2019-04-22 – בין מדרש ללוגיקה – שיעור 4
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:04] הקדמה והצגת נושא הרמב"ם
- [1:50] הקושיה סביב ארגז הכלים של הרמב"ם
- [3:55] הצגת השורש השני והעיקרון שלו
- [6:07] הדיון בשורש הראשון – מצוות דרבנן
- [21:15] הבחנה בין דרש יוצר לדרש סומך
- [26:38] הנחת מושגית והאינדיקציה
- [28:20] כלל דרבנן מול דאורייתא
- [29:39] האמירה כאינדיקציה לדאורייתא
- [32:28] תשובת הרמב"ם על קידושי כסף
- [35:15] הרמב"ם – רציונליסט מול אמפיריציסט
- [39:26] קביעת דין לפי דעת חכמים
- [45:14] מספר מקרים מועטים של דרש סומך
- [46:49] הכלל של "את" בריבוי של שמעון
- [48:19] הרב עקיבא מציל את כלל "את"
- [50:48] האם יש לחשוש מתלמידי חכמים?
- [52:00] התפתחות כללי ההלכה בדורות
- [53:01] הדרשה ככלי להרחבת התורה
סיכום
סקירה כללית
הדובר פותח פרק בסדרה על תפיסת הרמב״ם את הדרשות מבחינה פרשנית והלכתית, כהכנה לדיון במידות שהתורה נדרשת בהן, ומציג מחלוקת מחקרית ועיונית כיצד הלכות נלמדות מן הדרש. הוא מנסח את ייחודיות הרמב״ם כמי שנותן דין וחשבון מתודולוגי מפורש על דרכי הפסיקה והפרשנות שלו, וממקם את השורש השני בספר המצוות כציר להבנת היחס בין דרשות, מסורת, ומניין המצוות. לאורך הדברים נבנית טענה שהרמב״ם מבחין בין דרש “סומך” למסורת לבין דרש “יוצר” הלכה, ושמושגי דאורייתא/דרבנן אצלו תלויים בשאלה אם הדרש חושף תוכן שבפסוק או מרחיב מעבר לו, תוך עימות עם הרמב״ן ועם פרשנויות מאוחרות המבקשות לרכך את השלכת ה״דרבנן״.
מטרת הסדרה והמעבר למידות הדרש
הדובר מציג שהפרק הבא עוסק באיך שהרמב״ם תופס את הדרשות גם מבחינה פרשנית וגם מבחינה הלכתית, ולאחר מכן ייכנסו ממש למידות שהתורה נדרשת בהן. הוא מציין שכבר דיבר על כך בעבר בשיעור בבית מדרש וביום עיון, ומבקש למלא נוכחויות בדף המחולק.
שתי תפיסות יסוד על מקור הדינים מדרשות
הדובר מציג שאלה מרכזית: איך למדו דינים מכל מיני דרשות. הוא מתאר תפיסה אחת שלפיה ההלכות הן מסורות שנלמדו במסורת ורק “הדביקו” אותן לפסוק, ולצידה גישה אחרת של “ארגז כלים” שניתן בסיני המאפשר להוציא הלכות מן הפשט והדרש. הוא מעלה קושיה על “ארגז הכלים” שאינו נראה קבוע, ומשיב במסגרת הכיוון המיוחס לרמב״ם שאלה דברים שנמסרו למשה בסיני ועוברים תהליך של הצגה, ניסוח ומיסוד לאורך הדורות.
בחירת הרמב״ם כמקרה חריג ומתודולוגי
הדובר מסביר שהוא בוחר ברמב״ם דווקא משום ששיטתו ייחודית והוא עומד בה פחות או יותר לבדו, ומתוך החריגות ניתן ללמוד גם על ההנחות של השיטות המקובלות. הוא טוען שהרמב״ם ניחן ברפלקציה חזקה: הוא לא רק מפרש ופוסק אלא מתבונן גם על האופן שבו הוא עושה זאת, מנסח כללים מפורשים ומקטין מקום לספקולציות.
השורשים בספר המצוות והבחנה בין “לא נמנה” לבין מעמד הלכתי
הדובר מציג את ארבעה עשר השורשים כמערכת שמגדירה מה מונים במניין המצוות ומה לא, ומביא את השורש השני: “שאין ראוי למנות כל מה שלמדים באחת משלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן או בריבוי.” הוא מדגיש ש”לא מונים” יכול להיות כלל טכני של מיון שאינו אומר שהדין אינו מחייב או שאינו דאורייתא, ולעומת זאת יש שורשים שבהם “לא מונים” משום שהדין דרבנן או משום שמדובר בטעם המצווה או במצווה לשעתה. הוא טוען שמבוכות רבות סביב השורשים נובעות מאי־מודעות לכך שהמסקנה “לא נמנה” אינה שקולה תמיד ל”דרבנן,” ושצריך לדון בכל שורש לגופו ואף ייתכן ויכוח מה משמעותו.
השורש הראשון כדוגמה והשלכת “לא תסור” ומחלוקת הרמב״ן
הדובר מביא את השורש הראשון כדוגמה: הרמב״ם אומר שלא מונים מצוות דרבנן, ושיטתו שמצוות דרבנן מסתעפות מלא תסור, כך שמי שעובר על דרבנן עבר על לא תסור, והרמב״ן חולק עליו. הוא מנסח דילמה פרשנית: האם לא מונים דרבנן כי תרי״ג הן רק מדאורייתא, או משום שהן כלולות כבר בלא תסור. הוא מציג השלכה לשאלה זו דרך קושיית הרמב״ן על הרמב״ם בעניין ספיקא: אם הכל יוצא מלא תסור, למה בספק לא מחמירים, וטוען שהשאלה תלויה בהבנת טעם אי־המניין.
דילמה מקבילה בשורש השני ודוגמת “את ה׳ אלוהיך תירא”
הדובר אומר שגם בשורש השני יש מבוכה דומה: יש שמבינים שהרמב״ם לא מונה דרשות כי אלו הלכות דרבנן, ויש שמבינים שלא מונה מטעמים אחרים כגון הכללה בתוך הפסוק שממנו יוצאת הדרשה. הוא מביא כדוגמה את “את ה׳ אלוהיך תירא” לרבות תלמידי חכמים, ומציע אפשרות שהיעדר המניין של מורא תלמידי חכמים נובע מכך שזה פרט בתוך מצוות יראת השם שכבר נמנית. הוא מציג טיעון נגד האפשרות הזו: עצם העובדה שהרמב״ם מקדיש לכך שורש מיוחד מרמז שהוא מתכוון לקטגוריה של אי־דאורייתא ולא רק לכלילה תחת מצווה אחרת, אף שהוא מציין שיש מקום להשיב שזה שורש נפרד בגלל קטגוריה מובחנת.
“שלוש עשרה מידות” ו”ריבוי” ושאלת הדווקנות
הדובר שואל למה הרמב״ם מנסח את הכותרת דווקא “שלוש עשרה מידות… או בריבוי,” ומה עם מידות דרש אחרות שאינן בשלוש עשרה, ולמה “ריבוי” נפרד. הוא מציע אפשרות שהרמב״ם מצרף את מידות רבי ישמעאל עם ריבוי המיוחס לרבי עקיבא כדי לרמוז שכל דרכי הדרש כלולות, או שחלק מן המידות האחרות הן התפרטות של יסודות קודמים כמו המעבר משבע מידות של הלל לשלוש עשרה של רבי ישמעאל. הוא מעיר שהרגל הלשון וההיכרות הציבורית עם “שלוש עשרה” עשויים להסביר את הבחירה גם בלי נימוק מהותי.
חלוקת הרמב״ם: דרש יוצר מול דרש סומך, ומחלוקת כאינדיקציה
הדובר קורא בדברי הרמב״ם שבפתיחת פירוש המשנה ביאר שרוב דיני התורה יצאו בשלוש עשרה מידות, ושדין היוצא במידה פעמים תיפול בו מחלוקת, ולעומת זאת יש דינים שהם פירושים מקובלים ממשה בלי מחלוקת אך מביאים להם ראיה במידות. הוא מגדיר מכאן שני סוגים: “דרש יוצר” שממנו נוצרת הלכה חדשה ועלול להיות בו מחלוקת, ו”דרש סומך” שמוצא סמך מדרשי להלכה מקובלת במסורת ולכן אינו שנוי במחלוקת. הוא מצביע על קושי לשוני וטכני בטענת “רוב,” ומציע אפשרות ש”רוב” פירושו “רבים” ולא בהכרח מעל חמישים אחוז.
“נאמר למשה בסיני” מול “דרבנן” והחידוש החריף ברמב״ם
הדובר מדגיש שהרמב״ם כותב שלא כל מה שיוצא במידות נאמר למשה בסיני, ושלא כל דבר המסומך על מידות הוא דרבנן, כי לפעמים זה פירוש מקובל. הוא מבליט שהרמב״ם מציב מול “נאמר למשה בסיני” את הקטגוריה “דרבנן,” וטוען שבקריאה הפשוטה הרמב״ם מכנה דרש יוצר כדרבנן אף שהוא הפקה של דין מן הפסוק, דבר שהדובר מציג כבלתי מקובל אצל ראשונים אחרים. הוא מחדד שההבחנה המקובלת היא בין תקנה וגזירה דרבנן לבין פרשנות/דרש שמפיק דין מן התורה שהוא דאורייתא, ומביא דוגמה עכשווית על דיון בפתיחת בקבוקים כהמחשה לכך שחידוש מאוחר בפרשנות אינו הופך בהכרח דין לדרבנן.
קושיית הרמב״ן: הלכה למשה מסיני, דרשות, ושילוב “מסורת+דרש”
הדובר מציין שהרמב״ן מקשה על הרמב״ם על רקע מקומות שבהם הרמב״ם כותב שהלכה למשה מסיני גם היא דרבנן, וכך נוצרת תמונה שבה מסורת לבדה היא דרבנן ודרש יוצר הוא דרבנן, אך מסורת יחד עם דרש תומך הופכים לדאורייתא. הוא מנסח את קושיית הרמב״ן כפליאה כיצד שני רכיבים שמוגדרים דרבנן יכולים יחד לייצר דאורייתא, ומציין שהדין על הלכה למשה מסיני כדרבנן אינו מופיע בשורש השני אלא נלמד מתשובות ומפירוש המשניות.
“דברי סופרים” ו”דרבנן” כתרגום וטענת אי־העקביות
הדובר מגיב לטענה ששמע על ניסיון להוכיח שבספר המצוות “דרבנן” עדיין משמעו דאורייתא בשפתנו, וטוען שניתן להראות שזה לא עקבי ברמב״ם. הוא דוחה הבחנה בין “דרבנן” ל”דברי סופרים,” וטוען שאין ביניהם הבדל ושלעיתים זה תלוי בתרגום מערבית, כשהמתרגם תרגם פעם כך ופעם כך. הוא מוסיף שגם ביד החזקה הרמב״ם משתמש בשניהם באופן חילופי.
קריטריון הרמב״ם להכרעה: הצהרת חכמים “גוף תורה/דאורייתא”
הדובר קורא בדברי הרמב״ם שהראוי הוא שכל מה שאינו כתוב בתורה אך נלמד במידות, אם החכמים ביארו ואמרו “גוף תורה” או “דאורייתא” ראוי למנותו, ואם לא ביארו ולא דיברו בו הרי הוא דרבנן “שאין שם כתוב יורה עליו.” הוא מפרש שהאמירה “דאורייתא” משמשת אינדיקציה שזה דרש סומך למסורת, כי מתוך הדרשה עצמה אי אפשר לדעת אם היא יוצרת או סומכת. הוא מעלה קושי נוסף: למה ברירת המחדל היא דרבנן ולא ספק, ומביא שהרמב״ן מעיר שאם אין הכרעה יש להישאר בספק.
תשובת הרמב״ם על קידושי כסף והליכה “בתר רובא” של דרשות יוצרות
הדובר מזכיר את תשובת הרמב״ם על תחילת הלכות אישות שבה כתב שקידושי כסף הם מדברי סופרים, ואת הזעקה נגד כך משום שמדובר בדין חמור. הוא מציין שהרמב״ם מפנה בתשובה לשורש השני ומסביר ש”כל ההלכות שנלמדות מן הדרשות הן דרשות יוצרות, למעט שלוש או ארבע,” כשהכוונה למיעוט קטן. הוא מציע שהרמב״ם קובע ברירת מחדל שדרש שאינו מלווה באמירת חז״ל שהוא דאורייתא הוא דרש יוצר ולכן דרבנן, משום שלשיטתו דרש סומך הוא נדיר ולא סביר כשיטה רחבה.
תיאור הרמב״ם כרציונליסט והעדפת סברה על “ראיות” אמפיריות
הדובר טוען שהרמב״ם מציג כאן תמונה שאין לה “בדל ראיה” כנגד ראשונים ומסורת, אך היא ברורה לו מסברה. הוא מתאר את הרמב״ם כרציונליסט שמארגן את ההלכה בקטגוריות מושגיות שהוא קובע, כשהעובדות כפופות לתבניות הרציונליות, ומדמה זאת לארגון תצפיות על פי תיאוריה אלגנטית. הוא מוסיף שהרמב״ם מחזיק תפיסה שהשכל הישר חייב להימצא נכון בתורה, ושהוא “יסתדר” עם הפסוקים בהתאם למה שנראה לו.
התקפת הרמב״ם על בה״ג: יראת תלמידי חכמים כדוגמה למבחן “כלול בפסוק”
הדובר מביא את המשך הרמב״ם שמאשים ש”שורש כבר נשתבש בו זולתנו” ולכן בה״ג מנה יראת חכמים כמצוות עשה בעקבות “את ה׳ אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים.” הוא מדגיש שהרמב״ם תוקף את בה״ג לא רק על מניין טכני אלא על ההנחה שזה דאורייתא, ומבין מנימוקיו שהקריטריון הוא האם הדרש חושף דבר הכלול בפסוק או מוסיף הרחבה שאינה כלולה בו. הוא מסיק שהרמב״ם רואה בדאורייתא מה שכתוב בפסוק עצמו, ושהדרש בדרך כלל אינו “חושף” משמעות חבויה אלא “מרחיב” את רוח הפסוק ליצירת דינים מחייבים במעמד דרבנן.
הבחנה מושגית: דרש יוצר/סומך מול דרש חושף/מרחיב
הדובר מבחין בין שני צירי חלוקה: דרש יוצר מול דרש סומך עוסק בשאלה אם ההלכה נמסרה במסורת או נוצרה מן הדרשה, בעוד דרש מרחיב מול דרש חושף עוסק בשאלה אם התוכן נמצא בתוך הפסוק או הוא הרחבה מעבר לו. הוא אומר שאלה חלוקות שונות עקרונית, אף שהוא רומז שהרמב״ם יוצר ביניהן קשר, ומסביר שהוא זיהה את “דרש מרחיב = דרבנן” מתוך האופן שבו הרמב״ם דוחה את מניית יראת תלמידי חכמים משום שאינה כלולה בפסוק.
שמעון העמסוני ורבי עקיבא: דרשת “את” כהמחשה להתפתחות כללים
הדובר מנתח את הסיפור על שמעון העמסוני שהיה דורש את כל ה”אתים” עד שהגיע ל”את ה׳ אלוהיך תירא” ונעצר, ורואה בכך עדות לכך שהכלל “את בא לרבות” אינו מסורת אלא הכללה שנבחנת ויכולה להידחות. הוא מתאר את רבי עקיבא כמי שמציל את הכלל בדרשה “לרבות תלמידי חכמים” מתוך הכרח לשמר כלל שנראה לו עובד ברוב המקומות, ולא כמי שמביא מידע מסורתי שמכריע. הוא טוען שהסיפור מדגים תהליך שבו כללי דרש נוצרים לאורך דורות מתוך נתונים וביקורת, עד שהם עומדים במבחן ומשמשים ככלי מחייב.
שתי פרשנויות לשורש השני והכרעת הדובר נגד “דרבנן רק במקור”
הדובר מציג שתי קריאות עקרוניות בדברי הרמב״ם: קריאה אחת טוענת ש”דרבנן” כאן מציין רק את מקור הדין אצל חכמים אך התוקף נשאר דאורייתא, וקריאה שנייה טוענת שהרמב״ם מתכוון לדרבנן גם בתוקף ההלכתי. הוא אומר שרוב מפרשי הרמב״ם נוטים לראשונה, בעוד הרמב״ן וממשיכיו לשנייה, ומצהיר שלדעתו דווקא הקריאה השנייה נכונה. הוא מנמק שקשה לקבל שהרמב״ם בונה תיאוריה שאין לה משמעות הלכתית ושמשתמש בצמד המושגים דאורייתא/דרבנן במשמעות הפוכה ומבלבלת ביחס ללשון חז״ל ולשימושיו הרגילים, במיוחד אצל רמב״ם המסודר והמדויק, אף שהוא מסיים שהשלכות ספר המצוות הן “עקיפות” ושאפשר לדון בהן בנפרד.
תמלול מלא
טוב, אמרתי פחות או יותר את המבוא, ומה שאני רוצה לעשות עכשיו זה הפרק הבא של הסדרה הזאת וזה קצת לעסוק באיך שהרמב"ם תופס את הדרשות, גם מבחינה פרשנית, גם מבחינה הלכתית. קצת דיברתי על זה פעם באיזה שיעור שנתתי בבית מדרש, באיזה יום עיון שעשינו, ואחר כך ניכנס ממש למידות שהתורה נדרשת בהן. פה יש דף אחרי זה, רק תמלאו את הנוכחויות. אוקיי, אז בואו קודם כל דף ונסתכל אולי. טוב, אז בואו נתחיל. יש איזה שאלה שמעסיקה הרבה את החוקרים וזה איך למדו כל מיני דינים מכל מיני דרשות. אז הרמב"ם אומר שזה הכל מסורות בעצם, ההלכות הן נלמדו במסורת ורק הדביקו אותם לאיזשהו פסוק, נכון? הרב, יותר יש גישה אחרת שאומרת שניתנו מסיני כל מיני ארגז כלים כזה, ויש פה כוח של הפשט ופה פשט ופה דרש, אבל למה זה כל כך הגיוני בפשט? ויש לך ארגז כלים להוציא מפה עוד כל מיני הלכות להיעזר בהן. כן. אז זה בעצם הכיוון של הרמב"ם, רק שיש פה איזה קושיה כי יש בין המהלך הרבה, כאילו מתי הגיעו כל הכלים האלה? ארגז הכלים לא נראה קבוע. בדיוק. אז איך שהרמב"ם אומר להסביר את העניין של הקושיה על ארגז הכלים, הוא אומר שזה הכל מסורת, אבל בעצם יש פה איזה ארגז כלים כביכול לא תמיד הגיוני. לא, אם הוא הגיוני או לא זאת שאלה אחרת, אני מדבר כרגע יש ארגז כלים כזה, האם הוא הגיוני או לא הגיוני זאת שאלה אחרת כבר, זאת תלויה גם איזה מהכלים. מה? יש תורה, יש תורה והוא אומר לך יש פה עוד רובד מדרשי מעבר לפשט. נכון, מדרשי, ואתה דורש אותו, כן. בסדר, וארגז הכלים הולך ומתפתח לאורך הדורות או הולך וממוסד או מנוסח לאורך הדורות, אבל בעצם אלה דברים שנמסרו למשה בסיני, שרק עוברים איזשהו תהליך של המצגה, זה הכל. לגבי הרמב"ם, כיוון ששיטתו של הרמב"ם מאוד ייחודית, זאת שיטה שהוא עומד בה פחות או יותר לבדו אני חושב, אז דווקא דרכו אפשר אולי לראות גם מה הן ההנחות של השיטות היותר מקובלות. תמיד המקרה הפתולוגי או המקרה החריג תמיד מעיד על מהו המצב הנורמלי, מצב הרגיל, בסדר? אז גם פה אני בוחר את הרמב"ם לא דווקא בגלל שהוא הכי חשוב אלא בגלל שהוא הכי מבטא את הנקודות המהותיות בגלל שהוא דווקא חריג. ואני חושב שזה לא מקרי. הרמב"ם בניגוד לאולי להרבה ראשונים וגם אחרונים אחרים, הרמב"ם ניחן ברפלקציה מאוד חזקה. זאת אומרת, הרמב"ם לא רק מפרש את התורה או פוסק הלכות אלא הוא מסתכל גם על איך הוא עצמו עושה את זה. נותן לעצמו איזשהו דין וחשבון מתודולוגי איך הוא עושה את זה, מגדיר את הכללים שלפיהם הוא עובד, מנסח אותם בצורה מפורשת, כאשר במובן הזה הרמב"ם הוא גם כר נוח מאוד לעבודה כי הוא לא משאיר את זה לספקולציות שלנו, הוא אמר לנו מה הוא עשה. טוב, אז בואו נראה את השורש השני, יש את זה בדפים שנתתי לכם, שמה הרמב"ם בעצם קובע את העיקרון שלו והוא מתחיל כך, הכותרת מתחילה כך: השורש השני, שאין ראוי למנות כל מה שלמדים באחת משלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן או בריבוי. כן, ארבעה עשר השורשים קובעים מה אנחנו מונים במניין המצוות ומה לא, זה מטרתם של הכללים האלה. אז הכלל השני, השורש השני, הוא אומר שמה שלומדים באחת משלוש עשרה מידות או בריבוי את זה לא מונים במניין המצוות. עד כאן זה כלל טכני, זאת אומרת לא מונים במניין המצוות זה לא אומר הרבה. יש כללים מתוך ארבעה עשר השורשים, יש כללים שהם כללים לגמרי טכניים, זאת אומרת משהו שאנחנו לא מונים במניין המצוות כי הוא כלול במשהו אחר למשל. אז זה לא אומר שהדבר הזה הוא לא דין וזה גם לא אומר שהוא לא דאורייתא, זה רק אומר שמבחינת המיון זה לא עוד מצווה, זה נכלל במצווה אחרת. ישנם שורשים שבהם נקבע איזשהו כלל שבאמת אומר לי שאני לא מונה כי זה דרבנן, או שאני לא מונה כי זה. זה בכלל טעם ולא ציווי. כן, השורש החמישי למשל, שאומר שדברים שהם טעם המצווה לא מונים אותם, או מצוות שנאמרו לשעתן בשורש השלישי, גם כן זה לא מצווה ולכן לא מונים את זה. אז יש הרבה מאוד סוגי כללים ועצם העובדה שכלל מסוים אומר שמשהו לא נמנה זה עוד לא בהכרח אומר אוטומטית שהמשהו הזה הוא דרבנן, או שהמשהו הזה לא מחייב, או כל דבר אחר. זאת אומרת צריך כל אחד מן השורשים לבדוק למה באמת הדבר לא נמנה וזאת אחת הסיבות שהרבה פעמים באמת נופלות מבוכות סביב השורשים של הרמב"ם. חלק מהמבוכות לפחות נעוצות בזה שאנשים לא תמיד מודעים לזה שכשהרמב"ם אומר שמשהו לא נמנה אין פירושו שהוא דרבנן דווקא, או אין פירושו שהוא לא מחייב. יש כל מיני סוגי שורשים וכל אחד מן השורשים צריך לדון לגופו. חלק מהשורשים אגב יכול להיות ויכוח מה משמעותם, האם בשורש הזה נקבע שדברים מסוימים לא נמנים כי הם לא מדאורייתא או שהם לא נמנים כי הם כלולים במשהו אחר? אתן לכם דוגמה, בשורש הראשון הרמב"ם מדבר על המצוות דרבנן, ושיטת הרמב"ם כידוע היא שמצוות דרבנן מסתעפות מלא תסור. זאת אומרת שמי שעובר על דרבנן בעצם עבר על לא תסור. כאן הרמב"ן חולק עליו, הדברים עתיקים. אפשר עכשיו לדון מה עושה השורש הראשון כשהוא אומר שלא מונים מצוות מדרבנן, אז למה הוא מתכוון? למה לא מונים אותם? לא מונים אותם כי הם לא מדאורייתא ותרי"ג מצוות צריכות להיות רק מצוות מדאורייתא, או שלא מונים אותם כי הם כלולות בתוך לא תסור? זה משהו אחר לגמרי, נכון? זאת אומרת אני לא מונה את האיסור לאכול עוף בחלב בגלל שהוא פרט מפרטי האיסור לא תסור שכבר כן נמנה. זה הכל. לא בגלל שיש לו מעמד הלכתי שונה. קודם כל צריך להבין את מה שהרמב"ם כותב. א', ב' השאלה למשל כל מה שמקשים על הרמב"ם, אז למה לא ספיקא לחומרא? באיסורי דרבנן הרי הכל יוצא מלא תסור, אז למה בספיקו אנחנו לא מחמירים? כפי שהרמב"ן עצמו שואל על הרמב"ם. אז אם אנחנו מבינים שהרמב"ם לא מתכוון שזה דאורייתא, הוא מתכוון שלא מונים את זה כי זה דרבנן, אז מה השאלה? ספיקא לא לחומרא כי זה לא דאורייתא. אם אנחנו מבינים שלא מונים את זה כי זה נכלל בתוך לא תסור, השאלה היא שאלה מצוינת. אז אם זה נכלל בלא תסור, אז למה ספיקא לא לחומרא? בסדר? אז יכולות להיות לזה גם השלכות, אבל מבחינתי כרגע אני אפילו לא מתעניין בהשלכות. קודם כל אני רוצה להבין מה הרמב"ם כותב, למה הוא התכוון, מה המשמעות של הדברים שלו. אז השורש הראשון הוא דוגמה, השורש השני הוא דוגמה נוספת. גם בשורש השני יש את אותה מבוכה. יש כאלה שמסבירים שכוונת הרמב"ם היא או שמבינים שכוונת הרמב"ם היא שלא מונים את ההלכות שיוצאות מן הדרשות בגלל שהן הלכות דרבנן, לכן לא מונים אותם. או בגלל שיש כאלה שמסבירים, לא, מה פתאום? לא מונים אותם משיקולים אחרים, למשל אולי בגלל שהם נכללים בפסוק שממנו יוצאת הדרשה. אם יש דרשה שיוצאת נגיד "את ה' אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים, בסדר? זאת דרשה שהרמב"ם עצמו מביא פה לכן אני כל הזמן חוזר על הדוגמה הזאת. אז "את ה' אלוהיך תירא" זאת מצווה מנויה לכל הדעות, יראת השם, נכון? עכשיו אם אני אומר שה"את" בא לרבות מתוך הפסוק הזה גם מורא תלמידי חכמים, אז היה מקום להגיד שמה שהרמב"ם לא מונה את מורא תלמידי חכמים זה לא בגלל שהוא לא דאורייתא אלא בגלל שהוא סעיף מפרטי מצוות יראת השם. זה הכל. וזה כבר נמנה. אז אותה דילמה שהייתה בשורש הראשון יכולה גם להיות בשורש השני והיא אכן קיימת. המפרשים השונים כמה שזה נכון יכול להיות פה יותר עניין של לא למנות איסור כולל כמצווה ועוד שורש עוד אמירה שהרמב"ם שם אותה בנפרד. נו, אז על זה זאת הערה מעניינת, זאת הערה מעניינת ולכן באמת זה אחד השיקולים שבעיניי מוליכים באמת לכיוון הפרשנות השנייה לרמב"ם. מזה שהרמב"ם מקדיש לזה שורש מיוחד אז סביר יותר להניח שהוא לא מתכוון שזה רק מסתעף ממצווה מנויה כי לזה באמת מיועד שורש אחר. אבל זה פרשיה אחרת, זה לגבי השורש הראשון. גם בשורש השני בעצם אתה יכול להגיד אותו דבר. אפשר היה לדחות את זה ולהגיד אוקיי, אבל פה יש איזושהי קטגוריה מאוד מובחנת ולכן הרמב"ם אומנם חוזר על הרעיון אבל פה יש לו יישום מאוד מאוד קונקרטי אז לכן הוא מקדיש לו שורש בנפרד. שהשורש הראשון בעצם אצל הרמב"ם זה לא למנות איסור כולל וכל השאר זה בעצם סעיפים או ביטויים… לא כל השאר, יש כמה מהשאר. בדיוק, אז הרמב"ם לא עשה תת חלוקה כזאת. אז יש כאלה שיגידו טוב אז רק הוא בחר לעשות מזה שורש מיוחד כי יש פה מצוות דרבנן זה בכל זאת קטגוריה מיוחדת או מצוות שיוצאות מדרשות זה בכל זאת קטגוריה מיוחדת. עובדת. אז לכן יש מקום, אני מסכים לטיעון שלך. זאת אומרת, אני חושב שזאת אחד השיקולים שבאמת מוליך לכיוון שהרמב"ם מתכוון לא למנות את זה כי זה לא דאורייתא, לא בגלל שזה נכלל במשהו אחר. אבל עוד מעט נגיע. טוב, אז בואו נקרא עכשיו בפנים. אז הרמב"ם בשלב ראשון קובע שלא מונים. הוא עוד לא מסביר למה לא מונים. אמרתי כבר, נדמה לי שהזכרתי את זה כבר הפעם הקודמת, מה הרמב"ם הכניס לתוך הכותרת הזאת? שלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת וריבוי. מה עם כל שאר המידות? יש הרבה מידות דרש. לא כולן נכללות בתוך השלוש עשרה או הריבוי. ולמה הריבוי הוא נפרד? אם אתה כבר אומר שהשלוש עשרה זה רק דוגמה, תשאיר את השלוש עשרה וגם הריבוי הוא עוד אחת מן המידות שאתה לא מונה. הריבוי זה לא חלק מהשלוש עשרה? מה? הריבוי זה לא חלק מהשלוש עשרה. נכון, אבל יש הרבה מידות שהן לא חלק מהשלוש עשרה ואותן לא מוזכרות פה. זה לא יכול להיות מידה של רבי עקיבא לא יכול להיות דוגמה לשלוש עשרה. לא, לא משנה, לא, לא אמרתי שהוא מידה, לא אמרתי שהוא דוגמה. אמרתי ששלוש עשרה המידות הוא לא מתכוון באמת אולי אם תגיד שהוא לא מתכוון באמת לשלוש עשרה מידות אלא רק להגיד כל מה שיוצא ממידות הדרש וזה רק דוגמה שלוש עשרה מידות, אז הוא גם את הריבוי היה צריך להשמיט. אם אתה אומר לי שזה דווקני, אז השאלה עולה אז למה השלוש עשרה והריבוי ולא כל שאר המידות האחרות? יש עוד הרבה מידות דרש. בסדר? אז פה יש קצת מקום להתלבט. אני לא יודע, יכול להיות שזה עדיין דוגמה בגלל שהרמב"ם רק מתכוון לומר שלוש עשרה המידות של רבי ישמעאל והריבוי שהוא מידה של רבי עקיבא בשביל להגיד לך שבעצם הכוונה היא לכל מידות הדרש. אבל בעצם הכוונה היא גם לכל שאר המידות. או הוא פשוט רצה להראות שכל המקומות, הוא רצה להגיד גם רבי ישמעאל וגם רבי עקיבא כדי שלא נחשוב שזה דווקני ונבין שזה דוגמה. יכול להיות ששאר המידות הן בעצם יותר חלוקה פרטית בתוך המידות האלו? אז חלק מהן קשה לראות את זה. בחלק אחר כן. יש חלק מסוים שהן רק התפרטות נוספת של המידות האלה כמו שראינו שגם השלוש עשרה האלו הן התפרטות של מידות קודמות יותר אצל הלל הזקן שהיו רק שבע. היה מידת כלל ופרט אחת ואצל רבי ישמעאל יש שלוש. ברור שהשלוש האלו התפרטו מתוך המידה האחת שהייתה אצל הלל הזקן. אז לכן אם כבר אתה רוצה ללכת בכיוון כזה אז הייתי אומר שיש שבע ולא שלוש עשרה. אבל בסדר, אנחנו כבר רגילים לשלוש עשרה לכן יש פה גם שיקולים שהם אולי לא שיקולים מהותיים אלא מה שאנשים מכירים, אז הרמב"ם מדגים את זה דרכו, זה הכל. מעט אנשים מכירים את השבע מידות של הלל. כבר ביארנו בפתיחת חיבורנו בפירוש המשנה שרוב דיני התורה יצאו בשלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן ושהדין היוצא במידה מאותן המידות הנה פעמים תיפול בו המחלוקת, ושיש שם דינים הם פירושים מקובלים ממשה אין מחלוקת בהם, אבל הם מביאים ראיה להם באחת משלוש עשרה מידות, כי מחכמת הכתוב שהוא אפשר שיימצא בו רמז מורה על הפירוש ההוא המקובל או היקש יורה עליו. אז כאן הרמב"ם מחלק בעצם בין שני סוגי הלכות מדרשיות. בהקדמה לפירוש המשנה הרמב"ם מחלק בכלל את כל סוגי ההלכות שאנחנו מכירים, אבל פה הוא עוסק בשתיים מתוך ה… או בעצם בשלוש. שתיים בעצם. השלישית עוד מעט אנחנו נוסיף אותה אחר כך. בשתיים מתוך ה… שניים מתוך הסוגים האלה. הסוג האחד זה הלכה שיצאה באחת משלוש עשרה מידות, כן? רוב דיני התורה יצאו בשלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן. אגב זה עצמו אמירה מאוד בעייתית. תעשו סטטיסטיקה אז תראו שזה לא שזה לא רוב, זה מיעוט מבוטל. ההלכות שיוצאות בשלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת זה מיעוט מבוטל, זניח לחלוטין. הוא מדבר על כל הדרשות, לא רק שלוש עשרה. עוד מעט. אז זה בדיוק. אז עכשיו אם אני אומר שהשלוש עשרה זה הדגמה, זה מה שהרמב"ם מתכוון לומר כל ההלכות שיוצאות בדרכי הדרש, לאו דווקא בשלוש עשרה. אם הוא היה מתכוון לשלוש עשרה בדווקא, להגיד שרוב דיני התורה יוצאים מזה זה אבסורד. יש מעט מאוד דיני תורה שיוצאים מזה. יש… אנחנו נראה את זה גם כשנדבר על המידות הדרש עצמן, יש מידות דרש שבהם אין אפילו דוגמה אחת, אולי דוגמה אחת יש בכל ספרות חז"ל לשימוש בהם, וגם זה לא תמיד שימוש הלכתי, אלא לפעמים שימוש אגדי. זאת אומרת יש פה רחוק מאוד מרוב דיני התורה. הוא כותב פה רוב דיני תורה יצאו בשלוש עשרה מידות, כאילו לכאורה זה סותר את מה שהוא הולך להגיד בהמשך שזה מדרבנן. לא לא, רגע, תיכף נדבר. דבר אחד… אפשרות… לפי זה המחלוקות לפי הרמב"ם זה איך ללמוד? מה זאת אומרת? בשימוש של המידות הדרש… אה, שנייה שנייה, אני עוד לא הגעתי, אני אסביר. אפשרות אחרת לפני שאני נכנס עוד לגוף דבריו, כשהוא כותב פה רוב דיני התורה, רוב אין פירושו בהכרח יותר מחמישים אחוז. רוב הכוונה רבים. זה הרבה פעמים גם בלשון חז"ל. אנחנו אומרים רוב זה וזה, הכוונה יש רבים כאלה. הוא לא בהכרח זה אומר שיש פה רוב במובן של חמישים… מעל חמישים אחוז. קצת תמוה לא להגיד רבים. יש בזה… בלשון חז"ל יש דוגמה לזה שמשתמשים בזה ככה. כן בדיוק. רוב בניו וקניינו, בדיוק, דוגמה טובה. יש הרבה דוגמאות לזה גם בלשון חז"ל וגם בלשון התורה. רוב הכוונה רבים. אין הכוונה בהכרח, תלוי תלוי באיזה הקשר. אין הכוונה בהכרח לרוב במובן של יותר מחמישים אחוז. רוב דיני תורה הכוונה דיני תורה רבים יוצאים במידות האלה. זה גם אפשרות כמובן. לא לא זה לא זה. נו אני כבר לא יודע כבר נגמר או ש… אוקיי. אז עכשיו מה הוא מחלק פה? הוא אומר יש את ההלכות שיוצאות משלוש עשרה מידות, מה שקראנו באחת הפעמים הקודמות דרשות יוצרות. זאת אומרת דרשות שמהן נוצרו הלכות חדשות, בסדר? והדין היוצא מהמידה מאותן מידות הנה פעמים תיפול בו מחלוקת. לפעמים נופלת בו מחלוקת בדין הזה. יש כאלה שלומדים כך, יש כאלה שדורשים אחרת. זאת אומרת הדרש הוא לא מכניזם חד ערכי, זאת אומרת יכולות להיות מחלוקות בשימוש בדרכי הדרש. מצד שני, ושיש שם דינים הם פירושים מקובלים ממשה אין מחלוקת בהם. זה בדרך כלל נגיד מה שאנחנו נקרא הלכה למשה מסיני. אבל הוא ממשיך, אבל הם מביאים ראיה להם באחת משלוש עשרה מידות, מה שקראנו דרש סומך. להבדיל מדרש יוצר, דרש סומך פירושו ההלכה נתונה ואני מוצא סמך להלכה הנתונה הזאת על ידי דרשה. בסדר? ובמקרה הזה ההלכה היא לא שנויה במחלוקת כי היא לא יצאה מהדרשה. ההלכה הייתה נתונה. אנחנו מוצאים דרשה רק בדיעבד כסמך להלכה הנתונה. בסדר? וזה מחכמת הכתוב שיכול להיות שיהיה רמז. אז אלה שני הסוגים, וכבר ביארנו זה העניין שם. וכה אמר, הנה לא כל מה שנמצא החכמים שהוציאו בהיקש משלוש עשרה מידות נאמר שהוא נאמר למשה בסיני. אם ככה אז לא כל דבר שיצא בשלוש עשרה מידות נאמר למשה בסיני. יש דברים שהם נוצרו בתקופה מאוחרת יותר. ולא גם כן נאמר בכל מה שנמצאים בתלמוד שיסמכוהו על אחת משלוש עשרה מידות שהוא דרבנן. כי פעמים יהיה פירוש מקובל. הוא אומר מילה אחת והיא מקפלת מאחוריה הנחות לאין ספור. שימו לב. כל מילה פה מקפלת המון הנחות. שימו לב מה ההבחנה מול נאמר למשה בסיני? דרבנן, נכון? בדרך כלל אני לא הייתי עושה את זה כך. במערכת המושגית המקובלת נאמר למשה בסיני והתחדש מאוחר יותר. אבל התחדש מאוחר יותר אין פירושו בהכרח דרבנן. שגם זה נאמר מסיני? מה זאת אומרת נאמר מסיני? כמו שהרב אמר אתמול שכל הלכה נאמרה למשה מסיני ונשכחה… לא לא לא מדבר על נשכחה. יש נאמר למשה בסיני ועבר במסורת. אני עוזב עכשיו את השכחה. עבר במסורת. אפשרות אחרת, אני לא יודע אם נאמר או לא נאמר למשה בסיני, אלי לא הגיע, חכמים הוציאו משהו מדרשה. הלכה חדשה. הם הוציאו מדרשה. וזה לא מדרבנן הדבר הזה? זהו, עכשיו הרמב"ם… הרמב"ם קורא לזה דרבנן. בקריאה הפשוטה זה וודאי לא דרבנן. אף ראשון לא מסכים לזה. מה מה האופציה? ככל הידוע לי בכל אופן, שום ראשון לא מסכים לקביעה הזאת. מה האופציה? דאורייתא. חכמים מפרשים או דורשים את התורה. הם עושים את זה אלף שנה אחרי מתן תורה, אבל הם הוציאו באמצעות כלי הדרש הלכה מתוך פסוק. מעמדה של ההלכה הזאת היא הלכה דאורייתא. זו לא הלכה דרבנן. זה יצא מפסוק. זה שהדרשן חי אלף שנה אחרי משה רבנו אז מה? אם מישהו היום יחליט שפתיחת בקבוקים, דיברנו על זה אני חושב פעם לא? שפתיחת בקבוקים זה איסור דאורייתא של בונה, סותר. יש כל מיני דיונים על זה. ונגיד בכמה עשרות השנים הקודמות שכבר היו הפקקים האלה, אני לא אומר שלא היו הפקקים האלה, אבל כשכבר היו הפקקים האלה היו הרבה מאוד אנשים שבכלל לא שמו לב והתירו את זה, גם פוסקים. גם פוסקים חשובים. בסדר? היום כבר יש כל מיני ויכוחים על זה. בסדר? אז מה זה אומר שזה דרבנן כי פעם זה לא היה? מה פתאום? עכשיו ישבו על המדוכה, הוציאו הלכה באמצעות דרש, באמצעות פרשנות, מה שלא תרצו. כל עוד הדבר הזה הוא לא תקנה מחודשת, לא ישב בית דין וקבע תקנה או גזירה, אלא מה הוא עשה? הוא הוציא את זה באמצעות מידות הדרש או כלי פרשנות אחרים מתוך הפסוקים. ההלכה שאותה הוצאנו היא דאורייתא. היא לא דרבנן. מה זה דרבנן? היא דאורייתא שנוצרה אלפי שנים אחרי משה רבנו. אז מה קרה? קיבלנו את מידות הדרש ממשה רבנו בשביל לעשות בהם שימוש. לכן אנחנו עושים בהם שימוש. אלה הלכות יוצרות. אז עכשיו אנחנו עושים בהם שימוש, לוקחים כלים שקיבלנו מסיני, מפעילים אותם על פסוקים שגם אותם קיבלנו מסיני והתוצאה היא הלכה דרבנן? משהו פה מוזר. ובמקרה כזה עוד פעם היטשטש הגבול בין דאורייתא לדרבנן. למה? אז כל מה ש… ממש לא. גבול לגמרי חד. אם חכמים אומרים שהם מוציאים… אם חכמים מתקנים תקנה, הם אומרים אסור לאכול עוף בחלב שמא תבוא לאכול בשר בחלב. אז העוף בחלב זה איסור שהם עצמם המציאו, זה לא איסור שהם הוציאו על ידי דרשה או על ידי פרשנות לפסוק, אלא הם מחדשים איסור מחודש, הם יכולים לעשות דבר כזה. זה הלכה דרבנן לכל הדעות, זה ברור. אבל כשהם מוציאים הלכה באמצעות מידות הדרש, בפשטות זה דאורייתא, אומר הרמב"ם דרבנן. יותר מזה, אם עברה אלינו הלכה במסורת שאין לה מקור בכתוב, זה מה שאנחנו קוראים הלכה למשה מסיני, נכון? עברה הלכה במסורת בעל פה מדור לדור שכך וכך וכך צריך לעשות, לא הוצאנו לזה דרשה בפסוק שום דבר, זה דאורייתא. נכון? גם דרשה שתומכת בהלכה שעברה אלינו במסורת, הרמב"ם קורא לזה פה כנראה, הוא לא קורא לזה, הוא אומר זה נמסר מסיני, אבל משמעות הדברים היא כנראה שזה דאורייתא, כי זה הפוך ממה שהוא קרא אחרי זה דרבנן, נכון? זה דאורייתא. צריך להבין טוב טוב את המושגים שהרמב"ם משתמש בהם, כי אנחנו נראה בהמשך המושגים פה הם שורש הבעיה ואולי גם שורש הפתרון. בסדר? אז זה גם דאורייתא. אבל דבר שיצא מדרשה והוא לא תומך בהלכה קיימת אלא הוא יצר הלכה חדשה, הווה אומר מה שקוראים היום דרש יוצר, לא דרש סומך, דרש יוצר יוצר הלכה דרבנן. לא דאורייתא. עכשיו הרמב"ן פה בהשגות שואל שאלה עוד הרבה יותר קשה. הרמב"ם כותב בכמה מקומות שהלכה למשה מסיני גם היא דרבנן. בכמה מקומות הוא כותב את זה. דברי סופרים, דרבנן, לא משנה. כן? זה גם דרבנן. אז עכשיו הרמב"ן פה ממש לא מבין מה הולך פה. זאת אומרת כשההלכה עוברת אלינו במסורת ואין לה עוגן בכתוב היא דרבנן, זה הלכה למשה מסיני, בסדר? היא לא כתובה בתורה. הלכה שיוצאת מדרשה ולא עברה אלינו במסורת, דרש יוצר, זה דרבנן, ככה הרמב"ם אומר פה, נכון? דרש יוצר זה הלכה דרבנן. בסדר? אבל אם הדרש הזה סומך הלכה שבאה במסורת, זה דאורייתא. זאת אומרת אם יש את שניהם ביחד, גם מסורת וגם דרש שסומך את המסורת, זה נהיה פתאום דאורייתא. למה? תחליט, אם הכלים האלה יוצרים הלכות דרבנן אז מה שני כלים שיוצרים הלכות דרבנן ביחד הם מחזקים אחד את השני וזה פתאום נהיה דאורייתא? מה תרי דרבנן נהיה דאורייתא? איך זה עובד הדבר הזה? כמו בשר בחלב שזה וזה נהיה איסור. כן. אוקיי, אז זה בקיצור הרמב"ן לא מבין מה הרמב"ם רוצה פה. עכשיו את הדין הזה שהלכה למשה מסיני גם היא דרבנן לא מופיע בשורש הזה. זה הרמב"ם לוקח מתשובה של הרמב"ם מדברים שהוא כותב בפירוש המשניות, הרמב"ם כותב את זה ביותר ממקום אחד שהלכה למשה מסיני זה דין דרבנן. גם זה דרבנן. בסדר? ואז הרמב"ן שואל אז אם ככה מסורת מביאה לנו הלכות דרבנן, דרש יוצר זאת אומרת הלכה שיוצאת ממידות הדרש גם יוצר הלכות דרבנן, אבל מסורת ודרש שסומכת המסורת ביחד זה יוצר הלכה דאורייתא. מה למה? טוב, אז צריך לראות את זה, צריך להבין את זה. אבל ככה הרמב"ם כותב. כן. אני לא יודע אם זה יהרוס לך את השיעור, אבל לי פעם נגלה התייחסתי עם הדבר הזה דיברתי עם חבר שלי שהוא לומד בכרם ביבנה והוא אמר שהיה איזה רב שהעביר שיעור שניסה להוכיח שבספר המצוות כשהרמב"ם כותב דרבנן זה עדיין מה שאנחנו קוראים בשפה שלנו דאורייתא. זאת אומרת זה עדיין דבר שהסכמת חכמים זה עדיין דבר… אני יכול להוכיח לך שזה לא נכון ואנחנו נראה שיש מקומות שכן ויש מקומות שלא. אנחנו נגיע לזה. אני חושב שזה דברי סופרים הרב. לא לא, אין הבדל בין דרבנן לדברי סופרים. שום הבדל. הכסף משנה יש לו חילוק? לא, הכסף משנה יש איזה ראשון אחר אחרון אחר איזה תימני נדמה לי שהוא התחיל את העניין הזה אבל זה פשוט טעות. פשוט טעות, אין שום עקביות בעניין הזה ברמב"ם, הוא מחליף דרבנן עם דברי סופרים. הביטוי דברי סופרים שמופיע פה הוא תוצאה של תרגום. שמסתכלים בערבית שהרמב"ם כתב… אז התימני דייק בדבר אתה יודע? כן. עד כמה שאני זוכר זה יצא אבן יחיא או משהו כזה זה יצא מאיזשהו מפרש תימני זה התחיל ממנו ואולי בגלל זה חשבו שיש לו איזושהי סמכות כי הוא מבין ערבית ולכן כולם או לא כולם אבל הרבה נטו בעקבותיו וזה פשוט לא נכון זה לא עומד במבחן הרמב"ם. אני לא יודע ערבית בעצמי אבל שאלתי גם וראיתי קראתי אנשים שיודעים ערבית הם אומרים בטקסט המקורי שכתוב המילה המקורית דברי סופרים ודרבנן זו אותה מילה זה המתרגם החליט לתרגם את זה פעם כך ופעם כך אין שום עקביות בעניין הזה. טוב. ובהלכות? מה? ביד החזקה הרמב"ם משתמש גם במושג זה וגם במושג זה? גם בהלכות לדעתי אין הבדל. לא בהלכות זה לא תרגום. הוא משתמש בשניהם? הוא משתמש בשניהם באופן חילופי, כן. כמו שכולם משתמשים בשניהם, זה סך הכל בדרך כלל רוב האנשים שמשתמשים במושגים האלה זה במשמעות מוחלפת. טוב, אז זאת ההקדמה. עכשיו עוד נקודה שעולה פה ברמב"ם זה נושא המחלוקת. זאת אומרת, הרמב"ם נותן אינדיקציה למה דרבנן ומה דאורייתא. מה היא האינדיקציה? אם נפל במחלוקת או לא נפל במחלוקת. בסדר? זאת אומרת, כאילו לפי הרמב"ם לא יכול להיות מצב שתהיה מחלוקת בדין דאורייתא בעצם. אם זה מחלוקת, אז אומר אם יש מחלוקת, זה אומר שזה לא דין דאורייתא, זה דין דרבנן. קצת מוזר, אנחנו מכירים הרי הרבה מאוד מחלוקות בדיני דאורייתא, נכון? פרטים של הדין. מה? פרטים של הדין. בסדר, פרטים של הדין, אז מה? הפרטים האלה הם דאורייתא. אז זה דבר מוזר, אבל כנראה זה מה שהרמב"ם אומר, זאת אינדיקציה. ועוד פעם, ברור שזה מצטרף לאותה אינטואיציה שהוא הציג בהתחלה, המחלוקת משמעותה שמעורב פה בעצם האדם, ולכן נוצרות מחלוקות, כי כל בן אדם מפרש או דורש אחרת. זאת אומרת, אצל הרמב"ם הלכה דאורייתא זאת הלכה שלא נגעה בה יד אדם. זה משהו ש… מה? מה שנקרא גלאט. בדיוק, מה שנקרא גלאט. זאת אומרת, אצל הרמב"ם הלכה דאורייתא זה משהו שהוא כתוב בתורה נטו. מה שקוראים אולי בהקשרים אחרים, דבר שהצדוקים מודים בו. כן, דבר שהצדוקים מודים בו, כתוב במפורש, זה לא שורש של פרשנות, אי אפשר להתווכח עליו. זה נקרא דאורייתא. כל דבר אחר שיכולה ליפול במחלוקת, דרשות, פרשנויות, לא יודע, כל מיני דברים כאלה, זה לא הלכה דאורייתא. שזה דבר מאוד מחודש כמובן. יש פה איזושהי הנחה מושגית שזה… שזה שהסיבה זה בגלל שלא יכול, אבל זה נראה מפורש שזה אינדיקציה פשוט. כלומר, אם נחלקו בזה, אם נחלקו בזה… בסדר, זאת אינדיקציה, גם אני מסכים שזאת אינדיקציה, אז מה? לא, כלומר, זה לא בגלל שזה דבר שהצדוקים מודים בו. זה יכול להיות שזה דין מחודש, שזה דין שלא היינו מבינים אותו מאת פנינו, ואף על פי כן הוא דאורייתא. איך אני יודע? כי אני רואה ש… או אחת הסיבות היא אני רואה שאף אחד מעולם לא נחלק על זה, אז כנראה זה התחיל… אולי כן אולי לא, אבל אם אף אחד לא נחלק בזה, אז מה זה אומר? אם זה… אם כן יכול היה להיות מחלוקת, אז מה זה אומר? אז אם נפלה מחלוקת, אז אומר שזה לא דאורייתא, למה? אז נפלה מחלוקת, הרי יכולה ליפול מחלוקת בדין דאורייתא. הוא הרי אומר את זה לשני הכיוונים: אם נפלה מחלוקת, אז זה לא דאורייתא, ואם לא נפלה מחלוקת, זה כן דאורייתא. כן, אבל אם… אם המצב הוא כזה, שרבו תלמידי שמאי והלל שלא שימשו כל צרכם… נו, ממילא אז יכול להיות הפוך, אבל לא יכול להיות… לא, מה זאת אומרת, רבו תלמידים? מאימתי זה? מבית שמאי ובית הלל. אז על איזה מחלוקות הוא מדבר שיש מחלוקות ואין מחלוקות? מה היה לפני בית שמאי ובית הלל? הזוגות הראשונים, שמה אנחנו מדברים. אם אנחנו מנסים ללטש את המחלוקות שלפני בית שמאי ובית הלל, ולראות אם יש דברים שאין בהם מחלוקת… אין, לפני בית שמאי ובית הלל לא היה כלום. אתה עוסק פה בקבוצה כמעט ריקה. בית שמאי ובית הלל, נגיד נתחיל מהלל ושמאי עצמם, כן? הלל ושמאי עוד מהזוגות. מה היה לפני כן? כל התנאים זה אחריהם. על מה זה הוא מדבר, זה באמת כמעט ריק מתוכן הדבר הזה. בקיצור, אז הוא אומר, אז אם ככה, אנחנו לא יכולים לדעת. עצם העובדה שהלכה יוצאת מדרשה, זה כשלעצמו עוד לא אומר לנו אם היא דאורייתא או דרבנן. אנחנו לא יודעים. בסדר? אז הוא אומר ככה: לפיכך הראוי בזה, שכל מה שלא תמצאהו כתוב בתורה ותמצאהו בתלמוד שלמדו באחת משלוש עשרה מידות, אם ביארו הם בעצמם ואמרו שזה גוף תורה או שזה דאורייתא, הנה ראוי למנותו, שהמקבלים אמרו שהוא דאורייתא. אז את זה אפשר למנות במניין המצוות, כי המקבלים, הכוונה מוסרי המסורת, אמרו שזה דאורייתא. ואם לא יבארו זה ולא דיברו בו, הנה הוא דרבנן. אז אם ככה, זה דין דרבנן. שאין שם כתוב יורה עליו. בסדר? מפני שהרי אין כתוב שיורה עליו, זה רק דרשה, אז זה דרבנן. רק אם אמרו עליו שהוא דאורייתא, זה דאורייתא. מה פירוש אם אמרו עליו שזה דאורייתא? איך זה הופך לדאורייתא? איך הם אומרים על משהו שהוא דרבנן, הופכים אותו לדאורייתא? מסורת. בדיוק. זאת אומרת, האמירה שזה דאורייתא מבחינתנו היא רק אינדיקציה לזה שהדרש הזה היה דרש סומך ולא דרש יוצר. זה מה שהרמב"ם אומר. בסדר? אז בעצם מה שאנחנו מחפשים כאן, אנחנו רואים דרשה. מתוך הדרשה כשלעצמה אי אפשר לדעת אם היא יוצרת או סומכת. ברוב גדול של המקרים אי אפשר לדעת אם היא יוצרת או סומכת. בסדר? אומר הרמב"ם, אנחנו צריכים לחפש אינדיקציות. אם חכמים אמרו לנו שזה דאורייתא, אז הם כנראה מוסרים לנו בזה שכנראה זה דרש סומך. ההלכה הזאת בעצם נמסרה במסורת מסיני, הדרש סמך אותה, ולכן זה בעצם דאורייתא. בסדר? אם חכמים לא אמרו לנו כלום, לא שהם אמרו שזה דרבנן, לא אמרו כלום. מה אז עושים? הנה הוא דרבנן. למה דרבנן? אם אנחנו לא יודעים, אז ספיקא דאורייתא, לא? בוא נשמע. זהו, למה הדיפולט הוא דרבנן? אנחנו לא יודעים, בסדר. אז אם עוד פעם, הרי יש שתי אפשרויות. אם חכמים אמרו שזה דאורייתא זה אומר שזה דרש סומך. הבנתי. אם חכמים לא אמרו כלום, אז זה דרש יוצר וזה דרבנן. למה? אם הם לא אמרו כלום, אז הם לא אמרו, אז אני צריך לראות עכשיו מה… את המסורת, הדין יושב עליה. או, אז אם ככה, אז רק צריך לדעת, אני אומר עוד פעם, אפשר היה להסביר את זה באופן הפשוט והטכני שהכלל הוא שחכמים אמורים להצהיר על זה אם הייתה מסורת, וכך מעבירים מסורת, הם אמורים להעביר לנו את המסורת, כך הם מעבירים את זה, בסדר? ואז זה לא מעורר קושי עקרוני מה שהרמב"ם כותב כאן. הבעיה שזה לא כל כך עומד במבחן. זה לא עומד במבחן בגלל שכשהרמב"ם מדבר אם המקבלים אמרו שזה דאורייתא או לא, הם לא עושים את זה כהצהרה. דעו לכם שהדין הזה הוא דאורייתא, אלא אם יוצא לך בחשבון ובאיזו הווה אמינא של הגמרא שהדבר הזה הוא דאורייתא, זאת גם אמירה שהוא דאורייתא. עכשיו אם זה כך, אז כאשר אתה לא מוצא הווה אמינא כזאת, אז אין כלל שחכמים אמורים להכריז על כל מצווה שהיא דאורייתא. אלא מה? אם יש לך אינדיקציה טוב ואם לא אז לא. בסדר, אבל אם זה כך, אם אין כלל שהם תמיד חייבים להכריז אלא זו רק השאלה אם מצאתי ראיה או לא מצאתי ראיה, אז אולי במקרה לזה לא הייתה ראיה? כי לא התנהל על זה שום דיון או שאני לא חשבתי על הראיה הזאת, לא משנה כרגע, כי לא ניתחתי נכון את הסוגיה, לא משנה. למה להניח שזה דין דרבנן? אז תגיד שזה ספק. הרמב"ן גם את זה מעיר על הרמב"ם. אז אם אתה אומר שחכמים לא העירו כלום, אז בסדר, תישאר בספק, אז זה ספק אם זה דאורייתא או דרבנן, ספיקא דאורייתא לחומרא. צריך לזכור כמובן שלפי הרמב"ם גם ספק מדאורייתא הוא לקולא, נכון? רק מדרבנן צריך להחמיר בספקות. מדאורייתא אפשר להקל, אז זה לא נורא. זאת אומרת אפילו החובה להחמיר במצב של ספק, גם היא רק דין דרבנן לפי הרמב"ם. כל המקומות שהוא אומר את זה זה בספק במציאות ולא בספק בדין. מה? כל המקומות שהוא אומר את זה זה בספק… לא, אני לא חושב. בשניהם. בספק בדין וגם בספק במציאות. אבל זה אולי נגיע לזה גם באיזשהו שלב, נראה. טוב, אבל יש רצו לחלק בין איקבע איסורא ללא איקבע איסורא, שגם זה לא עומד במבחן, אבל זה נדבר פעם אחרת אולי. בכל אופן, במעגל האחרון יש מאמר שלי על זה אם תרצו תוכלו לקרוא שם. טוב, בכל אופן, אז הרמב"ם, אז מה באמת הנקודה? אני חושב שהנקודה הזאת קשורה למה שהזכרתי כבר מהתשובה של הרמב"ם. לרמב"ם יש תשובה לגבי הלכות אישות. בתחילת הלכות אישות הזכרתי את זה כבר, הרמב"ם כותב שקידושי כסף זה מדברי סופרים. וכולם צועקים איך זה יכול להיות? זה דאורייתא. מה זאת אומרת? מי שבא עליה הוא חייב מיתה. מה זה דברי סופרים? אז הרמב"ם בתשובה עונה על העניין הזה והוא מפנה לשורש השני בתשובה הזאת. הוא אומר 'תקראו את השורש השני' כי הזכרתי כבר שהרבה ראשונים לא היה בפניהם את השורשים, בטח לא כאלה שלא קראו ערבית כי הם נכתבו ערבית השורשים. ולכן הרבה מהם לא הכירו את השורש הזה. הראב"ד באופן ברור לא הכיר את השורשים. זאת אומרת יש אינדיקציות מאוד ברורות, בכלל לא הכיר את השורשים. הוא לא מבין הרמב"ם, כל פעם שלא מוצא חן בעיניו הוא מכריז על משהו שהוא דרבנן. כך הראב"ד צועק עליו כאילו בכל מקום זה המחבר, כל מקום שמשהו לא נראה לו הוא מכריז עליו שהוא דרבנן. מה זאת אומרת? הוא פשוט לא הכיר את השורש הזה, זה ברור. אז בתשובה, אז הרמב"ם שמה כשהוא מדבר על… פותח את התשובה הזאת, הוא אומר 'דעו לכם שכל ההלכות שנלמדות מן הדרשות הן דרשות יוצרות, למעט שלוש או ארבע'. הזכרתי את זה כבר. למעט שלושה או ארבעה מקרים. עכשיו אני לא מניח שהכוונה שלוש-ארבע, הכוונה בודדים. כן? זאת אומרת, רוב ההלכות הן הלכות שהן דרש יוצר. יש מקרים בודדים שהן דרש סומך. אז אם כך הרמב"ם פשוט הולך בתר רובא. אז הרמבם אומר ככה: אם חכמים אמרו שזה דאורייתא וזה דרש סומך, אז זה דאורייתא. אם חכמים לא אמרו כלום, יש לנו שתי אפשרויות, או שזה יוצר או שזה סומך. אבל שיטת הרמב"ם היא שרוב מוחלט של הדרשות הן דרשות יוצרות, לכן הדיפולט זה דרשה יוצרת. מאיפה הוא מוציא? הוא ספר? לא, לא, לא. הוא לא הוציא את זה בגלל שהוא ספר, אני לא מאמין בזה. אז למה הוא הגיע למסקנה מהותית יוצר מאשר סומך? כן, אני אגיד לך מה מאוד פשוט, בגלל שדרש סומך לכאורה אין כל כך סיבה לעשות אותו. בשביל מה לסמוך הלכה שאתה כבר יודע אותה? אלא אסמכתא, פה ושם, למה? לא יודע, מאיזה סיבות מקומיות. אבל כשכל הדרשות יהיו פה ושם לא יכול להיות, הכל בסוף אם זה נכון, אבל כשיש משהו שהוא בלתי סביר אז אתה מניח שהוא מיעוט. ובכל מקום שלא מצאת אותו אז אתה אומר שכנראה זה לא זה אלא משהו הרגיל, הנורמלי, הסביר. הרמב"ם הרבה פעמים בהרבה מאוד מקומות אגב גם הדין הזה עצמו. כל התמונה הזאת שאני מתאר עכשיו, אחד הדברים הנורא בולטים ברמב"ם זה שאין לו בדל ראיה לכל מה שהוא אומר כאן. בדל ראיה נגד כל הראשונים, נגד המסורת, נגד כל מה ש… הראשונים גם במונחים שלו, לא במונחים שלנו, גם במונחים שלנו. נגד הכל ואין לו בדל ראיה. כלום. מילימטר, צ'ופצ'יק של ראיה אין לו. כלום. להיפך, יש עשרות ומאות ראיות נגדו, שהראשונים מערימים אותם ועוד ועוד. והרמב"ם אומר את זה. למה? כי ברור לו בסברה שזה כך. הרמב"ם הוא רציונליסט. נבדיל מאמפיריציסטים, בהקשר של המדע אתה מסתכל בעובדות ומהם מוציא את התיאוריה או שאתה מגיע עם התפיסות שלך ואתה כופה אותן על העובדות. הרמב"ם הוא רציונליסט. לטוב או לרע תשפטו את זה אתם. אבל הרמב"ם הוא כזה באופן מאוד מאוד ברור. ומבחינתו העובדות כפופות לקטגוריות הרציונליות שלו ולא להיפך. וזה כמובן ניסוח נורא נורא קיצוני. ברור שיש פה איזשהו אינטרפליי בין שני הדברים, אבל בגדול הוא ודאי קרוב לקוטב הרציונליסטי ולא לקוטב האמפיריציסטי. בסדר? הרמב"ם מארגן את ההלכה בקטגוריות שהוא עצמו ממציא והוא עצמו מחליט מה היחס ביניהם. למה המציא את זה? כי מה שהוא למד כל החיים ואז הוא הגיע… לא, לא התכוונתי… כשאני אומר המציא אני מתכוון שהוא לא קיבל. לא התכוונתי המצאה במובן השלילי של המילה. הוא לא קיבל, זה יצא ממנו, זאת התפיסה שלו, ודאי. מתוך שהוא למד הכל. לא באופן אמפיריציסטי. לא באופן שהוא ראה. כן, אבל אתה יש הבדל, אתה תמיד יכול להגיד כן אז אני בתור אמפיריציסטי ממציא את תיאוריית המיתרים עם שישים וארבעה מימדים. בסדר, אף אחד לא רואה את זה בעיניים. אתה רואה בעיניים כל מיני עובדות, קשה מאוד לקרוא לתיאוריה הזאת משהו שיצא מתוך תצפיות. אתה מארגן בזה אחרי זה גם את התצפיות או הרבה פעמים אונס את התצפיות שיתאימו לתיאוריה שנראית לך אלגנטית או משכנעת או איך שלא תרצה. גם אצל הרמב"ם באופן ברור זה ככה ואני לא אומר את זה לגנותו אגב. זאת תפיסה נקרא לה אידיאולוגית או אינטלקטואלית שאומרת שהשכל הישר חייב להימצא נכון בתורה. ואם השכל הישר אומר את זה, אז זה מה שהתורה אומרת, נקודה. כמו שעושים היום עם המצפון. מה? נכון, הוא אומר הוא לא מוטרד בכלל מפסוקים, הוא לא מוטרד משום דבר, עם הפסוקים אני אסתדר, זה צריך להסתדר עם מה שאני חושב וזה מה שהוא עושה גם בהלכה. ההלכה לא יוצאת לו מהגמרא, הוא… עוד פעם, זה נורא קיצוני מה שאני אומר. ברור שזה יוצא מאיך שהוא למד את הגמרא, אבל מאיך שהוא למד את הגמרא עם הקטגוריות שלו ואחרי זה את כל הקשיים כבר מסדרים, צריך לסדר. ואם לא מסתדרים אז תישאר בצריך עיון. כמו שעושים היום עם המוסר ההומניסטי. כמו שעושים היום עם המוסר ההומניסטי על התורה. מה זאת אומרת? כן, אוקיי, שכאילו שאתה מחליט מה התורה עושה ומה התורה תאמר ואז אתה מוצא את זה בפנים. בסדר, במידה מסוימת יכול להיות שאתה צודק. אוקיי, בכל האופן ככה הרמב"ם אומר ולכן כשהרמב"ם מחליט שלא סביר שכל הדרשות הן סומכות, לא סביר שבכלל יהיו דרשות סומכות אבל יש כמה שראינו שהן כאלה. בסדר, אז את הכמה שראינו ראינו. אבל כל השאר הן דרשות יוצרות. ויש בערך כמה יש כאלה? מה? בערך? לא שלוש ארבע זה רחוק רחוק מזה. מה, סומכות? כן. לא הוא אומר רק שלוש ארבע, לא נכון. הוא מביא את הדוגמאות… לא, הוא לא מביא דוגמאות. הוא אומר כמו שלוש ארבע הוא לא מביא דוגמאות. יש עשרות. יש עשרות. בסדר וזה עדיין מספר בדיד לעומת שאר הדרשות. זה הרמב"ם אומר שלוש ארבע זה לא מספרים, הכוונה פחות או יותר. בתור סדר גודל. זה לא סדר גודל לא חשובים פה. ביחס לדרשות שהן לא כאלה זה מיעוט מבוטל, זה הוא מתכוון לומר. בסדר, אבל הוא אומר פה עוד כמה שורות שאני אביא אותם ואציין בהמשך, בספר המצוות הוא מציין… לא, אני לא מדבר על ספר המצוות, אני מדבר בתשובה. בתשובה כשהוא כותב הוא אומר יש רק שלוש ארבע כאלה ועובר הלאה. יש פה איזה מצווה ג' אם אני זוכר. יש בכמה מצוות אפשר, יש אספו את זה גם, בכמה מצוות הרמב"ם מתייחס לדברים האלה אבל אני לא חושב שקיימת רשימה מלאה. יש לא זוכר איפה ראיתי את זה אולי אצל פיינטוך בפיקודי ישרים. אני חושב ששמה הוא מנסה לטעון שהשלוש ארבע הוא בדיוק מוצא אותם בספר המצוות. אני לא מקבל את זה, זאת אומרת אני לא חושב שזה נכון, כי אנחנו מדברים פה על פרטים לא על מצוות שלמות. אולי שלוש ארבע מצוות שלמות כאלה יכול להיות אבל פרטים יש המון. לא המון אבל יש הרבה יותר משלוש ארבע. מה התשובה לגבי קידושי כסף? לא הבנתי. רגע רגע עוד לא הגעתי לקידושי כסף. אני רק הבאתי את זה כדוגמה, אני אעיר על קידושי כסף עוד מעט. מקווה שעוד מעט. בכל האופן אז הרמב"ם פה מציג את שני הדברים האלה ומכריז שזה דאורייתא וזה דרבנן. ממילא עכשיו אנחנו צריכים אינדיקציה על הלכה שיצאה מדרשה מה היא, האם היא דאורייתא או דרבנן. האינדיקציה היא מה חכמים אמרו עליה. אם הם אמרו שהיא דאורייתא זה דרש סומך, אם הם אמרו שהיא דרבנן זה דרש יוצר. ואם הם לא אמרו כלום? אם הם לא אמרו כלום אז זה גם כן זה דרש יוצר. וזה גם כן שורש כבר נשתבש בו זולתנו. ולכן מנה יראת חכמים בכלל מצוות עשה. ואשר הביאו לזה לפי שייראה לי ממאמר רבי עקיבא, את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים, וחשב שכל מה שיגיע בריבוי הוא מן הכלל הנזכר. ואם היה העניין כמו שחשבו למה לא מנו כבוד בעל האם ו… בדיוק, זאת אומרת הוא, מה הטענה שלו פה? מה שהביא את בה"ג למנות את יראת תלמידי חכמים זה בגלל שהוא לא… בגלל שהוא חשב, סליחה, שמה שמגיע מן הריבוי שייך לכלל הנזכר. שכשכתוב את ה' אלוהיך תירא מה כתוב? כתוב מורא של הקדוש ברוך הוא. כשאנחנו דורשים מזה מורא תלמידי חכמים, זה חלק מהכלל הזה של מורא הקדוש ברוך הוא, יראת ה', בסדר? ולכן בה"ג מנה את זה. עכשיו גם אם ההנחה הזאת הייתה נכונה הרמב"ם היה תוקף אותו, כי הרמב"ם היה אומר אתה לא צריך למנות את זה לא בגלל שזה לא דאורייתא, אלא בגלל שזה כבר נכלל במצוות יראת ה'. אבל בסדר, זה הרמב"ם אומר, על זה אני אתווכח איתו בשורש אחר. אבל כרגע מה שאני מתווכח איתו זה במישור אם זה דאורייתא או דרבנן. ובמישור של דאורייתא או דרבנן אני מתווכח איתו עוד ויכוח. הוויכוח שלי הוא לא בשאלה אם זה נכלל ביראת ה', זה לא נכלל ביראת ה' אומר הרמב"ם. זה לא נכלל ביראת ה', וכיוון שכך אז א' זה לא דאורייתא, כי זה לא נכלל ביראת ה' לכן זה לא דאורייתא, כבר יש פה איזשהו רמז למה שהוא אמר קודם. וב' הוא אומר, אם זה היה, הוא לא אומר אבל זה הוא היה צריך להגיד, אם זה היה כן נכלל ביראת ה' גם אז אני חולק עליך, לא צריך למנות את זה. הן ממניין המצוות זה דאורייתא, אבל הן ממניין המצוות לא צריך למנות את זה. אבל כאן שימו לב, מאוד חשוב, הרמב"ם פה לא מתווכח על זה. הרמב"ם פה לא אמר היית לא בסדר כי הכללת את זה במצווה ההיא ולא מנית את זה לחוד. הרמב"ם מתווכח איתו על עצם העובדה שהוא מנה את זה, כי זה דרבנן ולא דאורייתא, לא בגלל שזה נכלל במצווה אחרת. הרמב"ם תוקף אותו על זה שהוא החליט שזה דאורייתא, לא על זה שהוא החליט שזה כלול במצווה ההיא. נכון שהרמב"ם הנימוק שלו למה זה לא דאורייתא זה בגלל שזה לא כלול. אבל זה שזה לא כלול לא בא לנמק למה זה צריך להיות מצווה נפרדת, אלא למה זה לא דאורייתא אלא דרבנן. אז יש פה עוד רמז לתפיסה של הרמב"ם למה הדברים האלה הם לא דאורייתא. למה ההלכות שיוצאות מהדרשות לפי הרמב"ם הן לא דאורייתא? כי הן לא כלולות בתוך הפסוק. אני כבר אקדים את המאוחר ואני אגיד כבר את התוצאה כי עוד מעט כבר צריך לגמור. אני חושב שמה שהרמב"ם מתכוון לומר זה כך. הלכה דאורייתא זה הלכה שכתובה בפסוקים. דאורייתא בתרגום מילולי זה מהתורה, מה שכתוב בתורה, זה כתוב בפסוק. זה דאורייתא, בסדר? עכשיו הרמב"ם אומר כך, כשאנחנו עושים דרשה אפשר היה להבין את זה בשתי צורות. אפשר היה להבין שהדרשה חושפת עוד מימד שנמצא בתוך הפסוק. זה עוד כלי לחשוף עוד מימד. יש לנו את הפרשנות הפשטית שהיא מסבירה לנו פירוש אחד של הפסוק או תוכן אחד של הפסוק, והפרשנות המדרשית זה עוד תוכן של הפסוק בעולם הדרש. אבל שניהם, שתיהן זה פעולות של חשיפה, אנחנו חושפים מידע שנמצא בתוך הפסוק. זה אפשרות אחת ללמוד איך עובד הדרש, את המשמעות של הדרש. האפשרות השנייה היא להגיד לא, הדרש לא חושף כלום. הדרש מרחיב. הדרש מרחיב את רוח הפסוק ויוצר הלכות חדשות איך שאני מבין לאן הפסוק חותר, אני החכמים כן? החכמים יוצרים פה הלכות נוספות, הן לא טמונות בתוך הפסוק. הדרש הוא לא חושף שום דבר, הדרש מרחיב. הרמב"ם טוען פה את הטענה הזאת. הרמב"ם אומר, אתם יודעים למה הלכות מדרשיות הן הלכות מדרבנן? כי אלה הלכות שלא חושפות את מה שיש בתוך הפסוק אלא זה הלכות שמרחיבות אל מעבר למה שכתוב בפסוק. הכלים הפשטיים, הפרשנות הפשטית זאת פרשנות שמטרתה חשיפה. הפרשנות המדרשית זאת פרשנות שמטרתה הרחבה. הרחבה של דיני התורה, הרחבה לגיטימית. הרחבה שהקדוש ברוך הוא אמר לנו איך לעשות אותה. אבל עדיין הקדוש ברוך הוא אמר אתם תרחיבו את זה, אתם לא חושפים פה את הכוונות שלי, את המשמעות של מה שהכנסתי בתוך הפסוק, אלא אתם עושים הרחבות לגיטימיות. וכיוון שההרחבה לא כלולה בתוך מה שיש בפסוק, אי אפשר לקרוא לזה דאורייתא. כי מבחינת הרמב"ם דאורייתא זה מה שנמצא בפסוק. זה דאורייתא. זה מה שנמצא בתורה. זה מה שכתוב. דבר שהצדוקים מודים בו קראתי לזה קודם. עכשיו אתם שמים לב זה כבר באמת קצת דומה למה שאתה הערת. זה לא בדיוק דבר שהצדוקים מודים בו, אולי הצדוקים בכלל לא מודים בכלי הדרש, אני לא יודע מה הייתה עמדתם בעניינים האלה. אבל מבחינתנו אם הדרש היה דרש חושף, אז גם למרות שזה היה ככלי מדרשי עדיין התוצר היה תוצר דאורייתא. רק בדרך כלל הדרש הוא דרש יוצר ולא דרש חושף… לא שוב לא נשתמש ביוצר כי יוצר זה מושג סומך, דרש מרחיב. וכיוון שכך אז זאת הלכה דרבנן. אז הרמב"ם פה גם גילה לנו למה הוא החליט שזה דרבנן, ושוב פעם אתם רואים הוא מחליט את זה מסברה. הקטגוריות דאורייתא ודרבנן של הרמב"ם הן קטגוריות איך שהוא מבין את המושגים, הוא לא יוצא מתוך חז"ל, הוא לא מביא לזה ראיות מחז"ל לתזה שלו. ואני מניח שהוא יודע היטב שזאת תזה חדשנית. הרב בכוונה מבחין בין המושגים יוצר ומרחיב? מה? הרב בכוונה מבחין בין המושגים יוצר ומרחיב? כן, בוודאי, אלו שני מושגים לגמרי שונים. כי דרש יוצר זה השאלה אם ההלכה נמסרה במסורת או לא, זה דרש יוצר מול דרש סומך. דרש מרחיב מול דרש חושף זה השאלה אם ההלכה נמצאת בתוך הפסוק או ההלכה זאת הרחבה של הפסוק. וגם דרש יוצר יכול להיות דרש חושף, תיאורטית, נראה בהמשך, אבל ברמה התיאורטית אלו שתי חלוקות שונות. בסדר? אחרי זה נראה, הרמב"ם כן עושה איזשהו קשר ביניהם, אבל ברמה המושגית כשאני מגדיר את המושגים אלו שתי חלוקות מושגיות שונות. בסדר? איך הרב גילה פה כשדרש מרחיב הוא דרבנן? כי הוא תוקף את הבה"ג למה הבה"ג מונה את יראת תלמידי חכמים, שזה דוגמה אצלו לדרש, נכון? זה הרי הנושא של השורש, ש"את השם אלוהיך תירא" בריבוי אנחנו למדים מורא תלמידי חכמים. אז הוא תוקף את הבה"ג למה אתה מונה את זה, זה הרי לא נכלל בפסוק. ככה הוא תוקף את הבה"ג. זאת אומרת שהקריטריון הוא בשאלה האם הדרש הזה חשף משהו שהיה בפסוק או שהוא הרחיב את הפסוק, וזה הבסיס לקביעה שזה דרבנן. זה מה שרואים פה, לכן המתקפה המקומית הזאת על הבה"ג מגלה לנו הרבה מאוד על התיאוריה של הרמב"ם. זאת אומרת למה הוא החליט פתאום את החלוקות האלה. עכשיו הוא ממשיך. גם תשימו לב, דיברתי אני חושב על, לא זוכר כבר, שמעון העמסוני היה דורש את כל האתים שבתורה, נכון? עד שהגיע לזה, ל"את השם אלוהיך תירא", ושם הוא נעצר. ואז הוא חשב, מה הוא חשב לעשות? לגנוז את הכל. לגנוז את כל הדרשות שהוא עשה, נכון? למה? כי הוא חשב שכנראה הכלי הזה לא עובד. תשמע, פה אי אפשר לדרוש, אם הכלי הזה היה נכון הוא היה צריך לעבוד בכל מקום. אם הוא פה לא עובד כנראה שגם במקומות אחרים הוא לא עבד. שימו לב מה זה אומר, שכל הדרשות הקודמות של שמעון העמסוני היו דרשות יוצרות. כי בעצם איך אתה יכול לזרוק את התוצאות האלה? מה זאת אומרת? אתה זורק את התוצאות האלה כי עכשיו אתה עושה הכללה. דיברנו על עתניאל בן קנז. אתה עכשיו מגדיר איזשהו כלל מדרשי. אני רואה, יש לי המון נתונים, אני עושה הכללות, דיברנו על זה בפעם הקודמת. אומר אה, נראה לי שבכל מקום שיש בפסוק "את" מרבים מזה משהו. אבל זה נראה לי, לא קיבלתי במסורת את הכלל הזה. והנה עכשיו אתם רואים מול העיניים, כאשר הוא נתקע בעובדה שלא מתאימה לו, הוא זורק את התיאוריה. אז מה עם הכלל שקיבלנו מסיני? מידות הדרש הרבה מסיני? ש"את" בא לרבות? לא קיבלנו אותו מסיני, אולי קיבלו והשתכחו, לא משנה, אבל אלינו זה לא הגיע במסורת מסיני. אבל מה לדרוש את זה כל אחד ואחד? לא, זה משהו אחר. אני אומר, עצם הדרשה ש"את" בא לרבות, מאיפה זה יצא? זה יצא מההכללה ששמעון העמסוני רצה לעשות, או אחרים בסביבתו לא משנה, והוא אמר הנה זה לא עובד פה, צריך לזרוק את כל מה שיצא עד עכשיו. ואז בא רבי עקיבא והציל את זה. הוא אומר "את השם אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים. בסדר? מה זה בעצם אומר? היה פה דילמה מה אפשר לרבות מעבר לקדוש ברוך הוא, מה אפשר לדמות לקדוש ברוך הוא? אל מי תדמיוני ואשווה, כן? ממי צריך לירא כמו שיראים מהקדוש ברוך הוא? זו הרי הייתה הבעיה של שמעון העמסוני. אין דבר כזה, לא יכול להיות דבר כזה. לכן ברור שמשהו פה לא עובד והוא עמד לזרוק את זה. בא רבי עקיבא ואמר לא, הכלל הזה הוא בטוח נכון. הכלל הזה נכון ולכן על כורחנו חייבים לדרוש. אבל מה נעשה? הקושי בעינו עומד. לוקחים את מה שהכי קרוב עם כל הקושי להשוות מישהו לקדוש ברוך הוא. מה הכי קרוב? הכי קרוב זה תלמידי חכמים. אז אומר רבי עקיבא כיוון שאני כן מאמין שהכלל הזה הוא כלל גורף, אז אני אקח את האופציה שבוודאי גם אתה חשבת עליה, רק היא נראתה לך בלתי סבירה. ואני אומר לך אין ברירה זה הכי פחות בלתי סביר ולכן אנחנו בוחרים אותו. אני חושב שרבי עקיבא, אפשר היה לבוא ולהגיד שרבי עקיבא בא עם מידע. לא, אתה פספסת, יש לי מידע, זה דורש תלמידי חכמים וזה דרש סומך והכל. אני חושב שאני ממשיך את מה שראינו בשמעון העמסוני, אנחנו דנים פה עם הכלל הזה ש"את" בא לרבות הוא נכון או לא. גם רבי עקיבא משתתף בדיון. שמעון העמסוני נתקע אומר צריך לזרוק את הכלל, אומר לו רבי עקיבא מה פתאום? הכלל הזה חייב להיות נכון, תראה הוא עובד בהרבה מקומות, אנחנו עושים הכללה מדעית. הוא עובד בהרבה מקומות, לא יכול להיות שהוא לא נכון. טוב, אז מה לעשות פה? אין ברירה אלא לקחת את הכי פחות בלתי סביר, נקרא לזה כך. לוקחים את תלמידי חכמים. בסדר? איפה יהיה ההבדל? למשל אם אנחנו למשל נמצאים במצב שנראה לנו שלירא מתלמידי חכמים בכלל אין בזה שום היגיון, לא צריך לירא מתלמידי חכמים, למה צריך לירא מתלמידי חכמים? אולי זה עבודת אלילים? בסדר? סתם. אין שום סיבה, זה גרוע מאוד לעשות את זה. מה אז, האם הייתה משתנה משהו בדרשה הזאת? שום דבר. היו יראים מישהו אחר. לא, לא, אם זה ברור שזה הכי סביר. מה אם לא תלמידי חכמים אז אף אחד לא. אבל אני אומר, גם תלמידי חכמים לא, מה פתאום? רק מהקדוש ברוך הוא צריך לירא. אם זאת הייתה תקנה, מה שנקרא בדרך כלל דין דרבנן, אז התקנה תלויה באיך חכמים מבינים. אם חכמים מבינים שיש עניין לירא מתלמידי חכמים הם מתקנים. אם הם חושבים שהסברה הזאת לא נכונה, אין עניין כזה, הם לא מתקנים, נכון? זה ההבדל בין דרשה לבין תקנה, גם בשיטת הרמב"ם ששניהם זה דרבנן. אבל בדרשה זה לא יוצא מתוך הסברה שלי. זה יוצא מהפסוק. יש את, צריך לרבות. עכשיו כמובן נכנסת הסברה שלי. אני שואל את עצמי, טוב, מה הכי הגיוני לרבות או מה הכי פחות לא בלתי הגיוני לרבות? תלמידי חכמים. אז למרות שאולי אני מתקומם נגד זה שצריך לירא מתלמידי חכמים, אני מצייר את זה כמובן קיצונית רק כדי לחדד, כן? עדיין אני אומר, טוב, אבל זה מה שיוצא מהדרשה ולכן יש פה דין, דין מחייב. הרמב"ם קורא לזה דין דרבנן. בסדר? אגב, העובדה שהרמב"ם קורא לזה דין דרבנן, אמרתי קודם שאפשר היה לבוא ולהגיד שרבי עקיבא בא מאידא, קיבלנו במסורת את מורא תלמידי חכמים והאת בדיוק מה מחדש את זה. אם זה היה, הרמב"ם וודאי לא למד כך, נכון? כי אם ככה הוא, אם זה באמת מה שהיה שמה, אז מה הוא רוצה מבה"ג? הרי אם הייתה מסורת והאת רק מחזק מסורת, אז זה באמת דאורייתא, אז בה"ג צודק. זאת אומרת הרמב"ם תפס שלא רק ששמעון העמסוני עושה פה עבודה של הכללה מדעית, יוצר פה כללים, גם רבי עקיבא שתיקן אותו לא עשה את זה מכוח מסורת, אלא הוא מצא פתרון ולכן אפשר להשאיר את ההכללה הזאת שאת באה לרבות על כנה. זאת הכללה שעובדת, זה בסדר גמור. בסדר? זאת אומרת רואים פה בצורה ברורה, כך לפחות הרמב"ם וודאי קרא את זה, שכל התהליך הזה אנחנו מנסים להבין האם יש כלל כזה. אני חושב שזה בדיוק מדגים את מה שאמרתי בשיעור הקודם, שהכללים האלו הולכים ונוצרים לאורך הדורות מתוך הנתונים. מוצאים כל מיני הכללות, חלק תוקפים את זה, זה יורד, עד שמגיעים לאיזהשהו כלל שעומד במבחנים האמפיריים. זה מה שאנחנו רואים פה מול העיניים עם רבי עקיבא ושמעון העמסוני. וברגע שעומד במבחנים, אז יש כלל כזה, עכשיו אפשר להשתמש בו. כן. נראה שהרמב"ם בעצם הוא הולך לגישה שהפרשנות הטקסטואלית הקשיחה היא לא יכולה להיות נחשבת דאורייתא. כאמור, בניגוד למי שראה את מסירת התורה כמשהו הרבה יותר. בסדר. מה התיאוריה מאחורי זה, ואיך זה מתרץ את הקושיא של הרמב"ן שדיברת עליה? שמה? של השאלה למה אם מדרש הוא גם עומד בהתאמה עם מסורת… אוה, לזה אני עוד אגיע, עוד לא הגעתי לזה. אני בינתיים רק קורא את הרמב"ם ואומר מה יוצא ממנו. אחרי זה ננסה לחשוב הלאה. קודם כל בוא נראה מה כתוב. בסדר? אז הרמב"ם בעצם אומר לנו פה שהדרשה היא כלי שמרחיב את מה שכתוב בתורה. כיוון שכך, התוצר שלה הוא הלכה דרבנן ולא הלכה דאורייתא, והוא מבין, הרמב"ם עצמו מבין, ששורש הוויכוח הוא בנקודה הזאת. הוויכוח הוא לא בשאלה ההלכתית. הוויכוח הוא בשאלה הפרשנית. איך אני מבין את כלי הדרש? האם כלי הדרש חושפים תכנים שמופיעים, שחבויים בתוך הפסוק, או שכלי הדרש הם הרחבה אל מעבר למה שיש בפסוק? הוויכוח הזה הוא ויכוח בתיאוריה, הוא ויכוח על התיאוריה הפרשנית או הדרשנית. זה לא ויכוח הלכתי. כתוצאה מהוויכוח על התיאוריה הפרשנית יוצאות תוצאות הלכתיות. זאת אומרת יש פה שתי רמות של ויכוח. הוויכוח הראשון הוא ברמה הפרשנית, הוויכוח השני הוא ויכוח הלכתי. רק כדי שלא נעצור באמצע, אני כבר אסיים רק את התמונה. הנקודה היא כזאת, יש שני פירושים למה שהרמב"ם אומר פה בשורש השני בין מפרשיו של הרמב"ם, שני כיוונים, הם מתחלקים לכמה תתי גוונים אבל יש שני כיוונים עקרוניים. כיוון אחד בעצם אומר שהרמב"ם למעשה מתכוון רק לדיון הפרשני. לא לדרגה ההלכתית? לא. הרמב"ם בעצם אומר שכשאני אומר דברי סופרים או דרבנן בהקשר הזה אני לא מתכוון שספיקו יהיה לקולא ושזה באמת דין דרבנן. זה דין דאורייתא לכל דבר, רק אני קורא דברי סופרים למה שיוצא על ידי חכמים מהפסוק, להרחבות של הפסוקים. כמו שאמרתי בהתחלה, מה שהצעתי בהתחלה, שדרבנן זה השם של מה שיצא על ידם. נגיע לזה עוד, נגיע לזה עוד. יש הרבה שאומרים את זה, רוב מפרשי הרמב"ם אומרים את זה. הרמב"ן לא קרא אותו ככה, ואלה שהולכים בעקבות הרמב"ן לא קראו אותו ככה, ולעניות דעתי דווקא הם הצודקים. והם קוראים את הרמב"ם שהרמב"ם התכוון זה דין דרבנן. לא שזה דין דאורייתא רק מקורו הוא מחכמים. השאלה כשאני אומר דברי סופרים או דרבנן, האם אני מדבר על שאלת המקור או על שאלת התוקף. זה בעצם הוויכוח בפרשנות הרמב"ם. יש כאלה שמבינים שהרמב"ם מדבר על שאלת המקור. מאיפה יצאה ההלכה? היא יצאה מדרבנן, היא יצאה מהחכמים, כי חכמים עשו פה דרשה. אבל לא אומר שהתוצאה היא תוצאה דרבננית. התוצאה היא מדאורייתא, ספקא לחומרא עם כל הדינים, חייבת בסקילה וכולי. כן, הכל. רק המקור הוא מקור… אז הביטוי פה הוא בעצם איזשהו ביטוי שאין לו שום משמעות הלכתית לפי הפרשנות הזאת, חוץ מאשר לעניין מניין המצוות, אבל גם מניין המצוות הוא לא חשוב במישור ההלכתי. אז מה זה משנה? אז זה לא משנה תמנה את זה כך, תמנה את זה אחרת, מה נפקא מינה? אז אין פה שום נפקא מינה. קשה מאוד להבין… סליחה שזה שוב בשיעור שלך, אבל יש ביקורת אז מי שב-22 שעות שעברו עד היום בערב פתאום… טוב, אני מסיים עוד שתי דקות ואז נצא. אני מסיים שתי דקות, בסדר? אז אפשרות אחת. אפשרות שנייה, יש כאלה שאומרים שהרמב"ם התכוון לדין דרבנן גם מבחינת התוקף ההלכתי שלו. זה לא רק אמירה של מאיפה יצא הדין. יותר קשה. אז אני אומר זה שתי האפשרויות. עכשיו יש קשיים על כל אחת מן האפשרויות, אבל אני אומר כבר כאן אני אומר הרמב"ם לא פורש תיאוריה הלכתית שלמה שאין לה שום משמעות הלכתית. זה בלתי סביר. א', ב', השימוש שלו במושגים דאורייתא ודרבנן, השימוש שלו במושגים האלו הוא שימוש לא זהיר, מאוד לא אופייני לרמב"ם, כי הרמב"ם הרי בהרבה מאוד הקשרים כשהוא מדבר על דאורייתא ודרבנן מדבר על המשמעות, במשמעות של תוקף הלכתי. וחז"ל גם השתמשו במשמעות הזאת, נכון? שניה אחת, אז הרמב"ם לוקח את אותו צמד מושגים דאורייתא ודרבנן ומשתמש בהם במשמעות אחרת לחלוטין ומבלבל לנו לגמרי את המוח. תפקידו לסדר אותנו, נכון? הוא רוצה לסדר את החיים לא לבלבל אותנו. הרמב"ם איש מאוד מסודר, מאוד תיאורטי, מאוד מובנה. מאוד קשה לי לקבל שהרמבם משתמש במערכת מושגית במשמעות אחרת לגמרי, ולא רק אחרת, הפוכה, מבלבלת. הוא קורא לדין דאורייתא הוא קורא לו דרבנן, והוא לוקח בחשבון את האפשרות שאני עכשיו אבוא להקל בספקות או לא יודע בדיוק מה לעשות איתו. זה לא סביר. זה לא סביר. ובלשון חז"ל הרי ברור שהרמב"ם מבין שכשחז"ל מדברים על דאורייתא ודרבנן הם מדברים על דאורייתא ודרבנן במשמעות של תוקף הלכתי, לא במשמעות של מאיפה זה יצא. אז זה לא הגיוני מבחינת הרמב"ם, שהיה איש זהיר עם מודעות היטב לחשיבות התיאורטית של מושגים, לדיוק, לבנייה הנכונה. לא ייתכן שהוא בונה לנו מבנה כדי להבהיר לנו משהו שאין לו שום השלכה הלכתית והוא מבלבל לנו את כל מערכת המושגים המקובלת שהייתה מקובלת מאז ומעולם. אבל כל ספר המצוות אין לו שום השלכה הלכתית. יש לו הרבה השלכות הלכתיות, יש לו הרבה השלכות הלכתיות אבל הן עקיפות, אם תרצה נדבר על זה פעם אחרת.