הפריפריה של ההלכה – שיעור 9

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בואו נתחיל. בשיעור הקודם דיברתי על לא תגורו מפני איש וניסיתי להראות שם שצורת החשיבה ההלכתית הרגילה או במידה מסוימת הפורמלית לא כל כך עובדת כשעוברים למישור ציבורי. במישור הציבורי איכשהו השיקולים מתחילים להשתנות ואיום על חיים תקינים של החברה, ברגע שמדובר בציבור, מקבל איזשהו מעמד של פיקוח נפש ומאפשר לדרוש מאנשים דרישות שלא היינו דורשים מהם במישור הפרטי. השיקול הזה בעצמו, דיברתי גם קצת על הצו הקטגורי בהקשר של גם של ערכאות, זאת אומרת יש שיקולים חוץ הלכתיים או פילוסופיים או לא יודע סברות כאלה ואחרות שנכנסות ועוזרות ונותנות חלק בעיצוב ובגיבוש של ההלכה. ויש פה, אם אני אחדד את זה קצת יותר, יש פה שני אספקטים. והאספקט האחד זה או הסתכלות הפילוסופית על מה זה ציבור. והשאלה אם אני רואה את הציבור כאיזשהו סוג של ישות שיש לה קיום עצמאי והלכות יכולות להתייחס אליה ולא אל הפרטים שמרכיבים אותה או לא דרך הפרטים שמרכיבים אותה. זאת שאלה אחת. והחידוש השני זה שהישות הזאת גם המושגים כמו פיקוח נפש כאשר הם מיושמים ביחס לישות כזאת עוברים עיבוד צורה. זאת אומרת אף אחד לא צריך למות כדי שאנחנו נגדיר מצב כפיקוח נפש אם אנחנו מדברים במישור הציבורי או החברתי. אז זה בעצם שני חידושים היו שם, חידוש אחד או שני שיקולים נקרא להם, מה שאני קורא בהקשר הזה פריפריאליים, שיקולים שהם לא נשאבים באופן פשוט ממקורות הלכתיים אלא נשאבים מאיזשהם מקורות מבחוץ. השיקול האחד זה שאני רואה את הציבור כאיזשהו סוג של ישות שיש לה קיום מעמד עצמאי והסוג השני שביחס לישות כזאת גם התפוררות שלה בלי אובדן חיים נחשבת כפיקוח נפש. למה אני מחדד את זה? כי אני רוצה היום לדבר על אחד משני החידושים האלה ולהראות עוד אספקט מסוים שמתקשר אליו. וזה האספקט של ראיית הציבור כישות שיש לה מעמד עצמאי. הזכרתי כבר אני חושב, בטח בסדרה שדיברנו על יחיד וציבור, אז ודאי דיברתי על זה, אבל נדמה לי שהזכרתי את זה גם באחד השיעורים האחרונים על זה שיש פה בעצם איזה מעמד, גם בשיעור הזה שדיברתי או על ערכאות או על לא תגורו, אחד השיעורים האחרונים, על זה שיש בהלכה מקומות שרואים שהתפיסה המטפיזית נקרא לזה של הציבור עומדת בין התפיסה הפאשיסטית שרואה את הציבור כישות או כישות היחידה שקיימת בעצם והפרטים הם רק איברים של אותו אורגן קולקטיבי. זו התפיסה הפאשיסטית שהאנשים הם שמן על גלגלי המהפכה. והתפיסה האינדיבידואליסטית הקיצונית שרואה רק את הפרטים מול עיניה והציבור מבחינתה זה איזשהו סוג של פיקציה. לא יודע, משהו שאנחנו מגדירים אותו משפטית, חברתית, תרבותית, אבל אין לו, הוא לא חלק מהמטפיזיקה, מהאונטולוגיה, מתורת היש, הוא לא סוג של ישות, הגדרה שנוחה לצרכים מסוימים. ואמרתי שבהלכה אפשר לראות במקורות הלכתיים שונים, אפשר לראות שההלכה רואה את היחס בין הפרט לבין הציבור כשילוב של שני האספקטים האלה. גם האספקט הקולקטיבי וגם האספקט האינדיבידואלי ואף אחד מהם לא כפוף לגמרי לחברו. והדוגמה שהבאתי זה יהודה קן דרור עם ההתנדבות שמה במיתלה. אגב זה הדוידי, לא רפול, ששלח אותו. בהתנדבות שלו לנסוע עם הג'יפ כדי שהמצרים ייחשפו איפה שהם מתחבאים ואז אפשר יהיה להתקדם. להתמודד איתם, כי לא ידעו איפה הם נמצאים. ואמרתי שבאתיקה בצה"ל, המקובלת בצה"ל, פקודה כזאת לא יכולה להינתן בכפייה. זאת אומרת, אי אפשר לתת פקודה לחייל לעשות משימה כזאת שבה זה הליכה למוות וודאי, למרות שכן אפשר לתת פקודה להסתער במלחמה וכל מיני דברים כאלה שזה כמובן מאוד מסוכן, זה מסכן את החיים. אבל אי אפשר לתת לו פקודה של התאבדות. וזה היה בעיניי סימפטום או השלכה להסתכלות המורכבת הזאת שמצד אחד אני יכול לדרוש ממנו לסכן את חייו, ולמה? כי זה חלק מה… כי הוא עצמו איבר בקולקטיב שלמענו הוא נלחם. הוא בעצם לא מסכן את חייו עבור אחרים, הוא מסכן את חייו עבור עבורו עצמו, בין היתר כי גם הוא חלק מהציבור, לכן זאת דרישה לגיטימית. כי אתה לא יכול לדרוש מבן אדם למסור את חייו כדי להציל אחרים. ההנחה הפשוטה בהלכה היא שאין דבר כזה, בן אדם לא רק שאי אפשר לדרוש ממנו אלא בעצם אסור לו, בתפיסות המקובלות, אסור לו למסור את חייו כדי להציל אחרים. היוצא דופן במלחמה נובע מהעובדה שפה הוא לא מגן על אחרים, הוא מגן על עצמו גם, כי גם הוא חלק מהציבור. זאת אומרת זה בעצם אני מבקש מהיד להגן על הגוף, נקרא לזה במשל. אולי דוגמה לדבר בהקשר אחר, גם על זה דיברתי באחת הסדרות הקודמות, על הפרדה של תאומי סיאם. כן, ששני ילדים נולדים מחוברים עם איזה איבר משותף, נגיד איבר שהנשמה תלויה בו, לב או מוח משותף, ושני גופים איכשהו שמחוברים דרך האיבר הזה. עכשיו במקרים מסוימים הרופאים יכולים להגיד לנו שהצמד הזה לא יגמור את השנה הראשונה בחיים, או תשעה חודשים נדמה לי אפילו במצבים שבהם דנים, זה תוחלת החיים של זוג כזה. והשאלה האם אפשר לעשות ניתוח הפרדה שבו אנחנו מאפשרים לאחד מהם לקבל את הלב היחיד שיש שם והשני יישלח למותו כדי להציל? התפיסה המקובלת, כאשר אני מדבר במצב סימטרי, אי אפשר לשייך את הלב לאחד מהם, הם במצב סימטרי לחלוטין שניהם, אני מדבר רק על המצב הזה, התפיסה המקובלת אצל כל הפוסקים זה שאסור. אסור לעשות את זה. שימו לב, צריך להשאיר את שניהם למות. זאת אומרת אסור לעשות ניתוח הפרדה כי אתה בעצם הורג את אחד מהם על ידי ניתוח ההפרדה. ואני כתבתי מאמר בתחומין שטענתי שלא רק שמותר אלא צריך לעשות ניתוח הפרדה. ושאלו אותי ככה במשא ומתן תוך כדי הכתיבה, הייתי במשא ומתן עם כל מיני יהודים תלמידי חכמים וכל מיני אנשים, ושאלו אותי רגע, אז איך תחליט מי מהם? אז אמרתי אני אעשה הגרלה. ומה שהגורל יחליט זה מי שילך למוות או ילך לחיים. והטענה שלי הייתה, מדובר בתינוקות, הם לא יכולים להביע הסכמה לעניין הזה, אבל ההנחה שלי היא שאם הם היו אנשים בני דעת והיינו שואלים אותם הם וודאי היו מסכימים, ולכן בית הדין או ההורים שלהם או מי שמטפל בזכויות שלהם ובהם יכול לקבל את ההחלטה עבורם, האפוטרופוס שלהם יכול לקבל את ההחלטה עבורם, כי בסך הכול זה מה שהם עצמם כנראה היו עושים אם הם היו בני דעת. והטענה בעצם הייתה, מה הרעיון שעומד מאחורי זה? הבאתי שם דוגמה שנגיד בן אדם נמצא על גג של בית בוער, גבוה שלוש ארבע חמש קומות, לא יודע. עכשיו אם הוא נשאר שמה הוא נשרף. האם מותר לו לקפוץ למטה? אם הוא יקפוץ למטה ברור שהוא ייפצע, סיכוי מסוים, סיכוי לא רע גם שהוא ימות אפילו. האם מותר לו לקפוץ ככה בסיכון חיים משמעותי? אין ספק שכן, כי להישאר למעלה אתה וודאי מת, ואם אתה קופץ למטה אולי תמות, אולי תישאר בחיים. אז הקפיצה למטה היא בעצם זאת שנותנת לך סיכוי של נגיד נקרא לזה נגיד חמישים אחוז לצורך הדיון, סיכוי של חמישים אחוז להישאר בחיים. אמרתי שאותו דבר בעצם זה המצב מבחינת כל אחד משני התאומים, תאומי הסיאם, כי כל אחד מבחינתם אם הוא לא היה נכנס להגרלה הזאת זה כמו להישאר בבית הבוער ולא לקפוץ, שניהם מתים. להיכנס להגרלה הזאת זה אומר שיכול להיות שאתה תאבד את חייך, אבל את חייך היית מאבד גם ככה. לכן מה שההגרלה באמת עושה זה לתת לך את החמישים אחוז דווקא להישאר בחיים, מה שלא היה קורה אם לא היית נכנס להגרלה. ואז בעצם זה אומר שהכניסה להגרלה בסופו של דבר היא צעד שמיועד בשבילי, זה לא בשביל מישהו אחר, כי זה הצעד שמאפשר נותן לי חמישים אחוז להישאר. לכן מותר להיכנס לסיטואציה כזאת שמסכנת חיים בגלל שאני מסתכל על חצי הכוס המלאה לא על חצי הכוס הריקה. אני מסתכל על החמישים אחוז אפשרות להישאר בחיים כשהמחיר הוא שיש חמישים אחוז כמובן למות. עכשיו במצב כזה הבן אדם שמסכן את חייו עושה את זה למען עצמו כדי להציל את החיים של עצמו. לכן מותר לעשות את זה ולכן גם אחרים יכולים לקבל החלטה כזאת עבורו. הטענה שלי שאותו דבר קורה במלחמה. כאשר אתה שולח חייל למשימה מסוכנת הוא עושה את השנים הוא נותן את השנים האלה בתורו כל אחד בתורו נותן את השנים האלה זה האמנה החברתית שלנו. וברגע שזה המצב אז הוא נקרא לסכן את חייו כדי להציל את הציבור כשהציבור כולל גם אותו עצמו. עכשיו נכון שאם הוא ימות אז הוא כבר לא יינצל זאת אומרת הוא לא ירוויח מהצעד הזה. אבל מצד שני אם אף אחד לא יעשה את הצעד הזה אנחנו נפסיד במלחמה וכולנו נמות. לכן זה ממש מקביל למקרה של תאומי סיאם והזכות שלי או הרשות שלי לדרוש מבן אדם בפקודה לחייב בן אדם לסכן את חייו נובעת מהעובדה שאני לא דורש ממנו לסכן את חייו עבורי אלא אני דורש ממנו לסכן את חייו עבור עצמו. גם הוא עצמו חלק מהציבור וזאת דרישה לגיטימית. אבל מה קורה במשימת התאבדות? אם אני אומר לבן אדם אתה יוצא למשימה שממנה איש לא שב כן זה אתה בטוח מת. דבר כזה אי אפשר להורות עליו בפקודה. אני יכול לבקש מתנדב. למה? כי אפשר לנסח את זה בשתי צורות. מצד אחד אפשר לראות את זה אמרתי אז הסברתי את זה שהכובע האינדיבידואלי שלו לא יכול להיות מוכפף לגמרי לכובע הקולקטיבי שלו. יש לו כובע קולקטיבי הוא איבר בקולקטיב אבל יש לו גם איזשהו מעמד של אדם אינדיבידואלי ואי אפשר למחוץ או לדרוס את ההיבט האינדיבידואלי שלנו בשם ההיבט הקולקטיבי. לכל אחד מהם יש איזשהו מעמד. אז סיכון כן אבל חיים הקרבת חיים בוודאות לא. אפשר לנסח את זה בצורה קצת שונה לאור מה שאני אומר עכשיו ולומר כך אם אני דורש ממנו להקריב את חייו בוודאות אז זה בעצם אומר שהוא אין לו שום סיכוי להרוויח מהצעד הזה. הוא ימות. אנחנו נרוויח אנחנו נישאר בחיים ננצח במלחמה אז אנחנו נרוויח מזה אבל הוא בטוח ימות. ברגע שהוא לא מרוויח שום דבר זה בעצם דרישה מאדם אחד למסור את חייו עבור אנשים אחרים. את זה אי אפשר לדרוש. הדרישה יכולה להיות אך ורק אם אני דורש ממנו למסור את חייו כאשר הוא עצמו אחד המרוויחים מהצעד הזה. לדרוש מבן אדם להקריב או לשלם מחירים למען עצמו לגיטימי. לדרוש מאדם לשלם מחירים למען אחרים לא לגיטימי. ולכן סיכון חיים זה אפשרי כי בסיכון חיים יש את החמישים אחוז או לא משנה אחוז מסוים שהוא יישאר בחיים ואז בעצם גם הוא עצמו ירוויח. גם הוא עצמו יהיה חלק מהציבור שינצח במלחמה הזאת בגלל הצעד שהוא עשה. אבל אם הוא יוצא למשימה של מוות ודאי אז הוא ודאי לא ירוויח מהדבר הזה. עכשיו הציבור כן ירוויח אבל אי אפשר לוותר על או לדרוס את הכובע האינדיבידואלי ההיבט האינדיבידואלי של האדם בשם ההיבט הקולקטיבי שלו. אי אפשר להכפיף אותו לראות בו איזה אמצעי שכל מה שהוא חייב לעשות זה רק לשרת את האחרים את הציבור או מי שלא יהיה. מה שאני רוצה עכשיו זה להמשיך ולחדד עוד את הנקודה הזאת מזווית הפוכה אבל אותו רעיון. הטענה היא כי כל זה בעצם זה החידוש הראשון שאמרתי בהקשר של אותה גורו. החידוש שמתייחס לציבור כישות שיש לה איזשהו קיום עצמאי לא רק כאוסף של ישים אינדיבידואליים. ההיבט של ערעור התפקוד הציבורי שהוא נחשב פיקוח נפש זה חידוש שדיברתי עליו שם נעזוב את זה. אני מתמקד בחידוש הראשון. וכאן אני רוצה לדבר גם כן משהו שכבר אמרתי אותו באחת הסדרות הקודמות דיברתי על זה קצת וזה השאלה של פגיעה בחפים מפשע כן הדילמה של חיסולים ממוקדים. ממוקדים יחסית. אם הם היו ממוקדים אז אין דילמה. הבעיה שהחיסולים הממוקדים מה שקוראים לזה בדרך כלל יש להם מחירים של פגיעה בחפים מפשע או בלא מעורבים ולכן הם לא כל כך ממוקדים כמו שאנחנו היינו רוצים שהם יהיו. עכשיו השאלה היא מה. מה עושים בסיטואציה כזאת? האם מותר לירות על מכונית שיושב בה איזה ארכי מחבל שמסכנת חיי אזרחים או חיילים שלנו כאשר המחיר הוא שאנחנו נפגע באנשים אחרים שיושבים במכונית והם לא מחבלים, הם לא מעורבים ובעצם הם חפים מפשע. בהקשר הזה למעשה הדיונים סביב חיסולים ממוקדים או פגיעה בחפים מפשע בדרך כלל מתנהלים באיזושהי שפה מאוד, איך לקרוא לזה, מאוד מאוד עמומה, מאוד מאוד אינטואיציות כאלה לא מנוסחות, זה כן מידתי, זה לא מידתי, אם פגעת באחד כן אבל אם אתה פוגע בעשרה אז כבר לא, זאת אומרת יש פה תחושה שאנשים בעצם מדברים פה מהבטן. ואיכשהו זה כמובן תמיד יוצא ויכוח בין שמאל וימין וכבר הסברתי שם שדווקא במקרה הזה אני חושב שזאת לא קורלציה מדומה, זאת קורלציה אמיתית, למרות שעל פניו זה לא כל כך פשוט למה זה באמת אמור להיות בין שמאל וימין. אבל עדיין יש פה התחושה שלי תמיד כשאני שומע את הדברים האלה זה שאף אחד לא יודע מה הוא מדבר, אותם אנשים, אין הנמקות מסודרות מה מותר ומה אסור ולמה זה מותר, יש איזושהי תחושה של חיי קודמים, אני רוצה להינצל אז אני אפגע בהם, עד כמה, להטיל פצצת אטום על עזה? אני מניח שעל זה רוב האנשים יתנגדו, יהיו כאלה שגם לא, אבל אני מניח שרוב האנשים לדבר כזה כן יתנגדו. אז איפה בדיוק עובר הגבול? מה ההצדקה? למה באחד לא מעורב מותר לי לפגוע כדי להינצל? אולי אפילו אחד לא. אז בהקשר הזה נדמה לי שאפשר לעשות את הדיון בצורה יותר סדורה ושיטתית, אם כי עוד פעם גם התמונה הסדורה לא נותנת פתרונות אלגוריתמיים לכל סיטואציה, אבל היא כן נותנת לנו איזשהו מערך של עקרונות שיכול לעזור לנו לקבל את ההחלטות או לחשוב על השאלות האלה ולא רק להגיד זה כן מידתי, זה לא מידתי, הבטן שלי אומרת ככה, הבטן שלי אומרת אחרת. מה שעומד ברקע הדברים בעצם זה שני עקרונות גם הלכתיים אבל למעשה גם משפטיים, נדמה לי שרוב ככל מערכות המשפט בעולם מקבלות את שני העקרונות האלה ולכן בעצם הדיון שאני עושה הוא דיון הלכתי אבל הוא לא רק הלכתי, אפשר היה לנסח אותו גם או לנהל אותו גם בכל הקשר משפטי שתרצו. מצד אחד יש את העיקרון של דין רודף. אם בן אדם, ראובן רודף אחרי שמעון ורוצה להרוג אותו, אז לא רק שמותר אלא מצווה עלינו להרוג את ראובן כדי להציל את שמעון. אז דין רודף, אם מישהו מאיים על חייו של מישהו אחר מותר להרוג אותו. זאת ההצדקה למה מותר לי להרוג מחבל. מותר לי להרוג מחבל כי הוא רודף, זאת אומרת הוא מאיים על חיים של חיילים או של אזרחים שלנו ומדין רודף מותר לי להרוג אותו. כנגד העיקרון הזה של דין רודף עומד עיקרון הפוך וזה העיקרון שאין אדם מציל עצמו בנפש חברו, זאת אומרת אם מאיימים עלי, יהרג ואל יעבור על רצח מה שנקרא, אם מישהו מאיים עלי באקדח ואומר לי תהרוג את פלוני אם לא אני הורג אותך, על פי ההלכה ונדמה לי שזה נכון גם במערכות משפט, ברוב מערכות המשפט האחרות, אסור לך להרוג את פלוני כדי להינצל. יכול יש לך עוד פעם הצדקת הכורח וכל מיני פלפולים משפטיים יש על העניין הזה והעונש כנראה יופחת וכולי אבל עקרונית זה אסור, זאת אומרת אסור לך להרוג מישהו אחר כדי להינצל. ובניסוח של הגמרא ההסבר לזה הוא מי יימר דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי. כן הדם שלך לא יותר אדום מהדם שלו, מה פתאום אתה מקריב את החיים שלו כדי להציל את החיים שלך? קצת קשור למה שדיברתי קודם, לא דורשים מבנאדם להקריב את החיים כדי להציל מישהו אחר רק אם הוא עצמו חלק מהנהנים מאותו סיכון שהוא לוקח, מה שדיברתי קודם. אז גם פה יש יהרג ואל יעבור על רצח, אם מישהו מאיים עלי אני אמור למות ולא להרוג את הלא מעורב כן את הצד השלישי. עכשיו לכאורה שני העקרונות האלה סותרים, כי כשאני עכשיו רוצה להרוג את הרודף בעצם מה אני עושה? אני לוקח את החיים של הרודף כדי להציל את חייו של הנרדף, אז יגיד לי הרודף מי יימר דדמא דידיה סומק טפי? זאת אומרת מי אמר שדמו של הנרדף יותר אדום מהדם שלי? מה פתאום אתה הורג אותי כדי להציל אותו? וכאן התשובה כמובן פשוטה, עוד פעם יש על זה הרבה שיטות בראשונים וניסוחים שונים אני לא נכנס. הסיטואציה נכפתה עליו. כי מה אתה רוצה ממני? למה אתה הורג אותי כדי להציל אותו? אני הורג אותך כדי להציל אותו כי אתה זה שמהווה איום על החיים שלו. אל תאיים עליו, אני לא אצטרך להרוג אותך והכול יהיה בסדר. אתה רוצה להמשיך לאיים עליו ובאותו זמן לבקש ממני לא להרוג אותך כי החיים של הנרדף לא עדיפים על החיים שלך? זה לא סביר. לכן, דין רודף לא סותר את הדין השני של יהרג ואל יעבור על רצח, או שאין אדם מציל עצמו בנפש חברו. עכשיו, בואו ניישם את זה. אלה שני הדינים הפשוטים קיימים בהלכה, בכל הפוסקים. וכמו שאמרתי קודם גם בכל מערכות המשפט האחרות. עכשיו, נחזור רגע לחיסול הממוקד. מה שקורה בחיסול הממוקד, באוטו יושב המחבל ולידו יושב מישהו אחר, נגיד במונית. אפילו לא קשור אליו, לא בן משפחה, לא שום דבר. נוסעים במונית, המחבל נוסע שמה והנהג או לא משנה, עוד נוסע. אוקיי? שהם לא מעורבים, אין שום הצדקה להרוג אותם. אז להרוג את המחבל בוודאי אני יכול, נכון? כי זה מדין רודף. אבל להרוג אותם אני וודאי לא יכול. כי הם, אפילו שאני תחת איום, המחבל יכול להרוג אותי, הרי הוא מאיים להרוג אותי או לא משנה, להרוג אנשים שאני אמור להגן עליהם. אבל בשביל להציל פלוני אני לא יכול להרוג את אלמוני. רק אם האלמוני הוא זה שמהווה איום על פלוני כי אז זה דין רודף, אבל אם הוא גורם לא מעורב אסור להרוג אותו גם אם נשלם בחיינו על הדבר הזה. אז מבחינת הדין הפשוט, בעצם אין שום הצדקה לעשות חיסול ממוקד. או חיסול יחסית ממוקד. חיסול ממוקד מותר אם זה באמת ממוקד, אם זה רק המחבל. אבל בדרך כלל כשמדברים על דילמה של חיסולים ממוקדים, הכוונה שיש סיכוי לפגוע גם באנשים אחרים. ואז מה שעולה מהעקרונות הפשוטים של ההלכה שזה אסור. חד משמעית. אגב, הרב ישראלי גם מדבר על זה בתשובה המפורסמת שלו על קיביה, כן, אני אענה עכשיו על העניין של הגוי. בתשובה המפורסמת שלו על קיביה הוא מדבר על זה וגם נדמה לי שגם הוא אומר את העניין הזה, זה אותו דבר גם ביחס לגוי. למרות שמחברי תורת המלך כנראה לא יסכימו איתי, אבל ברור לגמרי שזה גם ביחס לגוי. לגוי יש זכות על החיים ואיסור להרוג אותו ואין שום הצדקה שהגוי ישלם בחייו כדי להציל חיים של מישהו אחר גם אם הוא יהודי. זה לא משנה יהודי או גוי. באופן עקרוני לשיטת רש"י ואולי אפילו עוד ראשונים, אפילו ממון אסור לי לפגוע כדי להציל חיים. אז חיים של גוי לא יותר גרועים מממון. בכל אופן, אז דל מהכא את עניין הגוי. אז הרב ישראלי בסופו של דבר כשהוא מתלבט באמת בעניין הזה, איך מותר לעשות פעולות שיכולות לפגוע בחפים מפשע? מצד שני אני צריך לעשות את זה כדי לטפל באלה שבאמת מאיימים עליי. מה עושים? אז הרב ישראלי שולף מהכובע שלו את השפן הידוע שתמיד נשלף בהקשר הזה, דיני מלחמה. מה שייך בזה? למה לא שייך בגוי? מי אמר שהחיים שלך עדיפים על שלו? אני עונה פה לצ'אט. אם הוא כופה ומחזיק את האנשים האחרים כבני ערובה, פרשייה אחרת. אני כרגע לא נכנס לפרטי הסוגיה, אני רק רוצה להדגים את הלוגיקה. אז הרב ישראלי בעצם אומר זה דיני מלחמה. באופן עקרוני בדינים הפשוטים אסור לעשות את זה, אבל בדיני מלחמה מותר. איפה אתה יודע שבדיני מלחמה מותר לעשות את זה? איפה כתובים בכלל דיני מלחמה? בוא נגיד אין לנו באמת מקורות טובים שאפשר להוציא מהם את דיני מלחמה. אם ניקח את התנ"ך כמקור הלכתי בהקשר הזה נדמה לי שלא נגיע רחוק. יש שמה כל מיני דברים שאני לא יודע אם מישהו היה מתיר אותם היום. ולכן התחושה תמיד וזה תמיד נשלף בצורה זו או אחרת כי באמת המסורת ההלכתית התפתחה בעיקר בתקופות שבהן כבר לא באמת ניהלנו מלחמות. כבר היינו בגלות, לא הייתה לנו אוטונומיה, לא היה לנו צבא ולא באמת ניהלנו מלחמות ולכן אין באמת טיפול הלכתי מסודר במקורות שלנו על דיני מלחמה. שולפים את זה, יש דיני מלכים ברמב"ם קצת וכולי, אבל זה באמת מעט מזעיר. קשה מאוד להוציא מזה איזשהן מסקנות. והתחושה שלי היא שהדיני מלחמה הזה זה איזשהו שפן ששולפים אותו מהכובע כשבעצם בבסיס אנחנו מדברים על איזושהי אינטואיציה. האינטואיציה שלי אומרת שכך צריך לעשות כי אי אפשר להתגונן מפניהם אחרת. איך אני מצדיק את זה הלכתית? לא יודע, כי מבחינה הלכתית כמו שראינו קודם. הוא אומר כן, אבל בדיני מלחמה זה משהו אחר. נגיד לשיטתו למשל מה יקרה אם זה לא דיני מלחמה? סתם בן אדם מאיים עליי אישית, לא מלחמה בין עמים או משהו כזה. בן אדם מאיים עליי. בסדר? פיקוח נפש, דיני פיקוח נפש של אדם פרטי. ויחד איתו במכונית יושב עוד מישהו שלא קשור לעניין. האם מותר לי לירות טיל על המכונית הזאת כדי להרוג אותו? לפי הרב ישראלי אסור. גם אם הוא גוי מי שיושב לידו, אגב, הרב ישראלי כותב את זה. אין הבדל בין יהודי וגוי. אסור. כיוון שאם ההצדקה היא רק דיני מלחמה, מלחמה יש לה כללים. מלחמה זה בין עמים, מלחמה מלך מקבל החלטות, השלטון המוסמך מקבל החלטות, זה לא החלטות של אדם פרטי. ובדיני אדם פרטי זה מציל עצמו בנפש חברו, אסור לעשות את זה. זה מה שיוצא מדברי הרב ישראלי. והטענה, כמו שאמרתי קודם, התחושה שלי היא שיש פה איזשהו שימוש באיזשהו שפן לא מוגדר, כן, סעיף סל כזה, דיני מלחמה, כדי להצדיק משהו שבעצם אינטואיטיבית נראה לנו נכון. כי אינטואיטיבית נראה שלפחות במגבלות מסוימות, חיסולים ממוקדים זה כורח המציאות. אי אפשר להימנע מזה, צריך להיזהר, מידתיות וכולי, אבל עקרונית, עקרונית זאת פעולה מוצדקת. ועכשיו השאלה היא רק איך להצדיק את זה הלכתית, אז אני שולף את השפן הזה של דיני מלחמה והכל בסדר. אבל דיני מלחמה אני חושב בהקשרים האלה הם לא, אלף הם לא מוגדרים ובית נדמה לי שאנחנו לא נזקקים להם. אנחנו לא נזקקים להם כי אפשר היה גם להגדיר את ה, לנסח את ההיתר הזה במונחים שלא קשורים לדיני מלחמה. איך? הטענה היא כזאת. עכשיו כאן אני מגיע למה שאמרתי קודם, לתפיסת הציבור, היש הקולקטיבי. אם אני רואה את המאבק נגיד בינינו לבין הפלסטינים, אם אני רואה את המאבק הזה כמאבק בין עמים, לא כאייום של בן אדם אחד להרוג בן אדם אחר, אלא מאבק בין עמים. עוד פעם, בלי קשר לדיני מלחמה עכשיו, אפילו נגיד ש, אתם יודעים מה? בוא נדבר על זה, יש העם הפלסטיני מאיים עליי, אני אדם פרטי. בסדר? אני לא עם. אני אדם פרטי. אז הנה, אני לא יכול להכריז מלחמות, אין לי מעמד כזה במשפט הבינלאומי שמאפשר לי להכריז מלחמות. אבל מולי עומד ציבור. והציבור רודף אותי, לא אדם מסוים רודף אותי. אוקיי? אז בוא נדבר על מצב כזה. לפי הרב ישראלי לכאורה אין פה היתר כי אתה לא ישות שיכולה להכריז מלחמה, אתה אדם פרטי. ואדם פרטי יש עליו מגבלות, אדם לא יכול להציל עצמו בנפש חברו אם הוא לא מאיים עליך. אבל אני רוצה לטעון שאם הגורם שמאיים עליי הוא קולקטיבי, זאת אומרת זה עם, זה לא אדם פרטי, המצב משתנה. ולמה? כי אם אני בעצם מסתכל על אלה שעומדים מולי כקולקטיב, יוצא שכל הקולקטיב הזה עכשיו הוא בעצם בדין רודף. הרי מה הבעיה? הבעיה הייתה מי שיש לגביו דין רודף מותר לי להרוג אותו כדי להינצל. מי שהוא גורם בלתי מעורב אסור לי כי זה מציל עצמו בנפש חברו. שני העקרונות האלו שדיברתי הם בדיוק, עיקרון אחד פונה לרודפים, עיקרון אחר פונה לגורמים לא מעורבים. אז את הרודפים מותר להרוג מדין רודף, את הגורמים הלא מעורבים אסור בגלל שזה מציל עצמו בנפש חברו. עכשיו מה אני טוען? אני טוען שכל תושבי עזה או הפלסטינים, נקרא לזה בצורה כללית, בעצם יש להם מעמד של רודף. כי הם כולם רודפים אותי. זה מלחמה של עם נגד עם או של עם נגד אדם בודד אפילו, לא אכפת לי. אבל מי שעומד פה בצד השני זה ציבור. וזה שמי שמחזיק בנשק זה רק אדם מסוים או קבוצה מסוימת זה לא חשוב, כמו שאצלנו זה לא חשוב. זה הצבא שמממש את המטרות של הציבור ההוא שיושב שם. ולכן מבחינתי האויב שלי הוא ציבור, הוא לא אדם פרטי. למה זה חשוב? כי ברגע שמדובר באנשים פרטיים, מי שמחזיק בנשק הוא רודף ומי שלא מחזיק בנשק הוא גורם שלישי, שאין אדם מציל עצמו בנפש חברו. אבל אם אני טוען שמי שעומד מולי זה קולקטיב, אז בעצם מי מאיים עליי? מי שמאיים עליי זה הקולקטיב. לא משנה שהמחזיק בנשק זה דווקא פלוני, אבל הוא מחזיק בשם הציבור, הוא השליח של הציבור. וברגע שאני רואה את הציבור כמי שמאיים עליי, אז זה אומר שעל הציבור יש דין רודף. ממילא מותר לי להרוג גם אנשים שלא מחזיקים בנשק או מה שקרוי לא מעורבים. למה? כי עכשיו במקום מציל עצמו בנפש חברו חל פה דין רודף. אז אני צריך להחליט, האם יש לי סכסוך עם הקולקטיב כולו? אם כן, אז מי שמאים עלי הוא הקולקטיב. וברגע שזה המצב, אז לקולקטיב יש דין רודף. עכשיו תגידו לי אוקיי, אז אולי נתיר פצצת אטום על עזה? מה, אז יש הצדקה כי הם כולם בדין רודף. כאן אני אומר זה לא נכון, אני ממשיך לבנות את התמונה עוד פעם בצורה מאוד שיטתית. למה לא נכון? כי אם אני יכול, ננסח את זה ככה, לא לגמרי נכון. זאת אומרת, אם אני יכול להתמודד עם האיום הזה כאשר אני פוגע במי שמחזיק בנשק, אז הפגיעה באנשים שלא מחזיקים בנשק לא נחוצה להצלתי. במצב כזה, גם בדין רודף אסור להרוג את הרודף. זאת אומרת, גם מישהו שמאים על חיים, אם אני יכול להציל את הנרדף או את עצמי אם אני הנרדף בלי להרוג את הרודף, אז אין הצדקה להרוג את הרודף, אז אסור. לכן העובדה שיש על מישהו או על קולקטיב כלשהו דין רודף עדיין לא אומרת שמותר להרוג את כולם. תלוי אם זה נחוץ לצורך ההצלה. אז לכן אני אומר ככה, להוריד פצצת אטום על עזה לא סביר להתיר. למה? אתה צריך להתמודד עם אנשים שמחזיקים בנשק. בהנחה שאתה יכול להתמודד איתם בלי לחסל את כולם, אז אסור לחסל את כולם. למרות שלכולם יש דין רודף, כי זה יוצא מדין יכול להצילו באחד מאיבריו. נכון שאם הדרך היחידה שלי להתמודד עם הבעיה, ופה תיכנס השאלה מה זה נקרא להתמודד עם הבעיה? כי להציל חיים של אדם פרטי אני כנראה לא אצליח. זאת אומרת, אנשים בודדים ימותו אם אני לא אחסל את כל עזה. אוקיי? אבל להציל את הסכנה המוחשית שנשקפת מהם בכלל אפשר לטפל בזה גם בלי לחסל את כל עזה באמצעות פצצת אטום. במצב כזה, למרות שיש להם דין רודף, אין הצדקה לעשות את זה כי זה יכול להצילו באחד מאיבריו. וגם על רודף אין הצדקה להציל אותו, להרוג אותו, אם אני יכול להינצל בלי להרוג אותו. אז אתם רואים שאני יכול להגיע פחות או יותר לדברים שההיגיון אומר מתוך שימוש בשיקולים הגיוניים או מבנה שיטתי, מבנה משפטי או הלכתי שיטתי, עם כל מיני שיקולים סדורים, ולא רק לדבר על כן מידתי ולא מידתי. אם כי עוד פעם, אני לא פטור לגמרי, כי השאלה היא עוד פעם איפה עובר הקו? מה זה נקרא סכנה? עד כמה מותר לפגוע באחרים? מה הסיכוי, הסיכון שאני צריך לקחת? אין מנוס, זאת אומרת, לא תהיה פה תשובה מתמטית לכל שאלה. צריך להפעיל את ההיגיון ואת האינטואיציה ולחשוב מתי זה מידתי ומתי זה לא, אני לא יכול להיפטר לגמרי מהשיקולים האלה של כן מידתי לא מידתי, אבל אני רק מצמצם אותם ומכניס אותם לתוך איזושהי מסגרת שהיא יותר סדורה ושיטתית, זה הכל. אבל זה כמובן לא מחליף אותם לגמרי. בכל אופן הטענה היא שאם אני מוכן לראות במי שעומד מולי קולקטיב ולא אוסף בתפיסה הפשיסטית, נקרא לזה כך, ולא בתפיסה האינדיבידואליסטית, אז בעצם כולו מקבל דין רודף. עכשיו ברגע שהמחבל נוסע במונית ויחד איתו נוסע עוד אחד, שניים, שלושה, לא יודע כמה, עוד כמה אנשים שהם לא מעורבים, זאת אומרת הם לא מחזיקים בנשק, הם לא חברים בארגון חבלה או כל מיני דברים כאלה. הטענה שלי היא שמותר לפגוע בהם לא בגלל השפנפן הזה של דיני מלחמה, אלא יש שיקול הלכתי מאוד קונקרטי. בגלל שהם רודפים. הם רודפים. כל הציבור הפלסטיני הוא רודף בהקשר הזה. ולכן כל עוד זה נחוץ להצלתי, מותר לי לפגוע בו. אסור לי אם זה לא נחוץ להצלתי. אוקיי? ולכן הטענה שלי היא שזה יכול להוות הצדקה לאינטואיציה הזאת שאומרת חיסול ממוקד. עכשיו עד איפה ללכת? עוד פעם, זאת אומרת אז מה? אז מותר לי עכשיו להרוג גם עשרת אלפים אנשים? המחבל הזה יושב באצטדיון, רואה משחק כדורגל, ויחד איתו יש עוד עשרת אלפים צופים. האם מותר לי להוריד שמה איזה פצצה שמחסלת את כל האצטדיון? האינטואיציה שלי אומרת שלא. למרות שהמחבל הזה מסכן חיים ואנחנו כנראה לא נסתדר בלי לטפל בלי זאת אומרת לא נינצל בלי להרוג אותו. אבל יש פה כן נכנסים איזה שהם שיקולים של מידתיות, אני לא יכול להרוג עשרת אלפים אנשים כדי להציל חיים של אנשים מספר אנשים בודד משלנו. ואיך להצדיק את זה? פה אני לא יודע להצדיק את זה מעבר לשיקולים של מידתיות ואמירות מאוד כלליות כאלה. השאלה ששאלו פה בצ'אט היא שאלה טובה, מה קורה אם במונית הזאת נוסע שוודי? לא פלסטיני. במקרה כזה לטענתי. באופן עקרוני אסור לעשות חיסול ממוקד. אפשר להכניס שיקולים כמו שוודים שנכנסים למקום כזה לוקחים את הסיכון אל תיכנס לעזה במקום שבו אתה מבין שיש שמה קבוצה לא מבוטלת של אנשים שמאיימים עלינו אפילו אם זה כל הקולקטיב שמאיימים עלינו אתה נכנס לשם ולא מאפשר לי להתגונן אז יכול להיות שמותר לי בכל זאת לפגוע בך אם אין לי ברירה. אפשר להכניס כל מיני שיקולים כאלה אולי אבל ברמה העקרונית זה נכון. השיקול שלי מוביל לזה שבפלסטינאים לא מעורבים אם אני חייב מותר לפגוע אבל אנשים אחרים שנקלעו לשם והם לא מעורבים והם לא פלסטינים הם לא חלק מאלה שיש עליהם דין רודף מבחינתי חזרנו לדין שאין אדם מציל עצמו בנפש חברו. אסור לי להרוג אותם כדי להינצל זה באמת אסור. עכשיו עוד פעם מבחינת הטיעון עצמו אפשר להמשיך פה הלאה יכול להיות שאתה יכול להגיד אני יורה על המחבל מי שנפגע מה אני יכול לעשות זאת אומרת כל מיני שיקולים מן הסוג הזה. טוב אפשר להתפלפל על הדברים האלה אבל לענייננו פה מה שהיה חשוב לי זה רק להדגים את הרעיון העקרוני. הרעיון העקרוני הזה זה הצד השני של המטבע שראינו בלא תגורו. כן בלא תגורו אנחנו בעצם ראינו שברגע שאני רואה את הקולקטיב עומד מול עיני לא כאוסף של אנשים פרטיים מתנגדי משטר זה לא רלוונטי מתנגדי משטר הם חלק מאותו ציבור גם מי שלא הצביע עבור ביבי הוא אזרח המדינה וביבי הוא ראש הממשלה שלו ואם צריך לפגוע במדינת ישראל כי מאיימת על מישהו אז אפשר לפגוע בכולם גם במי שלא הצביע לביבי. טוב אבל זה באמת דיון אחר בכל אופן אז מה שאני רוצה להראות פה שזה כמו בלא תגורו שטענתי שבעצם אני רואה מול עיני את הקולקטיב ולא את האדם הפרטי ולכן אני יכול לדרוש מהבן אדם לסכן את חייו כי הוא מסכן את חייו למען הקולקטיב שהוא עצמו חלק ממנו. אז הנה השלכה הלכתית לסברה או לסברה אפילו פילוסופית הזאת שרואה בקולקטיב יש קיים ולא רק הגדרה פיקטיבית פה אנחנו רואים מסקנה נוספת של אותה סברה שאומרת שבעצם לפלסטינים שעומדים מולי לכולם יש דין רודף וזה לא מציל עצמו בנפש חברו. עכשיו קל מאוד להתבלבל ולראות במה שאמרתי עכשיו סתם שיקול הלכתי רגיל ופשוט כי אני מדבר בשפה של מציל עצמו בנפש חברו רודף סך הכל עקרונות מופיעים בגמרא בכל הפוסקים זה דברים בשר מבשרה של ההלכה. אבל תשימו לב שזה נכון העקרונות האלה הם עקרונות הלכתיים אם כי עוד פעם מה המקור שלהם לא כל כך פשוט אבל נניח כי המקור הוא מסברה גם במציל עצמו בנפש חברו זה מי יימר דדמא דידך סומק טפי זו סברא אבל נגיד אפילו שאלה מקורות הלכתיים ברורים. אבל הייתי צריך להוסיף פה זה לא הספיק שני המקורות ההלכתיים שני העקרונות ההלכתיים האלה הייתי צריך להוסיף פה את אותה הסתכלות פילוסופית שרואה בקולקטיב ישות שעומדת מולי מאיפה זה בא? מסברא. אם אני אינדיבידואליסט אני לא אקבל את הסברא הזאת נגיד פוסק שלא רואה את המצב הפילוסופי באופן כזה הוא אינדיבידואליסט הוא לא קולקטיביסט הוא באמת לא אמור להתיר חיסול ממוקד. זאת אומרת שהשאלה האם מותר חיסול ממוקד או אסור לא יכולה להיות מוכרעת על סמך עקרונות הלכתיים בלבד. אני משתמש בעקרונות הלכתיים אבל ברקע ישנה גם איזושהי סברה פילוסופית שאני מכניס אותה וזה עוד פעם שיקול פריפריאלי שיקול שלא נשאב ממקורות הלכתיים פשוטים אלא מאיזשהו מקור חיצוני במקרה הזה סברה פילוסופית או הסתכלות פילוסופית מטפיזית וזה מעורב בגיבוש ההלכה ולכן גם זה בעצם איזשהו סוג של מעורבות של שיקול פריפריאלי בגיבוש ההלכה קצת מזכיר את הדוגמאות שהבאתי לגבי לא תתגודדו למשל כן שלא לעשות שני בתי דין או שני בתי כנסת בעיר אחת והרי היום אין עיר שאין בה עשרות בתי כנסת לא שניים אז מה ההיתר? אז אמרתי שזה נכון שדין הגמרא אומר שאסור לעשות שני בתי דין בעיר אחת השאלה רק מה זה עיר. בתקופת הגמרא עיר היתה תחום גיאוגרפי כלשהו. בתקופה שלנו עיר זה מוצא אתני. זה לא תחום גיאוגרפי ולכן אשכנזים יש להם בית כנסת לספרדים יש בית כנסת לתימנים יש בית כנסת וזה לא עוברים על לא תתגודדו כי זה בית כנסת בעיר של האשכנזים למרות שכמובן גיאוגרפית זה אותה עיר. אבל המושג עיר עובר שינוי צורה בגלל שהיום אנחנו חיים באיזושהי תקופה שההגדרה הגיאוגרפית היא כבר כל כך נזילה וכל כך לא ברורה ובן אדם יכול להחזיק בתים בכל מיני מקומות. ולנסוע במטוס לקצה העולם ולחזור למחרת, או לעבור דירה, אנשים כבר לא נולדים ומתים באותו כפר כמו שהיה פעם, עולם דינמי. וברגע שהעולם הוא כל כך דינמי, אז ההסתכלות שלי על העולם חוזרת ומשפיעה על גיבוש ההלכה. ההסתכלות הפריפריאלית, עיקרון הפריפריאלי הזה נכנס לתוך התחום ההלכתי ובעצם נוטל חלק מגיבוש ההלכה. אז אותו דבר בעצם אני אומר כאן, ההסתכלות הפילוסופית שלי שמסתכלת על עם כאיזשהו סוג של ישות, איזושהי ישות, אז נכנס לתוך השיקול ההלכתי ולכאורה אפשר לא להרגיש בכלל שהוא שם. הוא מדבר, רודף, מציל עצמו בנפש חברו, ממש עקרונות הלכתיים, אפשר לכתוב תשובה הלכתית בכתב רש"י והכל נראה לגמרי בסדר. אפשר ללמוד את זה בסדר עיון בישיבה בבוקר וגם בסדר הלכה. אבל יש פה בכל זאת משהו שהשתרבב מבחוץ. איזושהי סברה פילוסופית, שאפשר לקבל ואפשר שלא לקבל, לא שונה באופן מהותי מהצו הקטגורי שהבאתי בפעם הקודמת, שגם זה איזושהי סברה פילוסופית, אבל היא נכנסת לתוך ההלכה ומגבשת ומעצבת את ההלכה. עכשיו, האם אני לא יכול לחלוק עליה? כן, בוודאי שאני יכול לחלוק עליה, אם בן אדם לא מקבל אותה, אז ההלכה מבחינתו תהיה אחרת. אז הנה דוגמה למעורבות של שיקולים פריפריאליים בעיצוב ההלכה. שיקולים שאין מקורם במקורות הלכתיים. אני לא מביא לזה ראיות ממקורות הלכתיים, אלא זאת ההסתכלות הפילוסופית שלי על העולם, או המדעית, או הפילוסופית, או מה שלא יהיה. טוב, זאת הייתה השלמה לעיקרון הזה של ההסתכלות על הקולקטיב כסוג של ישות, איך זה משפיע על השלכות הלכתיות שונות. מה שאני רוצה לעשות עכשיו זה להביא עוד דוגמה וגם עליה דיברתי פעם, אני לא זוכר באחת הסדרות הקודמות, וזה בעצם ענישה שלא מן הדין, משפט המלך. עוד מעט נראה שיש קשר בין הדברים האלה שגם זה בעצם קטגוריות פריפריאליות להלכה. משפט המלך כבר הזכרתי באחד השיעורים הקודמים. הר"ן בדרשות הר"ן כותב שבתפיסה ההלכתית יש שתי מערכות משפטיות. יש מערכת משפטית שדנה על פי הדין ההלכתי, דין תורה, ויש מערכת שדנה על פי משפט המלך. זה דיינים שהמלך ממנה והם דנים לפי משפט, או המלך עצמו דן, או לא משנה אנשים שהוא מאציל עליהם סמכות והם דנים מכוחו של המלך והדין שלהם לא כפוף לדין תורה. זה דין אחר. איזה דין? מי קובע את הדין הזה? המלך. שכל הישר, התפיסה של המלך, לא משנה, הוא קובע את הדין שם, לא ההלכה. לכן זאת קטגוריה חוץ-הלכתית. המלך לא ניזון ממקורות הלכתיים כשהוא מגבש את דין המלך. הוא עובד לפי ההיגיון שלו, מה שהוא חושב, מה שהוא חוקק. במובן הזה דין המלך דומה מאוד לדינא דמלכותא של גויים. למשל הרב מאיר דן פלוצקי, כן, בעל הכלי חמדה, יש לו ספר על דיני גויים ויהודים, חמדת ישראל. ושם הוא אומר שמלך, הוא דן שמה במלך, האם מלך יכול לקבל הפללה עצמית? בדין המלך, האם אדם יכול להרשיע את עצמו? בדין התורה אין אדם מרשיע את עצמו, אין אדם משים עצמו רשע. אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע. האם במשפט המלך אדם שיבוא ויפליל את עצמו המלך יכול לקבל את ההודאה שלו? אז אומר החמדת ישראל כן. מה הראיה שלו? כי הרי גם אצל הגויים אדם יכול להפליל את עצמו, זה רק במשפט ההלכתי אין אדם משים עצמו רשע. מה הראיה משם לפה? ההנחה שלו היא שמשפט המלך לא שונה ממשפטי המלך אצל הגויים. אותו דבר. זה לא ניזון מההלכה, זה דינים משפטיים איך שהתפיסות המשפטיות של כלל האנושות נכונות גם פה. וזה דין המלך. ועכשיו דנים, המערכת המשפטית ההלכתית יש בה שתי מערכות מקבילות, עם שיטות משפט שונות, ולפעמים יכול להיות ששתי המערכות ירצו לדון את אותו אדם על אותו מעשה. כי המלך דן בני אדם גם על עבריינות דתית. אחד מתפקידיו של המלך, כמו שהרמב"ם כותב, זה להשליט את משפט התורה. רק המלך יכול להעניש בענישה שהיא לא נקבעת על פי הכללים ההלכתיים. הוא יכול להעניש כמו שנראה לו, להוציא אדם להורג אם יש פה איזושהי פרצה והוא רואה שהעסק מתחיל להיטרפף, הוא יכול להרוג מישהו למרות שאין חיוב מיתה על עבירה כזאת מבחינת ההלכה. אז שיטת משפט שונה, אוקיי? עכשיו כשאנחנו קוראים את הדבר הזה, הדרשות הר"ן הזה אני חושב הייתה לו עדנה לקראת הקמת המדינה ואחריה, כי אז פתאום חזרנו למצב שמשפט המלך יכול להיות רלוונטי לגבינו. אבל בהסתכלות של נגיד מי שרגיל לצורת החשיבה ההלכתית ולמקורות ההלכתיים הרגילים, שקוראים את הדרשות הר"ן הזה אנשים פותחים זוג עיניים נדהמות. זה בלתי נתפס שיש שתי מערכות משפטיות והמלך יכול לדון לא על פי ההלכה בכלל, יכול לעשות מה שהוא רוצה. מאיפה זה בא הדבר הזה? מאיפה הר"ן המציא את העניין הזה? מה פתאום? ההלכה אומרת מה דינו של כל אדם על כל מעשה שהוא עשה, מה המלך הוא הקדוש ברוך הוא? הוא יכול לעבור על מה שהקדוש ברוך הוא אומר? מאיפה בא הרעיון הזה? הטענה שאני טענתי אז שדיברנו על זה, הטענה שטענתי זה שהתדהמה הזאת של האנשים כשהם פוגשים את השיטה של הר"ן נובעת ממה שקראתי כבר בכמה מקומות תאונה היסטורית שקרתה לנו. מה זאת אומרת? בעצם הר"ן טוען ואם קוראים את זה אז הוא אומר זה מפורש, הר"ן טוען שזה באמת מה ש הרי אנחנו מסתכלים על זה כאיזשהו סוג של דיון היפותטי תיאורטי שהר"ן פתאום המציא חידוש. אנחנו שוכחים שאי פעם בעבר היו לנו מלכים, התנהלנו במצב שיש מלוכה. נכון, זה היה מזמן ואין לנו תיעוד מדויק על מה שבדיוק היה שם, יש תיעוד תנ"כי אבל לא התורה שבעל פה וההלכה לא מתייחסת לעניין הזה, לא מתארת את מה שקרה שם. דנים קצת על מה מלך עושה אבל מאוד מוגבל ובלי תיעודים על מה שבאמת היה. הר"ן בעצם רוצה לטעון שכך היה מאז ומעולם, זה לא המצאה. מי שמסתכל על זה כהמצאה זה רק בגלל שהמלוכה בישראל נפסקה מזמן ומאז התרגלנו לזה שאנחנו כפופים רק למערכת ההלכתית, אין לנו את המערכת השנייה. ועכשיו בא מישהו ואומר רגע יש שתי מערכות. אז מאיפה הוא המציא דבר כזה? למה? כי אני כבר רגיל אלפי שנים לזה שיש רק את המערכת ההלכתית ואין את המערכת של המלך. אבל אומר לנו הר"ן בסדר זה בגלל שהמלוכה פסקה. אבל כשעוד הייתה מלוכה בישראל אז נהגו שתי מערכות משפטיות. ולכן למשל היום כשחזרה האוטונומיה, תקראו לזה מלוכה או לא זה לא משנה, אבל חזר השלטון האוטונומי של יהודי, אנשים מתחילים לדבר עוד פעם בשפה של הר"ן שיש שתי מערכות משפטיות ויש את משפט המלך ויש את משפט ההלכה ושניהם יש להם איזה שהוא תפקיד. צריך מאוד להגדיר את זה וצריך לראות איך עושים את זה אבל עדיין יש פה מקום לשתי מערכות משפטיות ואגב זה מקרין גם על כל הדיונים שעשינו לגבי הערכאות. הערכאות יפעלו לא מדין התורה אלא מדין המלך ואז יכול להיות שבכלל מותר להם לעשות המון דברים וכל הדיון על הערכאות מתייתר לחלוטין אם מסתכלים על זה ככה. כי למלך יכול מלך יכול לדון את מי שהוא רוצה. אין פה שאלה אם אני הולך לבית דינו של המלך. בכל אופן אני רוצה קצת לחדד את המשמעות של העניין הזה. יש בגמרא בסנהדרין, רגע, אני אשתף פה את הגמרא. גמרא בסנהדרין בדף ה' הגמרא אומרת ככה. אומרת הגמרא פה, אני קורא פה. פשיטא מהכא להכא ומהתם להתם מהני. ומהכא להתם נמי מהני. דהכא שבט והתם מחוקק. זאת אומרת מדובר על דיין שנוטל רשות מריש גלותא ראש הגולה בבבל או מנשיא סנהדרין בארץ ישראל. אז הוא צריך ליטול רשות בשביל להיות דיין אוקיי. אז אומרת הגמרא ככה מהכא זה בבבל, כן התלמוד הזה בבלי נכתב בבבל. שאומרים הכא כאן זה בבל, התם זה ארץ ישראל. אז אומרת הגמרא ככה מהכא להכא אם דיין בבלי מקבל רשות מריש גלותא שהוא ראש הגולה בבבל אז ודאי שהרשות הזאת מועילה לו לכהן כדיין בבבל. מהכא להכא הרשות ניתנת על ידי ראש הגולה הבבלי לדון בבבל אז זה בסדר. ומהתם להתם רשות מנשיא סנהדרין בארץ ישראל שהוא היה ראש הגולה שמה ולדון בארץ ישראל זה גם מועיל. אומרת הגמרא סליחה אומרת הגמרא דהכא שבט והתם מחוקק. אצלנו הריש גלותא נקרא שבט ושמה ראש הנשיא סנהדרין. ומחוקק מבין רגליו אלו בני בניו של הלל שמלמדים תורה ברבים. אז הגמרא פה אומרת, זה מאוד מעניין, מצד אחד היא אומרת עושה סימטריה בין בבל לבין ארץ ישראל. רשות של ראש החכמים בארץ ישראל, נשיא הסנהדרין, מועילה לדיין לדון דינים בארץ ישראל מעתם לעתם. רשות של נשיא ראש הגולה, ריש גלותא בבבל, נותנת רשות, נותן רשות לדיין בבלי, זה מועיל לו לדון דינים בבבל. למה, אומרת הגמרא? כי שמה נשיא הסנהדרין נקרא מחוקק, וריש גלותא נקרא שבט. והפסוק, כן בברכת יהודה בפרשת ויחי: לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו. שבט, שבט זה מקל, כן? שבט, לא יסור שבט מיהודה זה מקל של שלטון, של שררה, אלו ראשי גלויות שבבבל. ריש גלותא לא בהכרח היה תלמיד חכם, אבל הוא היה הבוס, הוא היה השליט, המלך אם תרצו, אוקיי? שרודין את ישראל בשבט. ומחוקק מבין רגליו אלו בני בניו של הלל שמלמדים תורה ברבים. זה נשיא הסנהדרין, והוא יש לו מעמד לא רק שלטוני, אלא גם מעמד בהיררכיה התורנית, זאת אומרת הוא הנשיא הסנהדרין, הוא בכיר תלמידי החכמים. אז הוא נקרא המחוקק, ונשיא הסנהדרין וריש גלותא נקרא שבט. עכשיו, מי במקור בפסוק הזה לא יסור שבט מיהודה על מה הוא מדבר? מדבר כמובן על המלוכה. לא יסור שבט מיהודה הכוונה שהמלכים צריכים להיות מבית דוד משבט יהודה. ובאמת גם ראשי גלויות שבבבל היו צריכים להיות מבית דוד כי הם בעצם היו המשך של המלוכה, ולכן היה להם מעמד של מלך בבבל ולנשיא הסנהדרין היה מעמד של מחוקק בארץ ישראל. כל אחד מהם יכול לתת רשות לדיין לדון במקומו, הנשיא הסנהדרין בארץ ישראל וריש גלותא בבבל. עכשיו שואלת הגמרא: מהתם להכא מאי? אם נשיא הסנהדרין נותן רשות לדיין לדון והוא עכשיו רוצה להשתמש בזה כדי לדון דינים בבבל, האם זה מועיל הרשות של ראש החכמים הארץ ישראלי? אומרת הגמרא: תא שמע, בוא נפשוט את זה מכאן. דרבה בר בר חנה, דרבה בר חנה דן דינא וטעה. הוא דן את הדין וטעה, וזה היה בארץ ישראל. אתא לקמיה דרבי חייא. כן, דיין שטועה בשיקול הדעת, אם הוא דיין שיש לו רשות לדון, הוא פטור מלשלם על הטעות שלו. הוא צריך לשלם, אם הוא הוציא כסף שלא כדין, אז יש בן אדם שנפגע פה, הדיין צריך לשלם מכיסו. אבל אם הוא דיין שיש לו רשות לדון, הוא לא צריך לשלם מכיסו. עכשיו הוא בא לפני רבי חייא והוא שואל אותו מה, מה לעשות? אני צריך לשלם? טעיתי, אני צריך לשלם או לא? אמר ליה, אז עונה לו רבי חייא: אי קיבלוך עלייהו, לא תשלם. אם הם קיבלו אותך עליהם, ואז בעצם יש לך רשות לדון כי הם הסכימו שתדון, אז אתה לא משלם כמובן. אבל אם לא, אם הם לא קיבלו אותך עליהם, למרות שיש לך רשות מבני מנשיא הסנהדרין בארץ ישראל, זיל שלים, לך תשלם. והא רבה בר חנה רשותא הוה נקיט, קיבל רשות מנשיא הסנהדרין בארץ ישראל, שמע מינה מהתם להכא לא מהני. רואים שרשות של ראש הגלות, ראש הסנהדרין בארץ ישראל לא מועילה לדיין לדון דינים בבבל. זה מה שרואים. ואז שואלת הגמרא: שמע מינה מהתם להכא לא מהני? שמע מינה. עכשיו שואלת הגמרא: ולא מהני? וכך באמת נפסק להלכה. ולא מהני? והא רב הונא כי הוה מינצי, לא משנה, מביאים קושיה ודוחים את זה, לא חשוב. אוקיי, אז זאת מסקנת הגמרא. מה קורה פה? יש פה סאבטקסט מרתק בגמרא הזאת. ברור שיש פה איזשהו ריב סמכויות בין בבל לבין ארץ ישראל. זאת אומרת נשיא הסנהדרין בארץ ישראל נתן רשות לרבה בר חנה לדון גם בבבל. חכמי בבל אומרים: אנחנו לא מכירים ברשות שהוא נתן לך. יש פה ברקע איזשהו מאבק איזה מרכז בעצם הוא המרכז החזק יותר, הדומיננטי יותר. עכשיו למסקנה בסופו של דבר, מסקנת הגמרא וכך נפסק להלכה גם ברמב"ם, בכל הפוסקים, כל הפוסקים שמתעסקים בזה, זה שרשות של ריש גלותא בבבל מועילה לדון בכל העולם כולל בארץ ישראל, אבל הרשות של נשיא הסנהדרין מועילה רק לארץ ישראל, וזהו. זאת אומרת לא רק שכל אחד במקומו יכול ובמקום אחר לא יכול. כל ריש גלותא יכול גם במקומות אחרים, בכל העולם. נשיא הסנהדרין רק בארץ ישראל ולא בבבל. אני מניח שההכרעה הזאת היא הכרעה בבלית, לא בטוח שאם היינו שואלים את נשיא הסנהדרין הוא היה מסכים, אבל הפוסקים הולכים אחרי התלמוד הבבלי וזה מה שהם פוסקים להלכה. מה בעצם קרה פה? מה שקרה פה זה דבר מרתק. למעשה מה שעומד פה ברקע בעצם זה כאשר דיין הולך להתמנות להיות דיין, בעצם צריכים להתקיים שני דברים. צריכים להתקיים שני דברים, דבר אחד הוא צריך להיות תלמיד חכם שראוי לדון, ועל זה הוא אמור לקבל סמיכה מתלמידי חכמים, וסמיכה נעשית רק בארץ ישראל, אוקיי? כשיכירו בו כתלמיד חכם, כמישהו שבר הכי שראוי לדון. תחשבו על זה בהקבלה אלינו, נגיד, משפטן צריך ללמוד משפטים באוניברסיטה כדי לדעת משפטים, זאת אומרת כדי לדעת את החומר. אבל זה שגמרת באוניברסיטה זה הופך אותך לשופט? ודאי שלא. בשביל לכהן כשופט אתה צריך לקבל מינוי של השלטון. המינוי הזה הוא לא מינוי שקובע את רמתך המקצועית, הוא מתחשב גם ברמתך המקצועית אבל זאת לא הנקודה. את רמתך המקצועית יקבעו באוניברסיטה, אם קיבלת תעודה מהאוניברסיטה אז באופן עקרוני אתה כשיר לעסוק במשפטים, אלה הם המומחים התוכניים, המקצועיים. מה תפקידה של הרשות של המדינה או של המינוי של המדינה? זה מתן רשות שלטונית, כי שופט זה אחת הרשויות השלטוניות. הידע לא נותן לך סמכות שלטונית, הידע נותן לך רק מאפשר לך לעסוק בזה כי יש לך את הידע. אבל בשביל לקבל את הסמכות אתה צריך לקבל את הסמכות מהשלטון, נכון? בכל מקום זה ככה. צריך שתהיה תלמיד חכם שתדע את החומר, וצריך שתהיה לך את הרשות כדי שתוכל לאכוף את סמכותך על בעלי הדין. אותו דבר בהלכה, בהלכה דיין, בן אדם תלמיד חכם הוא לא דיין, תלמיד חכם זה לא דיין, תלמיד חכם זה אחד שיכול להיות דיין. אז כדי לקבוע שהוא תלמיד חכם מי שיקבע את זה זה תלמידי החכמים, הסמכויות התורניות, אבל כדי לקבוע שהוא דיין, שהוא מכהן כדיין, צריך רשות שלטונית. מי זו הרשות השלטונית? במקור אומר לנו הר"ן זה היה המלך, המלך הוא השליט החילוני, הממשלה, נכון? נשיא הסנהדרין זה נשיא בית המשפט העליון נגיד בצורה מסוימת, אולי אפילו יושב ראש הכנסת, אבל ראש הממשלה זה בעצם המלך. אוקיי? אז המלך הוא בעצם הרשות השלטונית, לכן במקור כאשר דיין רצה להתמנות הוא היה צריך לעבור סמיכה בסנהדרין ולקבל רשות מהמלך, ואז הוא נהיה דיין, אוקיי? עכשיו באיזשהו שלב פסקה המלוכה, אין, אין לנו מלכים יותר. מה קורה? ברגע שפוסקת המלוכה הסמכויות מתנקזות כולן לסנהדרין. למה ברשות הסנהדרין עמדה השושלת של רבי, רבן גמליאל, רבן שמעון בן גמליאל, רבן גמליאל השני ועד שמגיעים לרבי והלאה, שהם כולם מבית דוד, צאצאי הלל הזקן? למה צריכים להיות מבית דוד? איפה שמענו שנשיאי סנהדרין צריכים להיות מבית דוד? אין לזה שום מקור, והאמת היא שהם לא צריכים להיות. אך הסנהדרין המתועדת אצלנו זה סנהדרין בתקופת אמצע עד סוף בית שני ואפילו אחרי החורבן, ושם כבר אין מלך, אז הרשות השלטונית התנקזה לנשיא הסנהדרין. נשיא הסנהדרין חבש את שני הכובעים, גם של המלך וגם של תלמיד, בכיר תלמידי החכמים. הוא היה יושב ראש בית המשפט העליון, יושב ראש הכנסת וראש הממשלה, הוא היה הכול. תחשבו כשמטוס, כמו שקרה בפולין לפני כמה שנים, מטוס מתרסק עם כל הממשלה, מה עושים? יש ואקום שלטוני, ברור שרשות אחרת, בית המשפט העליון או הפרלמנט או מישהו כזה יטול לידיו את הסמכויות עד שיכוננו מחדש את הסמכות שלא קיימת, נכון? כי אי אפשר שתהיה אנרכיה, הסמכות מתנקזת לאחת הרשויות האחרות. במקרה הזה יש מלך וסנהדרין, ברגע שבטלה המלוכה מי ינהל את החיים? מי ינהל את החיים החילוניים? הסנהדרין מנהל את החיים החילוניים. ברגע שנשיא הסנהדרין מקבל מעמד כמו מלך, הוא גם הרשות השלטונית החילונית, אז יש דרישה שהוא יהיה מבית דוד, צריך להיות מבית דוד כי מלך צריך להיות מבית דוד, זה מהאמא מהאבא יש על זה דיונים ב- אבל הם שניהם מבית דוד. הם מבית דוד למה? כי בעצם באותה תקופה שבה מדובר כאן, בתקופה שכבר יש אמוראים בבבל, אז נשיא הסנהדרין בארץ ישראל החזיק בשני כובעים. גם בכובע של המלך וגם בכובע של נשיא הסנהדרין. אבל, זה כמובן מלך בערבון מאוד מוגבל. כי זה היה תחת שלטון של רומאים, תחת שלטון של גויים, או יוונים בהתחלה ואחרי זה רומאים. לא היתה לו באמת אוטונומיה אמיתית, הוא לא היה מלך אמיתי. אבל עד כמה שצריך שלטון חילוני, זה היה הוא. באיזשהו שלב צומח מרכז תורני בבבל. התחיל בבית ראשון, אבל אז זה עוד לא משמעותי. החרש והמסגר עולים לארץ ישראל, מי שנשאר שם זה פשוטי העם. תלמידי חכמים מגיעים לבבל אחרי החורבן. הרבה אחרי החורבן. האמוראים מתחילים בעצם את העידן של תלמידי חכמים בבליים. עד שם אין תלמידי חכמים בבבל, יש רק בארץ ישראל. ונוצרת קהילה עם מרכז תורני בבבל. לאט לאט זה מתפתח וזה הופך להיות בעצם המרכז העולמי של היהדות. המרכז בארץ ישראל מידלדל, המרכז בבבל צומח ונהיה דומיננטי. לא רק שהוא נהיה דומיננטי, הוא מקבל רשות אוטונומיה שיפוטית ושלטונית מהמלוכה, וריש גלותא מתפקד כמלך ממש. יש לו מעמד בכל העולם, לא רק בבבל. הוא היה ראש היהודים בכל העולם, ריש גלותא של בבל, לא נשיא הסנהדרין בארץ ישראל. ועכשיו אין פלא שמתחיל להתפתח ריב סמכויות. בגלל שפתאום נוצר, המלוכה כבר לא קיימת מאות שנים. יש איזשהו תחליף חיוור בסנהדרין בארץ ישראל ופתאום נוצרת סמכות שלטונית חילונית אפקטיבית, ששולטת, באמת יש לה סמכות להפעיל את הסמכות, בבבל, על כל העולם. ועכשיו בבבל דורשים לעצמם את הסמכויות של השלטון החילוני. אחת הסמכויות זה למשל למנות דיינים, וזו סמכות חילונית. הסמיכה נעשית על ידי תלמידי חכמים, על ידי רבנים וסנהדרין, אבל הרשות לדון היא רשות חילונית, כמו המינוי של שופט, כן? את זה עושה השליט החילוני. ריש גלותא אומר אני הבעל הבית. מה קרה בארץ ישראל עד אותה עת שלא היה ריש גלותא מלך? אז נשיא הסנהדרין שימש בדיעבד גם כמלך. אז כשהוא נתן רשות, זה עשה את שני הדברים: הוא גם סמך את החכמים והוא גם נתן להם רשות לדון, הוא גם מינה אותם, כי הוא החזיק בשני הכובעים. עכשיו פתאום קם מרכז בבלי, הוא אומר גמרנו, עד כאן. עכשיו יש מלך בישראל. זה פתולוגי, כי הוא יושב בבבל, זה עניין פתולוגי לחלוטין. אבל מבחינת הרשות השלטונית יש רשות שלטונית מוכרת שסמכותה על כל העולם והיא יושבת בבבל. ולכן הם דורשים לעצמם את הסמכויות החילוניות גם על ארץ ישראל. ריש גלותא שנותן רשות לדון, הדיין שקיבל את הרשות יכול לדון גם בארץ ישראל, לא רק בבבל. כי ריש גלותא הוא המלך. ואז מה שקורה זה שהסמיכה נעשית על ידי הסנהדרין והסמוכים מטעמה, אבל הרשות לדון נעשית בבבל על ידי ריש גלותא. וזה מה שנפסק להלכה. שבארץ ישראל הרשות לדון מועילה רק לדון בארץ ישראל. ולמה? כי ביחס לארץ ישראל נשיא הסנהדרין היה גם בגדר מלך. מלך מקומי, ראש הכל אם תרצו, או ראש הכול, השליט החילוני. חוץ מזה שהוא גם היה נשיא הסנהדרין. אבל ברגע שצומח המרכז בבבל פתאום יש מלך. יש מלך יהודי על כל היהודים בכל העולם. ואז הטענה היא שהרשות החילונית נמצאת עיושבת בבבל. והרשות שריש גלותא נותן מאפשרת לדון גם בארץ ישראל ובכל מקום אחר בעולם, לא רק בבבל. כי הוא המלך, למרות שהוא לא יכול לסמוך. סמיכה נעשית רק בארץ ישראל. אבל לתת רשות זה תלוי בשלטון. ועכשיו מה שקורה, למה בני ארץ ישראל סירבו לקבל את זה? אז אפשר לתלות את זה באינטרסים ובמאבק כוחני ואני בטוח שהיסטוריונים עושים מזה צימעס. אבל יכול להיות שזה גם נכון. אבל מאחורי הדברים האלה יושב גם ויכוח אמיתי. זאת בדיוק אותה תמיהה שתיארתי קודם על השיטה שמציג בעל דרשות הר"ן. אנשים היו רגילים אין דבר כזה מלך, מאות שנים כבר אין מלך. ואז מה? הכל נקבע בסנהדרין. המשנה במועד קטן אומרת שבית דין מתקנים את הדרכים במועד, כדי שנוכל לעלות לרגל. משרד התחבורה זה הסנהדרין, יושב בסנהדרין. איפה שמענו דבר כזה? מי שמתקן את הדרכים. זה המלך, השליט החילוני אמור לדאוג שאנחנו נוכל לחיות פה. מה זה קשור לסנהדרין? זה קשור מאוד כי כשאין מלך הסנהדרין תפקדה גם בתור השליט החילוני. וכך היה מאות שנים, והתרגלו לזה שמלוא הסמכות אצלם, הם כבר שכחו שיש בעצם שתי מערכות משפט, אחת משפט המלך ואחת משפט ההלכה והם בלתי תלויים. מאות שנים הם התרגלו לזה שיש רק מערכת אחת, מי יודע משפט המלך? ואז כשבני בבל רוצים להחזיר עטרה ליושנה ולהגיד רגע רגע, יש פה סמכות של מלך ועכשיו כבר יש לנו מלך, בני ארץ ישראל לא מוכנים לקבל את זה. מאיפה המצאתם את זה? זה כמו דרשות הר"ן, כן? מאיפה המצאתם שיש עוד מערכת? אנחנו רגילים כבר מאות שנים, הסנהדרין קובעת הכל. ואז מתחיל איזשהו מאבק ובסופו של דבר אבל נפסק כמו בני בבל. וזה בדיוק השיטה של דרשות הר"ן שאומר שיש פיצול בין שתי הרשויות ויש להם שתי מערכות משפט מקבילות. ואנחנו, שאנחנו פותחים איזה זוג עיניים תמהות, זה רק בגלל שאנחנו כבר רגילים אלפי שנים שאין מלך ואנחנו לא מכירים את המערכת השנייה, אנחנו רק מכירים את ההלכה. אז התרגלנו שהכל בעצם הולך לפי פתחם של חכמי ההלכה, הם אמורים לקבוע הכל. אבל זה טעות. במקור זה לא היה כך, יש רשות חילונית והיא סוברנית לקבל החלטות ואפילו לקבל החלטות שיפוטיות, לא רק לקבל החלטות שלטוניות, שזה ברור. ואז מה שקורה, אנשים תקועים בתוך אותה תאונה היסטורית של אובדן המלוכה והתרגלו לזה שיש רק הלכה בעולם, אין לקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ד' אמות של הלכה מיום שחרב הבית, אני אומר עכשיו מיום שבטלה המלוכה, אין לקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ד' אמות של הלכה, אין את המערכת המשפטית המקבילה. ואנשים נורא התרגלו לזה עד שהם בכלל לא זוכרים או לא חושבים שהיה משהו אחר אי פעם. זה העולם ואין בלתו. מי שחושב שיש רשות שלטונית שלא כפופה להלכה הוא אפיקורס היום. אבל זה לא נכון. דרשות הר"ן כותב את זה וכך היה כנראה באמת בתקופת המלכים. ואם חזרה רשות שלטונית חזרה לעם היהודי עוד פעם, כמו שהיה בבבל, אפשר לדון אם זה חילוני ולא, אני לא אכנס לעניין הזה כאן, אבל הטענה היא שברגע שזה חזר בסופו של דבר חוזרת גם הכפילות שהייתה פעם כשהיה פה מלך. וכל אלה שמסתכלים על זה כאפיקורסות ושהם רגילים לתוצאות של אותה תאונה היסטורית שמלווה אותנו כבר אלפי שנים. ומזה מה יצא? מזה יצא המושג של דעת תורה למשל, במובנו הרחב. מה זאת אומרת? שבכל שאלה הולכים לחכם כי הוא יודע להחליט את הכל והוא צריך גם להחליט את הכל. למה? למה הוא צריך להחליט את הכל? בגלל שנשיא הסנהדרין קובע גם את הקביעות החילוניות. הרב שתפקידו בעצם לקבל את ההחלטות ההלכתיות, התרגלנו לזה שכל השאלות הולכות אליו. ומי שעכשיו לא שומע בקולו הוא אפיקורס, מאי אהנו לן רבנן, כן? הוא לא מכיר בסמכות חכמים בדעת תורה. ובלי קשר לדעת תורה, דעת תורה זה גם קביעה שהחכם יודע לעשות את זה יותר טוב. אני לא מדבר כרגע על העניין הזה שגם בזה אני לא מסכים. אני מדבר… היבט דטרמיניסטי?

[Speaker B] מה? זה הפך למושג מיסטי הדעת תורה.

[הרב מיכאל אברהם] אני על זה לא מדבר, על המיסטיקה הזאת. אני מדבר על המושג הפורמלי. האם יש לו סמכות לעשות את זה? לא אם הוא יודע לעשות את זה יותר טוב. אני טוען שאין, אין לו סמכות לעשות את זה. והתפיסה שיש לו גם את הסמכות הזאת היא תוצאה של אותה תאונה היסטורית. אני אביא לכם דוגמה נוספת שנכנסה לשולחן ערוך ופה אני חולק על רבי יוסף קארו נמרצות. זאת אומרת, כל דיני התנהלות הקהילה למשל, איך עושים הצבעות, פה אחד, הולכים על פי הרוב, צריך הסכמת אדם חשוב להחלטות של שבעת טובי העיר וכולי? יש דינים שלמים ומנהג הקהילה אם הוא מחייב או לא מחייב, דינים שלמים שנכנסו לשולחן ערוך על איך פועלת קהילה. זה מתחיל במרדכי, יש לו אריכות על הדברים האלה וזה נכנס לשולחן ערוך, המון המון המון הלכות. בעיניי זה תוצאה של אותה תאונה היסטורית, אין לדברים האלה ולהלכה כלום. אין להם קשר להלכה, לא מדובר בשאלות הלכתיות בכלל. מה זה עושה בשולחן ערוך? מה קרה שם הרי? היו שאלות, הקהילות התחילו להתפזר במאה ה-11 משהו כזה, כבר בבל התפזרה, כבר לא נהיה מרכז כל כך דומיננטי ואנשים התפזרו ברחבי העולם, נוצרו קהילות. במאה ה-11 מתחילה התלבטות מאוד קשה איך מנהלים קהילה, לא הייתה תופעה כזאת עד אז, קהילה עצמאית. היו ערים בתוך שלטון מרכזי, אבל לא הייתה קהילה שצריכה להתנהל לעצמה, קובעת את החוקים לעצמה, אין איזה מרכז שעומד מעליה ואפשר להפנות עיניים למעלה ולשאול מה לעשות ומה מחייב אותנו ומה לא. לא היה הדבר הזה. מה עושים? הם לא ידעו מה לעשות. ההצבעות בשבעת טובי העיר, הולכים אחרי הרוב או פה אחד? לא יודע, אין לנו מסורת על זה, אנחנו לא יודעים מה לעשות. את מי נשאל? מלך אין שינהל את החיים החילוניים. זה חיים חילוניים. על מה מצביעים שבעת טובי העיר? האם לבנות בניין כזה, לבנות בניין אחר, לסלול כביש, לעשות חומה? שאלות שלטוניות, מוניציפליות אם תרצו. זה לא שאלות הלכתיות. דנים בזה ומחליטים לפי השכל הישר. אבל יש כללים שצריכים לקבוע. מי יקבע את הכללים האלה? איך העסק מתנהל? אל מי יפנו את השאלות? כמובן, אל הפוסקים. הרא"ש, הרשב"א. כל הפוסקים. יש הרבה תשובות לדברים האלה. התשב"ץ. הרבה תשובות על השאלות האלו של איך מתנהלת קהילה. למה? כי לא היה מישהו אחר. אין שליט חילוני. אנחנו בגולה. מה שיש זה רבנים, תלמידי חכמים, פוסקים. אז כשיש שאלה מה לעשות, הולכים מטבע הדברים לפוסק. אנחנו רגילים שהוא זה שאמור לקבוע הכל, גם את החיים החילוניים. אנחנו עמוק בתוך התאונה ההיסטורית. עכשיו ברגע שיש תשובות הלכתיות על זה בכתב רש"י ואותיות זהב שם בחוץ על הכריכה, כן? הרי זה בתוך תשובות הרא"ש, תשובות הרשב"א, טקסט הלכתי. בא רבי יוסף קארו ומכניס את זה לתוך השולחן ערוך. יש הלכות איך מנהלים קהילות והכל. וכל העסק הזה המצאה מונפצת שאין לה בסיס, אין לה שחר. זה בכלל לא שאלות הלכתיות. כל קהילה שרוצה לחוקק לעצמה חוקים אחרים נגד השולחן ערוך, אין שום בעיה שבעולם שתעשה את זה. ללכת אחרי הרוב, ללכת פה אחד, מה שאתם רוצים תעשו. לא מעניין בכלל מה כתוב בשולחן ערוך. מה זה מעניין אותי בכלל? זה מה שהוא חשב שנכון, לבריאות, בסדר גמור. יכול להסתכל שם ולראות, אולי הוא גם צודק. אבל זה לא סמכות. זה לא מחייב אותי מה שהוא כתב. זאת לא שאלה הלכתית בכלל. ואנחנו כל כך רגילים לזה כי זה נכנס לשולחן ערוך. פה זה כבר לא טעות של הדיוטות ברחוב, פה אני מדבר על רבי יוסף קארו, גדול הפוסקים. ואני טוען שהוא טעה טעות מרה פה. זה לא שאלות הלכתיות. וזה תוצאה של אותה תאונה היסטורית שזה נכנס לתוך השולחן ערוך, כי את השאלות האלה שאלו רבנים. ועד היום שואלים כל מיני שאלות חילוניות, חוליות, את הרבנים. ולפעמים גם רואים שיש להם איזושהי סמכות, צריך גם לשמוע בקולם. להתייעץ עם אנשים חכמים תמיד כדאי, אין לי בעיה עם זה שאתה הולך להתייעץ עם איש חכם. אבל יש לי בעיה עם התפיסה שאומרת שיש חובה לקבל את מה שהוא אומר. שמה שהוא אומר הוא פוסק. הוא פוסק שאסור להשתמש בסמארטפון, אני יודע מה, או שאסור לראות טלוויזיה. מה זה קשור לפסיקה? אני לא מדבר כרגע על דברים ספציפיים, על מראות לא צנועים, אפשר לדון בזה, שאלה הלכתית אולי. אלא על התפיסה של החפצא, כן? האיסור על החפצא. מאיפה זה יוצא? ממתי זה נהיה שאלה הלכתית הדבר הזה? ההסתכלות הזאת כאילו שהכל הלכה נובעת מהאובדן של המלוכה, מהאובדן של המערכת החילונית שפעם חייתה במקביל למערכת ההלכתית. והאובדן הזה שמלווה אותנו כבר אלפי שנים, ובאותה תקופה בגמרא זה רק היה מאות שנים, האובדן הזה הטביע את חותמו על כל צורת החשיבה שלנו. ולכן איבדנו את המודעות הזאת לזה שיש תחום שלם שנקרא תחום של חולין, שההלכה אין לה מה לומר לגביו. המלך יקבע מה שהוא רוצה, ושמה הוא ינהל את העניין. כמו שאמרתי קודם, הוא יכול אפילו לשפוט בדינים שההלכה אומרת עליהם מה לעשות, ולשפוט אחרת אם הוא מחליט לעשות את זה אחרת. זה משפט המלך. ולכן השיקול מהסוג הזה למשל, תקראו לזה במקרה הזה זה אפילו לא שיקול פריפריאלי אלא הפוך. אני יוצא נגד הכנסת פריפריות לתוך ההלכה. זאת אומרת, פה דווקא רבי יוסף קארו או אלה האימפריאליסטים ההלכתיים שמכניסים את הכל להלכה, הם דווקא אלה שלא מבחינים בין פריפריה לבין הלכה. ובמקרה הזה אני טוען שחשוב מאוד להבין שמדובר פה בפריפריה. עכשיו, זה לא אסור לערב פריפריה בהלכה, רק צריך להיות קודם כל מודעים לזה שזאת פריפריה. למה נפקא מינה? למשל לזה שאם רב מסוים יש לו שיקול פריפריאלי א', לי יכול להיות שיקול פריפריאלי ב' ואני לא חייב לשמוע בקולו. אפילו אם אני לא תלמיד חכם דרך אגב. ואני לא צריך להיות אפילו איזה תלמיד חכם שיכול להתחרות איתו, אלא זו שאלה שהיא לא קשורה להלכה ולתורה. אני יכול לעשות מה שאני מבין, כמו שאני חושב. אז לכן זה יכול לעצב את מה שאנחנו נעשה, ההחלטות האלה, איך מתקבלות החלטות בקהילה. המדיניות של איך מתקבלות החלטות בקהילה. זה נוטל חלק גם בשאלות שיש להם אספקטים הלכתיים, אבל השיקולים האלה הם שיקולים שבאים מבחוץ.

[Speaker C] לפתוח ישיבות בקורונה? אה? לפתוח ישיבות בקורונה?

[הרב מיכאל אברהם] שאלה טובה. אני נוטה לחשוב שזאת לא שאלה הלכתית. אתה יכול להגיד זה ביטול תורה, אז אפשר להגיד אולי השאלה אם מוצדק לבטל תורה או לא, אבל ביטול תורה בעצמו הוא לא שאלה הלכתית. על זה נתתי גם שיעורים. אני חושב שזאת לא שאלה הלכתית. אין שום ערך מוסף לאמירה של רב בהקשר הזה. תתייעץ עם רב כאדם חכם, בסדר גמור. כל אדם חכם כדאי להתייעץ, תשמע מה הוא אומר, אבל אין חובה לשמוע בקולו. זאת לא שאלה הלכתית. הוא לא אמור לפסוק פסיקות בעניין הזה, וכל המנטרות האלה של לא תסור זה פשוט בדיחה, לא שמעתי בדיחה כזאת.

[Speaker C] אבל אם הוא צופה למשל מדרון חלקלק בהתנהגות מסוימת לאור הווירוס, הנגיף?

[הרב מיכאל אברהם] אז שיגיד שהוא חושב שצריך להיזהר שלא יהיה כך וכך, בסדר גמור, רשמתי לפניי.

[Speaker C] כאילו טוב, את הסמכות תן לו, בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אני אומר, אנשים חכמים כדאי לשמוע מה הם אומרים, זה בסדר גמור. אבל אני מדבר כרגע על שאלת הסמכות. אני לא מדבר כרגע על השאלה אם הוא יודע לעשות את זה טוב, שגם שמה אני מאוד סקפטי, אבל אפילו נגיד שכן, אם יש לך איש חכם ואתה חושב שהוא חכם תתייעץ איתו, זה בסדר גמור. אבל התפיסה הזאת כאילו שהכול מסור להחלטות רבניות, להחלטות הלכתיות, אני חושב שזה משהו ששורשיו נעוצים עמוק עמוק בהיסטוריה ההלכתית. זה לא המצאה חדשה כמו שכולם אומרים. אני לא מסכים לתפיסות האלה שאומרות שהכול דאס תורה והכול זה המצאה חדשה. זה עבר שדרוג בדורות האחרונים, אבל זה לא המצאה חדשה. זה המצאה שמתועדת בגמרא בסנהדרין בדף ה', מה שקראנו עכשיו. זה המצאה שנעוצה באותה תאונה היסטורית שאנשים כבר כל כך רגילים לחיות בתוך התאונה הזאת שהם לא מבינים שגם פעם היו חיים נורמליים. ולכן המסורת ההלכתית כולה אומרת שבעצם הכול בסוף בסוף מתנקז אל הפוסק. אני רק אומר שזה לא נכון. טוב, אז אני עוצר כאן. אם מישהו רוצה להעיר או לשאול? נדמה לי שעוד פגישה אחת אנחנו נסיים את הסדרה הזאת אני חושב.

[Speaker D] יוסף קארו חי בתקופה שלא היה שלטון חילוני.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, במאה ה-16.

[Speaker D] ולכן הוא פסק מה שהוא פסק.

[הרב מיכאל אברהם] אני מבין, אבל אין לו סמכות, הוא לא היה נשיא הסנהדרין.

[Speaker D] לא, אבל הוא הכניס, הכפיף את הכול להלכה, זה היה הכול מקיף. נכון, אבל זה לא נכון.

[הרב מיכאל אברהם] אי אפשר להכניס את הכול להלכה. גם רבי יהודה הנשיא שישב בסנהדרין והחליט החלטות חילוניות, עדיין הוא לא היה אמור להציג את זה כהחלטה הלכתית, אלא יש לו סמכות גם כמלך לקבל החלטות חילוניות. בסדר גמור. אבל היום אין לנו מישהו עם סמכות כזאת.

[Speaker D] אין לנו מישהו שיש לו סמכות חילונית? היום יש.

[הרב מיכאל אברהם] לא גורם רבני, יש גורם שלטוני.

[Speaker D] לא גורם רבני שיש לו סמכות כזאת. אבל בזמן רבי יוסף קארו לא היה גורם שלטוני.

[הרב מיכאל אברהם] אז לא היה בכלל גורם שלטוני?

[Speaker D] כן, אז לכן הוא הכניס את הכול.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני מבין, אני מבין למה הוא הכניס, אני רק אומר שזה לא תקף, כי לא הייתה לו את הסמכות לעשות את זה. או בוא נגיד ככה, מבחינתי זה לא הלכה מחייבת. עוד מישהו? תודה רבה, יישר כוח.