלה אליך הפוך על הפוך-מזה לעזעזל קיום מצוות ?האם בזה שאני לומד שרצון הקב”ה בעולם זה ששור שנגח יקנס ב5 שקל אני מקיים מצווה מעשית כולשהיא?איך בדיוק?בזה שאני יושב ומדמיין שאני שופט ששור שנגח מקבל 5 קנס וזועק בליבי מלך מלכי המלכים?איזה מצווה בדיוק אני מקיים כשאני לומד את דיני עבד כנעני ?שמעכשו כשאני אראה כושי ברחוב אני אדע שבאופן עקרוני הוא יכול להיות עבד כנעני?על ידי זה ליבי מתמלא ביראת שמיים ואני מקיים את רצון קוני?אם כך למה לימוד תורה לא יכול להיחשב לזה שאני אקרא כול סופשבע פרק שלם מסיפורי אבות כדאי ללמוד את דרכו של הקב”ה בעולם?למה שאני לא אלמד את סיפור סדום ועמורה מ3000 פרשנים שונים במשך כול החיים ובכך ירחיב את האופקים שלי במה התגלה שם רצון הקב”ה?

    1. שבוע טוב.
      ראשית, בניגוד להנחתך אני מכיר את הספרות של האר”י, ואני ממש לא משווה אותה לחסידות. יש הבדל בין תרגום של פסוקים או סוגיות לשפה ועולם מונחים של נסתר לבין להטוטים חסרי שחר בנוסח חסידי, או פרשנות קיומית בנוסח הלומדים המודרניים.
      הצמצום כפשוטו הוא דוגמה לרעיון חסר תוכן. מילים בעלמא. זו תופעה נוספת שעמדתי עליה, מעבר לעיוותים של טקסטים.
      חלק מהדברים שמת בפי דברים שלא אמרתי (למשל שכשמדברים על הנהגות של הקב”ה אלו שטויות).
      לשאר הערותיך, כמו ההלבשה בכוח אצל חז”ל, כבר עניתי כאן לעייפה, קחנו משם.

    2. כמה אפשרויות:
      1. יש לדון לכף זכות: זה היה בחו”ל.
      2. או שמא: חסידו של נוח הוא מבני נוח (שנ’ אם כבנים אם כחסידים).
      3. או שמא חסידו של נוח הוא חלק מחבורה, הגדלה והולכת להתרשמותי, שמגינה על האלוקים שבו היא לא מאמינה.
      4. ואולי הוא מצטרף לחבורה העוד יותר גדולה של כאלה שלומדים חסידות (כמו לומדי הקבלה המודרניים) אבל מתנגדים להלכה ושמירתה (שאינה אלא התממשות חששותיו של הגר”א).
      5. אולי הוא כתב בשינוי (ובאמת יש מקומות בדבריו שנראה כך, ולפי”ז א”ש).
      6. ואולי הוא סובר שכתיבה במחשב לאו שמיה כתיבה (דאינו מתקיים, ואינו בדיו או בקנקנתוס על מי עפצא, ובכלל אולי חשיב כחק תוכות).

    1. בס”ד כ’ באדר ע”ח

      הואיל ונכנסתם לשאלת היום הולך אחר הלילה’ או להיפך-

      אזכיר את דברי החת”ס, המסביר שסעודת פורים צריכה להיות דווקא ביום, משום שהיא צריכה להיות כסעודת אחשוורוש שרצה ‘לעשות כרצון איש ואיש’, שדרשו במס’ מגילה ‘כרצון המן ומרדכי’.

      ולכן אם נעשה הסעודה בלילה שלפני י”ד – לא יסכים מרדכי הסובר שהיום מתחיל מהלילה. ואם נסעד בלילה שאחרי י”ד – לא יסכים המן הסובר שהלילה הולך אחר היום.

      לפיכך, אנחנו שומרים על ניטרליות 🙂 ועושים את הסעודה בזמן שהוא י”ד באדר הן לדעת המן והן לדעת מרדכי..

      בברכת הניטרליות המאזנת, ש”צ לוינגר

  26. הדברים מבוארים כמין חומר, ע”פ מש”כ המקנה (הידוע) שבגויים הולך הלילה אחר היום לעניין שמירת שבת, (ובזה יישב איך שמר אברהם אבינו את השבת).

    וממילא, כאן שאנו עוסקים ב’ליטאי מושבע’ שהינו גם ‘תלמידו של נח’, מסתבר שישמור שבת כבני נח (אלא שנכנס לאיסור ‘גוי ששבת’, וצ”ע).

    וז”ל המקנה: כבר כתבנו בחידושי תורה כמה הוכחות דקודם מתן תורה הלילה הולך אחר היום כדכתיב יום ולילה לא ישבותו, ובזה מובן מה שהקשו המפרשים דהאיך קיים אברהם אבינו ע”ה כל התורה ושימר את השבת אף שלא נצטוו דהא היו מצווים על יום ולילה לא ישבותו. דלא קשה מידי דכיון דשמירת שבת שמר כפי צווי לישראל אחרי כן דכתיב מערב עד ערב תשבתו שבתכם והיום הולך אחר הלילה וא”כ כיון שעשה מלאכה ערב שבת ביום ובמוצאי שבת בלילה קיים בזה יום ולילה לא ישבתו אף ששמר שבת. ופירשנו בזה הא דאיתא בסנהדרין דף נ”ח ע”ב גוי ששבת חייב מיתה וכו’ ואמר (רב הונא) [רבינא] אפי’ שני בשבת וכו’, והקשה המהרש”א ז”ל דהוי לי’ למימר אפי’ אחד בשבת. ולפמ”ש י”ל דרמז בזה רבינא דאינו חייב אם שבת באחד בשבת עד שישבות בלילה שלאחריו שהוא אצל ישראל בשני בשבת וכיון דעיקר החיוב הוא על שעה אחרונה שכבר עבר יום ולילה שלא עשה מלאכה ולהכי אמר (רב הונא) [רבינא] אפי’ בשני בשבת (קידושין דף לז עמוד ב).

    1. ודפח”ח. אף דכמובן יש להקשות האיך שמר אברהם שבת והא הוי גוי ששבת כמוש”כ הפרשת דרכים דרוש א-ב לחד שיטתא דהאבות יצאו מכלל בני נוח רק לחומרא. ולפי דרכנו יש ליישב בקל להך שיטתא, דלעניין שמירת שבת יש לשמור יום ולילה אבל לעניין איסור הגוי לשמרה הוא בלילה ויום ודוק היטב.

  27. במחילה, בפשטות, הא גופא רצה המקנה לתרץ. דהיינו, הוקשה לו איך שמר אברהם את השבת, הרי ”גוי ששבת חייב מיתה”.

    ומה שנקט המקנה בזה”ל ”מה שהקשו המפרשים דהאיך קיים אברהם אבינו ע”ה כל התורה ושימר את השבת אף שלא נצטוו דהא היו מצווים על יום ולילה לא ישבותו”, אכתי כיוון לאיסור ”גוי ששבת”. לפי שבסנהדרין (נח:) למדו איסור שביתה בגוי מהפסוק ”יום ולילה לא ישבותו”.

    ובסו”ד כמדומה נתהפכו אצל הרב התיבות, ואם איני טועה צ”ל כהאי לישנא:
    דלעניין שמירת שבת יש לשמור יום ולילה (צ”ל: לילה ויום) אבל לעניין איסור הגוי לשמרה הוא בלילה ויום (צ”ל יום ולילה).

    ולעצם דברי המקנה, לדעתי דבריו מחודשים מאוד, ואינם מתיישבים כל כך עם הסברות בעניין איסור גוי ששבת. בין אם האיסור משום שהשבת היא אות בין ה’ לישראל, או משום איסור ‘גזל’, או משום איסור שביתה ממלאכה כשי’ רש”י, או משום איסור לגוי ‘לחדש דת לעצמו’ כשי’ הרמב”ם, נראה שכשגוי ישבות לילה ויום כיהודי יתחייב מיתה. וכבר העירו הערוך לנר והבנין ציון על שי’ המקנה.

    1. אכן, אבל זה קשה רק לשיטת הפר”ד שיצאו מכלל בני נוח רק לחומרא. דאם יצאו לגמרי מכלל בני נוח אין להם שום איסור בשמירת שבת גם אם לא נצטוו. ולשיטה שיצאו רק לחומרא, כתבתי שהרי שבת דידהו הוי יום ולילה ולא לילה ויום. ולכן באיסורי בני נוח הלילה אחרי היום ובמצוות ישראל (ששמרו לחומרא) הוי יום אחרי הלילה. ולכן שמירת שבת דידהו הוי כישראל לילה ואחרי כך יום, והאיסור מוטל על בני נוח ולכן אל להם לשמור יום ואח”כ לילה. כעת אני רואה שאכן נתחלף לי. אבל כל זה הוא כמובן פלפול בעלמא לבדיחותא (הקושיא אינה קושיא והתירוץ אינו תירוץ).

  28. יש כאן ציטוט מתוך איגרתו של ר’ אליעזר בן ר’ אלימלך מליז’נסק, שנדפסה בסוף ה’נועם אלימלך’, שכתב לאחד שהיו לו קושיות על הצדיקים:

    ומי שאינו מאמין לדברי אני אומר לו כך. מתחילה ישוב על חטאת נעוריו, ויתבודד בעצמו וישים אל לבו כמה פעמים הלבין איזה אדם אף אחד מבני ביתו, וכמה פעמים אמר שקר אף בדברי הבאי, ושאר דברים אשר הם מבוארים בספרי היראים, ולעשות עליהם תשובה גדולה וחרטה גדולה: והגאוה עולה על כולם…

    וכך אמר אאמ”ו נ”י אם תרצו להשגיח בדברי אלו תראו שדברי כנים ואמיתים: ומי שיש לו עוד ספיקות וקושיות על עובדי השי”ת, אני נותן לו עצה, שישב בבדידות ויפשפש במעשיו כמבואר לעיל, אף שלא ביארתי קצהו מחמת שקצרה היריעה מהכיל, אתן לו עוד עצה שיתחיל ללמוד תורה לשמה בכל אופני׳ בלי פניות, ויקום בחצות לילה תמיד לבכות על עונותיו אשר עשה מנעוריו עד היום במר נפש, וילמוד תורה לשמה והתורה תזכיר לו כל עונותיו ותסמר שערות בשרו, והתורה תלמדנו לעשות תשובה: ועבירה שהיה כמצחק בעיניו יעמוד גדולה בעיניו ותסמר מפחד בשרו, ואז יתורצו לו כל הספיקות, ושב ורפא לו ויראה מעלות הצדיקים העובדים את ד׳ באמת:

השאר תגובה