2019-04-22 – בין מדרש ללוגיקה – שיעור 5

טוב, בוא נסכם רגע איפה אנחנו עומדים. ראינו שהרמב"ם לא מונה את ההלכות שיוצאות מדרשות בגלל שאלה הלכות מדברי סופרים. הרמב"ן משיג עליו ומביא הרבה ראיות שאלה בעצם הלכות דאורייתא. קראנו את השורש השני של הרמב"ם בפנים. ראינו שבעצם המבנה שלו בנוי באופן הבא. הוא מתחיל מתזה פרשנית, שבתזה הפרשנית של הרמב"ם יש רק פירוש אחד נכון לכל פסוק. לא יכול להיות יותר מפירוש אחד נכון לפסוק. הרמב"ן תוקף אותו בדיוק בנקודה הזאת ואומר מה פתאום, יש שבעים פנים לתורה, אפשר לפרש את התורה בכמה צורות ולכן אין סיבה להניח שרק פירוש אחד הוא נכון. הוויכוח הוא פשוט מה המשמעות האמרה החז"לית של אין מקרא יוצא מידי פשוטו. לפי הרמב"ם זה רק הפשט הוא הפירוש הנכון, כל השאר זה לא פירוש לפסוק. לפי הרמב"ן גם כשאתה לומד, גם כשאתה עושה פירוש על פי דרש אל תשכח שיש גם את הפירוש הפשטני. זה לא בא במקום הפשט, זה בא בנוסף לפשט. זה הכוונה אין מקרא יוצא מידי פשוטו. ואז בעצם הטענה של הרמב"ם הייתה שאחרי שאנחנו מקבלים את התזה הפרשנית הזאת שרק פירוש אחד יכול להיות לכל פסוק, כל צורה אחרת לפרש את הפסוק לא תהווה פירוש. מה היא כן? הרחבה. זאת אומרת, אם אנחנו עושים דרשה "את ה' אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים, הריבוי של תלמידי חכמים לא חושף שהפסוק עצמו מתכוון לצוות עלינו לירא מתלמידי חכמים, אלא הפסוק עצמו מתכוון לצוות עלינו לירא מהקדוש ברוך הוא, ומורא תלמידי חכמים הוא הרחבה מעבר למה שכתוב בפסוק. בעצם, ואם אנחנו מזהים עכשיו, השלב הבא של הרמב"ם זה שהוא מזהה את המנגנון הפרשני ונותן לו משמעות במישור התוקף ההלכתי. זאת אומרת, כיוון שבמישור הפרשני התוצאה המדרשית היא לא חשיפה של מה שכתוב בפסוק, אז זאת לא הלכה דאורייתא אלא זאת הלכה דרבנן. וזה השלב הבא. זאת אומרת, קודם כל הוא קובע את הקביעה הפרשנית שדרש הוא לא חושף את מה שכתוב בפסוק, ואחרי זה הוא אומר שכתוצאה מזה יש לזה גם נפקות לגבי התוקף ההלכתי, שכיוון שפרשנית זה לא חשף את מה שיש בפסוק, זה גם לא בתוקף של הלכה דאורייתא. בסדר? אם אני אזכיר את מה שדיברנו, שהמפרשי הרמב"ם נחלקים איך להבין את מה שהוא כותב. האם למה שהוא מתכוון לומר שזה דברי סופרים רק במשמעות של המקור ולא במשמעות של התוקף ההלכתי, אלא שהסופרים הם מקורה של ההלכה הזאת אבל לא שהתוקף ההלכתי של ההלכה הזאת זה שזאת הלכה מדברי סופרים. זה אפשרות אחת, ככה הרשב"ץ למד. הרמב"ן וסיעתו לומדים את הרמב"ם כפשוטו, שהכוונה באמת שאלה הלכות דרבנן. מה שאני אומר עכשיו למעשה זה ששניהם צודקים, אבל זה בעצם הרמב"ן. שניהם צודקים, זאת אומרת הרמב"ם מתכוון לשני הדברים, אבל לשניהם, לא רק לאחד מהם. לכן בשורה התחתונה צודק הרמב"ן. זאת אומרת, הרמב"ם מתכוון לומר שמקור ההלכה הוא מדברי סופרים, זאת אמירה במישור של מקור ההלכה, זאת האמירה הפרשנית. אחרי זה הוא גם אומר אבל שכתוצאה מזה גם התוקף ההלכתי של ההלכה הוא תוקף של דרבנן. אז זה בעצם, אם אנחנו עכשיו אני אגדיר את זה מחדש, אנחנו מכירים שתי חלוקות בין סוגי הלכות שונות. יש חלוקה של תורה שבכתב ותורה שבעל פה, ויש חלוקה של הלכות דאורייתא והלכות דרבנן. אין קשר בין שתי החלוקות האלה. שום קשר. זה בלתי תלוי לחלוטין. סליחה, אולי אתה יכול לחזור עוד פעם על המשפט? לא הבנתי למה זה בלתי קשור לחלוטין. אני מסביר, אני אסביר עכשיו. החלוקה בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה היא החלוקה שעליה לכאורה הרמב"ם מדבר כאן. מה שכתוב בתורה זה תורה שבכתב, מה שחכמים דורשים, מה שהלכה למשה מסיני, משהו שעובר בעל פה, זה תורה שבעל פה. החלוקה בין הלכות דאורייתא והלכות דרבנן היא חלוקה שונה. זה השאלה מה התוקף ההלכתי של ההלכה. נפקא מינא אם בספק צריך להחמיר או שאפשר להקל. יש כל מיני נפקויות הלכתיות, אבל זאת שאלה שנוגעת לתוקף ההלכתי של ההלכה. בהגדרות המקובלות, תורה שבכתב ותורה שבעל פה, שניהם זה תתי-סוג של הלכות דאורייתא. זאת אומרת, יש שני סוגי הלכות דאורייתא. הלכות דאורייתא שכתובות במפורש בפסוק… ויש הלכות דאורייתא שהן תורה שבעל פה, זאת אומרת שאנחנו לומדים את זה מדרשות או דבר שלא כתוב במפורש בתורה או הלכה למשה מסיני, אז הוא לא כתוב בתורה, זו תורה שבעל פה, אבל התוקף ההלכתי שלו זו הלכה דאורייתא. יש כאלה שרוצים להכניס גם את תקנות וגזירות דרבנן ולקרוא לזה תורה שבעל פה, זאת לא המשמעות המקורית, אבל בסדר, נגיד שגם. בכל מקרה ברור שהחלוקות האלה לא חופפות. זה שתי חלוקות שונות. אצל הרמב"ם זאת אותה חלוקה. התפיסה המקובלת היא שזה שתי חלוקות בלתי תלויות. הרמב"ם אומר זאת אותה חלוקה. החלוקה בין הלכות דאורייתא והלכות דרבנן זאת החלוקה בין תורה שבכתב ותורה שבעל פה. לכן הרמב"ם אומר מה שכתוב בתורה, מה שאחרים קוראים תורה שבכתב, לזה אני קורא הלכות דאורייתא. מה שלא כתוב בתורה אלא נדרש ממנה או הלכה למשה מסיני, מה שאחרים קוראים תורה שבעל פה, לזה אני קורא הלכה דרבנן, או דברי סופרים. בסדר? זאת אומרת הרמב"ם בעצם התזה הבסיסית שלו פה זה שהוא מזהה את שתי החלוקות האלה, מה שכל הראשונים לא עושים. החלוקה שבין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה אין לה שום נפקות הלכתית, היא לא משנה כלום, היא סתם אמירה, אין לה שום דבר. הנפקות ההלכתית יוצאת בשאלה אם זה דאורייתא או דרבנן, לא משנה אם זה תורה שבכתב או תורה שבעל פה. הרמב"ם אומר לא נכון. ההבחנה בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה היא ההבחנה בין דאורייתא לבין דרבנן. זאת אותה הבחנה. בגלל שהוא באיזשהו מקום נלחם עם הצדוקים. מה? המלחמה שלו הייתה עם הצדוקים. המוטיבציה של הרמב"ם, מה הוא נלחם ומה הוא רצה להשיג, לא מעניינת אותי. לא מעניינת אותי, אותי מעניין מה הוא אמר. זאת אומרת למה הוא עשה את זה וכל מיני סיבות כאלה ואחרות, אולי כן אולי לא אני לא יודע, אבל קודם כל בוא נראה מה הוא אמר. מה הוא אמר? הוא אמר את זה. עכשיו אפשר לחשוב האם הוא התכוון לזה ברצינות או שהוא רק רצה להילחם עם הצדוקים אבל בעצם הוא עצמו לא חשב כך. אם הוא עצמו חשב כך אז מה זה משנה אם הוא רצה להילחם עם הצדוקים או לא? אלא מה אתה אומר לי? הוא רצה להילחם עם הצדוקים אבל בעצם הוא עצמו לא באמת חשב כך. זאת אומרת כל החיבורים הגדולים האלה בלי שאתה באמת מאמין במה שאתה כותב, נשמע לי קצת בעייתי. מה? כמו שבשבוע שעבר אמרנו על דעת התשב"ץ שהרמב"ם לא באמת אמר כך. כן כן, לא התכוון ברצינות. אז זה אותו דבר, זו דעת התשב"ץ בדיוק, זאת אומרת זה לא כמו, זה זה. עכשיו, מאיפה אני בוודאות יודע שאצל הרמב"ם יש זיהוי בין דאורייתא ובין תורה שבכתב? אני אקרא לכם כמה לשונות של הרמב"ם. אז יש את התשובה להלכות אישות שהזכרתי, שהבאתי את זה בשיעור שעבר כדי להראות שהרמב"ם לא חזר בו מהשורש השני גם אחרי שהוא גמר את המשנה תורה, הוא חוזר ומזכיר את השורש השני. אז שם בתשובה כתוב כך, ואפילו בדבר שהוא הלכה למשה מסיני, מדברי סופרים קרינן ליה. שומעים? דבר שהוא הלכה למשה מסיני קוראים לזה מדברי סופרים. ואין שם מן התורה אלא דבר שהוא מפורש בתורה, כגון שעטנז וכלאיים ושבת ועריות. או דבר שאמרו חכמים שהוא מן התורה, כמו שראינו גם בשורש, כן? שאם יש דבר שיוצא מדרשה, שזה לכאורה תורה שבעל פה, אם חכמים אומרים שזה דאורייתא, אז זה כן דאורייתא, וזה מה שהרמב"ן תקף אותו איך איך קורה הנס הזה, אנחנו נחזור לזה עוד פעם יותר מאוחר. מקור נוסף, למשל בפירוש המשנה בכלים פרק י"ז: כי כל מה שלא נתבאר בלשון התורה מדברי סופרים קורין אותו. עוד פעם, מה שלא מבואר בלשון התורה זה דברי סופרים, ואפילו דברים שהם הלכה למשה מסיני. כי אומרו מדברי סופרים משמעו שהדבר קבלת הסופרים, ככל הפירושים וההלכות המקובלות ממשה או תיקון סופרים ככל התקנות והגזירות, וזכור גם את זה. גם בפירוש המשנה במקוואות, וכבר ביארנו שאין זה סותר למה שאמרו שהשיעורין הלכה למשה מסיני לפי שכל שאינו בכתוב קורין אותו דברי סופרים. הלכה למשה מסיני זה דברי סופרים. כן. אותו דבר בסוף השורש הראשון הרמב"ם אומר: כי הכלל הזה הוא כולו כתוב בתורה אין בו דבר דרבנן. מה הקשר? זאת אומרת הוא מזהה את כתוב בתורה עם דאורייתא, נכון? כתוב בתורה זה אומר שזה לא דרבנן. בסדר? זאת אומרת עוד פעם הזיהוי הזה בין תורה שבכתב לבין דאורייתא. או בשורש השני מה שקראנו כבר בכמה מקומות בשורש השני: אם לא ביארו זה ולא דיברו בו החכמים, לא אמרו שהדרשה הזאת היא דאורייתא, הנה הוא מדרבנן. למה? שאין שם כתוב יורה עליו. עוד פעם, דבר שאין כתוב שמורה עליו הוא דרבנן, למרות שיש דרשה. בסדר? והנה כולם בלא ספק דרבנן ימנו אותם בכלל המצוות, מה שקראנו את המתקפה שלו על הבה"ג, ואף על פי שפשטי דקרא לא יורה על דבר מאותם העניינים. נו, אז מה? מה רק פשטי דקרא זה דאורייתא? כן. רק פשטי דקרא זה דאורייתא. אבל כל מלאכות שבת זה דרבנן? מה? לא, לא, כי זה כמו כמו קידושי כסף שדיברתי בפעם הקודמת. כאשר הדרשה מבארת פסוק בתורה, אז היא מקבלת מעמד של דאורייתא, כי היא מסבירה לי מה התורה מתכוונת. בתורה כתוב לא תעשה כל מלאכה. מה זה מלאכה? אין לי מושג מה זה. זה לא שיש לי פירוש פשטני ואז בא הדרש ועושה עוד פירוש. הדרש מגלה מה נקרא שם מלאכה. אז זה דאורייתא. ומה עם קידושי כסף? זה פירוש? כן, בוודאי. כי אומרים לך כי יקח איש אשה, מה זה יקח? מה זה יקח? מה זה יקח? אתה עושה גזירה שווה, אתה אומר זה בכסף. זאת אומרת שאתה מפרש מילה בתורה, אז זה דאורייתא. זה מה שאמרתי בסוף השיעור הקודם. שלכן באמת יש כל כך מעט נפקא מינא שמופיעות אצל הרמב"ם עצמו ביד החזקה. היינו מצפים לראות המון הלכות שהרמב"ם יכתוב עליהם שהם מדברי סופרים, ואנחנו נשאר בתמיהה על זה. אין כל כך הרבה כאלה. יש פה ושם, וגם זה לא תמיד ברור איזה, האם באמת זה כך או לא. למה אין כל כך הרבה? כי רוב הדרשות הן דרשות שמבארות פסוקים. ברגע שהן מבארות פסוקים, גם אם חכמים לא אומרים שזה דאורייתא, שמה בכלל כל הדיון המתחיל. אז הוא מבאר מה הפסוק אומר. בסדר, אבל הפסוק מצווה אותי, לא הדרשה. אז זה דאורייתא, לא דרבנן. אוקיי? אותו דבר בסוף השורש השני, כי כל מה שלא שמעו בסיני בביאור, הנה הוא מדברי סופרים. וגם פה יש מקום לדון. לכאורה היה מקום להגיד, כל מה שלא שמעו בסיני זה מדברי סופרים. נו, אז מה עם הלכה למשה מסיני? את זה כן שמעו בסיני, אז זה צריך להיות דאורייתא, לא? ומה עם כל ההלכות שתלמיד ותיק עתיד לחדש, הקדוש ברוך הוא הראה למשה בסיני, את כל הדרשות, את כל הדברים האחרים, את הכל שמעו בסיני. נו, אז הכל צריך להיות דאורייתא. איפה, איך זה מתיישב עם מה שהוא אמר? הדגש הוא על הביאור. כל מה שלא שמעו בסיני בביאור, הנה הוא מדברי סופרים. כל מה שלא כתוב במפורש בתורה, זה נקרא שמעו בסיני בביאור. זה מדברי סופרים. הדברים שמלווים את זה, גם אם שמעו אותם בסיני, אבל לא בביאור, אז זה מדברי סופרים ולא מדאורייתא. טוב. לגבי, כן. הרב הזכיר בשיעור שעבר למה הרמב"ן לא חוזר ומכליל את זה בשורש הראשון שאומר שבעצם כל דברי סופרים הם דאורייתא מלא תסור, זה הקושיות הרמב"ן עליו. להפך, הוא אומר זה לא דאורייתא, מה זאת אומרת? לא, לא תסור, הרמב"ם אומר שהרמב"ם אומר שזה יוצא מלא תסור, זה לא אומר שכל איסור דרבנן הוא דאורייתא. ככה לפחות הרמב"ן הבין אותו. הרמב"ן הבין אותו, אבל הוא לא הבין אותו נכון. אבל הוא כן הבין אותו בשורש השני נכון. בסדר, מה, מי שלא מבין נכון, לא מבין נכון בכל התורה. לא, לא, אבל צריך לשאול, למה אם בשורש הראשון אתה נלחם, הרמב"ן נלחם בעמדה של הרמב"ם שמכליל את כל דברי סופרים תחת לא תסור, והרמב"ן אומר רגע, אתה הלכת פה רחוק מדי, ובשורש השני הוא אומר כל מה ש… בדיוק, מה זאת אומרת? זה בדיוק לשיטתו, מה זאת אומרת? הרי על מה לא תסור צריך לצוות, לא? על מה לא תסור צריך לצוות. נו, אז אם הוא לא מצווה על תקנות וגזרות, אז על מה כן? על דרשות? לא, כן, אבל אצל הרמב"ם לא תסור זה על הכל בעצם. נכון. ואומר הרמב"ן, הלכת רחוק מדי. ואז אומר, כל דיני דרבנן וכולי וכולי, כל מה שאנחנו מפרשים את התורה זה דרבנן. אומר לו הרמב"ם, הלכת קרוב מדי, כלומר להגדיר את דאורייתא כמושג רזה מדי. בסדר, אז מה? לא הבנתי. אבל זה סתירה, כלומר… איפה פה סתירה? בהלכות דרבנן אתה השמנת את התורה, בהלכות מהדרשות הרזת את התורה. אז מה, למה זה צריך להיות באותו כיוון תמיד? מה הבעיה? יש פה מתקפה כזאת ופה מתקפה כזאת. ומה עם מה שאמרת בעצם שכל תקנות יש להם תוקף אולי סוג של דאורייתא מלא תסור, אבל י"ג מידות אין להם תוקף דאורייתא מכיוון שהם רק פרשנות של התורה. לא, אף אחד לא מתווכח על זה שי"ג מידות גם הם יוצאים מלא תסור. להפך, פה הרמב"ן מסכים לרמב"ם. זה ברור. והרמב"ם אומר אף על פי כן זה רק דברי סופרים, למרות שזה יוצא מלא תסור. בדיוק כמו שהלכות דרבנן רגילות, תקנות וגזרות, גם הן למרות שהן יוצאות מלא תסור, גם זה התוקף ההלכתי שלהן זה מדברי סופרים. אז בעצם יוצא שיש את כל התורה שזה דאורייתא מצד ראשון ולא תסור שפותח פתח לאיסורים נוספים, וזה בכלל לא זה. בדיוק. וזאת שיטת הרמב"ם בשני השורשים. על זה אני לא אדבר כי זה מעבר לגבול הגזרה שלנו, אבל זאת שיטת הרמב"ם בשני השורשים שהכל יוצא. לא תסור מסמיך את חכמים לקבוע או להרחיב, בין בשורש הראשון או בשורש השני, את ההלכות דאורייתא או לקבוע הלכות חדשות מדרבנן. אבל אחרי שהוא הסמיך אותם, בסופו של דבר ההלכות הן בגללם, לא בגלל לא תסור, ולכן זה הלכות דרבנן. אפשר להאריך בזה טובא, אני לא רוצה עכשיו. מה? בערך לא יודע מה שהרמב"ם מביא במניין המצוות? אולי. כן, אולי, כן. טוב, עכשיו הרמב"ם, הבאתי כבר את הלשון שלו בשורש השני, שהוא אומר ואולי תחשוב שאני בורח מלמנותן להיותן בלתי אמיתיות ויהיה הדין היוצא במידה הזו במידה היא אמת או בלתי אמת, אין זו הסיבה. אבל הסיבה כי כל מה שיוציא אדם הם ענפים מן השורשים שנאמרו לו למשה בסיני בביאור והם תרי"ג מצוות. ואפילו היה מוציא משה בעצמו אין ראוי למנותם. אז מה הוא אומר כאן לכאורה כשאתה אומר שזה ענפים היוצאים מן השורשים, בעצם אתה מתכוון לומר שאתה לא מונה את המצוות האלה כי הן כלולות כבר בשורשים? הענפים כלולים בשורשים. אבל לא זה מה שהרמב"ם מתכוון לומר פה. מה שהרמב"ם מתכוון לומר פה זה בדיוק הפוך. זה כיוון שהענפים לא כלולים בשורשים, לכן הם לא דאורייתא, ממילא אני לא מונה אותם. בסדר? השורש פה הוא לא שורש, דיברנו על זה, השורש פה הוא לא שורש ממיין. השורש פה הוא לא אומר זה הלכות דאורייתא שלא נמנות כי הן כלולות בהלכות אחרות, לא. ההלכות האלה לא נמנות כי הן לא הלכות דאורייתא בכלל. הענפים היוצאים מן השורשים זה בא לומר, זה מדבר לשני הכיוונים. מצד אחד אל תגיד לי שזה בלתי אמיתי, זה לא בלתי אמיתי, זה יוצא מהפסוקים בדרכים אמיתיות. מצד שני אל תגיד לי שזה נכלל בשורשים כי זה רק ענפים שיוצאים מן השורשים, זה לא השורשים עצמם. אז יש פה איזשהו מעמד ביניים. זאת אומרת הדברים שהם המצאות חדשות, בזה עסק השורש הראשון, אלה הלכות דרבנן, תקנות, גזירות, מצוות דרבנן, זה השורש הראשון. אלה דברים שקיימים לחוד, לא יצאו מהתורה, אין להם קשר לתורה. יש דברים שנמצאים בתורה עצמה, זה דאורייתא, בזה הרמב"ם לא עוסק בכלל. בשורש השני הוא עוסק בהלכות שהן במעמד ביניים, אלה הלכות שאיכשהו כאילו יוצאות מן התורה, הן לא כמו גזירות ותקנות, אבל היציאה הזאת מן התורה היא הרחבה של מה שכתוב בתורה ולא חשיפה של מה שיש בתוכה. זאת אומרת זה איזשהו מצב ביניים ולנקודה הזאת אני אחזור יותר מאוחר. כן, הנה למשל בהלכות מקוואות עוד דוגמה בפרק ד' הלכה ב', הרמב"ם כותב מדברי סופרים שהמים השאובים פסולים לטבילה. אף על פי שפסול מים שאובים מדברי סופרים, למדוהו בהיקש. מה זה? אם למדוהו בהיקש זה דאורייתא, איזה דברי סופרים? ברור שהרמב"ם מבין שדבר שנלמד בהיקש זה דברי סופרים. טוב. בכל אופן יש מאיפה הרמב"ם מוציא את זה? אז אמרתי שהרמב"ם בעצם לא מביא בכלל ראיות לשיטתו. הוא כל כך משוכנע שהוא צודק שלא מביא ראיות לשיטתו. אני אביא בכל זאת איזה מקור או שניים שבחז"ל שכן נראה מהם מן משהו דומה. כתוב ככה, יש המון מקורות כאלה, זה כולם הביאו, זה לא צריך להביא, זה פשוט. כתוב לגבי יומא כ"ח, אמר רב ואיתימא רב אשי קיים אברהם אבינו אפילו עירובי תבשילין, שנאמר תורתי או תורותיי, כן, אחת תורה שבכתב ואחת תורה שבעל פה. אז עירובי תבשילין זה תורה שבעל פה? עירובי תבשילין זה הלכה דרבנן. הא? כן, הלכה דרבנן. אז איך מה זה שייך לתורה שבעל פה? אצל הרמב"ם דרבנן ותורה שבעל פה זה אותו דבר. וגם פה רואים פירוש, פירוש דומה. או הגמרא למשל בבבא קמא כשהיא מדברת על דיו של הקל וחומר שרבי טרפון וחכמים, כן? זה שמה לא משנה כרגע כל מהלך הסוגיה אבל הגמרא אומרת ככה ורבי טרפון לית ליה דיו? והא דיו דאורייתא הוא? דתניא ויאמר ה' אל משה ואביה ירוק ירק בפניה הלא תיכלם שבעת ימים וכולי, קל וחומר לשכינה. בסדר? אז מה, מה הקשר? אז אם זה דאורייתא ורבי טרפון חולק, מה אין מחלוקת בדיני דאורייתא? יש המון מחלוקות בש"ס בדיני דאורייתא. זה שמשהו דאורייתא זה אומר שאי אפשר לחלוק עליו? למה לא? יש המון מחלוקות שהן בדיני דאורייתא. רואים עוד פעם כמו הרמב"ם שדבר שנפלה בו מחלוקת הוא בעצם תורה שבעל פה או שהוא דברי סופרים והוא לא דאורייתא. הא? כן כן, מעמד הביניים מבחינתי זה דברי סופרים כרגע, אני עוד לא חילקתי בפנים, אנחנו עוד ניכנס לזה. טוב, יש אולי עוד אני אביא אולי עוד דוגמה אחת, הגמרא בסנהדרין. זקן ממרא אינו חייב אלא על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: על דבר שעיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים. רבי שמעון אומר: אפילו דקדוק אחד מדקדוקי סופרים. מה ההבדל בין שתי הקטגוריות האחרונות? כשאתה מפרש את התורה פירוש שהוא מדברי סופרים, זה מה שבדרך כלל קוראים לזה דאורייתא. ודקדוקי סופרים, דקדוק אחד מדקדוקי סופרים, הכוונה הלכות דרבנן, תקנות, גזירות, דברים מן הסוג הזה. זה תלוי אם יש המראה, אם יש דין זקן ממרא על הלכות דרבנן, זה מחלוקות גדולות בין הראשונים. טוב. בעצם מה שהמשמעות של הרמב"ם כאן היא כזו: הרמב"ם בעצם אומר – אנחנו בדרך כלל עושים אבחנה חדה בין פרשנות לבין חקיקה, נכון? הוזכר קודם 'לא תסור'. הפסוק 'לא תסור' מאציל כוח לחכמים לעשות שני דברים: לפרש ולחוקק. מה שהם מחוקקים יש לו תוקף דרבנן, נכון? ומה שהם מפרשים – אני מדבר כרגע בגישה המקובלת לפני הרמב"ם – ומה שהם מפרשים יש לו תוקף של דיני דאורייתא. זאת אומרת, ההבדל בין דאורייתא לדרבנן זה פשוט בשאלה אם חכמים פה חוקקו או חכמים פה פירשו. פירשו, דרשו, לא משנה כרגע, בסדר? אז יש אבחנה לכאורה חדה מאוד בין חקיקה לבין פרשנות. שני תפקידים של חכמים. ועל זה מתווכחים אגב הרמב"ם והרמב"ן על איזה משני התפקידים האלה מצווה אותנו 'לא תסור'. הרמב"ם אומר על שניהם, הרמב"ן אומר רק על פרשנות, לא על חקיקה. ואז עולה השאלה כמובן אז מאיפה כן יוצאת חקיקה? וזה דיון אחר כבר. בסדר? אז זאת התפיסה המקובלת. הרמב"ם אומר – החלוקה הזאת בין חקיקה לבין פרשנות היא לא חדה. יש דרגות ביניים, זה לא אחד או אפס. יש דרגות ביניים. תקנות וגזירות, ההלכות מה שקוראים בדרך כלל הלכות דרבנן, הן חקיקה טהורה. מה זאת אומרת? זה הלכות שיסודן בדעתם של חכמים, בהחלטה של חכמים, וזה מחייב אותנו. הרמב"ם טוען מכוח 'לא תסור', לא משנה כרגע למה, אבל זה מחייב אותנו למרות שאין לזה רמז בתורה, זה לא קשור לתורה, חכמים קבעו שזה גם אסור. זה חקיקה טהורה. יש פרשנות טהורה, זה כמובן פרשנות חושפת. כשהפרשנות חושפת מה כתוב בפסוק, אז זאת פרשנות טהורה ודאי שהתוצאה היא דאורייתא. אבל אומר הרמב"ם יש מצב שהוא מצב ביניים, חקיקה פרשנית או פרשנות חקיקתית. מה שקוראים לזה היום בתורת המשפט הרבה פעמים קוראים לזה חקיקה שיפוטית. הרבה מאוד ויכוחים יש סביב העניין הזה עד כמה מותר לשופט לעשות פרשנות שחורגת מעבר למשמעות הפשוטה של לשון החוק. כי בעצם הוא עובר פה מתפקיד של פרשן לתפקיד של מחוקק. ואצלנו הרי יש הפרדת רשויות. זאת אומרת הכנסת אמורה לחוקק והשופט אמור לפרש. בסדר? ודה פקטו יוצא שהרבה פעמים השופט עושה מעשה שיש בו גם מימד חקיקתי ולא רק מימד פרשני. אי אפשר להימלט מזה אגב. השאלה היא רק איפה הגבול, זאת אומרת עד כמה מותר ללכת עם זה. אי אפשר לשמור על האבחנה החדה הזאת לגמרי, זאת נאיביות, זה ברור. לפי דין תורה? בדין תורה אין אבחנה, אין הפרדת רשויות. הסנהדרין אחראית גם על החקיקה וגם על הפרשנות. עד כמה שאפשר, יש חקיקה שהקדוש ברוך הוא נתן, זה הדאורייתא הפשוט. אבל אם צריך חקיקה או פרשנות, שניהם נעשים על ידי הסנהדרין ולכן לא תמיד ברור באיזה כובע הם פועלים. ולכן מתחילים להתעורר ויכוחים בין תנאים או בין אמוראים אם ההלכה הזאת היא דאורייתא או דרבנן. למה? כי השאלה כשחכמים קבעו את ההלכה הזאת הם חוקקו אותה או שהם פירשו את הפסוק וזה מה שיצא. אם הם היו מחוקקים או שהם היו פרשנים כי זאת אותה רשות. אז מזה שזה נעשה בסנהדרין אתה לא יכול לדעת אם זאת חקיקה או פרשנות. אתה צריך להיכנס להליך איך ההלכה הזאת נוצרה ולראות אם זה היה הליך של חקיקה או הליך של פרשנות. אז הרמב"ם בעצם אומר שיש מצב ביניים כזה. אני אביא רק דוגמה כדי לחדד יותר את העניין. תראו יש פרדוקס חביב עליי, כן, פרדוקס הערמה. יש אבן חצץ אחת, היא לא ערמה, נכון? פרדוקס הסוריטס. כן. אז היא לא ערמה. עכשיו, אם יש מספר מסוים של אבני חצץ שהם לא ערמה ונוסיף להם אבן אחת, זה לא ישנה את המצב, נכון? היא לא תהפוך להיות כן ערמה פתאום. אבל מיליון אבני חצץ זה כן ערמה. נכון? שלוש הטענות האלה לא מתיישבות אחת עם השנייה. זאת בעיה בלשון, זה בהגדרת הערמה, כשאנחנו אומרים ערמה על מה אנחנו מדברים? בואו נדבר על הבעיה הזאת. אם זאת בעיה בלשון או לא, אתה כבר מניח פה הנחות אנליטיות שאני לא מסכים להן, אבל יש פה איזה שהיא בעיה. אז השאלה היא איך… איך ליישב את הסתירה? מצד אחד כל אחד נראה סביר, כל אחת משלוש הטענות נראית סבירה. בפני עצמה, בסדר, אבל אם אני מאמץ את כל אחת מהן, אז איך אני יכול לאמץ את שלושתן ביחד? הרי יש סתירה פנימית ביניהן. על איזה מהן אני מוותר במילים אחרות? אני אמור לוותר פה על הנחה שעל פניה נראית לי סבירה. על איזה מהן אני אוותר ולמה? זאת אומרת, עם איזשהו נימוק. אז על ההנחה שאבן אחת היא לא ערמה, זה נשמע מאוד סביר. מיליון אבני חצץ זה כן ערמה, לא פחות סביר. על ההנחה שאם יש מספר נתון של אבני חצץ שהוא לא ערמה, הוספה של אבן אחת תשנה את המצב, גם נשמע מאוד סביר. אז מה, אז מה לא בסדר פה? על מה צריך לוותר? אותו דבר כן, כמו פרדוקס הקירח, עם שערה אחת אתה קירח. אם אתה קירח והוספת שערה אחת זה לא משנה את הסטטוס שלך. אבל מיליון שערות אתה כבר לא קירח, נכון? נו, אז גם פה שלושת הטענות האלו לא מתיישבות אחת עם השנייה. כל מושג יומיומי אפשר להעלות לגביו את פרדוקס הערמה. ארוחת צהריים? כן, בדיוק. אז עכשיו מה עושים עם דבר כזה? על מה מוותרים? אז מה שמוותרים, מוותרים על ההנחה האמצעית כמובן. לא נכון שכשיש לי מספר נתון של אבני חצץ, אם אני מוסיף אחת זה לא משנה את הסטטוס. מה אז נגיד? מה האלטרנטיבה? זה כן משנה? מתי? מ-17? 28? זה מה שלא מוגדר לנו. נו, אז אני שואל. בסדר, אבל תן לי פתרון, אל תגיד לי אני מוותר על ההנחה הזאת. אז מה במקומה? עד מספר מסוים של אבני חצץ… מה, אז תגיד סתם מלאכותית? מ-43 אבני חצץ זה ערמה? זה לא מה שאנחנו מגדירים בדרך כלל ערמה. אני הרי מנסה לקלוע למה באמת אנחנו מפרשים את המושג ערמה. סליחה, עין האדם, אצל אדם אחד זה ערמה… אבל אנחנו מדברים על המושג ערמה. אני אומר לך ראיתי ערמת אבנים, אתה מספר לי מה זה… יש ערמה של חבר'ה על הדשא, כל מיני דברים כאלה. אז אנחנו מדברים אחד עם השני ומבינים אחד את השני, נכון? אתה לא נותן איזושהי משמעות מוגדרת למושג הזה? אז אני אומר שהוויתור על ההנחה הזאת הוא ויתור על איזשהו משהו הרבה יותר יסודי. ההנחה שכל דבר צריך להיות או כן ערמה או לא ערמה, זאת השגיאה פה. הלוגיקה שבה מטפלים במושגי יומיום היא לא לוגיקה בינארית. זה לא או כן או לא. יש משהו שהוא לא ערמה, יש משהו שהוא קצת ערמה, יש משהו שהוא מעט יותר ערמה, יש משהו שהוא די ערמה, יש משהו שהוא ערמה מאוד, יש משהו שהוא ממש ערמה ויש משהו שהוא ערמה. בכל ההסברים האלה אתה משתמש במושג שאותו אתה מנסה להגדיר ואתה מגדיר אותו על ידי ההסברים האלה. זה קצת ערמה, אבל מה עושה את זה קצת או יותר ערמה? לא לא, אני לא משתמש בהם. אני מגדיר פה מערכת של מאה מושגים במקום אחד, אני לא מגדיר את האחד באמצעות המאה. תמחק את המושג ערמה, אין מושג ערמה. מה שיש זה רמות שונות של ערמתיות, בסדר? ועכשיו אני אומר כל אחד, 0.1 זה מעט ערמה, 0.2 זה קצת יותר ערמה… לא משנה, הרזולוציה פה כמובן תלויה במגבלות של השפה. אין לנו מספיק מילים בשביל אינסוף נקודות על הציר. לכן בעצם על מה אנחנו בעצם אמורים לוותר? אנחנו אמורים לוותר על הראייה הדיכוטומית של מושגים. לא כל מושג נמדד במונחים של כן או לא, לא שכל מושג, שום מושג לא נמדד במונחים של או כן או לא. אלא מה? כשאתה אומר ערמה אתה מתכוון זה מאוד ערמתי, אתה אומר שמידה רבה של ערמתיות יש כאן. זה בעצם מה שאתה רוצה לומר, אוקיי? עכשיו כמובן תשאלו אותי אז מה זה רבה? עכשיו זו עוד פעם פרדוקס הערמה ביחס למה זה מידה רבה? החל מ-0.7? מאיפה? כשאתה אומר משהו שהוא לא ערמה או משהו כן ערמה, הדבר הזה הוא ערמה וכל השאר הם לא ערמה. זה לא יכול להיות דיכוטומי רק אולי לא במידות כאלו… כן, זה יכול להיות, אבל בשפה שלנו אנחנו לא משתמשים בזה ככה. אין לנו מספר נתון של אבנים שהוא נחשב ערמה וכל השאר הם לא ערמה. לא זה השימוש שלנו במושג. אני מנסה לעקוב אחרי השימוש היומיומי שלנו במושג, לא להגדיר אותו מחדש. אם אני רוצה להגדיר אותו מחדש אין בעיה להגדיר אותו עקבי. עד 17 אבנים זה ערמה, מ-17 זה לא ערמה, וזה הכל עקבי, אין שום בעיה. זה רק לא מתאים לאיך שאנחנו משתמשים במושג. אז אם נרצה ליצור שפה מתמטית טהורה, נקייה מפרדוקסים, אולי נצליח, כנראה לא נצליח כפי שכבר הוכיחו, אבל אולי היינו יכולים להצליח, אבל אני לא מחפש את זה. אני מנסה להבין את השפה שלנו, את המושגים שבהם אנחנו משתמשים. אבל למה אנחנו מנסים לעשות את זה מושג מספרי בכלל? ערמה זה צורה מסוימת… לא חשוב, אני רק הכמות המספרית היא סתם רק בשביל להדגים, אני לא מתכוון ברצינות. אם לא תעשה את זה עם כמות מספרית אתה כבר לא נכנס לפרדוקס. למה לא? מה, עדיין אתה יכול להוסיף אבן ואני אשאל אותך אם זה ערמה או לא ערמה. אבל להוסיף זה עוד פעם להיכנס למספרים. מה זה נקרא להיכנס? אני עושה את זה בפועל, מה זה להיכנס? אל תיכנס למספרים, אני שואל אותך זה ערמה? מותר לי לשאול אותך אם זה ערמה? תענה לי. עכשיו אתה אומר לי. עכשיו אני לוקח עוד אבן, אל תעצום עיניים, אני לוקח שם עוד אבן. עכשיו אני שואל אותך, תגיד, זה ערמה? מה זה נקרא אל תיכנס? אני שואל אותך. אני שואל אותך אם הדברים האלה הם ערימה. לא, לא, זה לא עניין של להוסיף או להחסיר, זה סתם עניין של צורה, עניין של… אז בסדר, אז אני שואל, אז תקבע לפי הצורה, אבל תן לי קריטריון. אז מתי זה יהיה ערימה? לא יהיה לך קריטריון. והתשובה היא לא צריך שיהיה לך קריטריון. יש ספר שנקרא "זן ואמנות אחזקת האופנוע" של פירסיג. ושמה כל המרדף שלו הולך סביב העניין הזה של פיידרוס, הוא הגיבור של הסיפור. אני לא יודע, חלק מכם מכירים, פעם זה היה ספר פולחן, לא היה מי שלא הכיר אותו. אז כל המרדף של גיבור הספר הזה, זה מרצה לרטוריקה שבגלל שהיוונים דפקו לנו את המוח והכניסו לנו שכל דבר חייב להיות מוגדר, למשל המושג איכות, זה המושג שהוא רודף אחריו שם, צריך להיות מוגדר – או שזה איכותי או שזה לא איכותי, וצריך שיהיו מדדים קשיחים. וההארה הגדולה שהוא מגיע אליה בסוף זה שזה לא נכון, דפקו לנו את המוח. לאנלוגיה של הפרדוקס הזה יש גם השלכות מעשיות. למשל באיזה ספר קראתי דוגמה שכאילו כותב איך אני וג'ו ביפן ניסינו לקפוץ לגובה, הם שתלו במבוק וכל יום קפצו מעליו. עכשיו הבמבוק גדל לאט, אבל בסוף נהיה מאוד גבוה. אם כל יום אתה יכול לקפוץ מעליו, אז מן הסתם גם מחר תוכל לקפוץ מעליו, כי הוא גדל במילימטר וחצי. טוב, זה הפרדוקסים של זנון. ויוצא שאתה תמיד תוכל לקפוץ, גם כשהוא בגובה חמישה מטרים תוכל לקפוץ. זה הפרדוקסים של זנון למעשה, פרדוקסים של הרצף. טוב, דוגמה להשלכה מעשית של הפרדוקס. בסדר, גם פרדוקס החץ במעופו, יש לו השלכות מעשיות, זה אותו דבר, פותרים את זה בדיוק באותה צורה. החץ במעופו זה פרדוקס שהוא לא בא… לא, אכילס והצב זה לא זה, החץ במעופו. יש לו השלכות מעשיות? כן, בוודאי, הנה השלכה מעשית – אני יורה חץ ואני רואה שהוא מגיע. עכשיו אתה רואה שהוא נע, איך זה יכול להיות שהוא נע? מה זה השלכה מעשית? אבל הנה, גם פה אין לך השלכה מעשית, אתה לא תצליח לקפוץ וזהו. אין השלכה מעשית. אתה שואל אבל למה זה קורה, הרי זאת השאלה שאתה שואל. אה? אם אתמול הצלחתי אז היום לא? אז אותה שאלה כמו החץ בקיצור. זאת שאלה, גם שם אני שואל איך זה יכול להיות שהוא נע, הרי לפי החשבון שלי הוא היה אמור לא לנוע. אז איך זה יכול… זאת אותה שאלה. זה פרדוקס הרצף, זאת אותה שאלה. טוב, אבל בוא לא נכנס לעניין הזה עכשיו. אז בסופו של דבר מה שאני רוצה להגיד זה שחלק גדול מהברוכים שאנחנו נכנסים אליהם, בעיקר בעולם האנליטי הזה של הלמדנות, של הכן או לא, זה ברוכים שאנחנו מכניסים את עצמנו אליהם במו ידינו. כי אנחנו מחליטים שמושגים חייבים להיות מוגדרים דיכוטומית, כן או לא. וברגע שאם זה לא לא, אז זה כן, אז עכשיו נוצרות לנו כל מיני סתירות. אבל אם יכול להיות מצב שזה קצת, זה לא כן ולא לא, יש בזה קצת, אבל יש בזה גם משהו שלא כזה, אז כבר הפרדוקס נעלם, נכון? גם פה, אני מדבר עכשיו על חקיקה או פרשנות. אז בהסתכלות האנליטית המקובלת, או שזו חקיקה או שזו פרשנות. אם זה יצא ממך ומהטקסט אתה לא יכול להוציא את זה, זו חקיקה. אם אתה מוציא את זה מהטקסט ולא צריך אותך בשביל להוציא את זה מהטקסט – עוד פעם, לא צריך אותך כמחוקק, לא אכפת לי כפרשן כן – אז זו פרשנות. אבל הרמב"ם אומר לא, יש מצב ביניים, יש מצב שבו ההלכה הזאת היא שילוב של משהו ממני עם איזשהו כלי מדרשי, וזה קוראים מדרש. עכשיו תשאל אותי זה היה בתוך הטקסט? זו חשיפה של משהו שממש נמצא שם? לא. זה נמצא שם חלקית, רוח הטקסט אומרת את זה או משהו כזה. אבל אי אפשר להגיד שפיענחתי פה משהו שנמצא בתוך הטקסט. זה לא עשיתי, זה מין מצב ביניים, זה קצת חקיקה וקצת פרשנות. ולכן זה מעמד ביניים. בסדר? אז ההלכות המדרשיות הן למעשה מעמד ביניים. כך בעצם הרמב"ם טוען. אז זה דאורייתא? או, עכשיו שאלה נהדרת, מה אתם אומרים, זה יהיה דאורייתא או דרבנן? אם יש מעמד ביניים, זה דאורייתא. בדיוק, אתה שואל את השאלה עוד פעם מתוך אותה טעות. מי אמר שדאורייתא ודרבנן זה מושגים דיכוטומיים? אבל בסוף הרי הוא יגיד לך דאורייתא או לא. למה? אם זה בא מהתורה אז אנחנו מבינים למה. לא נכון, אצל הרמב"ם דאורייתא ודרבנן הם לא מושגים דיכוטומיים, אני כבר קופץ לסוף. הרמב"ם גם שם יגיד את אותו דבר. אצל הרמב"ם גם המושג דאורייתא ודרבנן הוא לא אחד או אפס. מה זה נקרא דאורייתא? אתם רגילים להגיד "טוב, ספיקא דאורייתא לחומרא" וכל ההשלכות וכבוד הבריות לא דוחה אותו, איסור לאו שבתורה וכל מיני דברים מהסוג הזה. זה השלכות, אני שואל על מה זה דאורייתא. יכול להיות משהו שדאורייתא, אומר הרמב"ם, דאורייתא בפירוש המילולי, "בתורה" זה דאורייתא. זה מה שכתוב בתורה. אז אם יש משהו שכתוב ממש בתורה זה לגמרי דאורייתא. אם יש משהו שהוא "די" בתורה אבל לא לגמרי, כמו הדרשות, אז הוא יהיה קצת דאורייתא. ואם יהיה משהו שלגמרי לא בתורה כמו התקנות, זה יהיה דרבנן. יש "קצת דאורייתא"? כן, כן, יש, אני אראה עכשיו, אני אראה, יש. אבל הרב, איך אפשר לפסוק הלכה אם זה ככה? אז אני אסביר, אני אסביר. הקצת דאורייתא הזה, זה במישור המושגי. כמובן כשאנחנו נכנסים לעולם ההלכתי אנחנו צריכים לקבל החלטות. עולם משפטי לא יכול להיות בנוי בצורה כזאת, אלא אם כן רוצים להשאיר את הכל… מערכת משפטית לא אוהבת דברים כאלה, צריך להיות איזושהי ודאות במשפט. אז אתה חייב לתת איזה שהם כללים כדי שאנחנו נוכל להתנהג, נוכל לכוון את ההתנהגות שלנו, להבין. פתאום נגיע לדיין והוא יסקול אותנו על מה שעשינו כי הוא החליט שזה דאורייתא, ואנחנו לקחנו בחשבון שבכלל אין בזה איסור כי זה בעצם בכלל מתחת לרף הדאורייתא. אם לא נגדיר פה אין ודאות. במערכת משפטית בלי ודאות אי אפשר לעבוד. כן. גם לא לוקים עליו שהוא לא מפורש בעצם לפי מה שאמרנו. עוד שנייה אחת, אני אגיע לזה עוד רגע. עד עכשיו אומר הרמב"ם כך, שאנחנו מה? גם מושגית אם אין לזה נפקות כלשהי, אין טעם להמשגה. לא, יש לזה נפקות, אני עכשיו אגיד את הנפקויות. הרמב"ם אומר בעצם, הרי חלק גדול מהשאלות של הרמב"ם, מאיפה כולם תוקפים את הרמב"ם? שהלכות שיוצאות מדרשות ספקן לחומרא. חלק גדול מהקושיות זה זה. רואים בהרבה מאוד מקומות בחז"ל שהלכות שיצאו מדרשות ספקן לחומרא. מי אמר שהרמב"ם חולק על זה? אה, כי הרמב"ם אומר שזה דרבנן. אז מה? השאלה לאיזה השלכה? הרמב"ם קורא דברי סופרים, יש המון סוגי דברי סופרים. כל מה שלא לגמרי בתורה, שזה הדאורייתא, הוא דברי סופרים. אבל דברי סופרים יש דברי סופרים אחד, דברי סופרים שתיים, דברי סופרים שלוש, יש הרבה סוגים. יש דברי סופרים, שנייה אחת, יש דברי סופרים, שנייה אחת, יש דברי סופרים שספקם לחומרא, יש דברי סופרים שספקם לקולא. דאורייתא ספקא לחומרא, זה נכון תמיד, אבל מי אמר שתמיד דרבנן ספקא לקולא? תלוי איזה דרבנן. ואני אנסה להבהיר יותר איך מקבלים את ההחלטה, זה לא סתם שרירותי איך שנראה לדיין, אלא יש בזה לדעתי קריטריונים חדים וברורים. רק מה שאני רוצה להראות זה שהעמימות הזאת או המצב הביניים הזה של הקצת דאורייתא קצת דרבנן, יש לו ביטויים הלכתיים חדים. הקצת דאורייתא קצת דרבנן מן הסוג של דרשות, ספקו יהיה לחומרא. הקצת דאורייתא קצת דרבנן מהסוג של הלכה למשה מסיני, ספקו יהיה לקולא. ואני אסביר עוד מעט למה. ולכן יש לזה השלכות מאוד ברורות. לעומת זאת, אז באיזה מובן זה דברי סופרים? הדבר שיוצא מדרשות? אז באיזה מובן? מה שאתה אמרת קודם, מה שראינו בשורש הארבע עשרה, בסוף השורש הארבע עשרה. הרמב"ם אומר שאם יש אזהרה שיוצאת מדרשה לא מלקים על זה. לכן זה דברי סופרים. אז לעניין זה גם הלכה למשה מסיני וגם דבר שיוצא מדרשה זה דברי סופרים. לא מענישים על זה, זה נקרא ענישה מן הדין. בסדר? אז לעניין מה זה בכל זאת, אבל יש עניינים אחרים שלגביהם זה יכול להיות דאורייתא. למשל דיני ספקות. אנחנו רגילים שזאת עסקת חבילה. אם משהו הוא דאורייתא אז ספקו לחומרא ומענישים עליו וכבוד הבריות לא דוחה אותו ואינסוף השלכות. ואם זה דרבנן, עוד פעם כל התשובות הם הפוכות. לא נכון. הרמב"ם אומר תלוי לגבי כל השלכה צריך להחליט לחוד. יש השלכות מסוימות שאנחנו ניקח את הדרבנן הזה והוא יהיה דומה לדאורייתא, והשלכות אחרות הוא יהיה דומה לדרבנן. ואנחנו נראה עוד מעט הצעה אפשרית בעניין הזה. כאילו מה שפעם הרב הציב את הדעה של החכם התימני שאמר שיש לנו כאלה דרבנן וכאלה דרבנן והרב הקשה עליה את הקושיה אחת המרכזיות שהרב הקשה על הגישה הזאת היא שמה הרמב"ם לוקח מושגים מדויקים ומשתמש בהם באופן אחר. נכון. ואותה קושיה לא. הרמב"ם טוען שהוא משתמש במושגים בדיוק כמו שחז"ל השתמשו בהם. הרמב"ם טוען שגם חז"ל השתמשו במושגים כך. המושג דאורייתא ודרבנן גם אצל חז"ל הוא לא בינארי. לא. לא. ספק דרבנן מסוג מסוים לקולא. יש הרבה סוגי דרבנן. הם לא צריכים להגיד. הם לא צריכים להגיד. הם אמרו לך שספק בדברים שיוצאים מדרשה לחומרא. וקוראים לזה דרבנן וקוראים לזה דרבנן. ברור כי יש הרבה סוגי דרבנן. קוראים לפה שאסר מיגו וקוראים גם למיגו מיגו, נכון? כי זה שני סוגים של מיגו, אבל הפה שאסר לפעמים יותר חזק ממיגו רגיל למרות ששניהם זה מיגו. כי זה נכון ששניהם באמת זה מיגו, זה נכון לקרוא להם כך, אבל עדיין זה לא אומר שיש תת חלוקות בפנים. אז כשחז"ל משתמשים במושג דרבנן הוא מושג נורא כללי. יש מקומות שבהם הם מתכוונים לדרבנן במובן של גזירות ותקנות ויש מקומות שלא. בדיוק בגלל העובדה שגם אצל חז"ל המושגים האלה לא היו חדים. הרמב"ם לכן אני אומר הרמב"ם לא סטה מחז"ל. הרמב"ם טוען שכך גם חז"ל השתמשו במושגים. זה מה שאני מרוויח פה. ואני אנסה להסביר את זה. אז עכשיו תראו. אני אני אציע קודם כל את הטענה הכללית. כאשר הרמב"ן בשורש הראשון שואל על הרמב"ם, אם הלכות דרבנן יוצאות מלא תסור, אז למה ספקן לא לחומרא? הרי כל איסור דרבנן בעצם הופך להיות איסור דאורייתא של לא תסור, אז מספק היינו צריכים להחמיר. יש פה כל מיני תשובות, לא משנה כרגע. אחת התשובות המקובלות, ר' שלמה זלמן כותב את זה, ר' שמעון שקופ, הרמב"ם בעצמו פוסק שזה לקולא. ברור, השאלה רק למה. אז הרמב"ם פוסק אפילו שספק דאורייתא לקולא. דאורייתא? רק מדרבנן זה לחומרא. אבל הרמב"ם אומר שספיקו לקולא, ספק של גזירות ותקנות אני מדבר עכשיו, ספיקם לקולא. שואלים כמה, גם הרמב"ן וגם עוד שואלים, אז למה ספיקם לא לחומרא? הרי הכל יוצא מלא תסור. אז אחת התשובות הרווחות בעניין הזה היא התשובה הבאה. בהלכות דרבנן, טיבה של הלכה דרבנן, אני מדבר גזירה ותקנה כרגע במשמעות המקובלת של המושג דרבנן, זה שיש לגביה ציווי, אבל מבחינת התוכן זה לא מעשה בעייתי. עוף בחלב אכלתי. עוף בחלב כשלעצמו אין בזה שום בעיה. למה אסור לי לאכול עוף בחלב? כי חז"ל ציוו. אין בזה מעשה לא בעייתי מצד עצמו, התורה התירה אותו. נכון? אני חייב להישמר מעוף בחלב כי אני צריך לציית לחכמים. חז"ל ציוו לא לאכול עוף בחלב, אז זה חובה לציית להם. זה מה שהנתיבות כותב בסימן רל"ד על איסורי הנאה דרבנן, מי שעבר עליהם בשוגג לא חייב אפילו כפרה. לא צריך לעשות תשובה. למה? בגלל שאם עברת עליהם בשוגג, אז מה עשית? הרי המעשה מצד עצמו הוא לא בעייתי. מרד נגד מה שאמרו חכמים לא היה פה, כי אתה לא ידעת שהם ציוו, היית שוגג. אז על מה תעשה תשובה? לא קרה שום דבר. בדאורייתא כשאתה עושה את זה בשוגג, אז אין פה מרד נגד הציווי של הדאורייתא, אבל המעשה שאותו עשית הוא מעשה בעייתי. אבל אצל חכמים אין בעייתיות במעשה מצד עצמו. כל הבעיה היא רק הציווי. נו, אז בשוגג אין בעיה כי גם הציווי לא מרדת נגד הציווי, אז מה הבעיה? אז לכן זה הנתיבות. אז אותו דבר אומרים ר' שמעון שקופ, ר' שלמה זלמן, הם אומרים ועוד כמה אחרונים, הם רוצים לטעון שלכן ספק דרבנן לקולא. כיוון שלמרות שהדין הוא דין דאורייתא מלא תסור, אבל זה דין דאורייתא כזה שיש בו רק ציווי בלי מהות, להבדיל משאר דיני הדאורייתא. כי הלא תסור לא אומר שעכשיו יש גם בעיה מהותית באכילת עוף בחלב. הוא אומר שחייבים לציית לחכמים, זה הכל. אני מדבר כרגע על מי שאכל עוף בחלב אבל הוא מכיר בסמכות חכמים. מי שאכל עוף בחלב מתוך זה שהוא לא מכיר בסמכות חכמים במישור העקרוני, עבר בבירור על דין דאורייתא. לדעתי גם לפי הרמב"ן. אבל זה פרשייה אחרת ולכן הם לא חולקים בכלל הרמב"ם והרמב"ן בעניין הזה. אבל זה אני מדבר על מישהו שעובר כרגיל, סתם עובר על איסור דרבנן. בסדר? אז למה בספיקו אפשר להקל? כי ספק ציווי, כך ההגדרה של ר' שמעון שקופ, ספק ציווי הוא לא ציווי. או במילים אחרות ספק מרד הוא לא מרד, יותר מדויק. זאת אומרת אם מרדתי נגד משהו שאני בכלל לא יודע אם היה פה ציווי, אי אפשר להגיד שמרדתי. מרד זה רק במקום שאני יוצא נגד ציווי ברור. אבל אם הציווי הוא מסופק או אם אני שוגג ואני בכלל לא יודע שיש ציווי, זה לא נקרא מרד. טוב, אז אם מבינים את זה לגבי הרמב"ם בשורש הראשון, נחזור עכשיו לדאורייתא. אז למה בדאורייתא צריך להחמיר? אז בוא נעשה את החשבון. בהלכה דאורייתא אמרנו שיש גם את החובה לציית או את האיסור למרוד נגד הציווי וגם את המהות. נכון? שזה גם מעשה בעייתי מצד עצמו. הסיבה למה הצטווינו, כי זה דבר בעייתי, לכן הקדוש ברוך הוא ציווה על זה. שניה, שניה, שניה, תן לי רק לגמור את התיאור ואחרי זה… אז יש את שני הדברים בדאורייתא. בסדר? עכשיו, בן אדם נמצא בספק. אומרים לו מספק אתה צריך להחמיר. למה מספק הוא צריך להחמיר? בגלל מימד הציווי או בגלל המימד המהותי? חייב להיות המהותי. מה ההוכחה? כי הרי בדרבנן יש את הציווי ובספק ציווי אין בעיה, נכון? אז עכשיו גם בדאורייתא שיש גם ציווי וגם מהות, כשאני נמצא בספק, צד הציווי עף, נכון? מה נשאר לי? רק המהות. ובספק מהות צריך להחמיר. ספק ציווי אפשר להקל. אז אם ככה ההבדל בין דאורייתא לדרבנן הוא בכלל לא הבדל בין דאורייתא לדרבנן. הוא הבדל בין ציווי לבין מהות. ספק ציווי לקולא, ספק מהות לחומרא. בסדר? יפה. עכשיו בוא נשאל את עצמנו שאלה נוספת, וגם אותה אני חושב שהרמב"ם שאל. אין שום דבר מהותי שחז"ל ציוו עליו? אם הוא היה מהותי התורה הייתה אוסרת אותו. זהו, זה מה שרציתי להגיד. כן. אבל אם המהותי ברמה ההלכתית. ברור שיש להם תמיד סיבה למה הם אסרו. אבל אם ההלכה מתייחסת לזה כאיסור מהותי, זה היה אסור מדאורייתא. בסדר? עכשיו, אפשר להתווכח על זה אחר כך. אני מציב כרגע את התמונה של הרמב"ם כי אני רוצה להציב פה איזושהי תמונה לפני שאני צריך לברוח. אז נדבר… תיגשו אליי במהלך השבוע, פשוט אני מתנצל שאני חייב לברוח ככה אחרי השיעור, או במייל, לא משנה. אז עכשיו… אז עכשיו הרמב"ם אומר ככה: אם כך, במקום שבו אנחנו הרי רואים כמה סוגי הלכות. יש תקנות וגזירות, זה בוודאי הלכה דרבנן, אבל יש כל מיני סוגים. יש הלכה למשה מסיני, זה הלכה שעוברת במסורת, נכון? הקדמנו את הסוגי הלכות השונים לפי הרמב"ם. יש הלכות שיוצאות מדרשות. יש הלכות שעוברות במסורת ויש לנו עיגון בדרשות. זה סוג שלישי. ויש הלכות שכתובות במפורש בתורה, זה הדאורייתא הפשוט, נכון? למה הקדוש ברוך הוא לא כתב את זה, את ההלכות למשה מסיני? למה הוא בחר דווקא לא לכתוב אותן? זה הרי גם אותן הלכות, גם אותן הוא רוצה שנעשה, וזה לא כל כך הרבה הלכות למשה מסיני שיש לנו. למה הוא לא כתב אותן? תוסיף עוד עשרים פסוקים לתורה ותסגור את הפרשייה, מה הבעיה? למה צריך לפתוח ז'אנר חדש או ערוץ חדש של תקשורת ביננו לבין הקדוש ברוך הוא, הלכה למשה מסיני? הרמב"ם שואל את עצמו את השאלה הזאת והוא עונה עליה שיש בזה באמת סוג אחר של הלכות. הקדוש ברוך הוא רצה להעביר לנו כך שזה סוג אחר של הלכות ולכן לא כתב את זה בתורה. להגדיר את זה, סליחה, כאילו סובייקט? כן, כן, עוד רגע אני אבהיר יותר. במה שכתוב בתורה, מה מייחד את מה שכתוב בתורה? הרי הרמב"ם אומר דבר שיוצא מדרשה או הלכה למשה מסיני לא מענישים עליו, נכון? למה? כי הוא לא כתוב בתורה. אז מה? אז מה אם הוא לא כתוב בתורה? אין ציווי. הוא לא כתוב בתורה, אין ציווי. אבל יש מהות. רגע, תכף נראה. אין ציווי. אתה לא יכול להעניש בלי ציווי, זה הרמב"ם, הרי הרמב"ם עצמו אומר, אין עונשין אלא אם כן מזהירין. אם זה לא כתוב בתורה זה נקרא שלא הוזהרנו, הרמב"ם כותב את זה במפורש. אם זה לא כתוב בתורה זה נקרא שלא הוזהרנו ולכן לא מענישים, נכון? אז בעצם הרמב"ם אומר שדבר נכתב בתורה כדי להגיד שיש עליו גם ציווי, נכון? ואם הוא דרשה שלא כתובה בתורה, למה היא לא נכתבה במפורש בתורה? למה היא רק מדרשה? זאת הרחבה, אמרנו, לא חשיפה. אם זה חשיפה אז זה כן כתוב בתורה. אבל לפי הרמב"ם זאת הרחבה. למה זה לא כתוב במפורש בתורה? כי גם זה לא הלכה דאורייתא רגילה. כי אם זה לא כתוב בתורה אז ציווי אין על זה, נכון? כי זה לא כתוב בתורה. זה הרמב"ם כותב במפורש. כיוון שזה לא כתוב בתורה אין על זה ציווי, לכן זה נקרא אזהרה מן הדין. לכן לא מענישים על זה כי זה לא כתוב, אין אזהרה, אין ציווי. אז מה כן נשאר בזה? המהות, נכון? אין ציווי, אלא מה יש? אחרת לא נשאר כלום. יש מהות. ומה הרעיון מאחורי זה? כשאני עושה דרשה, את השם אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים, אז מה אומר לי הרמב"ם? לרבות תלמידי חכמים לא הצטווינו בפסוק, הפסוק לא מצווה על זה. אין ציווי, אבל ברור שהרעיון של זה הוא הרחבה של הרעיון שכתוב בתורה. כמו שצריך לירא מהקדוש ברוך הוא, צריך לירא גם מתלמידי חכמים. זאת אומרת אותה מהות נמצאת גם במורא תלמידי חכמים, רק הציווי לא קיים. זה הרמב"ם, זה תרגום חופשי של האמירה הפרשנית של הרמב"ם, נכון? יפה, אז אם ככה בוא נעשה עכשיו חשבון. מה קורה בספק של הלכה שיוצאת מדרשה? לחומרא. נכון, כי זה ספק מהות. אז מה אכפת לי שאין ציווי? זה הלכה דרבנן בגלל שהלכה דאורייתא זה רק דבר שיש עליו גם ציווי וגם מהות. זה הלכה דאורייתא. אז זאת הלכה דרבנן כי אין עליה ציווי, יש רק מהות. אבל לעניין דיני ספקות, מה אכפת לי אם אין ציווי? ספק מהות לחומרא. אז ודאי שספק בהלכה שיוצאת מדרשה זה לחומרא, ותזרקו מאות קושיות על הרמב"ם ישר לפח. עכשיו מה קורה עם הלכה למשה מסיני? בהלכה למשה מסיני זה סוג שלישי, אנחנו עוד פעם צריכים לשאול את עצמנו, רגע, אז יש לקדוש ברוך הוא כבר כמה דרכי תקשורת איתנו, יש דברים שכתובים במפורש בתורה, יש דברים שהם דרשות ויש דרשות. למה הקדוש ברוך הוא בוחר עכשיו בערוץ שלישי, יש גם הלכה למשה מסיני? אז אני אומר בוא נעשה השלכה. מה נשאר? זה רק ציווי בלי מהות. כי הרי הלכה למשה מסיני, יש ציווי מהקדוש ברוך הוא. הקדוש ברוך הוא ציווה את משה רבנו בסיני שאנחנו נעשה כך וכך. ציווי היה. למה זה לא כתוב בתורה? עוד פעם, אין מהות זה כמו שאמרתי קודם בדרבנן. ודאי שיש סיבה למה הקדוש ברוך הוא מצווה. אבל מבחינת התורה, התורה לא רואה את המהות הזאת כמשהו הלכתי ובעייתי. יש סיבות למה זה נאמר, כמו שיש סיבות לדרבנן למה הם קבעו. אבל הסיבות האלה מבחינת התורה לא מספיק חזקות כדי לקבוע שיש פה בעיה מהותית. מבחינה הלכתית אין פה בעיה מהותית. יש פה רעיון בעייתי, לכן זה נעשה. אבל מבחינה הלכתית ההסתכלות על הלכה למשה מסיני זה הלכה שהיא ציווי ללא מהות. מה יהיה הדין בספק? לקולא. לקולא. הרמב"ם כותב בשלושה מקומות, ספק הלכה למשה מסיני לקולא. זאת אומרת שיש לנו בעצם שלושה סוגי הלכות דרבנן. יש תקנות וגזירות זה הלכה דרבנן, יש… הלכה למשה מסיני זה הלכה דרבנן, ויש דרשות שזה הלכה דרבנן. אבל לעניין דיני ספקות אנחנו לא שואלים, זה לא משהו כולל. אם זה דרבנן ספק לקולא, אם דאורייתא ספק לחומרא, כי אין מושג כוללני של דאורייתא ודרבנן. צריך לבדוק כל דבר לגופו. אנחנו יודעים לעניין דיני ספקות מה שקובע זה האם יש פה מהות, לא ציווי. אז בוא נראה. בהלכות שיוצאות מדרשות יש מהות, ספקן לחומרא. בהלכה למשה מסיני אין מהות יש רק ציווי, אז זה ספק ציווי, זה כמו לא תסור בדרבנן, ספק ציווי לקולא. לכן אמר הרמב"ם הלכה למשה מסיני ספקה לקולא. בסדר? כאשר יש הלכה דאורייתא שכתובה במפורש בתורה יש בה גם ציווי וגם מהות, אז עליה גם מענישים, חוץ מזה שספקה לחומרא. מה שלא עושים בהלכות מדרשות, כי בהלכות מדרשות יש מהות אבל אין ציווי, ובשביל להעניש צריך ציווי, כי אין עונשים אלא אם כן מזהירים. אז לא מענישים, בסדר? אבל הלכות שכתובות בתורה אז יש עליהן גם ציווי וגם מהות, אז גם מענישים וגם ספקם לחומרא וזה הכל, וזאת התמונה כולה. בסדר? אז בעצם הרמב"ם אומר בשורה התחתונה, הרמב"ם אומר כך: יש לנו כמה סוגי הלכות. מה שהוא קורא דאורייתא זה מה שכתוב במפורש בתורה. מה שהוא קורא דרבנן זה כל השאר. אבל כל השאר יש כמה וכמה סוגים. יש גזרות ותקנות זה סוג אחד, עכשיו אני כבר אפרט יותר. גזרות ותקנות זה סוג אחד. יש גזרות ותקנות שיש להם אסמכתא בקרא. חלק מהראשונים אומרים שכששיש אסמכתא בקרא זה יותר חמור. בסדר? זה עדיין לא דרשה גמורה, זה אסמכתא. זה קצת יוצא מהתורה. דיברנו על הערימה, נכון? אם משהו יש לו דרשה, אז זה די יוצא מהתורה. לא לגמרי עדיין, די יוצא מהתורה, נכון? אם זה הלכה למשה מסיני לא יוצא מהתורה בכלל, יש ציווי בעל פה מהקדוש ברוך הוא, לא יוצא מהתורה בכלל. אם דבר כתוב במפורש בתורה הוא כמובן, או שנחשף באמצעי פרשנות חושפים, אז זה כמובן יוצא מהתורה נקודה. בסדר? זה בזה הכל המדרג של הרמב"ם. השאלה מה עושים מבחינת דיני ספקות לא תלוי בשם אם זה דאורייתא או דרבנן. זה תלוי בשאלה עד כמה זה כתוב בתורה, עד כמה יש פה מהות. הציווי זה לגבי העונש. בסדר? אז זה בעצם ההבדל, ונקודה אחרונה שאני חייב עוד להגיד רק כדי שהתמונה תישאר שלמה, פשוט לא רוצה להמשיך עם זה כבר יותר מדי זמן. הרמב"ן שאל על הרמב"ם, איך קורה הנס הזה שדברים שיוצאים מדרשות הם דברי סופרים, הלכות שיוצאות מדרשות זה דברי סופרים, הלכות שנלמדות במסורת, מועברות במסורת, הלכה למשה מסיני, זה גם דברי סופרים, ושניהם ביחד אם יש הלכות שעוברות במסורת אבל יש להם עוגן בדרשה, זה דאורייתא. איך קורה הנס הזה? איך אפס ועוד אפס יוצא אחד? זה חצי ועוד חצי, זה לא אפס ועוד אפס, נכון? מה בעצם הנקודה פה? ברגע שיש לנו דרשה שמעגנת את הלכה למשה מסיני מה זה אומר? שיש פה ציווי ויש פה מהות. זה ברור. אז ברור שזה דאורייתא כמו דבר שכתוב במפורש בתורה. מה השאלה? לא יכול להיות אחרת. יש פה גם ציווי ויש פה גם מהות. נו אז מה הבעיה? כל מה שזה דרבנן, כל דבר שהוא דרבנן, דרבנן זה כשחסר אחד מן המרכיבים של הדאורייתא, כל אחד משני המרכיבים. זה המקום שבו יש לי גם הלכה למשה מסיני שמעבירה לי ציווי, וגם דבר שיוצא מדרשה שמראה שיש פה גם מהות עצומה. נו אז מה הבעיה? זה דאורייתא לגמרי. ספקה לחומרא, מענישים, הכל בסדר. אבל אמרת מקודם שאם יש לך מהות ואין לנו ציווי עדיין ספק לחומרא כמו דאורייתא, ופה אתה אומר שצריך את שני המרכיבים גם מהות וגם ציווי. לא, ספקה לחומרא זה לא צריך את שני המרכיבים, גם ספק דרשות לחומרא. פה אפשר להעניש, זה ההבדל. להעניש אתה לא יכול בהלכה שיוצאת מדרשה כי אין אזהרה. אבל פה האזהרה באה מהלכה למשה מסיני, שזה מאוד דומה אם אתם זוכרים למה שהרמב"ם כתב באזהרה מן הדין כשהעונש כתוב. כשהעונש כתוב בתורה אומר הרמב"ם אפשר להזהיר מן הדין. למה? כי ברור שבמקום שבו העונש כתוב בתורה, אז התורה כבר אמרה לנו בעצם שזה אסור, אז גם אם אני אמצא מן הדין, אם אני אוציא את זה מן הדין שיש פה מהות, ביחד זה כבר יצטרף להיות הלכה דאורייתא לגמרי ואפשר אפילו להעניש עליה. בלא תסור יש גם את האיסור וגם את המהות. לא, את המהות אין. כי עוף בחלב אין בו שום בעיה. לא מצד עוף בחלב, לא, דברי חכמים. לכן הדגשתי, אמרתי, אם אתה סר מדברי חכמים כי אתה לא מכיר עקרונית בסמכותם, אתה ודאי צודק. אבל אם אתה לא שומע להם כי יצרך גבר עליך, אתה מכיר בסמכות חכמים, אז אין פה את הבעיה המהותית של לא תסור, אתה רק אכלת עוף בחלב. אז לא שמעת בקולם, אין פה את הבעיה המהותית של עוף בחלב, של כן. אולי אפשר לומר ובזה דבר אחרון באמת קצת לעשות חשבון גם לפי הדרבנן, הרב אמר שדרבנן לפי הרמב"ם משני המקומות שיש לדרבנן סמכות, גם הפרשנות וגם החקיקה. אז אם דרבנן משתמשים בשתי הכובעים ומוציאים הלכה אחת, בשני הכובעים משתמשים. חקיקה היא לא אזהרה, אזהרה צריכה להיות אזהרה דאורייתא. מאיפה השיגו אותה? מאיפה השיגו אותה? לא. טוב. תודה רבה. ממשיכים פרק שני בנדרים. אנחנו בשיעור שעבר עסקנו בחידוש הזה של רב פפא שיש שני סוגי התפסה. יש התפסה בעיקר ויש התפסה בנדר. אמרנו שזה פשט המשנה. מה שהמשנה אומרת שאדם שמתפיס בדבר הנדור הרי זה נדר, בדבר האסור אינו נדר, והסברנו לפי רב פפא שהדגש הוא על האיסור. אם אתה מתפיס במי שחל עליו שם איסור נדר, זה תופס. אם אתה מתפיס במי שאין עליו שם איסור נדר אלא איסור אחר, זה לא תופס. זאת אומרת התפסה בנדר זה התפסה בשם הנדר, וזאת היא התפסה מועילה. ראינו שיש עוד חידוש שרב פפא עומד עליו, זה כשהוא אומר "כבשר חזיר", "כעבודת כוכבים" – אמרנו שזה מחלוקת תנאים. לרבי יהודה זה תופס, והסיבה שזה תופס זה בגלל שזה התפסה בעיקר. התפסה בעיקר הפירוש שלה הוא שאני לא מתפיס בשם האיסור אלא בחפץ האסור. אם אני מתפיס בחפץ האסור, אז גם אם החפץ האסור הוא לא נדר, זה מועיל. רבנן חולקים. רבנן סוברים שאין התפסה אלא בדבר הנדור. כמובן שהשאלה הגדולה היא מה פשר המחלוקת, מה פשר המחלוקת בין רבנן לבין רבי יהודה. האם אפשר להתפיס בעיקר או שאי אפשר להתפיס בעיקר. ראינו שתי דרכים בהבנת המחלוקת הזאת. דרך אחת אמרנו שהשאלה היא אם ללמוד מ"לנדור נדר". "לנדור נדר" מופיע בפרשת נדרים. חז"ל לומדים מהכפילות הזאת, "לנדור נדר", עד שידור בדבר הנדור. זאת אומרת שהתורה מחייבת שההתפסה תהיה בנדר. רבי יהודה אומר לא, "לנדור נדר" זה לא בא ללמד על התפסה בנדר, זה בא ללמד משהו אחר – אדם שנודר בנזיר. אנחנו שואלים את עצמנו מאיפה רבי יהודה לומד התפסה? ואמרנו שיש שיטה כזאת שרבי יהודה לומד התפסה מסברא. התפסה זה מעשה יצירת נדר. כמו שאני יכול ליצור נדר באמירה "זה עלי קרבן", אני יכול ליצור נדר באמירה "זה כבשר חזיר". אני יוצר דמיון. ואם אני יוצר דמיון לא צריך פסוק. פסוק נצרך רק למי שרוצה לצמצם את האפשרויות. אז רבנן צריכים פסוק כדי לצמצם את האפשרויות להתפסה בנדר. רבי יהודה אומר ההתפסה היא פתוחה לכל אפשרות של יצירת דמיון, ולכן גם התפסה בעיקר מועילה. זו הייתה אפשרות אחת. אפשרות שנייה ראינו בסוף השיעור הקודם – האם התפסה זה סוג של ידות? שמה שרב פפא בעצם אומר – וזה אולי חידוש עוד יותר גדול – שהתפסה בעיקר, כלומר "כבשר חזיר", זאת לא התפסה במובן הפורמלי של המילה. התפסה במובן הפורמלי זה לקחת נדר קיים ולהעביר אותו לחפץ חדש. כשאתה אומר "כבשר חזיר" אתה לא עושה את זה. בשר חזיר הוא לא נדר. מה שאתה עושה זה בעצם אומר "אני רוצה לאסור את החפץ הזה כמו שבשר חזיר אסור". וזה סוג של יד. הרי ידות נדרים כנדרים. מכיוון שהשתמשת בלשון של איסור, למרות שזה לא לשון נדר מובהקת, זה חל בתור יד. ורבנן פוסלים את זה כי לדעתם יד צריכה להיות דומה למקור. המקור הוא נדר, ולכן היד צריכה להיות מושפעת מעולם הנדרים. בשר חזיר הוא לא מעולם הנדרים. זאת הייתה הצעה שנייה שראינו בשלהי השיעור הקודם.