הפריפריה של ההלכה – שיעור 8
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פריפריות של ההלכה והמשך הדיון על ערכאות
- לא תגורו מפני איש במקורות: רמב״ם, ספרי, גמרא וחינוך
- דיין ממונה ודיין שאינו ממונה, וטעמי ההסתלקות מן הדין
- תשובת הרשב״א על איומים ועל חשש התמוטטות המשפט
- פיקוח נפש ביחס ללא תגורו: ספק, ודאי, ומחלוקת הפוסקים
- פיקוח נפש ציבורי: התפוררות החברה כמיתה של הגוף הקולקטיבי
- השלכות לשבת: משטרה, שירותי מדינה, וישעיהו ליבוביץ׳
- ספק פיקוח נפש מול ודאי: אתיקה צה״לית ושני “כובעים” של האדם
- מדרגי חיוב: יודע היכן הדין נוטה, תפקיד, וסברות ללא מקורות מפורשים
- פריפריאלי או פנים-הלכתי: סברה כמקור והבחנה בין סוגי סברות
- שירות בציבור והצו הקטגורי: נגד הסתמכות על “אחרים שיעשו”
- סיום והצבת הקשר לפריפריות
סיכום
סקירה כללית
הדובר מסיים סדרה על “פריפריות של ההלכה” וממשיך את קו הדיון על ערכאות במדינת ישראל מתוך הטענה שהדרך הישרה היא להניח על השולחן קונפליקט: פרשנות ישרה למקורות אוסרת פנייה לערכאות, אבל חברה אינה יכולה להתקיים בלי מערכת משפט אפקטיבית. הוא מרחיב את ההצדקה דרך איסור “לא תגורו מפני איש” ומציע שמניעת התפוררות חברתית היא שיקול של פיקוח נפש ציבורי, עד כדי חיוב הדיין להיכנס לסיכונים כדי לשמור על משפט מתפקד. מתוך כך הוא גוזר השלכות לשירותים חיוניים בשבת כמו משטרה ושירותי מדינה, ומוסיף עיקרון “הצו הקטגורי” כטעם לכך שאין לבסס קיום הלכה או חומרה על כך שאחרים יעשו את העבודה במקומך.
פריפריות של ההלכה והמשך הדיון על ערכאות
הדובר מציב את הדילמה של הזדקקות לבתי המשפט במדינת ישראל כקונפליקט שאי אפשר לעקוף אותו: מצד אחד מקורות ההלכה נראים כאוסרים ערכאות של הדיוטות ואף ערכאות של גויים, ומצד שני אין אפשרות מעשית לחברה להתקיים בלי מערכת משפטית אפקטיבית. הוא מצדיק הכנסת שיקולים “פריפריאליים” לתוך הכרעה הלכתית ומספר שבכינוס שבו הציג את התזה הזו אנשים מה‑YU כעסו מאוד על הגישה. הוא מזהה את תשתית הקונפליקט כחוסר יכולת וחוסר מוכנות לקבל חברה ללא מערכת משפט אפקטיבית, ומגדיר את ההצדקה לכך כסוג של פיקוח נפש משום שהתפוררות חברתית נתפסת אצל חז״ל ואחריהם כטעם של פיקוח נפש.
לא תגורו מפני איש במקורות: רמב״ם, ספרי, גמרא וחינוך
הרמב״ם בספר המצוות מגדיר את מצוות לא תעשה רע״ו כאזהרת הדיין שלא לירא מאדם מזיק וגוזם ושלא יחתוך עליו שלא כדין, אלא יחתוך דין אמת בלי לשים לב לנזק הצפוי לו, על הפסוק “לא תגורו מפני איש”. הספרי מפרש “שמא תאמר מתיירא אני… שמא יהרגני או את בני, שמא ידליק את גדישי או שמא יקצץ את נטיעותיי” ומעמיד חובה לדון גם מול איומים על הגוף והממון. הגמרא בסנהדרין ו׳ ע״ב (בשם ריש לקיש) מסייגת את החובה: לפני שמיעת הטענות או לאחר שמיעתן כשהדיין עדיין אינו יודע להיכן הדין נוטה, רשאי לומר “אין אני נזקק לכם” מחשש רדיפה; לאחר שהוא יודע להיכן הדין נוטה, אינו יכול להסתלק משום “לא תגורו מפני איש”.
ספר החינוך קובע שעוברים על “לא תגורו” גם בהימנעות מלדון כאשר הדיין יודע להיכן הדין נוטה מחמת פחד מהנידון, וגם בהטיית הדין מחמת אותו פחד. הרמב״ם בהלכות סנהדרין פרק כ״ב מביא את חלוקת ריש לקיש ומוסיף שכאשר הדיין “ממונה לרבים” הוא “חייב להיזקק להם”, והדובר מבין מכך שהממונה אינו רשאי להסתלק אפילו לפני שיודע להיכן הדין נוטה. הרמב״ם מוסיף שתלמיד היושב לפני רבו וראה “זכות לעני וחובה לעשיר” חייב לומר זאת, ושבשתיקה הוא עובר משום “לא תגורו מפני איש” ועליו נאמר “מדבר שקר תרחק”.
דיין ממונה ודיין שאינו ממונה, וטעמי ההסתלקות מן הדין
הדובר מגדיר “ממונה לרבים” כדיין שזה תפקידו והוא מקבל עליו שכר ומינוי, לעומת תלמיד חכם שאינו מכהן כדיין אך עשוי להתבקש לשבת בדין. הוא מביא שתשובת הרשב״א כותבת כדבר פשוט את ההבחנה בין ממונה לשאינו ממונה, ומציין שאין לכך מקור מפורש אלא סברת ראשונים. הוא מציג מחלוקת בראשונים בטעם ההסתלקות: מלשון הרמב״ם והספרי משתמע פחד מפגיעה בגוף, בממון או במשפחה, בעוד מרש״י משתמע שהחשש הוא שהאלים יאיים ויכריח את הדיין לעקם את הדין, ולכן עדיף לברוח מראש כדי לא להיכשל בהטיית משפט.
הדובר מביא שנושאי כלים דנים במקרה ששני בעלי הדין אלימים, שאז החשש של רש״י להטיית הדין נחלש מפני שכל פסיקה תוליד איום מהצד השני. הוא מצטט את הטומים שמסביר שאם הדיין כבר יודע להיכן הדין נוטה החשש שיזוז עקב לחץ רחוק יותר, ולכן ההבחנה “יודע/לא יודע” מתבארת לפי החשש לעיוות הדין. הוא מציע כהסבר פשוט שההבדל הוא בין מצב שיש “אמת” מגובשת שאסור לסטות ממנה לבין מצב שבו ההימנעות מלדון עדיין אינה “דבר שקר” אלא הימנעות מהכנסת הראש לצרה.
תשובת הרשב״א על איומים ועל חשש התמוטטות המשפט
הרשב״א פוסק שבית דין צריך להיזקק לתובע ולשלוח לנתבע לבוא לדון בפניהם אף אם הנתבע מפחיד את בית הדין מחמת קשריו עם השר, משום שייתכן שהאיום “דברי הבאי”. הרשב״א מוסיף נימוק עקרוני שאם ייכנעו לאיומים “יהיו כל אדם עושים כן… ואין הגדולים נידונים לעולם” והתורה אמרה “לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלוהים הוא”. הדובר מדגיש שהנימוק השני אצל הרשב״א מבסס איסור כניעה לאיומים מתוך שמירת עצם קיומה של מערכת משפט, ולא רק מתוך ספק אם האיום אמיתי.
פיקוח נפש ביחס ללא תגורו: ספק, ודאי, ומחלוקת הפוסקים
הדובר מעמיד שאלה כיצד ייתכן לחייב דיין לדון גם מול סכנת חיים, שהרי החובה לדון אינה מן שלוש העבירות החמורות. הוא מציג שרבים מהפוסקים מפרשים את “שמא יהרוג את בני” בספרי כחשש לא מבוסס, ולכן רק חשש ממשי לחיים מתיר הסתלקות, וממילא אין הוכחה שחובת הדין דוחה פיקוח נפש. הוא מציין שברמב״ם לא נראה כך בפשטות, ומביא שבב״ח, בטומים, ובשבות יעקב משתמע שלאחר שהדיין “נזקק לדין” ויודע היכן הדין נוטה אסור לו לסלק עצמו “בשום אופן”, והב״ח מקשה מן הספרי ומפרש שאפילו “יהרוג” אין לסלק.
הדובר קובע שרוב הפוסקים מתיישבים עם הקושי בכך שמדובר לכל היותר בחששות רחוקים שאינם מגיעים לספק פיקוח נפש, בעוד אחרים מחמירים גם בספק פיקוח נפש, ויש שהבנתם מגיעה אף לוודאי פיקוח נפש. הוא מנסח את השאלה כצורך בהסבר מושגי: מהו הטעם שמצדיק מסירות נפש על דין שאינו מן השלוש.
פיקוח נפש ציבורי: התפוררות החברה כמיתה של הגוף הקולקטיבי
הדובר מציע הסבר מתבקש לטענה המחמירה: אם דיין יירתע מאיומים, לא תהיה מערכת משפטית, והאלימים והחזקים לא יהיו כפופים לדין, ומערכת משפט שיש אנשים שאינם כפופים לה איננה מערכת משפט. הוא טוען שהתוצאה היא התפוררות החברה, וללא מערכת משפט חברה אינה יכולה לתפקד, והתפוררות חברתית עצמה היא פיקוח נפש גם אם היפותטית לא תביא בפועל למוות של אדם מסוים. הוא מגדיר זאת כמצב שבו “מי שמת פה” הוא “הגוף הקולקטיבי”, ומרחיב את מושג פיקוח נפש מעבר לחיים הביולוגיים של יחידים אל “החיים של החברה”.
הדובר מעלה את הקושי של ייחוס שיקול קולקטיבי למקרה יחיד, ומשווה למדיניות ציבורית בעידן הקורונה שבה הוראה לציבור אינה נבחנת רק בסיכון הפרטי. הוא מביא סיפור בשם תלמיד על הרב מרדכי אליהו: קצין דתי שצריך לפרוק נשק לחיילים בליל שבת לפי הוראות צה״ל בעזרת פנס, והרב אליהו הורה להדליק פנס משום שכאשר הוראה מתפשטת בציבור גדול הסיכון המצטבר הופך ממשי. הוא מבחין בין הבדל כמותי שבו “הציבור הוא הרבה יחידים” לבין הבדל מהותי שבו דברים שאינם פיקוח נפש ביחיד נחשבים פיקוח נפש ביחס לציבור מפני סוג האינטרס החברתי.
השלכות לשבת: משטרה, שירותי מדינה, וישעיהו ליבוביץ׳
הדובר טוען שניתן להפעיל משטרה בשבת גם למשימות שאינן פיקוח נפש במובן הרגיל, כגון טיפול בגניבות, רעש, סדר ציבורי ופטרולים, משום שללא פעילות משטרתית אפקטיבית בשבת שבת תהפוך ל“זמן ההפקר” והחברה לא תתפקד. הוא קובע שאין צורך להישען על הטענה שבסוף גם ימות מישהו, מפני שגם בלי זה עצם אי התפקוד החברתי הוא פיקוח נפש. הוא משווה לטענות של ישעיהו ליבוביץ׳ על הצורך ש“שירות החוץ של מדינה מודרנית” יתפקד בשבת, משום שמדינה אינה יכולה להרשות יום בשבוע שבו “אי אפשר להשיג אף אחד ממנה”, והוא טוען שהנמקה הלכתית לכך יכולה להילמד מן הדין של “לא תגורו מפני איש”.
הדובר מוסיף שרוב הפוסקים לא הלכו בכיוון זה מפני שחיו בגלות תחת מעטפת של שלטון גוי שסיפק מערכת משפט, משטרה ושירותים, ולכן לא נדרשו להכריע כיצד מדינה יהודית תתפקד הלכתית בשבת. הוא טוען שכאשר האחריות והסמכות היו ביד הפוסקים במדינה, הם היו מוצאים את ההיתרים הנדרשים לתפקוד חיוני.
ספק פיקוח נפש מול ודאי: אתיקה צה״לית ושני “כובעים” של האדם
הדובר מתעכב על שיטת הב״ח שמבחין בין ספק פיקוח נפש לוודאי פיקוח נפש בהקשר “לא תגורו”, ומעיר שבהלכה בדרך כלל ספק פיקוח נפש דוחה איסורים כמו ודאי פיקוח נפש, ולכן ההבחנה חריגה ודורשת ביאור. הוא מביא דוגמה ממיתלה: רפול ביקש מתנדב לנסיעה בג׳יפ כדי “למשוך אש” ולא נתן פקודת התאבדות, מפני שעל פי האתיקה הצה״לית אי אפשר לתת “פקודת התאבדות” אלא רק לבקש התנדבות. הוא מסביר זאת בתפיסה שלפיה לאדם יש שני כובעים בלתי תלויים: הוא “איבר בקולקטיב” אך גם “אדם אינדיבידואלי” בעל ערך עצמי שאינו מוכפף לגמרי לאינטרס הציבורי, והוא מתאר זאת כתפיסת ביניים בין פשיזם לבין אינדיבידואליזם.
מתוך כך הוא מיישם: דרישה מאדם לקחת סיכון של ספק פיקוח נפש למען החברה אפשרית משום שהוא חלק ממנה, אך דרישה לודאי פיקוח נפש “מועכת” את ההיבט האינדיבידואלי ולכן אינה סבירה, והוא מזדהה עם גבול כזה ומתקשה לקבל את העמדה שמחייבת גם בוודאי פיקוח נפש כפי שמשתמע מן הטומים והשבות יעקב. הוא מציע שבדרך זו ניתן גם להבין את החילוק בין דיין ממונה לדיין שאינו ממונה: ממי שזה תפקידו ניתן לדרוש נטילת סיכונים ציבוריים, וממי שאינו ממונה ניתן לבקש אך לא לדרוש.
מדרגי חיוב: יודע היכן הדין נוטה, תפקיד, וסברות ללא מקורות מפורשים
הדובר מתאר את ההבחנות השונות כמבוססות בעיקר על סברות: ההבחנה של הגמרא בין “יודע להיכן הדין נוטה” לבין “אינו יודע”, ההבחנה של ראשונים בין דיין ממונה לשאינו ממונה, והאיזון בין שמירת אמת המשפט לבין מניעת סיכון. הוא מציע שיש “מנעד או היררכיה” שאינה שחור‑לבן התלויה בשאלות של תפקיד, רמת סיכון, והאם ההסתלקות כבר דומה ל“שקר” כאשר הדין ברור. הוא מסיים שהעקרונות בעיניו הם שמניעת התפוררות חברתית היא פיקוח נפש ציבורי, ושיש גבול עד כמה מטילים על יחידים חובת סיכון למניעת אותו פיקוח נפש.
פריפריאלי או פנים-הלכתי: סברה כמקור והבחנה בין סוגי סברות
הדובר שואל האם השיקול של פיקוח נפש ציבורי הוא שיקול “פריפריאלי” או “פנים‑הלכתי”, וטוען שבמובן מסוים הוא פריפריאלי מפני שהמנוע הוא סברה שמעצבת פרשנות לפסוק כמו “לא תגורו מפני איש”, בעוד רבים מהפוסקים אינם מפרשים כך. הוא משווה לדיון הקודם על ערכאות בסוריה וטוען שגם כאשר הדבר מופיע בהלכה, הבסיס בגמרא הוא שיקול סברתי של צורך במערכת משפט אפקטיבית. הוא מבחין בין סברה פרשנית שמגלה את משמעות הפסוק לבין סברה מכוננת שמייסדת דין חדש כמו בברכות הנהנין, וטוען שבמקום שבו חז״ל תקנו מכוח “לא תסור” הסברה הופכת הלכה מחייבת, בעוד כאן מדובר במחלוקת אחרונים שהבחירה ביניהם נשענת על סברה ולכן נשאר ממד פריפריאלי משמעותי.
שירות בציבור והצו הקטגורי: נגד הסתמכות על “אחרים שיעשו”
הדובר טוען שהימנעות דתיים משירות במשטרה נובעת מן העובדה שהמשטרה פועלת בשבת גם במשימות שאינן פיקוח נפש מובהק, והוא מציע שמכוח תפיסתו מותר ואף נדרש להפעיל משטרה בשבת לשם תפקוד תקין של חברה. הוא מבקר את העמדה שמסתמכת על כך שחילונים “יעשו את העבודה”, וטוען שכאשר אין חלופה אין אפשרות לחיות והיו “מוצאים היתרים מן הגורן ומן היקב”, בעוד ההתנגדות כיום נובעת מכך שיש מי שמטפל בפועל. הוא מוסיף עיקרון של “הצו הקטגורי” של קאנט שלפיו יש לבחון פעולה לפי מה היה קורה אילו כולם היו נוהגים כך, ומסיק שאין להצדיק הימנעות אישית על בסיס כך שאחרים יעשו, כי אם כולם יימנעו לא תהיה משטרה ולא צבא.
הדובר מביא ויכוח בצהר בין הרב נהוראי לבין הרב יהודה עמיחי בשאלה האם להעדיף אוצר בית דין או היתר מכירה, ומתאר את טענתו שלו שהאינטואיציה של הרב נהוראי היא הצו הקטגורי: אם כולם יקנו רק אוצר בית דין לא תהיה משמעות להיתר מכירה ולא תהיה פרנסה לחקלאים, ולכן אין הצדקה לחומרה שתלויה בכך שאחרים לא יחמירו. הוא מיישם זאת גם לדוגמת חמץ בפסח בחנויות שמוכרות חמץ גמור שנמכר לגוי, וטוען שאם כולם יחמירו ולא יקנו, ההיתר שנועד למנוע הפסד מרובה לא יועיל לבעל החנות. הוא מביא גם את דברי המשגיח בנתיבות עולם בבני ברק על מי שמחמיר לא לטלטל כשיש עירוב אך נותן לאשתו לדחוף עגלה, ומפרש זאת כשלילה של “צדיקות” שנשענת על כך שאחרים יישאו במעשה.
סיום והצבת הקשר לפריפריות
הדובר מסיים בכך שהשיקולים שהציג, הן פיקוח נפש ציבורי והן הצו הקטגורי, הם שיקולים פריפריאליים מסוג סברה שאין להם מקור הלכתי פשוט ומחייב, אך הם מעצבים את הקריאה שלו במקורות כמו “לא תגורו מפני איש” ואת מסקנותיו לגבי תפקוד מדינה מודרנית בשבת. הוא טוען שהדיון מדגים כיצד סברות ותפיסות מציאותיות נכנסות לתוך ההלכה עד שנעשה קשה להבחין בין “הלכה” לבין “פריפריה”, ומייחס את קושי הפוסקים בעבר לראות זאת למצב הגלות שבו מעטפת שלטונית חיצונית פתרה בפועל את בעיות התפקוד. הוא מסיים את השיעור בהפסקה לשאלות ומבקש שלא למחוא כפיים בשיעור תורני.
תמלול מלא
אנחנו בסדרה שעוסקת בענייני פריפריות של ההלכה, קטגוריות שונות של פריפריה, פריפריות להלכה. הלו? כן. יצחק, צלצלת עליי עכשיו, יכול להיות שזה היה בטעות. אוקיי. בכל אופן, אנחנו מתקרבים לסיום הסדרה הזאת של הפריפריות, ואני רוצה לגעת עוד בכמה נושאים. היום אני ארצה לפחות להתחיל, אני מקווה שאני אספיק, שני נושאים. הנושא הראשון שבו אני רוצה לעסוק הוא בעצם איזשהו סוג של המשך לדיון שלנו על ערכאות. בדיון על הזדקקות לבתי המשפט במדינת ישראל אמרתי שבעצם הפתרון הישר לדילמה הבלתי אפשרית הזאת זה לשים על השולחן את הקונפליקט או את המצוקה שבה אנחנו נמצאים ולא לנסות לעקוף אותה. זאת אומרת להגיד שמצד אחד נראה שבפרשנות ישרה למקורות ההלכה זה אסור, זה ערכאות של הדיוטות או ערכאות של גויים, אולי אפילו גם, אבל וודאי הדיוטות. ומצד שני אין לנו אופציה. אין לנו אופציה לקיים את ההלכה הזאת כי אנחנו לא יכולים להרשות לעצמנו לחיות בחברה שאין בה מערכת משפטית אפקטיבית. ואז ניסיתי להצדיק בכמה כיוונים את הסוג הזה של השיקול כשיקול לגיטימי גם אצל מי שמחויב להלכה. זה נראה על פניו משהו שמאוד מקומם, הזכרתי כבר שאנשים ככה מה-YU באיזה כינוס ששמה הצגתי את התזה הזאת, אז מאוד מאוד כעסו על הגישה. אבל ניסיתי להראות איך בצורות שונות איך אפשר בכל זאת לקבל את זה בתיאוריה של ההלכה, וזה באמת הכניס אותנו לתפר הזה בין הפריפריה לבין ההלכה, איך בעצם אנחנו מתמרנים ומכניסים שיקולים פריפריאליים לתוך ההכרעה ההלכתית. התשתית שיצרה את הקונפליקט וגרמה לכך שנצטרך לעשות סוג כזה של שיקול, לדעתי לפחות, זה היה החוסר היכולת או חוסר המוכנות לקבל חברה שבה אין מערכת משפטית אפקטיבית. עכשיו, איך להצדיק את חוסר המוכנות הזה? לכאורה אין עצה ואין תבונה נגד השם, ואם זה מה שההלכה אומרת, אז זה מה שההלכה אומרת, מה לעשות? לא מסתדר, לא מסתדר, מתפרקת החברה, שתתפרק. זאת אומרת חברה כזאת ראוי לה שתתפרק אם היא מעמידה אשרה אצל המזבח, כן? מי שממנה דיין שאינו הגון. אז אמרתי שזה איזשהו סוג של פיקוח נפש, כי התפוררות של החברה נתפסת בכמה מקומות כבר מחז"ל ואחרי זה בפוסקים כאיזשהו סוג של שיקול פיקוח נפש. ואת הנקודה המסוימת הזאת אני רוצה להרחיב היום, ואחר כך אני גם אעיר על השאלה אם באמת מדובר פה בשיקול פריפריאלי או שזה ממש שיקול פנים-הלכתי רגיל. התשובה פה לא פשוטה. אז אני רוצה לעסוק באיסור של לא תגורו מפני איש, ואני אשתף פה מאמר שכתבתי פעם, נוכל לראות שם קצת מקורות. טוב, מצוות לא תעשה רע"ו ברמב"ם, ספר המצוות לרמב"ם, המצווה רע"ו היא שהזהיר הדיין שלא לירא מאדם מזיק גוזם דובר עתק, ולא יחתוך עליו. הדין והאמת. מזהירים את הדיין לא לפחד מאדם שמזיק ופותח עליו את פיו ומאיים עליו, ומזהירים את הדיין שיזהר לא לחתוך עליו את הדין האמיתי. לפחד ממנו ולא לחתוך עליו את הדין האמיתי, אבל חייב הוא לחתוך את הדין ולא ישים לב למה שיקרה עליו מן הנזק מאותו איש. אל תתעלם לחלוטין מהאיומים שלו, מהסכנות שנשקפות לך, אתה חייב למלא תפקידך. אתה חייב לפסוק את הדין, דין האמת גם ביחס לאדם כזה. אמר יתעלה: לא תגורו מפני איש. זאת אומרת המקור זה הפסוק בדברים: לא תגורו מפני איש, ולשון ספרי, מדרש חכמים: לא תגורו מפני איש, שמא תאמר מתיירא אני מאיש פלוני שמא יהרגני או את בני, שמא ידליק את גדישי או שמא יקצץ את נטיעותיי, תלמוד לומר: לא תגורו מפני איש. אז הפסוק הזה הוא המקור, מדרש הלכה בספרי הוא בעצם מראה שההלכה הזאת יוצאת מהמקור, וזה מה שפוסק הרמב"ם. צריך הדיין מוזהר שהוא חייב תמיד לחתוך את הדין האמיתי, למרות שנשקפות לו סכנות ובן אדם מאיים עליו, על ממונו, על גופו, וזהו. יש המקור זה בסנהדרין בדף ו' עמוד ב', הגמרא אומרת ככה: שנאמר, אני קורא רק חלק מהגמרא, שנאמר: פוטר מים ראשית מדון ולפני התגלה הריב נטוש, קודם שנתגלה הריב אתה יכול לנוטשו. הכוונה לעשות פשרה. משנתגלה הריב אי אתה יכול לנוטשו. ברגע שכבר הטענות הוצגו, יש לך כבר עמדה הלכתית, כאן אין יותר מקום לפשרות. אגב זאת מחלוקת שם, הבאתי פה רק דעה אחת. וריש לקיש אמר: שניים שבאו לדין, אחד רך ואחד קשה, עד שלא תשמע דבריהם, מאותו פסוק של פוטר מים ראשית מדון, עד שלא תשמע דבריהם או משתשמע דבריהם ואין אתה יודע להיכן דין נוטה, אתה רשאי לומר להם אין אני נזקק לכם, שמא נתחייב חזק ונמצא חזק רודפו. משתשמע דבריהם ואתה יודע להיכן הדין נוטה, אי אתה יכול לומר להם איני נזקק לכם, שנאמר: לא תגורו מפני איש. פה הגמרא מחלקת, ריש לקיש מחלק בין שתי סיטואציות. אם אני עוד לא שמעתי בכלל את הבעלי דין, ואני מכיר אחד מהם הוא ראש המאפיה פה באזור, אז אני אעזוב, אני לא רוצה לשמוע, אין לי זמן עכשיו לדון, אני לא יודע אני נוסע לטיול. אז אני רוצה להתחמק מהעניין הזה, אומר הריש לקיש אני יכול. גם אפילו אם שמעתי את דבריהם וכבר פתחו את טענותיהם לפניי, ואני עדיין לא גיבשתי עמדה, זאת אומרת אני עוד לא יודע מי מהם צודק, גם אז אני יכול לנטוש. אבל אומר ריש לקיש אם כבר שמעתי את דבריהם ואני יודע לאן הדין נוטה, והגעתי למסקנה שלי, כאן אני כבר לא יכול לנטוש, אפילו שהחזק יש סכנה שהוא ירדוף אותי, אני לא יכול לנטוש שנאמר: לא תגורו מפני איש. אוקיי? ככה אומרת הגמרא. זאת אומרת שהמצווה הזאת, מצווה שהרמבם שקראנו ברמב"ם רע"ו, שמזהירים את הדיין לא לפחד, הגמרא מסייגת אותה. וזה אגב מופיע להלכה גם ברמב"ם ובכל הפוסקים. הגמרא מסייגת אותה, הגמרא אומרת שזה רק מתי שאחרי ששמעתי את דברי בעלי הדין ואני יודע לאן הדין נוטה. רק אז אני חייב להכריע את הדין ואין לי רשות לפחד או לחשוש מאיומים ומסכנות שנשקפות לי. אבל כל עוד אין לי עמדה משלי ולא שמעתי את דבריהם בכלל או ששמעתי ועדיין לא ברור לי מי צודק, במצב כזה אני כן יכול לנטוש. כי איומים אז מותר לי לנטוש במצב של איומים. החינוך מוסיף שעוברים על לא תגורו בשתי צורות. ועובר על זה ולא רצה לדון מי שיודע להיכן הדין נוטה, כמו שאמרנו, מיראת הנידון הבעל דין, עבר על לאו זה. אם הוא לא רצה לדון למרות שהוא כבר יודע לאן הדין נוטה בגלל שהוא מפחד הוא עבר על הלאו הזה של לא תגורו מפני איש. ואם הטה הדין גם כן מיראתו, כן הוא כן דן אבל הוא דן לא דין אמת, הוא דן לטובת החזק למרות שלא היה מגיע לו מן הדין, עבר על לאו זה מלבד. מלדון בגלל הפחד, ובין אם דנים אבל מעקמים את הדין בגלל הפחד. בכל מקרה ברגע שהפחד משפיע עלי אני עובר על האיסור הזה, וכך באמת פוסק הרמב"ם הלכות סנהדרין בפרק כ"ב, אלא שהוא מוסיף פה עוד פרטים. שניים שבאו לפניך לדין, אחד רך ואחד קשה, עד שלא תשמע את דבריהם, אגב אחד רך ואחד קשה זה מעניין, כי מה קורה כששניהם קשים? הפוסקים אומרים שבמקום ששניהם קשים אז זה פרשיה אחרת, כי פה אין לי אני לא חושש שמא אני אטה את הדין, כי אני לא לכל מקום שאני אפסוק אז צפויה לי סכנה מהצד השני. טוב, אבל זה נעזוב את זה כרגע. עד שלא תשמע דבריהם או משתשמע דבריהם ואי אתה יודע להיכן הדין נוטה, אתה רשאי לומר להם איני נזקק לכם, שמא יתחייב הקשה ונמצא רודף אחר הדיין. אבל משתשמע את דבריהם ותדע להיכן הדין נוטה, אי אתה רשאי לומר איני נזקק לכם, שנאמר לא תגורו מפני איש, שלא תאמר איש פלוני רשע הוא שמא יהרוג את בני, שמא ידליק את גדישי, שמא יקצץ את נטיעותיי, שמא יקצץ את נטיעותיי. ואם היה ממונה לרבים חייב להיזקק להם. זה תוספת של הרמב"ם, את זה עוד לא ראינו עד עכשיו. מה ההבדל? מה זה מה ההבדל בין מי שממונה לרבים לבין מישהו אחר? קודם כל ההגדרות, ממונה לרבים הכוונה הדיין שממונה באותו מקום, זה הג'וב שלו, הוא מקבל בשביל זה משכורת, זה התפקיד שלו, כן, הוא הדיין של העיר או של המקום של המחוז. לעומת זאת יש אנשים שהם תלמידי חכמים, הם לא מכהנים כדיינים, אבל אם יש שני אנשים שמתגלה הסכסוך ביניהם, הם בהחלט יכולים לגשת לתלמידי חכמים לבקש מהם לשבת בדין ולדון בפניהם, זאת אומרת זה לא רק שהם יכולים אלא יש אפילו מצווה על הדיינים האלה להיענות ולדון. אבל אומר הרמב"ם יש הבדל לעניין לא תגורו מפני איש בין שני סוגי הדיינים האלה, מה בדיוק ההבדל? אז בדיין הלא ממונה לרבים, הדיין הסתם התלמיד חכם מן השורה, לגבי התלמיד חכם הזה נאמר כל מה שראינו בגמרא, שאם אני יודע לאן הדין נוטה אסור לי להסתלק, כל עוד אני לא יודע מותר לי להסתלק. אומר הרמב"ם ואם היה ממונה לרבים חייב להיזקק להם. מה פירוש? כיוון שחייב להיזקק, אחרי שיודע לאן הדין נוטה הוא חייב להיזקק גם אם הוא לא ממונה לרבים, ברור שהרמב"ם מתכוון פה שאם הוא ממונה לרבים הוא חייב להיזקק אפילו שהוא עוד לא יודע לאן הדין נוטה. הוא לא יכול להימלט מהדין הזה בשום מצב אם הוא דיין ממונה. אם הוא לא דיין ממונה אז כל עוד הוא לא יודע לאן הדין נוטה הוא יכול, אחרי שהוא כבר יודע אבוד לו. דיין ממונה לא יכול להסתלק בשום צורה. אגב, תשובת הרשב"א כותב אותו דבר, זה סברה של הראשונים, זה רק סברה, אני לא מכיר לזה מקור, אבל כמה וכמה ראשונים כותבים את זה כדבר פשוט. וכן תלמיד שהיה יושב לפני רבו, אני קורא את הפסקה האחרונה, וראה זכות לעני וחובה לעשיר, אם שתק הרי זה עובר משום לא תגורו מפני איש, ועל זה נאמר מדבר שקר תרחק. כן, אפילו שהוא שותק הוא לא משקר, אבל זה מדבר שקר תרחק, להתרחק משקר זה אומר לא רק לא לשקר אלא גם לא לבלוע את האמת אלא להגיד אותה. טוב, אז זה רק הרחבה של העניין הזה. לענייננו, אבל מה שרואים ברמב"ם פה שיש הבדל בין דיין ממונה ודיין שאינו ממונה. עכשיו מה בעצם הסיבה שהדיין רוצה לברוח? גם בזה נחלקים הראשונים. בספרי שהרמב"ם מביא וגם בלשון הרמב"ם עצמו נראה שהדיין חושש לגופו, לממונו, כן, או למשפחתו, לכן הוא רוצה לברוח ואז אוסרים עליו במקום שאסור, מתירים במקום שמותר. רש"י שם בסנהדרין כותב הכי גרסינן שמא יתחייב חזק ונמצא רודפו, רודף את הדיין להפוך את הדין. ברש"י משתמע שהדיין רוצה לברוח מהדין לא כי הוא מפחד על עצמו או על ממונו, אלא הוא מפחד שהבעל דין בגלל שהוא כזה אלים הוא ישפיע, הוא יאיים עליו בכוח ויאלץ אותו לעקם את הדין. אז הוא אומר במקום שאני אדון ואעקם את הדין עדיף שאני אברח, שאני אשתמט ולא ולא אדון פה בכלל, ועל זה כתוב אל תשתמט אתה חייב לדון דין אמת ולא לחשוש. אז זה יש הבדל בין רש"י לבין הרמב"ם ועל זה זה מה שהערתי קודם, מה קורה כשיש שני דיינים אלימים, בעלי דין סליחה, שני בעלי דין אלימים. במצב כזה אין חשש שאני אטה את הדין. אז ברור שבמצב כזה כשאני רוצה לברוח זה רק הסיבה של הרמב"ם, שאני מפחד לנפשי אם אני אפסוק נגד אותו אחד שאני אפסוק הוא יפגע בי. אבל את החשש של רש"י שאם אני לא אברח ואני אדון בדין הזה יכול להיות שיאלצו אותי להטות משפט, פה זה לא קיים, שניהם אלימים. אז זה הנושא כלים פה מדברים על זה. בכל מקרה, מה ההבדל בין אם הדין נוטה לבין יודע לאן הדין נוטה לבין אם לא יודע לאן הדין נוטה. בטומים למשל כותב שאם הוא יודע לאן הדין נוטה אז אין חשש שהוא יזוז בגלל הלחץ, הוא הולך בעקבות רש"י. במקום שהוא לא יודע לאן הדין נוטה והוא ייכנס לדין תחת החשש הזה, אז יש איזשהו חשש שהוא יטה את הדין. אבל אם הוא כבר יודע לאן הדין נוטה ויש לו עמדה, אז החשש שהוא יטה את הדין הוא רחוק ולכן החשש של רש"י לא קיים, החשש של הרמב"ם ודאי כן קיים. טוב, אבל בסופו של דבר נדמה לי שההסבר הפשוט הוא לא זה. ההבדל בין יודע לאן הדין נוטה ולא יודע לאן הדין נוטה הוא כנראה משהו בכיוון של של אם הוא יודע לאן הדין נוטה אז זאת האמת, אסור לו לסטות מהאמת. כל עוד הוא לא יודע לאן הדין נוטה הוא לא עושה דבר שקר, הוא פשוט לא מכניס את הראש שלו לצרה הזאת, אז הוא משתמט. במקום שהוא יודע לאן הדין נוטה ולא דן בזה, פה כבר יש איזשהו ממד של עיוות דין ולכן אוסרים עלי לעשות את זה. לכן יש הבדל בין יודע ולא יודע לאן הדין נוטה. לפי זה למה בדיין ממונה אנחנו לא עושים את האבחנה הזאת, גם כשלא יודע לאן הדין נוטה הוא חייב לדון. פה היה מקום אולי להגיד כי בשביל זה הוא מקבל כסף. אבל הוא מקבל הוא זה המינוי שלו, הוא התמנה בשביל זה, הוא לא יכול להשתמט. מי ידון פה אם לא אתה? יש מהראשונים שרוצים לטעון שהדיין הממונה גם יזכה כנראה להגנה של החברה. אדם פרטי אפשר לאיים עליו ולפגוע בו, אבל כשאתה מאיים כמו שאנחנו יודעים בימינו כן, כשאתה מאיים על שופט זה הרבה יותר מסובך מאשר לאיים על אדם פרטי. לאיים על שופט אז המשטרה מתגייסת כבר ומגנים עליו וזה לא כל כך פשוט להסתבך עם שופט. לכן דורשים מהשופט לעמוד על שלו כי לא באמת נשקפת לו סכנה, כי החברה צריכה להגן עליו והחברה תגן עליו ואם הוא דיין ממונה, זאת אומרת זה התפקיד שלו, אז הוא יזכה להגנה. יש כאלה מהפוסקים שרוצים לטעון שזה בעצם ההבדל בין דיין ממונה מה שאומר הרמב"ם והרשב"א, מה שאומרים הרמב"ם והרשב"א זה ההבדל בין דיין ממונה ודיין לא ממונה. אוקיי? אבל נדמה לי שההסבר בעיני ההסבר הסביר יותר הוא הסבר הסבר אחר. הנה זאת תשובת הרשב"א שגם אומרת אותו דבר. הנה תראו: שורת הדין כל שיש נכסים לשמעון במונצון, השאלה שמה איפה לדון, יש מישהו שאיש אלים שרוצה לדון במקום שהוא גר, והדין אומר שצריך לדון במקום של הבעל דין השני. אז אומר הרשב"א: שורת הדין כל שיש נכסים לשמעון במונצון צריכים בית דין להיזקק לראובן ושולחים לשמעון לבוא לבוא לדון עם בעל דינו בפניהם. ואם מפני שהפחידם מחמת השר, כי הוא מאיים בקשרה עם השר הגוי שיפגע בהם אם הם יאלצו אותו לבוא לדון במקום אחר, אין זה מציל את בית הדין מלהיזקק לתובע, שאם הוא הפחידם לעשות עמהם שלא כדין שמא אין בידו כוח הוא מפחידם בדברי הבאי. מי אמר, הוא מאיים אז מה כל אחד שיאיים אני אכנע לו? מי אמר שהוא יכול לממש את האיום? הוא מאיים, מנסה. ועוד שאם כן יהיו כל אדם עושים כן שאין לך אחד שלא יוכל להזיק ואם כן אין הגדולים נידונים לעולם והתורה אמרה לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלוהים הוא. זאת אומרת שיש שני נימוקים, נימוק אחד זה האולי האיום הוא לא ממשי, אתה לא הם בסיס אתה צריך בסיס ממשי כדי לברוח מהדין, לא איום הוא לא בסיס ממשי. והנימוק הראשון הזה נראה שאם האיום באמת הוא כן ממשי אבל אז אני כן יכול להסתלק. זאת אומרת ההסבר שהרשב"א אומר פה זה בגלל שהאיום לך תדע יכול להיות שזה סתם איום. אבל לפי זה יוצא שאם האיום באמת הוא כן ממשי אבל. אם באמת להערכתי האיום הוא איום ממש, אז כן מותר לי להסתלק. הנימוק השני אומר יותר מזה. הנימוק השני אומר שאם אנחנו ניכנע לאיומים גם אם הם רציניים, אם אנחנו ניכנע לאיומים אז לא יהיה משפט צדק, העסק מתפרק, ולכן אסור לנו להיכנע לאיומים האלה. עכשיו השאלה עד איפה? מאיזה חששות אני צריך להכניס את עצמי כדי לדון את דין האמת? אני אחזור עוד לשאלה ששאלתי קודם, מה ההבדל בין אם יודע, בין דיין ממונה ולא דיין ממונה. הפשט של הספרי שהרמב"ם מביא וגם לשון הרמב"ם עצמו זה עד פיקוח נפש. לא תגורו מפני איש אומר הספרי, זה הספרי שהרמב"ם מזכיר, שמא תאמר מתיירא אני מפלוני שמא יהרוג את בני או שמא ידליק את גדישי או שמא יקצץ את נטיעותיי, תלמוד לומר לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלוקים הוא. בסדר, אז נראה שזה ממש שמא יהרוג את בני, זאת אומרת מדובר פה אפילו בפיקוח נפש ממש. אמנם רוב הפוסקים או הרבה מאוד מהפוסקים טוענים שלא. זה לא דוחה פיקוח נפש ומה שכתוב פה זה השמא. שמא יהרוג את בני, זאת אומרת בעצם הוא מאיים שהוא יהרוג את בני, אני החלטתי לחשוש אבל מי אמר שיש בסיס ממש לחשש הזה? כמו שראינו בתשובת הרשב"א למעלה, הרשב"א אומר זה שהוא מאיים זה עוד לא אומר שהוא יממש, ולכן הוא שמא יהרוג את בני. זאת עילה קלה מאוד וכל אחד יכול להסתלק מן הדין, צריך להיות חשש ממש לחיים כדי שתוכל להסתלק מן הדין. לפי הפרשנות הזאת אז אי אפשר ללמוד מהספרי שהחובה לדון דוחה פיקוח נפש. כי הטענה היא שבעצם מי אמר שיש פה פיקוח נפש? אוקיי? אז אבל ברמב"ם לא נראה כך. כי ברמב"ם כותב שמא יהרוג את בני בלי לפרט ובלי שום דבר ובפשטות הכוונה כל חשש שהוא, לא תגורו מפני איש, אסור לך להסתלק. ובאמת יש בתומים וגם בב"ח, הם טוענים שזה בפיקוח נפש גם. הב"ח הקשה מספרי דמבואר דאפילו יהרוג מכל מקום אין למנוע מדין. אבל אם כבר נזקק לדין אף מארי דה רבנו ירוחם מודה, חס ושלום שבשביל פחד או איזה מגור יסלק עצמו מן הדין וחייב לדון. ובזה איירי הספרי דאפילו יהרוג אין לסלק. והוא מפרש את הספרי אפילו אם יש פיקוח נפש ממש אתה לא יכול לסלק את עצמך מן הדין אחרי שכבר נזקקת אליו. זאת אומרת אחרי שכבר התחלת לדון. והיינו כשכבר נזקק לדין ולא קשיא מידי. וכן מצאתי בתשובת שבות יעקב דלאחר שיודע היכן הדין נוטה אסור לסלק מחמת פחד בשום אופן. בשום אופן הכוונה כולל פיקוח נפש. אוקיי? וכך גם כותב הב"ח וקצת הדעות חלוקות שם, אם זה ספק פיקוח נפש או וודאי פיקוח נפש. רוב הפוסקים רוצים לטעון שגם מי שמחמיר פה זה רק בספק פיקוח נפש ולא בוודאי, אבל פה בפשטות נראה בשום אופן. בשום אופן הכוונה כולל פיקוח נפש ממש. וכך גם בשבות יעקב. השאלה איך אנחנו יכולים להסביר את הטענה הזאת. הרי החובה לדון היא לא אחת משלוש העבירות החמורות שנדחות בפני פיקוח נפש. אז השאלה איך אנחנו יכולים להסביר את המחויבות שמטילים על הדיין לדון פה ולקחת על עצמו סיכונים ובודאי פיקוח נפש זה הרבה יותר מסיכון, איפה מצאנו דבר כזה שדבר כזה לא נדחה בפני פיקוח נפש? יש רק שלוש עבירות חמורות. אמנם כבר ראינו בפעמים הקודמות שגם לפי רש"י לפחות, אז גם גזל וייסורי בן אדם לחברו גם הם בעצם לא נדחים בפני פיקוח נפש, אבל הסברתי שמה שזה בעצם לא בגלל חומרתם אלא בגלל הסוג. פה זה אני חושב שזה משהו אחר. מה הרעיון פה? אז כמו שאמרתי קודם, באמת בגלל השאלה הזאת רוב הפוסקים רוצים לטעון שאם מדובר בפיקוח נפש אתה לא חייב. והדגש שלהם הוא על השמא. שמא יהרוג את בני. אתה ממציא לך איזה פחדים דמיוניים כדי לא לקחת סיכונים, סיכונים רחוקים שהם לא ממש נכנסים לספק פיקוח נפש אתה צריך לקחת. אל תרשה לעצמך להשתמט מן הדין, אבל במקום שיש ספק פיקוח נפש וכמובן וודאי פיקוח נפש אסור לך להסתלק. זאת ודעת רוב הפוסקים. כמו שאמרתי יש כמה פוסקים שטוענים שבספק פיקוח נפש אתה צריך לדון עדיין, וודאי פיקוח נפש לא. בב"ח ובטומים, סליחה, ובשבות יעקב שהבאתי עכשיו, משתמע שאפילו בוודאי פיקוח נפש אתה צריך לדון. עכשיו צריך להבין איך העסק הזה עובד. הרי זה כמו שאמרתי, זה לא אחת משלוש העבירות החמורות. אז איך מסבירים את זה אותם אלה שאומרים שבכל זאת גם בפיקוח נפש צריך למסור את נפשו? נדמה לי שההסבר המתבקש לטענה הזאת זה מה שאמרתי לגבי ערכאות. וכאן אני חוזר לנקודת המוצא. אני, ההנחה של הגמרא או של הפוסקים, זה שאם בן אדם יחשוש מאיומים, אין לנו מערכת משפטית. כי בעצם האלימים או האנשים החשובים, הגבירים, האנשים עם הכוח, הם לא כפופים לדין. הם יכולים לעשות מה שהם רוצים, להתעלל בכל מי שהם רוצים. זאת לא מערכת משפטית. מערכת משפטית שיש אנשים שלא כפופים לה זאת לא מערכת משפטית. ולכן אפילו במקום שהדיין נכנס לפיקוח נפש, הוא חייב לקחת את הסיכון ולדון. למה? בגלל שזה שהוא לא ידון זה פיקוח נפש כי החברה תתפורר. בלי מערכת משפטית חברה לא יכולה לתפקד וכשהחברה מתפוררת זה נקרא פיקוח נפש. אגב לזה יש הרבה ראיות, אני לא אכנס עכשיו לכל הראיות כאן, אבל לזה יש הרבה ראיות לזה שכשדברים קורים ביחס לחברה הם עוברים איזשהו שדרוג של המשמעות שלהם. זאת אומרת, גם אם אף אחד לא ימות כתוצאה מזה, אבל החברה לא תצליח לתפקד, זה נקרא פיקוח נפש. נדמה לי שהזכרתי את זה גם ביחס לערכאות. הטענה שלי היא שגם אם נגיד החוסר התפקוד של המערכת המשפטית בחברה נתונה לא יביא לסכנת נפשות נגיד לצורך הדיון, זה לא משנה. עדיין זה נחשב פיקוח נפש. זה נחשב פיקוח נפש כי מי שמת פה זה לא אדם פרטי שמאבד את נשמתו אלא זה הגוף הקולקטיבי שמתפורר. זאת אומרת בעצם החיים של החברה נמצאים פה בסכנה, לא חיים ביולוגיים של אדם כזה או אחר. ודבר כזה גם הוא נקרא פיקוח נפש. ולכן זה מצדיק לדרוש מבן אדם למסור את נפשו, זאת אומרת להיכנס אפילו למצב של פיקוח נפש, בגלל שאם הוא יסתלק מלדון גם זה פיקוח נפש. עכשיו כמובן פה עולה תמיד השאלה של אוקיי, אבל אם אני אעשה את זה לבד במקרה אחד זה עוד לא מפרק את המערכת החברתית. אז איך אפשר לדרוש ממני על מקרה מסוים לשבת ולדון? בסדר, שאר השופטים האמיצים ישבו וידונו ואני אסתלק מפה. זה תמיד השאלה של סכנות או שיקולים קולקטיביים. כן, אפילו בזמננו, עידן הקורונה, בן אדם לוקח כל מיני סיכונים. בסדר, כי הוא איש צעיר ועל עצמו בסך הכל הסיכון הוא קטן, לא יקרה לו שום דבר גם אם הוא יידבק בקורונה. ואתם יודעים מה, הוא אפילו ייזהר אולי לא להדביק. אבל לא אכפת לו להידבק. בסדר? עדיין יכול להיות שאין מקום לשיקול הזה בגלל שכהוראה לציבור אי אפשר לתת הוראה כזאת. זאת אומרת הנהגה של ציבור לא יכולה לתפקד בצורה כזאת. הזכרתי אני חושב פעם את ה יש איזה תלמיד שלי שכתב פעם מאמר על תחבורה ציבורית בשבת. ועל לא תחבורה סליחה, על תחבורה ציבורית בחול, לא בשבת. הוא טען שצריך לאסור שימוש ברכבים פרטיים ביום חול, לא בשבת. בגלל הפיקוח נפש, בגלל הנפגעים. והוא הביא שמה איזה סיפור על הרב מרדכי אליהו שהגיע אליו פעם קצין בצבא ושאל אותו. בצבא הכלל היה שכשחיילים יורדים ממשמרת אז הקצין אמור לפרוק להם את הנשק, לוודא שלא נשאר כדור בבית הבליעה. עכשיו בלילה אפשר לעשות את זה על ידי הכנסה של אצבע אבל כללי הצבא אומרים להדליק פנס חוץ מאשר להכניס את האצבע. זאת אומרת להסתכל בבית הבליעה שלא נשאר שם כדור. מה עושים בליל שבת? כן, מגיעה משמרת מסתיימת בליל שבת, הקצין דתי, צריך לפרוק את הנשק של החיילים. האם מותר לו לפתוח פנס? אלה הוראות הצבא. האם מותר לו לפתוח פנס? הסיכון הוא אפסי. אין ספק בזה, הסיכון הוא פשוט אפסי. זה, אין שום הצדקה שבעולם להתיר חילול שבת על רמת סיכון כזאת. תכניס את האצבע, תבדוק טוב את בית הבליעה וזה הכל. תעשה את זה באחריות והכל בסדר. הרב אליהו אמר לו שהוא צריך להדליק פנס. למה? הוא אומר לו נכון שהסיכון הוא, אני לא יודע מה הוא אמר לו, אני משחזר את מה שהוא אמר לו, אני חושב שזה השיקול שעומד מאחורי העניינים. הטענה היא בעצם שאם היה בא לשאול אותי אדם אחד מה לעשות במצב כזה, הייתי אומר לו אל תדליק פנס, תבדוק את זה עם האצבעות. תכניס אצבעות לבית הבליעה ותראה. אבל ברגע שהוראה, והרב אליהו בדרך כלל זה הוראה שמתפשטת ובסך הכל הוא היה דמות ציבורית, אז ברגע שהוראה כזאת מגיעה ונפוצה ככה בין כל הקצינים בצבא, אז בעצם לא יודע מה, אלף קצינים, לא יודע כמה קצינים יש או כמה קצינים דתיים יש, לא ידליקו פנסים כל שבת כשהם פורקים נשק. עכשיו השאלה, תכפילו את הסיכון שיקרה משהו כזה לחייל בודד או לקצין בודד במספר הקצינים כפול מספר השבתות, ותגיעו לזה שבסך הכל סיכוי סביר שמישהו ייפגע מתישהו. ולכן כשאנחנו עוברים לאיזושהי מדיניות ציבורית, אז המשקל שאנחנו נותנים לכל שיקול כזה משתנה. אדם פרטי שישאל אותי את השאלה הזאת, אין ספק שאסור לו להדליק פנס. אבל כשאתה קובע מדיניות ציבורית אתה בעצם מדבר עם מאות ואלפי אנשים. כשאתה מדבר עם מאות ואלפי אנשים, אז סתם סטטיסטית, תכפיל את הסיכוי הקטן שיקרה משהו במספר האנשים כפול מספר המקרים ואז פתאום אתה תקבל שהסיכון הוא לא כל כך קטן. ולכן בעצם במצב כזה אמר הרב אליהו להדליק פנס. אבל זה דיברתי על זה, עכשיו אני נזכר, דיברתי על זה בסדרה שדיברתי על יחיד וציבור. ושם רציתי לטעון שזה המישור הפשוט ליחס בין היחיד לבין הציבור, המישור הכמותי קראתי לזה. שהציבור הוא פשוט הרבה יחידים. אז כשיש סיכוי קטן אצל היחיד, הסיכוי ביחס לציבור פשוט מוכפל, הוא יותר גדול. זה לא הבדל מהותי בין יחיד לבין ציבור. ושם רציתי לטעון שיש גם איזה שהם הבדלים מהותיים שלא נובעים מההבדל הכמותי, אלא גם הבדל בהתייחסות. במקרה שלנו אני באמת רוצה לטעון את הטענה השנייה. ואני רוצה לטעון שיש בדרך כלל שמסבירים דבר כזה אז אומרים כשלא תהיה מערכת משפטית אפקטיבית, אז מישהו גם ימות בסוף. בסופו של דבר אנחנו גם מגיעים לפיקוח נפש. וכמובן זאת לא טענה שאני שולל אותה, כי כשאין מערכת משפטית אפקטיבית, אז במקרה הקצה אנשים גם נוהגים באלימות ויש גם רוצחים. זאת אומרת, אם אנחנו לא מטפלים בפושעים, חלק מהפושעים הם גם רוצחים. זאת אומרת, זה בהחלט יכול גם להגיע למצב כזה. אני רק רוצה לטעון שלא שהשיקול הזה לא נכון, אלא שהוא נחות. אני רוצה לטעון שגם אם היפותטית לא היה שום סכנה לאף חיים של אף אדם, עדיין אתה כדיין חייב להיכנס לסיכון הזה ולדון. למה? כיוון שההתפוררות החברתית לא כי היא מגיעה בסוף לסיכון חיים של בן אדם, ההתפוררות החברתית בעצמה נחשבת כמו מיתה. מיתה בת', כן? מיתה של החברה, ההתפוררות של הגוף החברתי. הגוף החברתי מת. ולכן במקרה הזה זה לא יחס כמותי. זה לא בגלל שיש סיכוי קטן לאדם הבודד ואני צריך להכפיל אותו במספר האנשים שנמצאים בחברה. זאת לא הנקודה, אני לא מדבר פה על הגדלת הסיכון. אני מדבר פה על התייחסות שונה. ביחס לציבור דבר שאצל האדם הפרטי לא נקרא פיקוח נפש, ביחס לציבור זה כן נקרא פיקוח נפש. לא כי הסיכון גדל, אלא כי סוג הדברים שנחשבים פיקוח נפש הוא סוג רחב יותר כשאנחנו מדברים על ציבור. אחת ההשלכות לתזה הזאת זה למשל לגבי הפעלת משטרה בשבת, או אפילו בתי חולים. בתי חולים זה יותר עדין, אבל בוא נדבר על משטרה. הפעלת משטרה בשבת בדרך כלל נגיד עד השנים האחרונות היה מאוד נדיר שתמצאו שוטר דתי. שוטר דתי ממש, לא מסורתי או משהו כזה, נדיר. שוטרים אני יודע מאנשים שקצת מכירים, תופעה נדירה. עכשיו בשנים האחרונות מנסים לעבוד על זה, יש בית מדרש למשטרה עם הרב רמי ברכיהו שעמד בראשו, לא יודע אם הוא עדיין עומד בראשו, הרב של המשטרה. ובשנים האחרונות מנסים קצת להכניס גם שוטרים דתיים לתוך המשטרה. למה באמת אנשים דתיים נמנעו מלשרת במשטרה? בגלל הבעיה הזאת, כי השוטרים בסופו של דבר כשהם עובדים בשבת, במצב שזה בא להציל אנשים וזה פיקוח נפש אז אין בעיה. אדם דתי כמו שאנחנו עושים את זה בצבא, אפשר לעשות את זה גם במשטרה. הבעיה שהמשטרה פועלת בשבת לא רק במצבים של פיקוח נפש. היא גם תופסת גנבים, היא גם משתיקה רעש מהשכנים בשבת, לא יודע מה, כל מיני דברים. היא גם עושה סתם פטרולים או לא יודע מה, פיקוח על תנועה או כל מיני דברים מהסוג הזה, שבוא נגיד לא בטוח שיש היתרי פיקוח נפש כדי לחלל שבת בהקשר הזה. ולכן אנשים דתיים נוהגים או נהגו לפחות להימנע משירות במשטרה. אני באמת לא יודע מה מה המדיניות, אני צריך לשאול אותו את הרב ברכיהו מה המדיניות, מה בעצם הם מציעים לשוטרים הדתיים במשימות הלא שלא נוגעות לפיקוח נפש. כי אני במאמר טענתי, אחרי שדיברתי על אל תגורו מפני איש, טענתי במאמר שאפשר להפעיל משטרה בשבת גם למשימות שלא דורשות פיקוח נפש. שוטר יכול לנסוע בשבת לבית שיש רעש מהשכנים כדי להשתיק את השכנים וכל המשימות המשטרתיות. למה? בגלל השיקול הזה של אל תגורו מפני איש. זאת הטענה שלי, שזה מה שעומד גם בבסיס השיקול הזה. למה? מה הטענה? תחשבו נגיד שלא היו, נגיד שהיו כל האזרחים היהודים של מדינת ישראל היו דתיים. אף אחד לא היה מתגייס למשטרה. אז או שהיו מתגייסים למשטרה אבל לא יוצאים אלא רק למשימות של פיקוח נפש. נגיד שאין לנו גויים של שבת ולא אין לנו פתרונות עקיפים. בסדר? אז אנחנו יוצאים רק למשימות של פיקוח נפש. מה היה קורה במצב כזה? כמובן הגנבים היו חוגגים בשבתות כי לגניבה אף אחד לא יוצא, רעש, מהומות ואי סדרים חברתיים, התעללויות, כל מה שאתם רק רוצים, כל המשימות שהמשטרה מטפלת בהם, שבת היה הפקר. מה היה קורה קצת אחר כך? אף חתול לא היה נשאר לגור פה. כולם היו עוברים לאוסטרליה. אי אפשר לגור במקום כזה. אי אפשר לחיות במקום שבו אין פעילות משטרתית אפקטיבית גם על משימות שהן לא פיקוח נפש. סתם על חיים נורמליים. אי אפשר. ברגע שהמשטרה לא תפעל אלא רק למטרות של פיקוח נפש החברה לא תתפקד. ושבת יהיה שטח ההפקר, זאת אומרת זמן ההפקר. זאת אומרת הזמן שבו כל אחד עושה מה שהוא רוצה. ואני לא מדבר עכשיו על רצח, לרצח המשטרה תפעל למנוע סכנת נפשות. אני מדבר על המשימות האחרות הפרוזאיות היומיומיות. ולכן הטענה שלי זה שההיתר להפעיל משטרה לא זקוק למצבים של פיקוח נפש במובנם הרגיל, שאדם יהיה בסכנת נפשות. אני אומר עוד פעם, אם משטרה לא תהיה אפקטיבית מגיעים גם לזה. לא שהטענה הזאת לא נכונה, אני רק אומר שהיא לא נחוצה. היא לא נחוצה בגלל שאני חושב שאפשר להפעיל משטרה גם מאותו שיקול שאני דורש מהדיין להיכנס לסיכון ולדון בכל מקרה ולא לפחד גם אם מאיימים עליו ברצח או על בנו או עליו או מי שלא יהיה ברצח. אסור לו להיכנע. אסור לו להיכנע בגלל שבסופו של דבר האלטרנטיבה זה גם איזשהו סוג של מוות. יש פה פיקוח נפש גם אם אתה לא תדון, כי החברה מתפרקת. ואותו דבר כשמשטרה לא מתפקדת. ולכן אני חושב אגב זה קצת מזכיר את הטענות הידועות של ישעיהו ליבוביץ' על פתרונות לשבת של מדינה מודרנית. איך בדיוק שירות החוץ של מדינה מודרנית צריך לתפקד בשבת? מה בשבת כל מי שמחפש את מדינת ישראל מהעולם אמור להיתקל באין תשובה? אין תגובה? אין את מי לתפוס? אני לא מדבר על משימות של פיקוח נפש. סתם אבל יש לא יודע מה, מדינות מדברות אחת עם השנייה, יש איזושהי התנהלות בעולם. אתה לא יכול אני חושב, לא יודע לא הייתי אף פעם שר חוץ, אבל אני חושב שמדינה לא יכולה לתפקד במצב שבו יש יום בשבוע שבו אי אפשר להשיג אף אחד ממנה. היא לא מתפקדת. אז מה לעשות? בסדר שלא תתפקד, אין עצה ואין תבונה נגד השם, מה זאת אומרת? חילול שבת. אני אומר לא נכון, בגלל שאם מדינה לא מתפקדת או חברה לא מתפקדת יש לזה מעמד של פיקוח נפש. אני רוצה לטעון שמה שישעיהו ליבוביץ' אמר שמה הוא צודק בזה. הוא לא נתן את ההנמקה, אבל אני חושב שהסברה שלו היא סברה נכונה. ההנמקה היא הנמקה מפה. אפשר ללמוד את זה מהדין של לא תגורו מפני איש. לדעתי זה המקור ההלכתי שאפשר להביא לעניין הזה. ואני חושב שברגע שמבינים את זה, אז נכון שרוב הפוסקים לא הלכו בכיוון הזה. רוב הפוסקים התקשו מה פתאום להטיל על הדיין חובה לקחת סיכון בנפשות? זה הרי לא אחת משלוש עבירות החמורות, ולכן הם הסבירו את זה באופן אחר. ומה שאני רוצה לטעון זה שברגע שמבינים שגם הדבר הזה הוא פיקוח נפש, אז אין פה, אני חושב שהרבה מהפוסקים שהיו מציגים בפניהם את העניין באופן כזה היו מסכימים. כמו שהרבה פעמים מוצאים אצל הבית יוסף נגיד או אצל הפוסקים, אם הוא היה רואה את הטיעונים שלי הוא היה מודה לי. ולכן אני לא משגיח בזה שרוב הפוסקים הולכים נגדי. אני חושב שגם פה זה ככה. פשוט אנשים רגילים מאוד לחשוב בדפוסים הפשוטים, הרגילים, יש פיקוח נפש, יש שלוש עבירות חמורות וזה הכל. ויש פה איזשהו עיקרון, וכאן אני מגיע לשאלה אם זה מטא-הלכה, אם זה קטגוריה פריפריאלית או לא, עוד רגע אני אעיר על זה, אבל יש פה איזשהו עיקרון שאני חושב שיש לו גם מקורות בגמרא. נכון שהמקור הוא לא תגורו, אז יגידו לי בסדר, אבל רוב הפוסקים לא מפרשים ככה את לא תגורו. אז מה המקור שלך? אני אומר לא, רוב הפוסקים לא מפרשים ככה את לא תגורו כי הם לא היו מודעים לאופציה הפרשנית הזאת לדעתי. אבל עובדה שהשבות יעקב והתומים והב"ח כן מסבירים את זה ככה, ואני חושב שזה בהחלט מקור שעליו הייתי בונה גם היתר למשטרה ולכל השירותים החיוניים. ועוד פעם, צריך לבדוק מה חיוני ומה לא, אבל מה שחיוני לתפקוד התקין של חברה ושל מדינה אי אפשר לסגור אותו בשבת. זה פשוט בלתי סביר. אנחנו היום קל לנו מאוד להיות צדיקים בבית המדרש וכולי, ולהפיל ממשלה על זה שהפנטומים מגיעים בשבת, כי אנחנו יודעים שיש גויים שיטפלו בעניין. גויים אני מתכוון חילונים כמובן. זאת אומרת, יש אנשים שיוציאו לנו את הערמונים מהאש, הם יהיו רשעים, אני אצעק עליהם שהם רשעים, אבל הם יעשו את העבודה והכל יהיה בסדר. אם הם לא היו כאן, אז אני הייתי מביא את הפנטומים בשבת. עוד פעם, לא בטוח שצריך להביא אותם בשבת, אני רק משתמש בזה כביטוי מטפורי. אני הייתי מפעיל את שירות החוץ ואת המשטרה ואת הכל, זה הרי ברור. אף אחד לא יכול לחיות במצב כזה. אז היו מוצאים את כל ההיתרים האלה מן הגורן ומן היקב. רק רוב הפוסקים פשוט לא חיו בתוך מצב כזה שיש מדינה שצריכה לתפקד. הם חיו בתוך מצב שבו יש מעטפת של גויים שדואגת להם, ממשלה ומשטרה וערכאות משפטיות וכולי, שמטפלת ומוציאה להם את הערמונים מהאש. המצב החדש הזה עם האחריות והסמכות, היתה ניתנת לפוסקים לקבוע מה עושים פה במדינה, אין לי בדל ספק שכולם היו מסכימים עם מה שאני אומר כאן. אין ספק. מה שהיום אנשים לא מסכימים זה פשוט שיש חילונים שמצפצפים עליהם ועושים את העבודה גם ככה. אחרת פשוט אי אפשר היה לחיות פה. אני ברור לי שזה נכון בכל אופן הסברה הזאת. עכשיו אני רוצה רק להעיר עוד הערה. ההערה זה כמו שאמרתי, יש מהפוסקים, הב"ח למשל טוען, שזה רק בספק פיקוח נפש ולא בוודאי פיקוח נפש. וזאת טענה מאוד מעניינת ועל זה דיברתי בסדרה הזאת על יחיד וציבור. כי בסך הכל בהלכה אנחנו לא מוצאים אבחנה כזאת. זאת אומרת, אותן עבירות שנדחות בפני פיקוח נפש, נדחות גם בפני ספק פיקוח נפש. אין הבדל. פיקוח נפש דוחה שבת, גם ספק פיקוח נפש דוחה שבת. לא רק שבת, כל האיסורים. שלוש עבירות חמורות כמובן דוחות ספק פיקוח נפש ודוחות גם וודאי פיקוח נפש. איפה מצאנו בהלכה הבדל בין ספק פיקוח נפש לוודאי פיקוח נפש? למה פה בלא תגורו מפני איש הב"ח אומר שבספק פיקוח נפש אסור לך להסתלק אבל בוודאי פיקוח נפש מותר לך? נדמה לי שיסוד הדברים הוא, והבאתי אז בסדרה שם את הדוגמה מהמיתלה. כן, בצניחה במיתלה, אז היה שם את קראו לנהג הזה יהודה קנדרור, יהודה קנדרור, שהרי הם צנחו שמה ונקלעו למארב של המצרים, והם לא יכלו, רפול שמה היה מפקד בשטח, והם לא יכלו לאתר איפה המצרים מתחבאים. מה מקורות האש. הוא היה צריך מישהו שייסע עם ג'יפ, ימשוך אליו אש, וברגע שהם יראו. ומאיפה האש יוצאת, הם יוכלו לאתר את מקורות הירי, איפה המצרים מתחבאים ולנסות להתמודד עם העניין. אז הוא ביקש מתנדב, והיה שמה מתנדב בשם יהודה קנדרו שקיבל אחרי זה צל"ש על העניין הזה, הוא התנדב, זה משימת מוות בטוח. זאת אומרת אתה נוסע בג'יפ, אין לך, אתה לא מתגונן ולא כלום, אתה פשוט נוסע בשביל שירו עליך. ושירו עליך מאות אנשים, זה לא שיורה עליך בן אדם אחד. אתה פשוט מת, זה משימת התאבדות. אז הוא ביקש מתנדב כי היה צריך לשלוח אחד כדי להציל את כל השאר, אין מה לעשות. אז יהודה קנדרו התנדב, אגב הוא רק נפצע קשה ורק אחרי חודשיים או שלושה הוא נפטר. זה בעצמו נס. אבל זאת הייתה משימת התאבדות. והנקודה היא שרפול לא נתן פקודה לאף אחד לעשות את זה, הוא ביקש מתנדב. השאלה למה. אז האתיקה הצה"לית נדמה לי, עוד פעם לא זוכר את הסעיפים המדויקים, אבל זה ברור חלק מהאתיקה הצה"לית, אתה לא נותן פקודת התאבדות לשום חייל גם במלחמה. אתה לא יכול לתת פקודה. אי אפשר לתת פקודת התאבדות. אפשר כמובן לתת פקודה, מה זה אפשר, זה מה שעושים, זה מלחמה, לקחת סיכונים ויש סיכוי שאתה תאבד את חייך, אבל פקודה לעשות צעד שהוא התאבדות ברורה, אתה לא יכול לתת. אתה רק יכול לבקש מתנדב. למה? מה ההבדל? נדמה לי שמה שעומד, האינטואיציה אני חושב מאוד מזדהה עם האבחנה הזאת. אבל איך להמשיג את העניין? מה בעצם ההסבר? נדמה לי שההסבר הוא כזה. היכולת שלי לבקש מבן אדם לקחת סיכונים למען החברה, זה בגלל שהוא עצמו חלק מהחברה. ברור שאני למשל עושה ניתוח, אני כורת את היד כדי להציל את הגוף, נכון? כי היד היא חלק מהגוף והיא מוסרת את עצמה כדי להציל את הגוף. כשאני רואה בן אדם שהוא חבר בקבוצה הזאת, בקולקטיב הזה, בחברה הזאת, אז כשאני מבקש ממנו לקחת סיכונים, להיות חייל, להילחם במלחמה, אני בעצם אומר תשמע, אנחנו מתחלקים כמובן בינינו בנטל, כל חייל לוקח איזשהו סיכון, ונכון אתה יכול לשלם בנפשך, אבל מה לעשות אחרת אנחנו כולנו נמות, אתה חלק מהאורגן הזה שנקרא ציבור. ואתה כיוון שאתה חלק ממנו אתה אמור לקחת סיכונים לחיים שלך כדי להציל את הציבור. מה קורה אם אני שולח בן אדם למשימת התאבדות? מה שקורה שם נדמה לי, למה שמה אני לא יכול לתת פקודה כזאת, מה ההבדל בין זה לבין ספק פיקוח נפש? בגלל שהבן אדם הוא לא רק איבר בקולקטיב. יש לו גם מעמד אינדיבידואלי. ושם דיברתי על זה שזה תפיסת ביניים בין פשיזם שרואה את כל הפרטים כשמן על גלגלי המהפכה, לבין אינדיבידואליזם שבעצם אומר שהחברה נועדה לשרת את הפרט אבל בעצם מה שחשוב זה אך ורק הפרט. אני חושב שבהלכה אפשר לראות, לפחות בהרבה מקורות הלכתיים אפשר לראות איזושהי תפיסה שרואה תמונה משולבת או מורכבת. כל בן אדם חובש שני כובעים. יש לו גם כובע שהוא איבר בקולקטיב, אבל יש לו גם כובע שהוא אדם אינדיבידואלי שעומד לעצמו. ואף כובע לא מוכפף לכובע השני. לא כמו הפשיזם שמכפיף את הכובע האינדיבידואלי לכובע הקולקטיבי, ולא כמו האינדיבידואליזם שעושה הפוך. התפיסה המשולבת אומרת זה שני כובעים בלתי תלויים. אף אחד מהם לא כפוף לשני, שניהם חשובים באותה מידה. ולכן כאשר אני אומר לבן אדם תיקח ספק פיקוח נפש אני בעצם אומר תשמע, אתה לוקח ספק פיקוח נפש אבל בכך אתה מונע מוות ודאי של החברה, כי אם אנחנו לא נילחם אנחנו כולנו לא נהיה פה. אוקיי, זה אני יכול לדרוש בגלל כובעו הקולקטיבי. אבל אם אני דורש ממנו משימת התאבדות, אז בעצם אני מועך את ההיבט האינדיבידואלי שלו. יש לו גם איזה שהוא מעמד לא כשמן על גלגלי המהפכה, כאיבר בקולקטיב, יש לו איזה שהוא מעמד עצמאי. וזה לא כפוף למעמדו כאיבר בקולקטיב, יש לזה מעמד עצמאי. אתה לא יכול למעוך את זה לגמרי בגלל האינטרסים של הקולקטיב. זו תפיסה פשיסטית, ואת זה אסור לעשות. אני חושב שבגלל זה גם באתיקה הצה"לית אי אפשר לתת פקודה לעשות פעולת התאבדות למרות שזה נחוץ כדי לנצח במלחמה או בקרב. אי אפשר לעשות את זה בגלל שהבן אדם לא יכול להיות שאני רואה אותו אך ורק כבורג במכונה. יש לו גם איזשהו מעמד כאדם אינדיבידואלי שעומד לעצמו. לו, יש לו גם ערך מצד עצמו, לא רק כאיבר או בורג בקולקטיב. ולכן במקום שבו אני מועך לגמרי את המבט את ההיבט האינדיבידואלי שלו, אין דבר כזה. אנחנו לא מוכנים למעוך לגמרי את ההיבט האינדיבידואלי. ספק פיקוח נפש כן, ודאי פיקוח נפש לא. ואני חושב שזה גם היסוד להבחנה של הב"ח לגבי הדיין. הרי מה אנחנו מצפים מהדיין? בדיוק אותו דבר. כמו חייל במלחמה. אנחנו בעצם אומרים לו, תשמע, אתה אחראי על התפקוד והאפקטיביות של מערכת המשפט. בלי זה החברה לא מתפקדת. אז זה בעצם פיקוח נפש, כמו שהסברתי קודם. סבבה, בסדר גמור. אבל כשהדיין לוקח על עצמו סיכון, זה ספק פיקוח נפש. אתה גם חלק מהחברה. אתה חייב לקחת סיכונים כי אתה ואנחנו כולנו יחד נלך לאבדון אם לא תעשה את זה. אז אפשר לדרוש ממך לקחת סיכונים. אי אפשר לדרוש ממך להתאבד. אם זה ודאי פיקוח נפש, עם כל הכבוד, אתה כדיין, אתה רוצה לברוח לאוסטרליה. זכותך, אתה אדם אינדיבידואלי. לא ייתכן שאנחנו נכפיף את ההיבט האינדיבידואלי שלך לחלוטין להיבט הקולקטיבי. אתה לא רק איבר בקולקטיב, אתה גם אדם עם מעמד אינדיבידואלי. ולכן בדיוק כמו באתיקה הצה"לית, נדמה לי שזה המשמעות של הפסיקה של הב"ח. ובאמת בשבות יעקב ובטומים שאומרים שאפילו בוודאי פיקוח נפש אפשר לדרוש מהדיין לקחת את הסיכון הזה, את זה קשה לי מאוד לקבל. אם באמת אני צודק שזה ההסבר, אז אני מאוד מזדהה עם הב"ח. אני מאוד קשה לי לקבל את הגישה הקיצונית הזאת של הטומים והשבות יעקב שבכל מחיר הוא צריך לדון, אפילו בוודאי פיקוח נפש. זה כבר ממש מה שקראתי קודם פשיזם. עוד פעם, לא פשיזם במובן הנמוך והמכוער, אבל עדיין יש פה איזושהי הכפפה ברוטאלית של האדם האינדיבידואלי לאינטרס הקולקטיבי. ואני חושב שיש גבול. זה כמו לתת פקודת התאבדות לחייל, לצאת למשימת התאבדות. אני חושב שדבר כזה לא סביר לאפשר, ולכן גם בהקשר הזה בדיוק אותו דבר בעיניי לא סביר לאפשר. עכשיו אנחנו נוכל אולי גם להבין למה יש הבדל, כמו שאומרים הרשב"א והרמב"ם ואומרים זה מספר פעמים, בין דיין ממונה ודיין לא ממונה. כאשר הדיין הוא דיין ממונה, אז זה הג'וב שלו. זאת אומרת הוא זה שאחראי על העניין. דיין לא ממונה, נכון, הוא תלמיד חכם, הוא יכול לדון, הוא לא חייב. אז אני אומר, מאחד כזה לא יכול לדרוש אפילו לקחת ספק. נגיד מישהו שהוא לא חייל עכשיו, בסדר? הצבא נלחם, הצבא נלחם אבל יש אנשים שהם לא חיילים, הם עוסקים בענייניהם. עכשיו מגיע מצב שאני כאזרח יכול להציל את הקרב על ידי זה שאני אקח סיכון. אוקיי, ספק פיקוח נפש, לא ודאי פיקוח נפש. האם אני צריך לעשות את זה? בכלל לא בטוח. חייל כן, אזרח לא. למה לא? כי כרגע זה לא תפקידי. תעשה את זה, ניתן לך צל"ש, אתה ראוי להרבה הערכה. אבל לדרוש ממך אי אפשר. אפשר לדרוש את זה ממי שממונה לעשות את זה, ממי שזה תפקידו, שזה החייל. לכן אגב זה בדיוק הנקודה שכל הוויכוחים האלה, וזה תמיד גם בין ימין לשמאל, למרות שזה לא, אני לא רואה למה זה חייב להיות דווקא בוויכוח בין ימין לשמאל, ויכוח בין ימין ושמאל, האם הגיוני לסכן חיילים כדי להציל אזרחים. אתה משלם הרבה פעמים, עולים טיעונים כאלה, אתה משלם בחיים של חיילים ולכן צריך לא לעשות את זה, לצאת מלבנון, לא לעשות את המשימה הזאת, לא לעשות, לא משנה כל מיני דברים כאלה. ואז אומרים, בסדר, אבל אתה מסכן אזרחים. אומרים נכון, אבל יש פחות אזרחים שייפגעו מאשר חיילים שייפגעו אם הם יעשו את המשימה הזאת. ונגיד לצורך הדיון שזה נכון. עדיין יש מקום לטעון שכל אחד בתורו כשהוא משרת בצבא, תפקידו לקחת סיכונים כדי להגן על האזרחים. ולכן המעמד של חייל שנדרש להקריב או לפחות לקחת סיכונים משמעותיים הוא אחר מאשר אזרח. אזרח אנחנו לא רוצים שיהיה אפילו בסיכון בנפשו, ועל זה חייל צריך לקחת סיכון כדי שהאזרחים לא יהיו בסיכון, לא כדי להציל את חייהם. יש איזושהי אמנה חברתית בתוך החברה, אנחנו מחלקים משימות, והחיילים, עוד פעם, כל אחד בתורו, אמור לתרום את השלוש שנים שלו, ובשלוש שנים האלה הוא דיין ממונה. זאת אומרת הוא ממונה לעניין ותפקידו לקחת סיכונים, לפחות בספק. אני חושב שודאי לא, אבל ספק כן. אזרח שלא ממונה או דיין שלא ממונה. יודע לדון אבל הוא לא שופט מכהן, לא, הוא לא צריך לדון. נגיד השופטים מפחדים, יש כנופיות פשע והשופטים מפחדים ולא רוצים לדון. עכשיו אני משפטן מדופלם, פרופסור למשפטים או עורך דין מנוסה וידוע. האם אני צריך לקחת יוזמה ולשפוט במקום השופטים? לא, כי אני לא ממונה לזה. עוד פעם, אם אני אעשה את זה, תבוא עליי ברכה. זה מעשה נאצל וחשוב, אבל אי אפשר לדרוש ממני לעשות את זה. ההבדל בין דיין ממונה ודיין לא ממונה או מי שכשיר לדון אבל הוא לא דיין, ההבדל הוא בעניין הזה. לדרוש דרישות, בוודאי של פיקוח נפש, אפשר לדרוש מדיין ממונה. זה תפקידו. אבל אם הדיין לא ממונה אני לא יכול לדרוש, אני יכול לבקש מתנדבים, אני לא יכול לדרוש. אני חושב שזה ההסבר היותר פשוט להבדל בין דיין ממונה ודיין לא ממונה. בהקשר של אם יודע לאן הדין נוטה או לא יודע לאן הדין נוטה, אז כאן עוד פעם התחושה היא, אני חושב אולי קצת של נראות, אולי זה אפילו מעבר לנראות. זה השאלה של אם אתה כבר יודע לאן הדין נוטה, אז כמו שאמרתי קודם זה איזשהו סוג של שקר. ושקר אסור לך לעשות גם אם אתה סתם תלמיד חכם, לא דיין ממונה. אוקיי? אבל כאן אני לא בטוח שהייתי אומר את זה במקום שאני באמת בפיקוח נפש. אני חושב שפה בדיין לא ממונה, בדיין ממונה, אז אפילו אם יהרוג את בני וכולי, אני חייב לדון לפחות בספק פיקוח נפש. בדיין לא ממונה, למרות שגם עליו יש חובה לדון אם הוא יודע לאן הדין נוטה, אני מסברה, אני זה הכל סברות, מהסברה אני אומר לא במצב של ספק פיקוח נפש. אם זה לא תפקידו, גם אם הוא יודע לאן הדין נוטה, עם כל הכבוד, הוא לא צריך לקחת סיכון לחיים או לחיים של בני משפחתו, אני לא יודע מה. אז לכן בהקשר הזה יש איזשהו מנעד או היררכיה של דרישות וזה לא הולך בצורה של שחור לבן. ושימו לב שהכל בעצם יוצא פה מסברה, אין מקורות לעניין הזה. הרשב"א והרמ"א שהבחינו בין דיין ממונה ודיין לא ממונה לא מביאים מקור לעניין הזה. ואם אתה יודע לאן הדין נוטה או לא יודע לאן הדין נוטה, הגמרא אומרת את ההבדל הזה, אבל היא לא מביאה מקור ברור להבחנה הזאת. בעיניי זה הכל מה שעומד מאחורי כל ההבחנות האלה זאת אותה תפיסה שאמרתי כאן. עד כמה מצד אחד הפיקוח נפש, אם אין מערכת משפטית אפקטיבית זה פיקוח נפש, החברה מתפוררת. מצד שני השאלה היא עד כמה אני מטיל חובות על בני אדם למנוע את הפיקוח נפש הזה. אז דיין ממונה חייב למנוע את הפיקוח נפש הזה אפילו במצב של ספק פיקוח נפש, על וודאי אני אישית לא מסכים, אבל ספק פיקוח נפש כן. דיין לא ממונה צריך לנסות לפחות אם הוא יודע לאן הדין נוטה אבל לא לקחת סיכונים של ספק פיקוח נפש. כך שיש פה הרבה מקום לשכל ישר, עד כמה מה זה סיכון משמעותי, מה זה סיכון לא משמעותי, מי זה תפקידו ומי זה לא תפקידו. יש פה בהחלט דרגות חופש, אבל אני חושב שהעקרונות הם העקרונות האלה. רק אני מסיים את החלק הזה בדיון שאמרתי קודם, עד כמה השיקול הזה הוא שיקול פנים הלכתי או שבעצם זה איזשהו סוג של קטגוריה פריפריאלית. אז במובן מסוים זאת קטגוריה פריפריאלית, מה זאת אומרת? זאת קטגוריה פריפריאלית בגלל שהמקור שממנו יוצאות כל ההבחנות האלה הוא פשוט סברה. סברה הוא הבנה של בני אדם איך נכון לנהוג. במובן הזה אין פה מקור הלכתי מפסוק. אחר כך אני לוקח את הפסוק של "לא תגורו מפני איש" ועובדה שהרבה או רוב הפוסקים אפילו לא לוקחים אותו לשם. ואני כיוון שאני מבין שאין ברירה וחברה צריכה לתפקד ומערכת משפטית שחברה צריכה לתפקד, אז אני מפרש את הפסוק "לא תגורו" באופן הזה. אחרי שאני עושה את זה אפשר לקרוא לזה כבר שיקול הלכתי, זה יוצא מהפסוק "לא תגורו" וזה מופיע כבר בפוסקים, בשולחן ערוך, ברמב"ם, בגמרא, לא יודע איפה שתמצאו את זה, במחלוקות כמובן, אבל לא משנה, זה מופיע כבר בפוסקים, אפשר לראות בזה אמירות הלכתיות. אבל זה דיברתי כבר כמו איסור ערכאות בסוריה, אמרתי סליחה, היתר ערכאות בסוריה שבסוריה, אמרתי לכאורה זה הלכה, זה לא קטגוריה פריפריאלית כי הגמרא כבר עשתה את זה. אז אמרתי כן נכון, אבל על בסיס מה הגמרא עשתה את זה? בגמרא עצמה אין מקור. מאיפה היא עשתה את זה? בגלל אותו שיקול סברתי שאומר שאי אפשר להחזיק חברה בלי מערכת משפטית אפקטיבית. אז אם ככה השיקול הזה הוא שיקול פריפריאלית שחכמים עושים בו שימוש, מכניסים אותו לתוך ההלכה, אולי לפעמים אפילו מפרשים איתו פסוקים כמו "לא תגורו מפני איש". אחרי שעושים את זה זה כמובן נכנס לתוך ההלכה, עכשיו זאת כבר הלכה, עכשיו כמובן. מה זאת אומרת עכשיו זאת כבר הלכה? כיוון שהגמרא עצמה לא עשתה את הפרשנות הזאת ולגבי הגמרא יש מחלוקת בין הפוסקים מה הגמרא אומרת, אז לכן אי אפשר להגיד שיש פה איזשהו מקור מחייב שאומר שזה ככה. אני יכול להגיד שאני לא פוסק כמו הטורים אלא פוסק כמו הפוסקים האחרים, או לא כמו הב"ח או לא משנה, שרוב הפוסקים לא פוסקים ככה. אז קשה לקרוא לזה הלכה במובן המחייב. למרות שהטורים והב"ח וכל האחרונים האלה בסופו של דבר אחרי שהם הולכים עם הסברא הזאת של הפיקוח נפש הציבורי הם מכניסים את זה לדרשה של הספרי על לא תגורו מפני איש. זאת אומרת, זה כן איכשהו בסוף מעצב את הפסיקה ההלכתית, רק המקור הוא מקור פריפריאלי, מקור של סברא. ודיברתי על זה שבעצם סברא מעצם מהותה היא מקור פריפריאלי. רק שיש פה עכשיו צריך להתחיל לדון כי הבחנתי בין שני סוגי סברות. יש סברא שהיא סברא פרשנית. סברא פרשנית שאומרת לי לא יודע מה כתוב בצדק תשפוט עמיתך, הסברא אומרת שחלק משיפוט בצדק זה הכלל של המוציא מחברו עליו הראיה. אז הסברא הזאת בעצם אומרת לי מה זה הפסוק בצדק תשפוט עמיתך. זאת סברא פרשנית. דבר כזה הוא די הלכה, אני חושב. נכון שהוא מתחיל מסברא אבל הסברא רק אומרת לי מה הפסוק אומר. הסברא לא מתפקדת פה כמשהו שמכונן הלכה. הסברא רק עוזרת לי לגלות מה הפסוק אומר. בסוף בסוף ההלכה הזאת יוצאת מהפסוק. לעומת זאת סברא כמו ברכות הנהנין לפני שאנחנו אוכלים, שזה יוצא מסברא אסור לו לאדם ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה וכל הנהנה בלא ברכה כאילו מעל, מה שהגמרא בברכות אומרת, זאת סברא. אבל זאת סברא שמכוננת דין חדש. עכשיו נכון יש דין כזה והדין הזה הוא דין שנכנס לשולחן ערוך, דיני ברכות, אבל הוא מתחיל מסברא. הסברא שאומרת שאסור ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה. וכאן הסברא היא לא מפרשת, אין פסוק שהסברא הזאת מפרשת אותו. הסברא הזאת מכוננת דין. אז פה אמרתי אחרי שחכמים לקחו את הסברא הזאת והפכו אותה לדין דרבנן אפשר לקרוא לקטגוריה הפריפריאלית הזאת, הסברא, לקרוא לה הלכה, כי מה שחכמים קובעים מכוח לא תסור יש לו מעמד הלכתי. אז מה אכפת לי שחכמים עשו את זה בגלל שהסתמכו על סברא? תכלס אבל הם עשו את זה, מה שהם עשו מחייב, זה חלק מההלכה. אצלנו בלא תגורו המצב יותר פחות ברור, למה? כי אצלנו לא היו חכמים שעשו את זה. יש מחלוקת בין הפרשנים ובעצם זה בין אחרונים, זה אפילו לא ראשונים, בטח לא גמרא ובטח לא סנהדרין. מחלוקת בין אחרונים כל אחד יכול לבחור את הדעה הנכונה מבחינתו. עכשיו הבחירה בין הדעות השונות היא בחירה שכל כולה עניין של סברא. האם אתה מקבל את הסברא הזאת שאמרתי שהתפוררות חברתית היא פיקוח נפש או לא? ולכן פה גם אחרי שאני כבר עושה את הפרשנות הזאת ללא תגורו, כיוון שמי שעושה את הפרשנות זה אני, לא חז"ל בגמרא ולא סנהדרין שיש לא תסור לגביה. אז כאן אפילו אחרי שאני עושה את הפרשנות הזאת זה פחות הלכה ויותר קטגוריה פריפריאלית. ככה נדמה לי. ולכן בעצם אנחנו עוד פעם רואים פה איך נכנסות התפיסות שלנו והסברות הפריפריאליות, מה שקראתי סברות פריפריאליות, לתוך ההלכה ואיכשהו בסוף בסוף קצת קשה להבחין בין מה נקרא הלכה ומה לא נקרא הלכה. הדיונים הם כמובן דיונים בין פוסקים, לכאורה זה אומר שבעצם מדובר פה בדיון הלכתי. אני מפקפק אם מותר לקרוא לזה דיון הלכתי. אני כן חושב שמותר וצריך לעשות את זה בשבת. אני רק לא עוד פעם זה קצת סמנטיקה אם נקרא לזה מותר הלכתית או לא מותר הלכתית, אבל אין לי מקור הלכתי בר תוקף שאומר את זה, הסברא שלי אומרת את זה. אז במה זה שונה מסברא מוסרית שמתנגשת עם מקור הלכתי ואני מחליט להעדיף את הסברא המוסרית? גם לזה אפשר לקרוא הכרעה הלכתית כי בסוף בסוף אני אומר לעצמי שככה אני אמור לנהוג. לכן אם מקבלים את ההגדרה המרחיבה הזו למושג הלכה אז באמת הפריפריאליות מתרוקנת מתוכן. הנושא של הסדרה שלנו זה פריפריה אני מניח שזה לא ריק מתוכן המושג הזה. ולכן בעיניי הדיון הזה שהוא בעצם המשך של הדיון על איסור ערכאות בבתי משפט, כן, הבסיס הוא שהתפוררות של החברה זה איזשהו סוג של פיקוח נפש, השיקול הזה בעצמו הוא איזשהו שיקול פריפריאלי ובאמת אנחנו יכולים לראות את זה שבאמת לחשוב על סוג כזה של שיקול בתקופה שאתה חי בגלות זה מאוד מאוד לא טריוויאלי. אין פלא שרוב הפוסקים לא חשבו את זה. הם לא חשבו את זה כי הם כל כך כל כך תפסו כמובן מאליו את זה שיש מלך ויש לו משטרה ויש לו מערכת משפטית ויש גויים שמטפלים בהכול גם בשבת והכול בסדר. הם לא העלו בדעתם שבעצם או לא חשבו לא ראו מול העיניים שלהם מצב שבו ישנה מערכת משפטית שהיא כול כולה על פי ההלכה. וגם המשטרה מתנהלת לפי הוראות הדיינים האלה. ובמצב כזה מי שחי את המצב הזה אני חושב שהוא מבין כמובן מאליו את הדברים האלה, זה ממש טריוויאלי כמעט להבין את הדברים האלה. בעיניי פוסקים שלא מסכימים לזה היום זה עוד פעם זה רק בגלל שהם עדיין חיים במנטליות שיש את הגויים שעושים עבורנו את העבודה, שבמקרה שלנו הגויים זה החילונים שעושים עבורנו את העבודה. ולכן אף אחד לא מעמיד אותם בצורה חזיתית מול האחריות הזאת או מול הצורך הזה. שימו לב החברה הזאת לא תמשיך לתפקד אם תתנהלו לפי איך שאתם ממליצים לפעול. כל אלה שאומרים לא להתגייס למשטרה. כי בוודאי אפשר להגיד נכון אבל פה אצלנו יש כבר חילונים שיעשו את העבודה. למה צריך גם את הדתיים להכניס לשם שיחללו את השבת? אני טוען שזה כבר דיון אחר, בעצם זה לא דיון אחר זה אולי המשך של אותו עניין עכשיו אני חושב על זה, שמכוח הצו הקטגורי אני חושב שגם שוטרים דתיים צריכים ללכת ולשרת ב-עוד פעם מי שמתאים לו- ללכת ולשרת במשטרה. לא להשאיר את זה לחילונים בדיוק כמו שאנחנו רגילים אגב בצבא. בצבא אנחנו רגילים לגמרי לפסיקה המקובלת שאומרת שאם יש איזושהי משימת סיור בשבת והחייל הדתי יכול להחליף משמרת, ייתן לחייל החילוני לנסוע וייקח במקומו שתי משמרות ביום חול במקומו כדי לפצות אותו. לא. כל מי שאני מכיר לפחות אומר מה פתאום אל תחליף משמרות תעשה את זה תעשה את זה בעצמך למרות שהחייל החילוני יחלל שבת כך או כך, הוא יחלל שבת בבסיס במקום לחלל שבת בסיור. אז להפך שיחלל שבת בסיור כי זה לפחות לא חילול שבת אפילו. אתה גם מציל אותו, לא רק שאתה מציל את עצמך אתה גם מציל אותו. אבל לא, לא עושים את זה. למה לא עושים את זה? אז כשתשאלו אנשים עוד פעם בעיניי בגלל שאין להם את המערכת המושגית הנכונה. אז תשאלו פוסקים או תשאלו כאלה שאומרים את זה אז הם יסבירו לכם שבעצם פיקוח נפש הותרה או זה או שזה יביא לפיקוח יכול להביא לסכנות עתידיות וכולי ולא אסור להשתהות וכל אחד צריך לצאת וכולי וכולי. אני חושב שהנקודה היא הנקודה שבבסיס העניין היא הצו הקטגורי. הצו הקטגורי פירושו שההחלטה שלי אם לעשות פעולה כלשהי או לא לעשות אותה צריכה להיבחן בפריזמה של מה היה קורה אם כל האנשים היו נוהגים כמוני. כן הצו הקטגורי של קאנט אומר עשה את מעשיך באופן שהיית רוצה שיהיה חוק כללי. ואם כל האנשים היו נמנעים לעלות על הסיור בשבת או להתגייס למשטרה בגלל שיש חילול שבת, לא הייתה משטרה ולא היה צבא. אז זה שיש חילונים או שיש גויים או אני לא יודע בדיוק מה זה לא זה לא מצדיק השתמטות שלי מהעניין. אני צריך גם למלא את המשימה הזאת. ואין שום מניעה זאת אומרת אני גם לא עבריין, אין שום מניעה להימלט מזה, להפך יש עניין ליטול חלק ולעשות את זה בדיוק כמו כל אחד אחר ולא ולא לחשוש. זאת אומרת הנקודה היא שיכול לבוא בן אדם ולהגיד אתה צודק באופן עקרוני אי אפשר בלי משטרה מתפקדת בלי מערכת משפטית מתפקדת, אבל יש לנו היום אנשים שעושים את זה בשמחה. מתגייסים למשטרה הם חילונים זה לא מפריע להם, הם מקבלים על זה את המשכורת שלהם וזה בסדר הם מרוצים מזה או מי שלא יהיה. אז למה אני צריך עכשיו בתור בן אדם דתי אם לא היה אף אחד הייתי מתגייס. אבל יש, למה אני צריך לעשות את זה? התשובה בגלל הצו הקטגורי. הצו הקטגורי אומר שאני לא עושה סוג כזה של שיקולים שבנויים על זה שיהיו אחרים שיעשו את העניין. אם אני בונה על זה אז לא. כתבתי על זה טוב אני לא אכנס לכל העניין הזה אבל אני אביא רק דוגמה כי בין כה וכה אני לא יכול כבר להיכנס לנושא הבא. הבאתי הסימון של הצו הקטגורי בהלכה שהוא בעצמו שיקול פריפריאלי כן זה איזשהו שיקול פילוסופי ואני טוען שיש לו מעמד הלכתי. הוא עומד מאחורי הרבה אינטואיציות של פוסקים למרות שאף אחד מהם לא מנסח את זה בצורה מפורשת. היה ויכוח בצהר פעם בין שני רבנים, הרב נהוראי והרב יהודה עמיחי. הם התווכחו שם בשאלה האם עדיף לצרוך אוצר בית דין או היתר מכירה. אז הרב יהודה עמיחי שהוא אחראי על אוצר הארץ הוא טען ש… להעדיף אוצר בית דין, זה יותר מהודר מאשר היתר המכירה. והרב נהוראי אמר, מה פתאום? אז מה, אתה משאיר את היתר המכירה לחילוניים או לכל מיני דברים מן הסוג הזה? אז הוא אמר לו, כן, אני משאיר את זה לחילוניים. מה זאת אומרת? יש אנשים שקונים את זה וזה לא מפריע להם. אני רוצה להחמיר ולקנות רק אוצר בית דין. אז מה הבעיה? זה לא ש… ואז עלה איזה פינג פונג די ארוך ביניהם. ואז הוא אומר לו, כן, אבל מה יהיה עם הפרנסה של החקלאים? הרי היתר המכירה נועד כדי שלחקלאים תהיה פרנסה, לא יאבדו את פרנסתם. אז בסדר, אז עונה לו הרב יהודה עמיחי, החילוניים או אלו שפחות מקפידים, לא חילוניים, אלא אפילו דתיים שפחות מקפידים, הם יקנו היתר המכירה. אני ממליץ למי שמהדר לקנות אוצר בית דין. ואני כתבתי אחרי זה מאמר בעקבות הוויכוח שלהם. זה לא תגובה, זה היה מאמר שהוויכוח שלהם רק היה הטריגר, מה שהוריד לי את האסימון. אני הראיתי שם שהאינטואיציה שעומדת מאחורי הטיעונים של הרב נהוראי, שהוא לא הצליח להמסיג אותה אני חושב, זה הצו הקטגורי. הוא בעצם רצה לטעון, נגיד שכולנו נהיה צדיקים כמוך הרב יהודה עמיחי, וכולנו נזדקק רק לאוצר בית דין. מה יהיה עם הפרנסה של החקלאים של היתר המכירה? הם, אין שום משמעות להיתר אם אף אחד לא קונה מהם. אז הטענה שנכון, אבל היום לא כולם צדיקים כמוני, ויש כאלו שיקנו היתר מכירה. בעיניי זאת לא הצדקה, בגלל הצו הקטגורי. הצו הקטגורי אומר שאני אמור לעשות משהו שיכול גם להיות חוק כללי. לא יכול להיות חוק כללי שכולם יקנו אוצר בית דין, גם אין מספיק אוצר בית דין בשביל כולם. אז לכן, כיוון שזה לא יכול להיות חוק כללי, אז לא צריך לעשות את זה אף אחד. אז צריך להעדיף היתר מכירה. אותו דבר על חמץ בפסח, יש כאלו שמקפידים לא לקנות חמץ בחנות שנמכר לגוי. כי חמץ גמור נוהגים לא למכור, תערובת חמץ או משהו כזה. אבל לחנויות מתירים גם למכור חמץ גמור. עכשיו בבני ברק מקובל לא לקנות את החמץ הזה. יש הרבה אנשים שמקפידים, מחמירים לא לקנות חמץ גם אם הוא נמכר בפסח על ידי החנות, חמץ גמור לא מוכרים. ואני טוען שגם פה אותה טעות. אם כולם לא היו קונים חמץ גמור שנמכר, כולם היו צדיקים כמוך, אז מה היה עם בעל החנות? הרי למה מתירים לבעל החנות למכור את החמץ הגמור? בגלל שיש לו הפסד מרובה. אנחנו לא רוצים שהוא יתמוטט, נכון? בגלל שיש הצדקה הלכתית. אבל אם כולם יהיו צדיקים כמוני ואף אחד לא יקנה את זה ממנו, אז מה זה עזר לו שהוא מכר את זה לגוי? זה לא עזר לו. במקומו אף אחד לא קונה את זה ממנו, הוא הפסיד את הסחורה הזאת גם ככה. וכיוון שכך, אז אני חושב שלא נכון להחמיר. נכון להחמיר רק במקום שבו יש פתרון שכולם יוכלו להיות צדיקים. אם יש, נגיד, המחמיר תבוא עליו ברכה. מה זאת אומרת המחמיר תבוא עליו ברכה? לטענתי, רק במקום שהחומרה הזאת יכולה להיות נחלת הכלל. היא לא נחלת הכלל. רוב החומרות עושים את זה רק מיעוט. אבל היא יכולה להיות נחלת הכלל. ועל חומרה כזאת שבנויה על זה שהאחרים לא יחמירו ורק בגלל זה אני יכול להחמיר, את זה אסור לעשות. כך אני טוען. אותו דבר פעם שמעתי מהמשגיח שלנו בנתיבות עולם בבני ברק. הוא טען שכל הצדיקים האלה שמקפידים לא לטלטל אפילו כשיש עירוב, ולכן הם יוצאים לטייל בשבת ונותנים לאישה שלהם לקחת את העגלה עם הילדים. אז הוא אמר להם: אתם אל תהיו צדיקים ותקפידו על העירוב אם אשתכם יוצאת עם העגלה. אם אתם כולכם נשארים בבית תישארו בבית, אבל אם אתה יוצא לטייל אז אתה לוקח את העגלה בדיוק כמוה. ואני חושב שעוד פעם, הוא לא הגדיר את זה כך, הוא לא המסיג את זה כך, אבל מה שעמד מאחורי זה היה הצו הקטגורי. שאתה לא יכול לעשות חומרה שבנויה על זה שאחרים לא יחמירו. זה לא. ואגב, אני טוען יותר מזה, לא רק לגבי חומרה. אפילו הלכה שבנויה על זה שיש אחרים שלא מקיימים את ההלכה, לא הלכה שהיא חומרה, הלכה שהיא עיקר הדין, אבל אי אפשר לקיים אותה אלא רק בגלל שיש אחרים שלא מקיימים אותה, גם הלכה כזאת בטלה. זאת אומרת לא רק על חומרות, אני אומר את זה גם על הלכות ממש. וזה בדיוק מה שאמרתי לגבי המשטרה והדיין וכל הדברים האלה. החילול שבת של השוטר, או אני כשוטר דתי הולך למשטרה ואני יודע שאני אעשה משימות שהם לא פיקוח נפש. האם מותר לי לעשות את זה? התשובה היא כן, בגלל שמישהו יצטרך לעשות את המשימות האלה. אם כולנו היינו יכולים להחמיר ולא לעשות את המשימות האלה, אז היה מן הראוי להחמיר. אבל אם זה שאני מצליח להחמיר זה רק בגלל שיש כאלה שלא מחמירים, אז אין ערך לחומרה הזאת. אל תעשה את החומרה הזאת. ופה אני מדבר כמובן לא על חומרה, זה חילול שבת לא לצורך. פיקוח נפש, זה עיקר הדין, לא חומרה. אני טוען שאפילו דין ממש, לא רק חומרה, שהיכולת שלי לקיים אותו זה רק בגלל שיש אחרים שלא מקיימים אותו, דין כזה בטל. לא נכון לקיים אותו. עכשיו, זה עצמו שהוא שיקול פריפריאלי, הצו הקטגורי, זה בעצמו שיקול פריפריאלי. מפני שיש פה סוג של סברת סל כזאת שאין לה מקור הלכתי, או שאני לא מכיר מקור הלכתי פשוט, אבל נדמה לי שאפשר לראות שהיא עומדת מאחורי לא מעט התבטאויות של פוסקים, גם מזמננו וגם קודמים, שלא ניסחו את זה אף פעם. אבל זה נמצא שם. אוקיי, אני אעצור כאן. אם יש מישהו שרוצה להעיר או לשאול. יוסי, זה בכוונה? מחיאת כפיים ולא הרמת יד. אוקיי, הרזולוציה שלי עם האיקונים עוד לא מספיק טובה. אוקיי, לא צריך, תעשו לי טובה, לא מוחאים כפיים בשיעורים, בטח לא בשיעורים תורניים. אני בכלל לא אוהב מחיאות כפיים. טוב, אז להתראות, לילה טוב. לילה טוב, תודה רבה.