על מינוי דייניות בבתי דין רבניים (טור 70)

בס”ד

לפני זמן מה פורסם שלראשונה בישראל מונתה קאדית מוסלמית ראשונה, כלומר אישה שתשמש דיינית מוסלמית בבי”ד שרעי. כצפוי, ח”כ זהבה גלאון במאמר דעה שלה מציעה לנו ללמוד מהם,[1] וקוראת ליישום העיקרון הזה גם ביחס לבתי דין רבניים. במאמרי במקור ראשון (ראה גם טורים 56,57,58) הסברתי שאין שום בדל מניעה למנות נשים רבניות, וכאן אמשיך את המהלך ואתייחס למינוי נשים כדייניות, נושא שהוא בהחלט יותר מורכב. הנושא כרוך בבירורים הלכתיים סבוכים למדיי, וכאן רק אעיר על כמה קווים כלליים לדיון.

המרצת פתיחה: בג”ץ שקדיאל

בשנת 1987 נפסלה מועמדותה של לאה שקדיאל לכהן כחברה במועצה הדתית בירוחם עקב היותה אישה. ביחד עם התנועה לזכויות האזרח היא הגישה עתירה לבג”ץ כנגד שר הדתות (זבולון המר, לא ממש חבר כבוד בנטורי קרתא). במהלך הדיון והאירועים הוצג בתקשורת קונצנזוס רבני מופלא, שכלל רבנים מכל גווני הקשת, שהדבר אסור באיסור גמור על פי ההלכה. היו שאיימו שאם בג”ץ יחרוג מסמכותו ויעז להתערב בעניין “הדתי הפנימי” הזה, יושבתו או יפורקו המועצות הדתיות ויינקטו צעדים קשים.

וראה זה פלא, בג”ץ (אהרן ברק, מרים בן פורת וגם השופט הדתי מנחם אלון) לא ממש התרגש מהאיומים, ובסופו של דבר הכריע לקבל את העתירה. השר חוייב לקבל את חברותה של שקדיאל במועצה הדתית. וראה זה פלא, מיד לאחר מכן התפוגג אותו קונצנזוס רבני כאילו מעולם לא היה. כולם הבינו שאין שום בעיה הלכתית או אחרת בדבר, ועד ימינו אלה מכהנות נשים במועצות דתיות ואין פוצה פה ומצפצף. יתר על כן, בתקופתי בירוחם (אז גם הכרתי מקרוב את לאה) הקהילה החרדית בירוחם התנגדה למינויו של גבר דתי למועצה הדתית והציעה במקומו אישה חילונית או מסורתית. איך נפלו גיבורים?!

אני עוד זוכר שאנוכי הקטן, תלמיד ישיבה שנמצא בתחילת תקופתו הבני ברקית (לימים כשעברנו לירוחם הכרנו היטב את לאה שקדיאל), תמהתי על פשרו של אותו “איסור”. מה איסור יש בכך? מהיכן צמח הקונצנזוס ההלכתי המופלא הזה? ואכן, אין שום בדל בעיה במינוי כזה, פרט לניסיון נוסף של כוחות השחור להשליט עלינו נורמות חברתיות של ימי הביניים. מתברר שהפיכת עניין אדמיניסטרטיבי-שלטוני לעניין פנים-דתי היא טכניקה שלא תמיד עובדת, וטוב שכך. אבל חברות במועצה הדתית היא הנושא הקל, שכן זה באמת לא עניין להלכה בשום צורה שהיא. לעומת זאת, מינוי דייניות הוא בהחלט עניין הלכתי. כאן ההתנגדות השמרנית נראית מבוססת יותר.

על חילונים, דתיים וקונפליקטים

אם נשוב לזהבה גלאון, זו לא ממש חכמה שח”כ חילונית קוראת למינוי אישה, שכן היא כלל לא מחויבת להלכה. גם אם ההלכה אכן אוסרת זאת באיסור חמור זה כנראה לא ממש מטריד את ח”כ גלאון. הדבר דומה לביקורת של אדם חילוני על ההלכה שמחייבת אשת כהן שנאנסה להיפרד מבעלה , או שאוסרת לעבוד בשבת. ביקורת כזאת היא כמובן לגיטימית, כל עוד היא מודעת לכך שנקודת המוצא שלה היא חוסר מחויבות להלכה. אדם דתי יכול להיות מחויב לעקרונות המוסר והאנושיות ששוללים פגיעה באישה כזאת ובמשפחתה, אבל הוא גם מחויב להלכה שמחייבת זאת (כנראה מפאת דאגה לקדושת הכהונה). אדם דתי, ורק הוא, יכול להימצא בקונפליקט כזה, ובעת שהוא בא לגבש עמדה הוא יצטרך לקבל החלטות קשות. אדם חילוני לא מקבל החלטות קשות בהקשר כזה, יען כי הוא  פשוט לא מחויב להלכה ולכן אינו נמצא בקונפליקט. עמדתו היא כמובן לגיטימית (אם כי שגויה לדעתי), אבל ביקורת שלו על העמדה הדתית כאילו היא לא מוסרית היא ביקורת חסרת בסיס. האדם הדתי מחויב למוסר לא פחות ממנו, אבל בעולמו ישנם ערכים נוספים, ולפעמים הם מתנגשים עם ערכי המוסר ועליו לקבל החלטות קשות. לכאורה כך הוא גם ביחס לשאלת מינוי דייניות. גם שם ח”כ גלאון יכולה לבקר בקלות את המצב ההלכתי, זאת מפני שהיא כלל לא מחויבת להלכה. אני מניח שהיא היתה שמחה אילו לא היו כאן דיינים ו/או דייניות לחלוטין ובאופן לגמרי שוויוני. לעומת זאת, אדם דתי מודרני שמחויב גם לשוויון האישה וגם להלכה, הוא ורק הוא נמצא בקונפליקט שמאלץ אותו לקבל החלטות קשות.

ובכל זאת, ביקורת לגיטימית

אם כן, לכאורה ביקורת מבחוץ אינה רלוונטית, בדיוק כמו במקרה של אשת הכהן. מה תוקף יש לאמירה של אדם ביחס למערכת שהוא לא מחויב אליה ולא מכיר אותה ובה?! בדומה לזה רבים מבקרים את המעורבות של חילונים בבחירת רבנים ראשיים. הם לא מבינים בהלכה ולא מכירים אותה ובה, אז מדוע שיהיה להם מעמד בתהליך בחירת רבנים? מה בכלל הם מבינים ברבנות וברבנים?

אך טענות אלה שגויות, ובעצם מופרכות. ח”כ גלאון והציבור הכללי שאותו היא מייצגת אמנם היו מאד רוצים שלא תהיה כאן רבנות ובתי דין רבניים, והם כנראה גם לא ממש מבינים בנושא הזה (כמו רבים בציבור הדתי), אבל על כורחם גם הם כפופים מכוח החוק למערכת בתי הדין הרבניים ולרבנות הראשית. בתפיסה הדמוקרטית לא ייתכן שלאנשים לא יהיה מעמד ביחס למוסדות ואישים ששולטים ומשפיעים על חייהם. רוח הדמוקרטיה מחייבת שלאזרח תהיה זכות להיות שותף בבחירת מי שמאיישים את מוסדות השלטון שיש להם סמכות לגביו.[2] ומכאן שלכל אזרח, דתי או חילוני, יש זכות מלאה לבקר את המערכת, להביע עמדה ביחס אליה, וגם לדרוש ממנה להשתנות או כל דרישה אחרת, בין אם היא מתאימה או לא מתאימה להלכה. כמובן יש לו גם זכות להביע את דעתו ולנסות לקדם אותה לגבי מי שיאייש את התפקידים הללו.

אנשים דתיים שתוהים מה לחילוניים ולשאלות כאלה, ושואלים מדוע יש להם לגיטימציה לבקר תפיסות הלכתיות, פשוט לא מבינים את מסגרת הדיון. הם חושבים שמדובר בעניין דתי-הלכתי, ושוכחים שהם עצמם הפכו אותו לעניין שלטוני-ציבורי. ח”כ גלאון ועמיתיה לא עוסקים כאן בביקורת על ההלכה או על רבנים, אלא על מוסד שלטוני של מדינת ישראל הדמוקרטית. הם לא מביעים עמדה ביחס להלכה אלא ביחס למה שראוי שיהיה במוסדות השלטון של המדינה שהם אמורים להיות אזרחים שווי זכויות ומשפיעים בה. כך גם מינוי דייניות בבתי הדין של המדינה הוא עניין אדמיניסטרטיבי ולא הלכתי, ממש כמו מינוי נשים למועצות הדתיות. לכן גם כאן בהחלט יש מקום ולגיטימציה לביקורת ודרישות מהמערכת השלטונית הזאת.

אי אפשר לטעון שזה עניין פנים דתי שנוגע רק למי שמחויב להלכה, ובו בזמן לדרוש לתת למוסד הזה סמכות על כלל אזרחי המדינה. אי אפשר לדרוש שבתי הדין יאוישו אך ורק על ידי דיינים גברים, ויחד עם זה לכפות את סמכותם מכוח החוק החילוני על כלל האזרחים שמתנגדים לכך. אם חושב מאן דהו שהדרישה שתהיינה נשים בבתי הדין מנוגדת להלכה (ראה על כך להלן), ייכבד ויסתפק במינוי דיינים ובתי דין פנימיים לציבור הדתי או לכל קבוצה אחרת שמוכנה לכך, אך בלא שום סמכות שלטונית חילונית. הרבנות ובתי הדין כמו גם חלק מהציבור הדתי רוצים ליהנות מכל העולמות ולרקוד על כל החתונות. לקבל כוח וסמכות על כלל הציבור מכוח החוק החילוני הדמוקרטי, ובו בזמן לקבוע בעצמם ללא התחשבות בדעת כלל האזרחים את אופן התנהלותם של המוסדות הללו.

המוצא היחיד שמאפשר טהרנות הלכתית הוא הפרדת הדת מהמדינה. זו תאפשר לעשות מה שהדתיים מאמינים בו, כל עוד הם עושים זאת לעצמם בלבד (במקרה זה אני אשאר כנראה בצד החילוני של המפה). מי שלא מוכן להפריד את הדת מהמדינה אל יבוא בטענות כלפי אלו שדורשים אופני התנהלות שמתאימים לערכים דמוקרטיים, גם אם הם לא מתאימים להלכה.

ביקורת מבפנים

ובכל זאת, עד כאן עסקנו ב”ביקורות מבחוץ”, וראינו שהן לגיטימיות לגמרי כשמדובר במוסדות שלטון חילוניים כמו הרבנות או בתי הדין שלה. אך מעבר לזה יש מקום לבחון את העמדה שאמור לנקוט בסוגיא זו אדם שכן מחויב להלכה. כפי שהזכרתי למעלה, אדם דתי מודרני (ורק הוא) נמצא בקונפליקט בסוגיא זו. מי שלא דתי אינו בקונפליקט ומי שאינו מודרני גם לא. מבחינת הדתי המודרני ההלכה אולי אוסרת מינוי דייניות (ראה להלן), אבל הערכים המודרניים והדמוקרטיים מחייבים זאת. האם יש מקום לביקורת כזאת גם מבפנים? האם מי שמחויב להלכה אך מחויב גם לערכי השוויון יכול גם הוא להצטרף לביקורתה של ח”כ גלאון? לכאורה יש כאן מרידה בסמכות ההלכה. מה אדם שמחויב להלכה אמור לעשות או לחשוב במצב כזה?

לא אדון כאן בעצם אפשרותו של מצב קונפליקטואלי שכזה. בטור 15 עסקתי בשאלת הכפילות הנורמטיבית, ושם הראיתי שאדם שמחויב להלכה יכול גם להיות מחויב לערכים נוספים, “חילוניים” (אם כי אצלו גם הם יהיו כנראה תוצאה של מחויבותו הדתית). אך אפשרותו של מצב כזה לא אומרת בהכרח מהי ההכרעה שאמורים לקבל לגביו. גם אני יכול להיות בקונפליקט ולהחזיק בערכי ההלכה ובערכי השוויון ואין בזה שום סתירה למחויבותי הדתית, השאלה שעדיין מונחת לפתחי היא האם מנקודת מבט מחויבת להלכה יש אפשרות להכריע את הקונפליקט הזה לטובת ערך השוויון? או אולי אדם שמחויב להלכה יכול אמנם להימצא בקונפליקט אבל מחויבותו ההלכתית מחייבת בשורה התחתונה התנגדות למינוי כזה?

פסול אישה לדון ולהעיד

נקודת המוצא ההלכתית לדיון היא קביעת המשנה והגמרא בשבועות ל ע”א שאישה פסולה להעיד. לומדים זאת מהפסוק “ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'”, ודורשים שמדובר על עדים (ולא על בעלי דין), ומכאן שרק אנשים כשרים להיות עדים ולא נשים. זוהי דרשה בעייתית מכמה בחינות שלא אכנס אליהן כאן, אבל הדין מפורש בגמרא ונפסק בכל הפוסקים (ראה למשל שו”ע חו”מ סי’ לה סי”ד ועוד).

מה לגבי דיינות? המשנה נדה פ”ו מ”ד (מט ע”ב):

כל הכשר לדון כשר להעיד ויש שכשר להעיד ואינו כשר לדון.

המשנה קובעת שמי שכשר לדון כשר להעיד, ובכיוון ההפוך יש חריג (ראה בגמרא שם מיהו). מכאן מסיקים הפוסקים (זהו כלל שלילת הסיפא, מודוס טולנס, בלוגיקה) שהפסול להעיד פסול לדון. ומכאן שנשים שפסולות להעיד כנראה פסולות גם לדון. כך גם נפסק בכל הפוסקים (ראה למשל שו”ע חו”מ סי’ ז ס”ד ועוד).

תוספות בכמה וכמה מקומות ברחבי הש”ס מתקשים כיצד דבורה הנביאה “היתה שופטה את ישראל”, והרי אישה פסולה לדון. כך לדוגמה תוד”ה ‘כל’, נדה נ ע”א, מקשה:

כל הכשר לדון כשר להעיד – וא”ת והרי אשה דכשרה לדון כדכתיב בדבורה והיא שופטה את ישראל בעת ההיא ובשלהי פ”ק דב”ק (דף טו.) דרשינן אשר תשים לפניהם השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה וכי היכי דהאי קרא מיירי בנדונין מיירי נמי בדיינין כדדרשינן בהמגרש (גיטין פח:) לפניהם ולא לפני עובדי כוכבים ואשה פסולה להעיד כדאמר בפרק שבועת העדות (שבועות דף ל.)

תוס’ מביא שתי ראיות לכך שאישה כשרה לדון: מדבורה ומהגמרא ב”ק טו שמשווה אישה לאיש. הוא שואל כיצד זה מתיישב עם העובדה שהיא פסולה להעיד ועם המשנה שמשווה עדות לדיינות.

תוס’ עונים כמה תירוצים:

וי”ל דה”ק כל איש הכשר לדון כשר להעיד.

כאן נותרת ההנחה שאישה כשרה לדון, וההשוואה בין עדות לדיינות מוסבת רק לגבי גברים. לאחר מכן מובאים עוד שני תירוצים שבאמת מקבלים את ההשוואה כפשוטה ומניחים שאישה באמת פסולה גם לדון:

 אי נמי נהי דבנידונין הוי אשה בכלל מ”מ בדיינים אין אשה בכלל ודבורה היתה דנה ע”פ הדיבור. אי נמי לא היתה דנה אלא מלמדת להם הדינים.

ולבסוף תוס’ מביאים שהירושלמי סבר שאישה פסולה לדון:

ובירושלמי פוסל אשה לדון אית דילפי מועמדו שני אנשים שני מעל פי שנים עדים ואית דילפי מוישארו שני אנשים במחנה.

כאמור יש כמה וכמה תוס’ מקבילים ברחבי הש”ס, וברובם לא מובא התירוץ הראשון (שהוא באמת דחוק). ועדיין יש כאן דעה של בעלי התוס’ שאישה כשרה לדון.

זהו המוצא הראשון שמאפשר להכשיר אישה לדון לפי ההלכה. אמנם זו דעת מיעוט קטן מהראשונים וכאמור היא גם דחוקה בגמרא עצמה, אבל בשעת הדחק (וקונפליקט הוא שעת הדחק) ההלכה לפעמים מסתמכת על שיטות יחידאיות. השאלה האם אנחנו רואים את ערך השוויון כערך חשוב דיו כדי להגדיר שעת דחק.

עוד שני הרהורי כפירה

מעבר לזה, אני לא מצליח לכלוא את הרהור הכפירה הבא: גם אם לא היה תוס’ כזה, האם פוסק בן ימינו לא יכול להעלות את האפשרות הזאת מדעתו שלו? אני מניח שהיו צולבים אותו על רפורמיות (מה שלתוס’ מותר לנו אסור). אך לפני מניחים את החבל על צווארי בכל זאת איני מצליח להתחמק מהעלאת השאלה הזאת.

ואם כבר תולים אותי, לא אמנע מלהעלות עוד שיקול. האם לא  ייתכן שהדרשה של חז”ל מבוססת על תפיסה מסוימת של האישה שאולי היתה נכונה לזמנם (ואולי גם אז לא), וכיום יש שינוי חברתי שמחייב עיון מחודש בסוגיא? הרי בכל דרשה מעורבת סברתו של הדרשן. כשחז”ל דורשים את הפסוק “ועמדו שני האנשים” הם יכלו למעט קטנים או עבדים או גרים או כל אחד שירצו, אבל הם בחרו למעט נשים. הם גם בחרו להסב את המונח “אנשים” כאילו הוא מדבר על העדים, בעוד שפשט הכתוב כמובן עוסק בבעלי הדין. האם לא ייתכן שחז”ל הבינו מסברתם שראוי לפסול נשים לעדות (ואולי גם לדיינות) ולכן בחרו בדרשה הזאת דווקא. ומכאן שאפשר שזה היה נכון רק לנשים שבזמנם, ואם הם היו חיים היום אולי מסקנתם היתה שונה. הם היו בוחרים למעט קטנים או אישים אחרים, או לא למעט מאומה כי הפסוק כתוב כפשוטו ואין סיבה למעט מכוחו משהו או מישהו. ראה על שיקולים כאלה במאמרי כאן.

“קבלו עלייהו”

אבל מעבר לדיון ההלכתי האם נשים כשרות לדון או לא, עלינו לזכור שבעצם לפחות בתחום האזרחי (דיני ממונות) ובוודאי הפלילי אין לנו דיינים אמיתיים כיום. בתי הדין הם נטולי כוח כפייה והם פועלים רק מכוח קבלת הצדדים שמתדיינים בפניהם. כל מי שמגיע לבי”ד כזה נדרש לחתום על הסכמה לפשרה וכך פסה”ד מקבל תוקף חוקי (וגם הלכתי). אבל בי”ד כזה אינו בי”ד הלכתי באמת, וכל הלכות דיינים לא קיימות לגביו. במקרה זה חל דין “קבלו עלייהו”, כלומר ששני הצדדים יכולים לקבל על עצמם עדים או דיינים פסולים והעדות או פסה”ד יחולו עליהם כמו פס”ד של בי”ד הלכתי רגיל. במקרה זה ניתן לקבל עצמנו קרובים, פסולים, וכמובן גם נשים.

ידידי נדב שנרב במאמרו המאלף עמד על כך שבתי הדין כיום בעצם אפילו מתעקשים לא לפסוק לפי דין תורה, והדברים מגיעים לידי כך שמי שדורש בכל זאת שידונו אותו לפי דין תורה נתפס כסרבן דין (מי שלא מוכן לדון בבי”ד הלכתי). אז אם בית הדין עצמו לא מוכן לדון על פי דין תורה ודורש לראות בו גורם מפשר ולא גורם שדן, אין שום מניעה למנות נשים שיישבו בו. במסגרת זאת ניתן לוותר על כל דיני התורה (כמו לקבל עד אחד, עדות אישה, הפללה עצמית ושאר הליכים שההלכה שוללת אותם), ובפרט את פסול הנשים לדון ולהעיד.

יכול לבוא מישהו ולטעון שאם יש דיינים כשרים לא ראוי לקבל על עצמנו דיינים פסולים, אבל לטענה זו יש משקל כשהדיינים באמת דנים לפי דין תורה. כשהדיינים הכשרים עצמם מתעקשים לא לדון על פי דין תורה, איני רואה היגיון לשלול הקמת בתי דין על סמך “קבלו עלייהו”.[3] למעשה ניתן היה למנות כל אישה או איש, גם ללא ידע הלכתי. אבל בוודאי שאם יש אישה שיש לה את הידע ההלכתי הרלוונטי (אמנם במאמרי הנ”ל במקור ראשון הערתי שאני בספק אם יש מישהי כזאת) אין שום מניעה למנות אותה.

“קבלו עלייהו” במעמד אישי

אמנם דברינו עד כאן אמורים בעיקר לגבי בתי דין לממונות. בתחום המעמד האישי המצב הוא שונה משתי סיבות עיקריות: ראשית, לבתי הדין של הרבנות יש כוח כפייה מתוקף החוק (ולא בגלל “קבלו עלייהו”), ולכן שם לכאורה אמורים להיות דיינים כשרים הלכתית.[4] ושנית, בתחום המעמד האישי (אבן העזר) מקובל שאין אפשרות לקבל על עצמנו דיינים פסולים. בפשטות דין “קבלו עלייהו” מבוסס על דיני חוזים, כלומר על הסכמה חוזית בין הצדדים לקבל על עצמם את פסה”ד. אבל יש חופש התקשרות חוזית רק בתחום הממונות. שם אדם יכול לוותר על ממון שמגיע לו בדין ולכן יכול לכרות חוזה עם חברו שידונו בבי”ד פסול והם מוחלים זה לזה על חיוביהם ההלכתיים. אך בדיני מעמד אישי התורה מכתיבה את הפסק ולא הסכמת הצדדים. שלא כמו בממונות, בתחום המעמד האישי אדם לא יכול להתנות על מה שכתוב בתורה.

אומר רק בקצרה שעיון בסוגיית “קבלו עלייהו” עשוי לפתוח אפשרויות ליישם את הדין הזה גם בדינים שאינם דיני ממונות הרגילים (כמו בקנסות למשל), ואולי גם במעמד אישי. אבל טיעון הלכתי כזה ידרוש סטייה עמוקה מדיי מהדיון שלנו כאן.

חשוב להבין שגם בבתי הדין שעוסקים במעמד אישי ברוב המקרים הדיון עוסק בראיות, או בדיני ממונות, או בדינים צדדיים אחרים שלא מחייבים דווקא דיינים כשרים. לדוגמה, אפילו בית דין שקובע שקידושין כלשהם בטלים מסיבה כלשהי (עד פסול, כוונת הצדדים וכדומה) לא מבצע פעולה משפטית כבית דין אלא בעצם מורה הוראת איסור והיתר, ובזה נשים כשרות למהדרין (ראה מאמרי הנ”ל). כפיית גירושין זה עניין עדין יותר שכן כפייה דורשת סמכות של בי”ד כשר, ועדיין בפועל בתי הדין כיום כמעט לא כופים.[5]

לא לגמרי ברור מה יקרה אם המחוקק, שהוא המקור לכוח הכפייה של בתי הדין הללו, יחליט לתת כוח כפייה רק להרכבים שכוללים דייניות ולא לבתי הדין הרגילים. במקרה כזה על כורחנו לא יהיה כלל בית דין כשר עם כוח כפייה, והשאלה האם לבתי הדין שיקים המחוקק יהיה גם תוקף הלכתי. אזכיר שההלכה קובעת שאם הכפייה נעשית על ידי גויים אבל היא מוצדקת הלכתית על פי בי”ד הלכתי, הגירושין שנכפו תקפים. אז אולי כשדייניות יישבו מכוח החוק ויכפו במצבים שמוצדקים על פי ההלכה, למעשיהם יהיה תוקף הלכתי. זו שאלה הלכתית סבוכה ולא אכנס אליה כאן, אבל מעניין לחשוב על האפשרות הזאת שבה המחוקק החילוני מציל אותנו מההלכה ומעצמנו, וכופה עלינו להתנהל בדרך שוויונית כך שלא יהיה לנו מוצא אחר. לא אכחיש שמבחינתי אונס כזה יתקבל בברכה.

שתי הערות אקטואליות

אני לא יכול להימנע משתי הערות אקטואליות לסיום.

  1. כבר כתבתי בכמה מקומות (למשל כאן) שהכפייה הדתית בישראל והנורמות החשוכות שלפיהן מתנהלת המערכת הרבנית הם באשמת החילונים. כמעט אך ורק הם. הם הרוב, והם אלו שדואגים לכך שוב ושוב ובאדיקות רבה שלא תגיע למחוזות הללו ולו קרן אור קטנה אחת. מה שלא מפריע להם כמובן לקונן על חושך, כפייה, שמרנות, איבון וכדומה. כמה נוח לבשל לעצמי דייסה ולא לרצות לאכול אותה (כלומר להאשים אחרים). במקומות שונים עמדתי גם על הסיבות לכך (ולא, לא מדובר רק בשיקולי קואליציה. זהו תירוץ רווח, אך לא ממש משכנע).
  2. הזכרתי למעלה שהשר שפסל את מועמדותה של לאה שקדיאל לא היה ליצמן או הרבי מסטמר. זה היה זבולון המר. עד ימינו אלה מפלגת הבית היהודי ותקומה פועלות בנושא החקיקה הדתית ומוסדות הדת בדיוק כמו המפלגות החרדיות. ההבדל היחיד הוא שהן מנסות (ללא הצלחה) שיתמנו רבנים ראשיים חובשי כיפה סרוגה, אך שמרנים למהדרין. עד היום זה מתנהל שם כך מפני שבנט ושקד כנראה לא מבינים מאומה בנושאים הלכתיים ודתיים, ולכן הם בטוחים שהנורמות של רבני תקומה הן הן ההלכה בטהרתה וכל ירא שמים צריך לפעול למימושן. זה מחיר הבורות שכולנו משלמים (עמארצים משלו בנו ופורק אין מידם), וזו גם הסיבה מדוע לא אחזור על הטעות שעשיתי פעם לפני כמה שנים (בבחירות הראשונות של בנט, כשעוד היו לי תקוות ממנו) כשהחלטתי להתפקד ולהצביע לבית היהודי. לא עוד.

[1] לשבחה ייאמר שהיא לא מציגה זאת באופן ש”אפילו המוסלמים כבר התקדמו ואנחנו תקועים”. זהו הכשל השמאלני הרווח שמניח שהערבים/מוסלמים אמורים לפגר אחרינו בכל התחומים (מותר להם לפגע, להפלות נשים, ולנקוט באלימות, לא להיות לויאליים למדינה ועוד) ולהם זה נסלח. שמא זה נובע מכך שהייאוש מהיהדות הדתית והממסד הדתי כבר כה עמוק שאפילו ההנחה הזאת כבר לא באמת קיימת?…

[2] ראה טור 66 על התפיסה הדמוקרטית שמונחת ביסוד זכותו של כל אזרח להשפיע על דרכה של החברה והמדינה שלו.

[3] זה כמובן נושא כבד, ויש הטוענים שיש חשיבות גם לזהות הדיינים ולא רק למערכת המשפטית שהם דנים על פיה. לא אכנס לנושא זה כאן, אבל הקורא יוכל לראות התייחסות שלי לנושא במאמרי על איסור ערכאות.

[4] אני מתעלם כרגע משאלת הסמוכים מול ההדיוטות ומדין “שליחותייהו”.

[5] ניתן לתהות האם החוק החילוני שמאציל להם את כוחו יכול גם לדרוש שיכהנו שם נשים ולתת להם תוקף. הרי כוח הכפייה ניתן לבתי הדין בתחום זה מהמחוקק, ולכן הוא יכול להתנות את הכוח הזה במינוי דייניות. ראה בפסקה הבאה הערה על הציפייה מהחילונים להציל אותנו מעצמנו.

22 מחשבות על “על מינוי דייניות בבתי דין רבניים (טור 70)”

  1. ה”קיבלו עלייהו” שתיארת פועל היום במסגרת שודא דדיינא,
    יהיו שיאמרו שוֹד הדיינים..;(
    וממילא ברור שאין מניעה בעולם למנות ילד/ילדה לתפקיד הדיין כל עוד יקבלו עליהם,
    וסביר להניח שכאשר ימונו דייניות בקיאות ומיומנות יוסיף הדבר למקובלות בית הדין ויתחזק ה”קיבלו עלייהו”,
    לתפארת מדינת ההלכה!

  2. 1. מוזר שדווקא מי שכל היום מדבר על פסיקה מסדר ראשון פתאום נתלה בתוס’.
    2. אני לא חושב שהיו צולבים מישהו שהיה מציע היום תירוץ התוס’. ובאמת לא כתבת את *תירוץ* התוס’ אלא את האפשרות הזו, ואני חושב שלא בכדי. מבחינת ההתמודדות עם הקושיה ברור לך שהדרכים האחרות של תוס’ יותר סבירות (וכך ברור לרבים בימינו שלא ייקחו קשה פסוק מספר שופטים), אלא שאתה רוצה להעלות את האפשרות מסיבות אחרות, וזו בדיוק הסיבה שבגינה תיתלה. אם המשנה הלכות היה מעלה תירוץ כזה אף אחד לא היה מתרגש כי זה פשוט היה נובע מאיזו חרדת קודש מפסוק מפורש.
    3. נדמה לי שמאז פסק הדין של פרוקצ’יה ממילא אין דיונים ממוניים טהוריםבבתי הדין הממלכתיים אלא רק דיוני גיטין וירושות, כך שאם קבלוהו עלייהו לא עובד כאן, אז זה בכלל לא רלוונטי. אם אתה רוצה לפתוח בית דין פרטי עם דפנה ונחמן (אגב, יש כאן אתגר איך להקים הרכב לא שקול בלי להפלות אף מגדר; אולי צריך להיעזר בקווירים למיניהם), אף אחד לא ימנע ממך. פשוט תחתים על שטר בוררות.

    1. שלום ישי.
      1. אם אינך מכיר את התנהלות ההלכה (מה שאני בספק לגביו) אעשה לך שירות בעניין הזה. תשובה הלכתית יכולה להעלות כמה טיעונים, ולו כסניפים. אני מביא את תוס’ כדי להראות שיש תקדים כזה, גם אם מבחינתי די היה בפסיקה מסדר ראשון. הרי הוספתי את האפשרות לומר זאת בעצמנו. אם תחפש קלות באתר תגלה שגם בתשובות ההלכתיות (הלאקוניות בד”כ) שאני נזקק להן, יש בדבריי מקורות מהראשונים ואחרונים. לא את הכל אני מוציא מהתורה עצמה או מהלכות שקיבלתי ישירות מסיני. ככלל, כשפוסק אומר משהו מחודש, גם אם הוא עושה מטעם שמסדר ראשון, הוא נוהג להביא מובאות מהראשונים שאמרו כמוהו, גם אם נימוקיהם שונים ואף דחוקים. אם היית טורח לחשוב קצת לפני שכתבת, אני מניח שהיית מבין את הנקודה הפשוטה הזאת לבד.
      2. ואני חושב שכן. דווקא בגלל הדוחק שלו (שהוזכר בדבריי), זה מתחדד יותר שתוס’ יכול להעלות אותו והיום לא היו יכולים. אתה יכול כמובן לכתוב מה שאתה רוצה במאמר תורני של הישיבה בה אתה לומד (מישרים), אבל פוסק שיכתוב דבר כזה במישור האופרטיבי ייתלה על עץ גבוה. פוסקים נסמכים על תירוצים לא פחות דחוקים של תוס’ או של ראשונים ואחרונים אחרים כסניפים להקל או אף כפסיקה לכתחילה. כך שגם הגינוי לפסיקה הזאת לא נובע מהדוחק אלא מהאג’נדה. אבל מה לעשות בחירת אופציה הלכתית נעשית גם משיקולי אג’נדה.
      3. זה לא ממש משנה לעצם הדיון העקרוני. גם עובדתית אני לא בטוח שאתה צודק, אבל זה זוקק בדיקה.

  3. מאמר מרתק.
    שים לב שהדילמה נוצרת רק עבור דתי-מודרני-ממלכתי.
    אני אולטרה דתי (עקרונית) ואולטרה מודרני (על גבול הפוסט) ועם זאת אין לי בעיה שימנו סוס לראש בתי הדין הרבניים . אני פשוט לא מכיר בהם כאוטוריטה. אמנם יש שם ת”ח גדולים (אני מעריץ מושבע של הגרי”ש) אך המינוי של המדינה רק נותן טעם לפגם. לדעתי גם כוח הכפיה שמעניק להם החוק לא מוסיף להם לגיטמציה דתית.
    שמעתי שהגרי”ז כעס על הסכמת הגרי”ש לכהן כדיין בהיכל שלמה (שהצדיק זו מטעמי פרנוסה).
    החלטתו הגאונית (בלי ציניות) של הגרי”ש לדחוף את הרב מצגר לרב ראשי (ואב”ד) מראה את דעתו האמיתית על מוסדות המדינה.

    1. איך בדיוק אולטרה מודרני על גבול הפוסט? אולי אתה גם אולטרה דתי על גבול הפוסט? ומה עם אולטרה ציוני על גבול הפוסט, גם זה אפשרי לדעתך?
      דומני שאתה צריך לחדד את המושגים בדחיפות.

    2. מני.
      חן חן. יש בכמה משפטים שלך כל כך הרבה סתירות, עמימויות ואי הבנות, שיכלה הנייר והם לא יכלו. מעבר לזה, כמעריץ נלהב של הגרי”ש, רק רציתי לבשר לך בעדינות שלדאבון לב הוא כבר נפטר.

    3. שמח שאפשרתי לכם לפרוק קצת לגלוג מהנה..
      האם אינכם מסכימים שמודרנה קיצונית עלולה להגיע לפוסט מודרנה?!
      רק אחרי שהמודרנה מרגילה אותך לשאול ולהטיל ספק הפוסט הופך את הספק לאינהרנטי.
      ואיך העובדה שהגרי”ש נפטר קשורה? אם בתקופת הגרי”ש, הגרי”ז (ואני הקטן) לא קיבלו את הדיינות של המדינה קל וחומר כאשר הוא לא שם..

    4. מני שלום.

      אכן איני מסכים שמודרנה קיצונית עלולה להגיע לפוסט מודרנה, ולו רק מפני שאיני יודע מהי מודרנה קיצונית. אני כן חושב שמודרנה אינה קשורה בהכרח למוכנות לשאול שאלות אלא, אם בכלל, לסוג התשובות שניתנות לשאלות הללו (וגם זה לאו בדווקא). והנראה דזה אשר שלחך אבי דוד לברר לעצמך את המושגים.

      לגבי הערתך על הגרי”ש. אתה טוען שיש ברבנות ת”ח מובהקים שאתה מאד מעריך אותם, ומביא כדוגמה את הגרי”ש. התכוונתי לומר לך שזו נראית דוגמה תימהונית משהו. להביא דוגמה אחת יוצאת דופן מאדם שכבר נפטר וכיהן שם לפני המון זמן לאמירה כללית כזאת זה די מצחיק.
      אני חייב לומר לגבי תירוץ הפרנסה, שבאמת הצחקת אותי. להבא כשאעבוד ע”ז גם אני אסביר שזה היה לצרכי פרנסה. אני מקווה שתמשיך להעריך אותי אחרי זה, אם כי ודאי תרשה לי לומר שאיני בטוח בזה.

      לגבי קבלת סמכות המדינה, הדבר משול לאי קבלת סמכות ריש גלותא. זו הסמכות החילונית כיום, ומדינא דגמרא ומסברא דיין אינו יכול לכהן בלי רשות מהסמכות החילונית. בה במידה אתה יכול גם לא להכיר בחוק הגרביטציה או בחוק הסתירה. ואני כותב זאת כמי שאוהב ומעריך את המערכת הרבה פחות ממך, ומייחל יום יום לסגירתה (ואף מנסה לתרום לכך כמידת יכולתו הדלה). אידיאולוגיה והשקפה, נכונות וטובות ככל שיהיו, לא יכולות לשנות עובדות.

  4. שלום רב

    יש לי כמה שאלות, חלקן על גוף הדברים וחלקן מתעוררות כפועל יוצא מהן:

    1. לגבי הטיעון ההלכתי: אתה מעמיד את תירוץ התוספות הראשון כלגיטימי ואומר כי בשעת הדחק אפשר להסתמך עליו. ואני שואל מדוע תירוץ כזה הוא לגיטימי אם גם אתה מבין כי הוא דחוק מאוד ואי אפשר ‘להכניסו’ בטקסט באופן סביר. לשון אחר: מהו הגבול שנוכל לקבל תירוצים דחוקים ובלתי סבירים ולהכניסם לקונצנזוס ההלכתי? לי נראה שהתשובה לשאלה זו היא: אם התירוץ מצליח לעורר בנו ספק סביר שאכן יש משמעות כמותו בגמרא, אזי הוא נכלל בשיקולים ההלכתיים, ולא אני חושב שאי אפשר כלל להתייחס איליו.

    בפרט לפי מה שאתה טוען בדרך כלל – ובצדק – כי עיקר קבלת הסמכות ההלכתית היא כלפי התלמוד, ועל כן כל פרשנות שהיא רחוקה מאוד בתלמוד היא חוטאת לאמת ומרחיקה אותנו מקבלתנו את התלמוד כסמכות.

    גם אם תטען כי תירוץ התוספות יוצר ספק מסוים בנוגע לפרשנות הטקסט התלמודי, דומני כי אתה מודה שהיא פרשנות רחוקה, ולכן כל הראשונים נטו מזה להלכה. בבחינת ‘עד מתי אתה מעוות עלינו את הכתובים’.

    אני מעריך כי התירוץ שלך יהיה משהו בסגנון: כיון שאני חושב שהמסקנה נכונה אני יכול להשתמש ‘בכלים הלכתיים’ כל עוד הם לגיטימיים במרחב ההלכתי [ותירוץ של תוס’ הוא לגיטימי], ולכן אני יכול להפעיל את תירוץ התוס’, אף אם נראה לי כי הוא חוטא לאמת בפרשנות הטקסט, כל עוד הוא מוביל אותי בכלים הלכתיים לגיטמיים למסקנה אליה אני חושב שצריך להגיע, ויתכן שאף חז”ל עצמם היו מגיעים לא היו חיים בדורנו [ומלמדים באוניברסיטת בר אילן 🙂 ]

    התירוץ הזה [אם הוא נכון ואם כיוונתי לדעת מהר”ר שליט”א] הוא נגזרת של הטיעון הנוסף שלך כי אנו יכולים וצריכים לשנות ההלכה בהתאם לנורמות שלנו, וא”כ שניהם ממקור אחד ינקו ואין זה אלא שני מלכים שמשתמשים בכתר אחד. וזה מה שמוביל אותי לטיעון הבא:

    2. אם כן נראה כי אתה מסתמך בעיקר על הטיעון השני כי דרשת חז”ל בנידון אינה אלא ‘דרשה יוצרת’ והיא מורכבת משיקולי מדיניות תואמי מציאות – כלומר כל דור והמציאות שלו וחז”ל יצרו את ההלכה על בסיס הנורמות והערכים שלהם, ומשכך יש לשדרג את הדרשה בהתאם לזמנינו. זו באמת הערה חשובה מכיון שברור שהרבה דרשות חז”ל הינן דרשה יוצרת, ואם היא דרשה יוצרת על כרחך זה מוביל אותנו אל המסקנה כי הדרשות נוצרו על נורמות וערכים שהיו מתאימים לזמנם ויכולים להשתנות [כמו הדוגמה הידועה מדברי ר’ עקיבא שדורות ראשונים אמרו בימי נידותה לא תכחול וכו’ ראה ר”ע כי זה מוביל לאסון ושינה את דרשת הזקנים]

    אם כי כדי לטעון כן אתה צריך לדעתי לשרטט כמה דברים:

    א. האם אנו יכולים לעשות כן? האם יש בכוחנו לשנות דרשות או שיכולת זו מסורה לחז”ל או לסנהדרין בלבד? לטעמי יש דרשות שהם פרי יצירה קדומה של הסנהדרין ובדרך כלל הם מהוות ‘אבן יסוד’ בהלכה – אותם קשה לשנות ללא ‘מועצת הפסיקה העליונה’ קרי הסנהדרין – ולדעתי הלכות ‘עדות אשה’ בהחלט נכללת בהן, לעומתם יש דרשות ‘קלות’ יותר פרי יצירה תנאית מאוחרת או אמוראית ובהחלט יש מקום שאף לנו יש יכולת לעדכנן- ללא נאמר כי ‘קבלנו עלינו את התלמוד’ ואז אנו קבלנו את עצמנו. כלומר אני מחלק כאן בין דרשה של סנהדרין שהיא חמורה וצריך סנהדרין כדי לבטל אותה, ולא מספיק דרשה ‘בהינף מקלדת’, בפרט שיכולות להתעורר בעיות של ‘זקן ממרא’ אם מדובר בפסק סנהדרין – טיעון שלדעתי חסר בדבריך. לעומת דרשה יוצרת של תנא או אמורא אשר באופן עקרוני גם לנו יש את היכולת לשנות אותה אם כי אנו מנועים מכוח הקבלה התלמודית ועל כן אנו צריכים להשתמש בכלים הלכתיים לגיטימיים, ואז חוזרת הטענה הראשונה. ובנוסף לא הסברת מדוע יש לנו את היכולת בנידון ‘דיינות נשים’ לשנות את דין הגמרא ולפרוק מעלינו את עול ‘קבלת התלמוד’ ?

    ב. לפי איזה ערכים יש לשנות? הרי אתה חי בחברה בה השוויון בין המינים הוא רב, אבל אתה מתעלם מכך שרוב האנשים שההלכה חשובה להם אינם חיים כך, הם חיים בריחוק מסוים בחיי היום יום, האם נלך לפי ערכך או לפי הערכים של רוב שומרי ההלכה – או אלו שההלכה חשובה להם. [עם יד הלב נכון שרוב אלו שמפמפמים על שווין לא באמת אכפת להם מההלכה – גם מההלכה ההגיונית והראלית – ויש להם הרבה עיגולי פינות, ולפעמים מרוב ‘עיגולי הפינות’ ההלכה התגלגלה כגלגל הרחק ממקורה הרעיוני המקורי].

    ג. ישנם עוד הרבה הלכות שראויות לעדכון והרבה יותר קל לפעול בהם [כלומר יש סיכוי גדול יותר שתהיה צודק ותכוון לאמת]. למשל: איסורי בשר וחלב למיניהם כגון: הרחקה של שש שעות בין בשר לחלב, ע”פ התלמוד כלל לא ברור כי יש מקור להרחקה של שש שעות (שיטת ר”ת לדוגמה), אם ניקח בחשבון כי מקור האיסור הוא בגלל שהעכו”ם היו מקריבים כן לע”ז [כמו שכתב הר”מ במו”נ, אני לא מכיר טעם אחר הגיוני יותר לבד מפלפולים קבליים או חסידיים לא רציונאלים בעליל] כיום בהחלט בטל הטעם, הרי אף אחד לא עובד עבודה זרה, בפרט לא עם מרק עגל ברוטב שמנת, והיה מקום להקל בכל הגזרות המפחידות הללו שאין קשר בינם לבין המציאות – עיין ערך הלכות בשר בחלב ששם יש מאות הלכות של גזירות כגון ‘נגיעה של זיעה’ ‘בליעה בכלי’ ‘טעם לפגם’ וכו’… [שהם בעצמם לא עומדות ע”פ רוב במבחן של עצמם כגון טעם הבלוע בכלי, שבימנו אין ולו דמיון של טעם אחרי שטיפת כלי עם התכשיר המכונה ‘פיירי’ ] – אולי היה מקום להשאיר את איסור חז”ל המקורי על העלאת בשר וחלב על שולחן אחד. בשים לב שעד עכשיו דיברתי רק על גזירות באיסור בבשר וחלב, והאמת שאם כבר יש לנו כוח לדרוש כמו שאתה מציע מדוע לא נדרוש כמו פילון האלכסנדרוני שטוען כי איסור בשר בחלב הוא רק על ‘גדי בחלב אמו שלו’ ומשום אכזריות לבשל את הבן בחלב האם – אבל לבשל את הבן בחלב הדודה אין שום איסור [אם נרצה להחמיר נאסור על כל קרבה משפחתית ונתיר בישול רק אצל כאלו שאינם קרובי משפחה מדרגה ראשונה – בדור הבא יאסרו על בישול ‘באיסורי שניות’ כלומר גם חלב בת-דודה וסבתא-רבה, ולבסוף הכשרויות יחברו ספר יוחסין על עגלים, ככה שלבסוף לא נרוויח הרבה], כי הרי אין כבר ע”ז בימנו ומדוע להחמיר עדי כדי כך בכל בשר בחלב?

    ומה לגבי כמה דרשות עדכניות לגבי הפסוק ‘ובשר בשדה טריפה לא תאכלו’ מדוע לנו מאות הלכות טריפה כאשר אנו יודעים היום כי רוב הטריפות של חז”ל ניתנות לריפוי בימנו ע”י עזרים טכנולוגיים ומדעיים חדשנים, וכי הבהמה יכולה לשרוד כך חיים שלמים הרבה יותר מיב’ חודש שנזכר אצל חז”ל. מדוע לא נדרוש כי טריפה האמורה בפסוק היא רק כזו ש’בשדה’ שנטרפה ע”י אריה או זאב רעים, ויש חשש של זיהומים או חיידקים לנבלה וכו’. האמן לי שזה יותר הגיוני מההלכה המקובלת ומסתדר הרבה יותר טוב בפשט הפסוק.

    צריך לשרטט טוב יותר מתי לעשות שינוי על ידי דרשה? ואיך יתבצע השינוי? ובאילו כלים נערוך אותו? דברים כאלו אי אפשר לשלוף מהשרוול, בפרט שזה נראה שאתה ממש לא עקבי בנושא ואתה מעוניין לערוך שינויים רק בעניינים ה’בוערים על הפרק’ אצל אחינו הנאורים והליברליים, מה עם מיליוני יהודים הסובלים מהלכה – שחייבת עדכון – על כל צעד ושעל בחייהם, ומכבידה מאד על אורחות חייהם ??? אתמהה!

    3. לגבי הטיעון הנוסף שהעלית (כל שאר המלל שכתבת זה כדי להגיע לטיעון הזה): כי כיום בית דין של אישות אינו אלא מברר ולא ‘פוסק’, אני חושב שאתה טועה, ונראה לי שאף אתה לא באמת מסתמך על כך. הפסקים באישות הם על כל צעד ושעל החל מסכום הכתובה ושיעור המזונות, וכלה במשמורת הילדים, זה התחום שצריך הכי הרבה לפסוק, אל תצפה מזוג שנמצא בהליכי גירושין להגיע לפשרות, זה פשוט לא מה שקורה בפועל. אני מכיר את המצב מצויין אם תרצה אני ירחיב, אבל אני בטוח שעם קצת עבודת שטח מחר באוניברסיטה אצל המשפטנים לענייני משפחה (תקפוץ לפרופ’ ליפשיץ או דר’ חבה) אתה תבין את זה מהר מאוד.

    4. אם כבר אז כבר: יש לי שאלה שמציקה לי הרבה זמן בנושא האמור. הרי גם אתה מודה וכותב כך כי הרבה דרשות הינן ‘דרשות יוצרות’, ומשכך אלו ניתנות לשינוי לפי הנורמות של אותו דור שאנו רוצים להחיל אותן עליהם. לעניות דעתי רוב הדרשות הינן ‘דרשות יוצרות’, כמדוני שאף אתה כותב כן במספר מקומות [כתבת בעבר כי קבלנו בסיני רק ‘גרעין’ של מצוות והשאר זה פיתוח חזל”י]. ומשכך הבן שואל מדוע זה נקרא תורה? ומדוע יש מצווה ללמוד זאת? אם הרבה הלכות הן פרי יצירת חז”ל והן משועבדות לערכים של זמן מדוע זה רלוונטי ומצוות תלמוד תורה לזמנינו? האם אין צורך שיהיה לתורה קשר עם ‘רצון הבורא’ ולא רק ערכים שחז”ל מצאו להם כר וכסת לשכון עליהם על ידי רמז בפסוקים? השאלה הזו רלוונטית גם לגבי מצוות שאינם ערכים לדוגמה: מצוות קריאת שמע. [בהנחה שהמשמעות של ‘ובשוכבך ובקומך’ היא ק”ש ולא שינון ד”ת באופן כללי – כדעת התוס’ שק”ש היא דרבנן], חז”ל קבעו מתי לקיים את המצווה – הרי בשכבך ובקומך מתייחס למעשה בפועל וחז”ל תרגמו זאת לזמנים, ועוד הלכות כגון איך לקרוא ולדקדק, באיזה לשון, ובאיזה סדר. כל אלו הן יצירה של חז”ל [משיקולים יפים של צורת המצווה ופורמליזציה וכו’], מה הופך זאת למצוות תלמוד תורה? הרי מסתבר שחז”ל בזמנינו היו משנים כמה הלכות כגון ‘זמן קימה’ וכדומה?

    5. שאלה נוספת לגופו של דיון: בלי פוליטקלי קורקט אני מקווה לקבל ממך תשובה עניינית ללא חשש שמחר תעוף על טיל טומהוק מ’המכון הגבוה לתורה’ ל’מכון לחקר האנליטי והסינטטי’ בביתך, האם אתה חושב כי יכולת הפסיקה של נשים וגברים שווה? האם יש מקום לגישה כי נשים מערבות הרבה רגש בשיקולי הפסיקה שלהם? לי יש כמה הרגשות [אינטואיציות מעוגנות בראליה אבל להרחיב זו יריעה בלי סוף אז בקיצור] נשים פחות חדות בפסיקה, אני רואה את זה גם בבתי המשפט ואף בפסקי העליון, כל משפטן טוב יגיד לך את זה – בסוד כמובן (תקבע תור ארוך אצל לפשיץ ותיכנס בלי מכשיר הקלטה ותראה מה הוא יגיד לך). המשפטנים הגדולים כולם לאורך ההיסטוריה כולה ולאורך ההסטוריה הקצרה של העליון היו גברים. הגברים מחדשים הרבה יותר ומעמיקים הרבה יותר, הראייה שלהם (הרבה) יותר עמוקה מנשים. נשים על פי רוב פורמליסטיות ולא יוצרות פסיקה. האם זה אומר משהו לגבי תפיסת המציאות שלהם? האם יש בזה כדי להוכיח משהו על היכולות שלהם לעומת גברים בדימוי מילתא למילתא? כמובן שאני יודע שיש נשים חריפות מאוד, אך האם הרוב כך? אני אף יודע כי אלו שאינן חריפות הם מספיק טובות לשפיטה ועל פי רוב לא יוצאת תקלה תחת ידן, אך אולי משפט התורה שאינו משפט פורמלסטי כמו המשפט המודרני, אלא הוא מבוסס על היכולת של הדיין לבחון את המציאות לעומקה, בלי כללים עד אין סוף, בלי לערב רגשות, בלי לערב אמוציות [יש עשרות מחקרים על כך שנשים בעמדות שליטה פחות שקולות ומנסות ‘להראות לנו’ כמה הן חזקות- ראה ערך שוטרות. אני חושב שכל אדם עם יד על הלב יאמר כן, ואם תתכחש לזה אני אשמח לקחת אותך לשופטות בבתי משפט – הדלק על חשבונך כמובן 🙂 ]. אולי מטעמים כאלו ואחרים שפיטה זה לא מקצוע לנשים? אני יודע שזה מגעיל לומר זאת ואם היו יודעים את שמי כנראה שזה היה לגיטימי להוציא אותי להורג לחומרא על פי שיטת דעאש, אבל מדוע אני לא צודק?

    5. עכשיו אם יורשה לי שאלה אישית [בטח ששמת לב שלא חיכיתי למתן רשות, אני פשוט מניח כי אתה אוהב שאלות אישיות, ואני מותיר את הבחירה בידך אם לענות או לא]. אם אני מבין נכון הצורה הזאת שאתה מציע ללימוד התורה היא גישה קונסרבטיבית, כמדוני שאף שמעתי אותך אומר כן באחד השיעורים באוניברסיטה שלדעתך ‘אין הבדל מהותי בין הגישה הקונסרבטיבית לגישה האורתודוקסית, אם כן מדוע אתה מתעקש להישאר במתחם האורטודוקסי? האם המטרה להשפיע מבפנים (לגיטימי בעיני)? תוצרי לוואי של הפסיכולוגיה הארורה שמקשה להתנתק ממקום הגידול? נראה כי לי לאחרונה השתנו כמה מעמדות היסוד שדבקת בהן בעבר (לגיטימי לגמרי), אולי בעקבות הספר שאתה כותב, אולי בעקבות עיסוקך בביקורת המקרא שנותנת בך את אותתה? האם אתה משנה כיוון שלא במודע? או שמא אתה יודע זאת רק אין לך כוח נפשי לעשות שינוי בריש גלי? סליחה על השאלה הזו, אבל לא הייתי מעלה אותה אילולי כתבת כך מפורש באחד הפוסטים האחרונים (אינני זוכר כעת איפה) “כי אינך חושש כי ביקורת המקרא תביא אותך למסקנות מרחיקות לכת”. לסיכומה של שאלה זו: האם יש שינוי מהותי בדעותיך ‘לגבי הגרעין של היהדות והתורה’ כפי שהצגת כל השנים וזה מה שגורם בתקופה האחרונה לשינוי משמעותי בעמדות ההלכה. מה שמכונה באקדמיה ‘הפילוסופיה שמאחורי ההלכה’?

    אוהב, מעריך, שומע ולומד

    קטן התלמידים

    1. לקטן תלמידיי היקר שלום רב.
      לצערי קשה לי לקרוא תגובות באורך כזה, ובוודאי להתייחס.
      1. ראה מה שכתבתי לישי בתגובה הראשונה.
      2. בין שאר הטיעונים יש כמה שבכלל לא ממין העניין. בנוסף יש שם כל מיני ספקולציות על כוונותיי הנסתרות, שגם בהן אין ממש. ובכלל, כשארצה לכתוב ספר או אפילו ללבן את ההלכה על כל האספקטים שלה לא אעשה זאת כאן.
      3. כאן יש חוסר הבנה של דבריי. אני לא מצפה מהזוג להגיע להבנות. ה”קבלו עלייהו” ייעשה על ידי הציבור כמו בערכאות שבסוריא.
      4. ארוך מדיי לפרט כאן. ככלל, לתלמוד יש סמכות הלכתית (גם אם הוא לא צודק). גם דרש יוצר מחייב אותנו כמו מה שניתן בסיני, כאילו נעשה בסנהדרין. מתחם שיקול הדעת נעשה בתוך מסגרת הלכתית.
      5. כתבתי את דעתי על המצב העכשווי של נשים במאמר במקור ראשון. על השאלה האם זה מהותני (כלומר לא יכול להשתנות) אין לי תשובה, וגם לך ולאף אחד אחר לא. אבל כל זה לא רלוונטי יען כי אני דן במישור העקרוני, והרי לא תכחיש שתיתכן אישה שתהיה ראויה לדון. השאלה מה לגבי רוב הנשים אינה רלוונטית. גם רוב הגברים לא יודעים לפסוק ולחשוב.
      5. (כך במקור) כבר הסברתי במאמר שוודאי קראת כקטן תלמידיי, שאין הבדל אמיתי בין קונסרבטיבי לאורתודוקסי. סוציולוגיה לא ממש מעניינת אותי.

  5. 1. זה לא הוצג כסניף כאשר די בפסיקה מסדר ראשון. הדיון התלמודי הסתיים בזה שזה בלתי אפשרי, כלומר זו מסקנת הדיון מסדר ראשון. ואז התחיל דיון מסדר שני שבו המסקנה היא שאפשר לסמוך על דעת יחיד דחוקה. רק אחר כך במסדרת הרהורי הכפירה ודבר הנדון לתלייה הועלה טיעון מסדר ראשון (וגם הוא רק כאפשרות ולא מתוך שכנוע שאכן זו הייתה הסיבה למיעוט נשים). לבסוף הועלה עוד טיעון מסדר ראשון ‘קבלוהו עלייהו’ אבל לא ברור אם הוא עומד (זה חורג ממסגרת הדיון).
    בקיצור, לא הוצגו טיעונים טובים מסדר ראשון (אפילו לא נאמר שאתה משוכנע בכאלה רק שאכמ”ל, אלא רק שייתכן ואכמ”ל), כך שלא אשמתי שהבנתי שעיקר הטיעון הוא מסדר שני.
    2. גם תוס’ לא כתבו את זה להלכה ובטח שלא למעשה. הדיון שלהם הוא פרשני. אני בטוח שאם מישהו היה מציע תירוץ כזה היום בשיעור, ואפילו כותב אותו בספרו (נניח שיש לו תפוצה רחבה יותר ממישרים) זה לא היה מזיז לאף אחד. אפילו אם מישהו בדיון הלכתי אחר היה מתגלגל לדון בזה כי היה מגיע למסקנה שבשאלה הזו תלויה איזו שאלה אחרת, והיה מסתמך על טיעון כמו של תוס’, אני לא חושב שזה היה מזיז למישהו. מה שמעורר בעיה הוא השינוי למעשה, ובעיקר שינוי למעשה שמקורו הוא חיצוני ולא פנימי. מה שנכון הוא שהיום יש יותר חשד במי שרוצה לשנות, שמא הוא בא ממניע חיצוני. אבל זה חשד מוצדק, ואתה תוכיח שהרי לא באת לשנות ממניע פנימי. אתה כמובן חולק על כל הסיפור הזה, ובעצם תומך בגישה הקונסרבטיבית ר”ל.

    1. שלום ישי. דומני שהצדדים הובנו (או לא הובנו), רק אבהיר נקודה חשובה יען כי מדבריך עולה שזה לא היה ברור מדבריי.
      הפוסט הזה לא בא להציע את מסקנתי בנושא אלא הרהורים (קווים כלליים לדיון, כמו שתיארתי בסוף פסקת הפתיחה). בעצם עיקר העניין הוא להציף על פני השטח את עצם המוטיבציה, כלומר שהרצון שתהיינה דייניות יכול להיות קיים גם אצל מי שמחויב להלכה ולא רק אצל זהבה גלאון. מכאן והלאה, כשמדובר על ההכרעה המעשית, הועלו רק טיעונים אפשריים ולא מפורטים וקווים כלליים לדיון.
      בשום מקום לא כתבתי שזו מסקנתי, ובאמת זו לא מסקנתי למעשה כרגע (כוונתי לגבי בתי הדין של הרבנות, שאותם בין כה וכה צריך לסגור. לגבי בתי דין לממונות אין בעיה מעיקרא כפי שכתבתי).

    1. מישהו כאן כבר הציע את זה בעבר. אני דווקא די מזדהה עם רוב המצע שלהם ועם פייגלין, אבל האנשים המעורבים לא כוס התה שלי (לא באופי אלא בהתנהלות וביישום). אולי…

    1. אבל זה יהיה ממש מצחיק!

      וכיוון שממילא אתה כבר מתכנן את תלייתך בכיכר העיר, תוכל גם להיהרג וגם לעבור ולקיים אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך.

  6. בס”ד הל”ב למב”י ע”ז

    כדאי לציין לדברי רמד”א בפרשת ‘מאמרים תורניים של נשים’ שבו עמד על המציאות שנכון לעכשיו גם המובחרות שבלומדות לא עוברות את הרף של ‘אברך טוב’, על אחת כמה וכמה שלא מתקרבות לרמה של ‘כושר לדיינות’, שאף תלמידי חכמים מופלגים לא תמיד מגיעים אליו, וגם אלה עוברים מסלול הכשרה מפרך של 15-20 שנות לימוד, שקשה לראות אישה שתלך לכיוון הזה.

    מאידך, לנשים יש כיום תפקידים מרכזיים בפסיקתו של בית הדין הרבני. חלק גדול מההכרעות לא תלויות כלל בשאלות הלכתיות סבוכות אלא בשאלות של ‘טובת הילד’, שבהם יש משקל כב לחוות דעת של אנשי מקצוע, פסיכולוגים ועובדים סוציאליים, מקצועות שבהם יש ייצוג נכבד לנשים, ובתי הדין מתחשבים בחוות דעתן המקצועית ללא קשר ל’מיגדרן’.

    ובכלל , הן בתי הדין והן בתי המשפט למשפחה, מעדיפים שחילוקי הדיעות ייסגרו בהסכמה הדדית בין בני הזוג, יש היום ‘לשכות סיוע’ ליד בתי הדין שבהן מנסים אנשי מקצוע לגשר בין בני הזוג ולהגיע, ולכל הפחות להתקרב, להסכמה הדדית, הטובה הן להורים והן לילדים.

    דוקא התכונה הטבעית של נשים, עד כמה שהפמיניזם הרדיקלי לא הרס – היכולת להתמודד עם בעיות תוך שימת דגש על הצד המעשי-חברתי ולא על ‘ייקוב הדין את ההר’ (כפי שעמדה החוקרת פרופ’ קרול גיליגאן) – תכונה זאת מתאימה מאד לתפקיד הגישור, ולכיוון זה כדאי להפנות ‘כל אישה חכמת לב’, לפשר ולגשר, להשכין שלום והבנה בין המיתדיינים.

    בברכה, ש.צ. לוינגר

  7. שאלה.
    לגבי הדינים בספרי כיצד יש להתייחס אליהם? כתושבעפ או כפרשנות חזלית.
    אני עד היום תפסתי שהם תושבעפ.

    וגם אם נאמר שזה פרשנות חזלית, האם זה לא מחייב בכל מצב – מנדטורית? אפשר לדון בטעמי דבריהם ולבטלם אם זה לא רלוונטי? אם כן, כיצד קובעים? הרי שמה נמצאים בערך כל פרטי התורה, אז בצורה כזו אפשר לבטל את כל התורה? איפה הגבול?

    1. לא הבנתי את השאלה. פרשנות חז”לית היא תושבע”פ. לגבי שינוי של פרשנות ותושבע”פ, ראה רמב”ם רפ”ב מהל’ ממרים שאין שום בעיה עקרונית לשנות בבי”ד. כיום אין לנו בי”ד ולכן מה שנותר לנו הוא רק הפרשנות שלנו לדינים הקודמים. על שינוי הלכות בימינו בלי בי”ד, ראה בספרו של נריה גוטל, השתנות הטבעים, פרק אחרון.
      לשאלתך היכן הגבול, אני עונה שאין גבול. כל דבר לפי עניינו. אני לא קובע מראש גבולות, כפי שגם הרמב”ם שם לא קבע. בי”ד יכול גם לקבוע שיש רק שלושה אבות מלאכה בשבת, וזה מה שיחייב.

  8. איזה טיעון מוזר להסתמך על תירוץ בתוס’ שגם הכותב מודה שהוא דחוק כנגד הלכה מפורשת שנפסקה בשו”ע?
    אחרי הפסיקה אתה לא יכול פתאום להסתמך על משהו אחר.
    פסיקה היא פסיקה וכשפסקו כב”ה בצרת הבת והילד ממזר, אתה לא יכול לבוא ולנפנף עם בית שמאי ולהגיד שהוא לא ממזר, וכשנפסק שאדם הוא מחלל שבת אז הורגים אותו גם אם יש דעה קודמת אחרת כי לא נפסק כך.

    1. ראשית, זהו טיעון “מוזר” שפוסקים משתמשים בו כל העת (כדאי הוא ר”ש לסמוך עליו בשעת הדחק, וכך דרכם של פוסקים בכל הדורות לסמוך על דעת מיעוט במקום הצורך וכשההיגיון מורה כן).
      שנית, את מניחה שפסיקה בשולחן ערוך היא כפסיקת סנהדרין בלשכת הגזית, שנאמר עליה “לא תסור”. וזאת מניין? יש לך פסוק שנותן סמכות מוחלטת לשו”ע? בתורה שלי לא מצאתי פסוק כזה. מה שאני מכיר הוא שאחרי התלמוד אין סמכות לאף פוסק בעולם, גדול ככל שיהיה (ראי למשל רא”ש סנהדרין פ”ד סי’ י). אין פלא שעל השו”ע חלקו לא מעט, כולל נושאי כליו.
      ובשולי דבריי, איני יודע כמה הוצאות להורג של מחללי שבת ראית בימי חייך, אבל הנחרצות בה את פוסקת זאת מאד מרשימה. כשלעצמי אני ממש לא בטוח שגם אם יהיה בי”ד סמוכים היום יהרגו אדם שנוהג כשיטה הלכתית שלא מצויה בשו”ע. למען האמת, אני די משוכנע שלא יעשו זאת. לפחות הייתי רוצה לחשוב כך לטובת שרידותה של העדה התימנית למשל. לא חבל להפסיד אותה?

השאר תגובה