הפריפריה של ההלכה – שיעור 10

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אגב, בהקלטות יש אנשים שמפריע להם שבהקלטות של השיעורים הם מופיעים. הרי לא שאלתי את האנשים, אני לא חשבתי על זה, שבעצם רואים את האנשים והם שואלים שאלה גם בשיעור וזה. לא כל אחד רוצה שהדברים יופיעו בהקלטות. אז עכשיו הבנתי שאפשר לעשות את ההקלטה שרק התמונה שלי תהיה. אני עושה פין על השם שלי ואז רק התמונה שלי מופיעה, אז עכשיו אני עושה את זה ככה. אוקיי, אז בואו נתחיל. אנחנו בעצם, אני מתכוון היום לגמור את הסדרה הזאת של הקטגוריות הפריפריאליות. והיום אני רוצה להתייחס לכמה דוגמאות. לא, בפעמים הקודמות כל פעם טיפלתי בנושא. היום אני רוצה לכסות כמה דוגמאות שאפשר לעשות אותם בקצרה יחסית ולעבור עליהם ובזה לסיים. אז אני אתחיל עם הלכה סובייקטיבית, שזה באופן עקרוני זה די ארוך אבל בעצם עשינו את זה באחת הסדרות הקודמות. דיברתי על סובייקטיביות ואובייקטיביות ולכן אני אגיד פה רק את מה שנוגע לנושא שלנו. יש בגמרא, אולי אני אשתף איתכם את הקובץ ככה שנוכל לראות את זה בפנים. גמרא מסכת סנהדרין בדף ל', פה למעלה. תנו רבנן, אמר להם אחד אני ראיתי, לא משנה כל מיני דוגמאות, אני רוצה לקרוא רק מפה. כן, הרי שהיה מצטער. הרי שהיה מצטער על מעות שהניח לו אביו, ואבא שלו נפטר והוא יודע שיש איזשהו כסף שאבא שלו השאיר לו איפה שהוא והוא לא יודע איפה זה. הוא מחפש מחפש, לא יודע, אבל הוא יודע שיש כסף כזה. ובא בעל החלום, מי זה בעל החלום? שאלה מעניינת. איזה מלאך אולי? או בעל המעות בא אליו בחלום, יש פה כל מיני פירושים. ואמר לו כך וכך הם, במעות פלוניין, של מעשר שני הן. זה היה מעשה. ואמרו דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין. זאת אומרת, התגלה אליו בחלום מי שהתגלה ואמר לו דע לך הסכום היה מאה חמישים ושמונה שקל ותדע לך שזה נמצא מתחת לגשר בפראג, כמו הסיפור המפורסם, כן? החיקוי של פאולו קואלו בחסידות. ובמקום פלוני ובשל מעשר שני הן. כן, אומר לו גם זה, דע לך המעות האלה הן מעות של מעשר שני. מה הדין במקרה כזה? עכשיו צריך לשים לב שבמקרה כזה הרי אפשר להגיד שהחלום, אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים ולכן אתה אף פעם לא יכול לדעת האם החלום הזה הוא חלום אמין או לא אמין. כשההנחה של הגמרא ושל הראשונים היא שיש חלומות שהם כן אמינים. זאת אומרת, חלום זה איזשהו מסר מלמעלה וכולי, אבל לך תדע. ידוע בשם הגר"א למשל, שהגר"א טען שאסור להתייחס לכל מיני מלאכים מגידים. אז שאלו אותו מהמלאך המגיד של רבי יוסף קארו. אז הוא אמר שבארץ ישראל זה אחרת. מלאך מגיד בחוץ לארץ מערבב אותך, בארץ ישראל זה משהו אחר. טוב, בכל אופן, אבל בחלום, כשם שאי אפשר לבר בלא תבן, כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים. אז כך מסבירים רוב הראשונים והאחרונים למה אנחנו לא מתייחסים למידע שמתגלה אלינו בחלום. כי לך תדע. עכשיו פה זה לא עובד, כיוון שפה יש לנו אינדיקציה, כמה אינדיקציות שהחלום הזה הוא חלום אמיתי. א', אני יודע שאבא שלי השאיר כסף. לא שהחלום פתאום ממציא את זה. אני כבר ידעתי את זה עוד לפני החלום. עכשיו בא החלום, לא מצאתי את זה, עכשיו בא החלום ואומר לי מה יהיה הסכום והוא אומר לי איפה זה יהיה גם. ואני הולך לשמה, אני חופר באותו מקום ואני באמת מגלה בדיוק את הסכום שבעל החלום אמר לי. אני אעשה רק מיוט כדי שלא יפריע פה. אז לכאורה יש פה אינדיקציות מצוינות לזה שהחלום הזה הוא חלום אמין. אז עכשיו אם זה ככה, אז בעצם נראה שאם למשל בעל החלום גם יגיד לי שהמעות האלה הן מעות של מעשר שני או שהן של פלוני, הן שייכות למישהו אחר, אז. אני אמור להאמין לו, כי כאן נראה שיש פה אינדיקציות שהמסר היה אמין, הוא יודע על מה הוא מדבר. ואם הוא אומר לי שזה של מעשר שני או שזה של פלוני, אז כנראה זה מה שצריך להיות. אומרת הגמרא, זה היה מעשה. היה מעשה כזה בפועל, הוא בא לפני חכמים ואמרו דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין. לא, אל תחשוש שזה של מעשר שני, אל תיתן את זה לפלוני, קח את המעות האלה, תקנה לך מסטיק בזוקה. זאת אומרת אין לך שום בעיה, אתה לא צריך להתייחס לחלום. השאלה הגדולה היא למה? בחלומות באופן כללי יש שאלות אם להתייחס אליהם או לא, אבל כאן אני מתעסק דווקא בשאלה הספציפית הזאת, כי פה מדובר בחלום כזה שיש אינדיקציות ישירות לזה שהוא אמין. נתן לי ניבויים שהתממשו, כן, גם על המקום, גם על הסכום וכולי. זאת אומרת יש פה אינדיקציות טובות. יותר מזה אני אומר, גם אם נגיד אפשר היה להגיד שהחלום מעורבב כמו שאמרתי קודם, ואז מה? את הסכום ואת המקום הוא אמר לי נכון, אבל זה שהוא אומר שזה של מעשר שני זה סתם לא נכון. יש מידע נכון מעורבב במידע לא נכון. גם אם זה היה החשש שלנו, אני מניח שעדיין מכלל ספק לא יצאנו. יש פה ספק דאורייתא לחומרא, הייתי צריך להחמיר ולהתייחס למעות האלה כמעות של מעשר שני לפחות מספק. לכן להגיד על זה דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין נשמע מאוד מאוד בעייתי. אז הראשונים באמת מתלבטים בעניין הזה ויש כל מיני הסברים. התשב"ץ למשל טוען שבאמת הולכים פה בספק איסור צריך ללכת לחומרא, כי יש פה ספק. התשב"ץ הולך בכיוון הזה שיש פה עירבוב, ויש פה עירבוב, ולכן ולכן אתה בספק. אז מה קורה בספקות? ספק איסור לחומרא ובממון המוציא מחברו עליו הראיה. צריכים לחול פה דיני ספקות. אבל אומר התשב"ץ, בגמרא כתוב שאם המעות האלה הן מעות, אם בעל החלום אומר לי שהמעות האלה הן מעות של מעשר שני, אז אני לא אמור להתייחס, דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין. אז שואל התשב"ץ למה? הרי יש פה ספק איסור, מעשר שני זה איסור, וכיוון שיש פה ספק איסור הייתי צריך להחמיר מספק. למה דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין? אומר התשב"ץ הדיון אם זה מעות של מעשר שני או לא הוא גם דיון ממוני, הוא לא דיון איסורי. חידוש גדול, אבל זה מה שהוא טוען, זה עניין ממוני. השאלה אם זה שייך לי או שייך כביכול לרשות גבוה למעשר שני, ולכן רשות גבוה בערך, כן זה ניסוח לא מדויק לא משנה, אבל עדיין יש פה איזושהי הידיינות מה הסטטוס של המעות וזה בעצם שאלה ממונית והמוציא מחברו עליו הראיה. המעות האלה הן שלי ולכן מספק לא יוציאו אותם ממני. אבל פה באמת האחרונים כבר מעירים שיהיה פה הבדל בין מצב שהמעות האלה היו מוכבאות ובעל החלום סיפר לי איפה הן וכמה זה וכולי, לבין מצב שהיו מעות אצלי ואז מגיע בעל החלום ואומר לי דע לך שהמעות שאצלך הן מעות של מעשר שני. למה יש הבדל? בגלל שהתשב"ץ הרי טוען שצריכים לחול פה דיני ספקות, דיני ספקות בממון זה המוציא מחברו עליו הראיה, אז אם המעות האלה היו אצלי אז הם בחזקת מעות חולין שהן שלי ויכול לעשות איתם מה שאני רוצה. עכשיו אם יבוא בעל החלום ויגיד לי שזה מעות מעשר שני, אז מתעורר ספק, אבל מספק לא יוציאו ממני את הממון, יש חזקה שזה שלי. אבל אם המעות האלה היו מוכבאות, אז לא הייתה להם חזקה קודמת שהן היו שלי. ואם עכשיו יבוא בעל החלום יגלה לי איפה הן ויגיד לי שזה מעות של מעשר שני, כאן לפי התשב"ץ היה צריך להיות שספק לחומרא. ואז באמת לפי התשב"ץ צריך להיות שהמעות של מעשר שני בגמרא אין הכוונה שהן במקום פלוני ושל מעשר שני אלא או במקום פלוני או של מעשר שני. זאת אומרת הגמרא מדברת על מצב שהמעות הם בידיים שלי ובא בעל החלום ואומר לי שזה מעות של מעשר שני, כי אז יש חזקה שזה שלי ומספק לא יוציאו ממני, אבל באמת במעות מוכבאות אז אנחנו כן נתייחס לחלום ונחשוש לו לפחות מדיני ספקות. זה מה שאומרים האחרונים בשיטת התשב"ץ. אבל ברמב"ם את כל זה אי אפשר להגיד כי הרמב"ם מביא את ההלכה הזאת בשני מקומות. בהלכות מעשר שני בפרק ו הלכה ו הוא אומר ככה: אמרו לו בחלום מעשר שני של אביך שאתה מבקש הרי הוא במקום פלוני. אף על פי שמצא שם מה שנאמר לו, אינו מעשר, דברי חלומות לא מעלים ולא מורידים. אז פה בעצם רואים שזה לא מעשר, לא מספק אלא מוודאי. איך אני יודע? כי הרי מדובר על מעות מוכבאות, ומעות מוכבאות לשיטת התשב"ץ ראינו שלפחות האחרונים טוענים שהיה צריך לחול דין ספק דאורייתא לחומרא אם היינו הולכים בדיני ספקות, ולכן התשב"ץ מעמיד את הגמרא במעות לא מוכבאות אלא מעות שהיו בידיי ובא החלום ואומר לי שזה מעות של מעשר שני, אז הוא רוצה להוציא ממני מעות שהיו בסטטוס של מעות חולין שלי, אז המוציא מחברו עליו הראיה. אבל אם המעות היו מוכבאות, לא היה להם סטטוס קודם, ברגע שהחלום מגלה לי שהם שם ושהם של מעשר שני, אז ברגע שהמעות נחשפות ועומדות לדיון הן כבר בסטטוס של מעשר שני, אין חזקה קודמת, לכן שם היה צריך ללכת לחומרא. הרמב"ם מדבר על מעות מוכבאות ועדיין אומר לא ללכת לחומרא. דברי חלומות לא מעלים ולא מורידים. גם בניסוח של הרמב"ם מאוד ברור, הוא אומר דברי חלומות לא מעלים ולא מורידים. זה לא שמספק אני משאיר את הממון בחזקתו, אין ספק, זה לא מעלה ולא מוריד, אני לא מתייחס לחלומות בכלל. אוקיי? גם בגמרא הביטוי הזה מופיע ולכן גם בגמרא דברי התשב"ץ הם דחוקים, אבל בגמרא עוד אפשר לדחוק כל מיני צורות ביטוי של הגמרא, אבל הרמב"ם זה ספר הלכה, הוא מתבטא בצורה מדויקת. אם הוא אומר דברי חלומות לא מעלים ולא מורידים, אז הוא מתכוון כנראה שבאמת לא צריך להתייחס בכלל לחלום. גם בהלכות זכייה ומתנה בפרק י' הרמב"ם כותב באופן דומה: הרי שהיה מצטער על מעות שהניח לו אביו ולא ידע היכן הכביאם ואמרו לו בחלום כך וכך הם, במקום פלוני הם, של פלוני הם, ושל מעשר שני הם, כן? או של פלוני או של מעשר שני, כמו כל מיני דברים, ומצאו במקום פלוני שנאמר לו ובמניין שנאמר לו, זאת אומרת כל האינדיקציות הכי התממשו, זה היה מעשה ואמרו חכמים דברי חלומות לא מעלים ולא מורידים. אז הרמב"ם עוד פעם הולך פה על מעות מוכבאות וגם בדיני ממונות שאומרים לו שזה של פלוני וגם באיסורים שאומרים לו שזה של מעשר שני, בשני המקרים האלה דברי חלומות לא מעלים ולא מורידים, אנחנו לא מתייחסים לדברי חלומות בכלל. איך להבין את שיטת הרמב"ם? אז נדמה לי שאפשר להסביר את זה כך: מה, מה בעצם הסטטוס של החלום? אנחנו בדרך כלל, כל המפרשים בסוגיות האלה מסבירים שהקושי להסתמך על חלומות זה בגלל שאתה לא יודע אם הם אמינים, זאת אומרת יש בעיה באמינותו של החלום. בסיטואציה שלפנינו אין בעיה באמינותו של החלום כי הוא נותן אינדיקציות טובות לזה שהוא דובר אמת, אבל כמובן עדיין יכול להיות שחלק מהפרטים, החלק שאותו אי אפשר לבדוק, זאת אומרת לא הסכום והמקום, את זה אפשר לבדוק, אבל את החלק שזה של מעשר שני, אולי זה אינפורמציה לא נכונה, התערבבה בתוך החלום גם אינפורמציה לא נכונה, אבל כמו שאמרתי אם ככה היה צריך לחול פה דיני ספקות, אולי זה כן מעשר שני, אולי כן אולי לא, אבל אבל אבל לפחות היית צריך לחשוש מדיני ספקות. אז נדמה לי שמה שצריך להסביר ברמב"ם זה שהמידע שמסר לי החלום הוא נכון, אין לי חששות לזה שהמידע לא נכון, ולמרות שהמידע הוא נכון אני לא מתייחס אליו. ובאמת שזה משמעות הביטוי הפשוטה דברי חלומות לא מעלים ולא מורידים. זו איזושהי אמירה קטגורית אני לא מתייחס לחלומות, הנקודה היא לא שהחלום לא אמין, אלא החלום הוא הוא הוא מקור מידע לא רלוונטי, לא תקף בהלכה. זה, זה בעצם נדמה לי מה ש… זה פשוט הביטוי נדמה לי. והרמב"ם נראה שמה שהוא כותב בדיוק מתאים לתפיסה הזאת. הרמב"ם בעצם אומר מה שהתגלה אליך בחלום תתעלם, אנחנו לא מתייחסים למידע שבא מהחלום ועוד פעם, למרות שזה מידע שיש לו רגליים טובות מאוד לדבר שהוא מידע אמין. זאת אומרת הבעיה היא לא האמינות של המידע אלא מקור המידע. כעין זה, כן, נכון, יש פה הערה מהירה על מה עושים עם גורל הגר"א למשל על הרוגי הל"ה שזיהו אותם עם גורל הגר"א, שאלה אם אפשר להסתמך על דבר כזה. טוב, בכל אופן חלום וגורל זה לא בדיוק אותו דבר כי חלום מתרחש במישור הסובייקטיבי, גורל זה עניין מיסטי. חלום זה לא עניין מיסטי, זה עניין סובייקטיבי, עוד מעט אני אדבר על זה קצת. בכל אופן, אז הנקודה… מה פשר העניין הזה? מה הרעיון פה? נדמה לי שהרעיון פה זה שהחלום שייך לרשות היחיד של החולם. הרי אף אחד מאיתנו אין לו נגישות למה שאדם מסוים חלם. רק הוא עצמו יודע אם בכלל הוא זוכר, כן? אבל רק הוא עצמו יכול לדעת על מה הוא חלם. זה לא נגיש לאף אחד אחר. וכמידע שהוא לא פומבי, מידע שלא נגיש לאף אחד אחר, הוא מידע לא קביל במשפט ההלכתי. זאת אומרת, כך אני מציע. זאת ההצעה שלי לפרש את דברי הרמב"ם. הרמב"ם בעצם טוען שלמרות שהחלום הוא יכול להיות בהחלט אמין או לפחות ספק אם הוא אמין, זה לא משנה. אני לא מתייחס לחלום בכלל. לא מתייחס בגלל מקורו של החלום, לא בגלל האמינות שלו. אתן לכם אולי דוגמה. יש כלל בגמרא שאין אדם משים עצמו רשע. נגיד בא בן אדם ואומר פלוני הלווה לי בריבית. עכשיו גם הלווה הוא רשע, הוא עובר איסור, לא רק המלווה. אוקיי? אז כשבן אדם אומר פלוני הלווה לי בריבית, אז הוא לא נאמן לשים את עצמו רשע. כי הוא מעיד על עצמו שהוא לווה בריבית, אומרת הגמרא לא מקבלים את העדות שלו על עצמו. העדות שלו על האחר זה ויכוח מחלוקת אמוראים, פלגינן דיבורא וכולי, אבל זה לא חשוב לנו כרגע. על עצמו אנחנו לא מאמינים לו, אדם לא משים עצמו רשע. עכשיו השאלה היא למה? אז בעולם כשתקראו פסקי דין של שופטים שמצטטים את זה, הם תמיד מסבירים את זה במונחים של חששות לאמינות של ההודאה. בדרך כלל אומרים טוב, אולי ההודאה הוצאה ממנו בכוח, בעינויים במשטרה וכולי. זה כמובן לא יכול להיות הפירוש בגמרא. בגמרא לא היה הליך חקירתי של משטרה ועינויים וכולי. באו לבית הדין והדיינים שאלו וביררו וזה היה החקירה. לא היה מוסד חוקר ומוסד שופט. החקירה נעשתה במהלך המשפט. אז זאת הייתה החקירה. אז הפירוש הזה שמציעים לדין הזה שאין אדם משים עצמו רשע הוא כמובן לא הפירוש שמתאים לגמרא. יש אגב זו אנקדוטה מעניינת, יש את פסק דין מירנדה בארצות הברית, שממנו לקוח התיקון החמישי, שכן שאתה רשאי לשמור כל מה שרואים בסרטים תמיד, שכשאוצרים מישהו אז אומרים לו אתה יכול לשמור על זכות השתיקה, אתה זכאי לעורך דין וכולי. זה הכל תיקון החמישי לחוקה בעקבות פסק דין מירנדה שזה בעצם השומר על זכותו של אדם לשתוק. אוקיי? אז גם בפסקי דין של שופטים בישראל כשמצטטים את הכלל התלמודי שאין אדם משים עצמו רשע, הם עושים את זה דרך מירנדה, הם לא מכירים את זה בגמרא. אז הם מכירים את זה דרך הפסק דין של מירנדה, ואז הם מאמצים גם את הפירוש שנתן לזה השופט הגוי, שהפירוש הזה לא יכול להיות נכון בגמרא. וזה ממש מביך לראות שופטים ישראלים שהטקסט הזה אמור להיות נגיש להם הרבה יותר מאשר לשופט האמריקאי, ניזונים ממנו כדי להבין שיש כלל תלמודי שאין אדם משים עצמו רשע. כן אני לא מדבר על שופטים תלמידי חכמים, יש כמובן שופטים שיודעים את זה, אבל בהרבה מאוד מהמקומות אפשר לראות את זה ככה. והפירוש שהוא נתן זה אחד משתיים באמת. או העינויים במשטרה וכולי, אנחנו לא מקבלים הפללה עצמית, או הזכות של בן אדם לשמור על שתיקה, לא להפליל את עצמו. שזה אמירה אחרת קצת, זה לא בגלל העינויים, אלא יש איזושהי תפיסה אינטואיציה כזאת שאומרת אתה לא יכול לדרוש מבן אדם למסור מידע שיפליל את עצמו. תמצא ראיות, אין בעיה. אבל אתה לא יכול לבנות את ההרשעה של בן אדם עליו עצמו. לפחות לא לדרוש ממנו. אם הוא מנפק לך את המידע, לבריאות. אבל זכותו לשמור על זכות השתיקה. יש לו זכות לשתוק. אוקיי? גם זה לא הפירוש בגמרא. למה? כי הרי כשבן אדם בא ואומר פלוני הלווה לי בריבית, אז הוא לא שמר על זכות השתיקה, הוא מסר לנו את המידע. אז אם זו רק זכות לשתוק, זה לא רלוונטי פה. הרי פה הוא לא שמר על זכותו, בא ביוזמתו ונתן לנו מידע. להיפך, זה אפילו אולי חלק מעשיית תשובה. בא בן אדם ואומר חטאתי, פלוני הלווה לי בריבית, אני רוצה לעשות תשובה. אז להיפך, הוא לא רוצה לשמור על זכות השתיקה, הוא רוצה לומר אמת. ואנחנו לא מקבלים את זה. לא מקבלים את זה, אדם לא משים עצמו רשע. עכשיו פה זה מאוד מוזר, למה לא? הרי אין פה שום חששות, אין פה זכות שתיקה, אז למה כן? עכשיו יש סתירה ברמב"ם בעניין הזה, במקום אחד זה רמב"ם ידוע שהוא מסביר את זה באמת בגלל חשש לאמינות של ההודעה כי הרי מה פתאום בן אדם יפליל את עצמו? זה לא הגיוני. אז כנראה הוא מהמשתגעים, כן הוא כזה. לא יודע, נפלה עליו איזה רוח שטות, והוא החליט פתאום להפליל את עצמו, וכיוון שכך, או לפחות יש לנו חשש שזה המצב, וכיוון שכך אי אפשר להתייחס ברצינות להודעה שלו. אבל גם בגמרא עצמה זה לא יכול להיות הפירוש דרך אגב, והרמב"ם עצמו במקום אחר רואים שהוא לא הבין את זה כך. וזה סתירה ברמב"ם ואני לא אכנס לזה עכשיו ליישב את הסתירה הזאת. בכל אופן, הפירוש הפשוט נדמה לי, זה שההודעה של ההפללה העצמית של אדם היא אמינה. כמו שהודעת בעל דין בממון, אף אחד לא מטיל ספק באמינותה, להיפך, הודעת בעל דין כמאה עדים דמי. אם אדם מודה שהוא חייב, אז ברור שהוא חייב, אחרת למה שיודה? אותו דבר אם בן אדם אומר אני עברתי עבירה, למה שיודה במשהו שהוא לא עשה? אין בזה שום היגיון. לכן ברור כמו שאומרים המשפטנים, כן, שהודעה היא מלכת הראיות. לולא הבעיות האלה של העינויים וכולי, אבל אם הודעה שהוצאה לעיני כל ישראל, לא בחשכה כשאתה לא יודע מה קרה שמה, כולם ראו את זה, בא בן אדם ומודה על חטא שהוא עשה. אז זה מלכת הראיות. אז לכן הטענה היא שההודעה היא בעצם הודעה היא דבר אמין. ואם בממון כך, גם במשפט פלילי כך, כן, גם בהפללה עצמית אם אדם מפליל את עצמו, אז כנראה שהוא באמת אשם, אחרת לא היה מפליל את עצמו. אז למה לא מקבלים את זה? כיוון שמה שאדם אומר על עצמו יכול להיות רלוונטי רק לו עצמו. לכן אני מביא את כל העניין הזה. זה מידע סובייקטיבי. אין לנו ראיה אובייקטיבית, ראיה שכל אחד יכול לראות שזאת באמת האמת. יש לנו אמירה של האדם על עצמו, ואמירה של האדם על עצמו זאת אמירה סובייקטיבית, יש לה רק מעמד כלפי האדם עצמו. אני אביא לזה דוגמה בממון. בממון אנחנו כן מקבלים הודעה של האדם שהוא חייב. בהפללה עצמית לא, במשפט פלילי. אבל בהודעה זה שהוא חייב כסף למישהו, או שהוא הזיק למישהו או משהו כזה, אנחנו בוודאי מקבלים את הודעתו. הודעת בעל דין כמאה עדים דמי. עכשיו השאלה, אז למה שמה כן? הרי אם אני אומר שהמידע של האדם, המידע הסובייקטיבי רלוונטי רק אליו, אנחנו לא מוכנים להכיר בו בספירה המשפטית. אז למה, אז למה בממון כן? אז יש כלל בהודעת בעל דין שאנחנו לא מקבלים את ההודעה במקום שחב לאחריני. זאת אומרת, אם ההודעה שלו גורמת פגיעה בגורם שלישי, אז לא מאמינים לו. מקבלים הודעה אך ורק אם היא פוגעת רק במודה עצמו. למשל, בא בן אדם ומודה שהוא לווה כסף. אין לו כסף להחזיר, אז הוא מחייב את הערב, יש ערב להלוואה. אז הוא כשהוא הודה בהלוואה, בעצם יש לזה השלכה על גורם שלישי. הודעת בעל דין כמאה עדים דמי וכיוון שכך אז הוא נאמן, ואם הוא נאמן אז עכשיו נלך לערב, נגיד לו תשלם את ההלוואה. אומרים לו לא. במקום שזה חב לאחריני, שהוא גורם חובה לאחרים, פוגע באחרים, לא מקבלים את ההודעה. עכשיו השאלה היא למה? הרי הודעת בעל דין, ההיגיון למה היא סבירה הוא היגיון מאוד ברור. אדם לא מחייב את עצמו אלא אם כן הוא באמת חייב, למה שיעשה את זה? אם זה הבסיס לאמינות שלו, אז למה שלא נקבל את זה גם במקום שחב לאחריני? עכשיו יש כאלה שרוצים לומר באמת מהאחרונים שזה בגלל שחוששים לקנוניה. זאת אומרת אני מודה לך שאני חייב לך מאה שקל, אין לי כסף לשלם, אתה תגבה מהערב ואנחנו נתחלק חצי חצי. אנחנו נעשה פה איזושהי קנוניה כנגד הערב. אבל יש כמה וכמה ראיות שגם במקום שלא חוששים לקנוניה לא מקבלים את הודעת בעל דין. אני לא אכנס ליותר מדי סוגיות, אבל יש איזה ראיות לפחות לחלק גדול מהראשונים שלא מקבלים את ההודעה גם במקום שאין שום חשש לקנוניה. ואז השאלה היא למה לא לקבל את זה אם זה כל כך אמין? והתשובה שלי, בגלל שהודעת בעל דין זה מידע סובייקטיבי, זה מידע שחשוף רק לאדם עצמו, לכן זה רלוונטי רק לאדם עצמו. אי אפשר לחייב מישהו אחר מכוח ההודעה שלך, ושוב, לא כי היא לא אמינה. היא אמינה, אנחנו מאמינים לך שלווית. אבל האמון הזה מבוסס על מידע סובייקטיבי, לא מידע שנגיש לכולם, לא מידע שהוא בר בדיקה. אתה אומר שלווית. אם יש ראיה חפצית כלשהי, יש שטר או יש עדים, אז אפשר לבדוק אותם, יש איזושהי פומביות, זו ראיה אובייקטיבית, אז זה קביל משפטית. אבל אם זו רק אמירה שלך שאתה לווית, אז אנחנו מאמינים לך, זה לא שלא מאמינים לך, יש היגיון רב להאמין לך, אבל יש כלל בהלכה שמידע שהוא סובייקטיבי הוא. ולכן כשאתה חב לאחרים לא מקבלים את ההודעה שלך. אבל אם אתה רק מחייב את עצמך, בסדר, חייבת את עצמך אז תשלם. אוקיי? מאמינים לך ואתה לגבי עצמך המידע הזה כן קביל. עכשיו אותו דבר בהקשר של החלומות לדעתי. חושב שזה הרעיון של החלומות. הרעיון של החלומות זה שלפי הרמב"ם זה שברגע שאתה מגיע עם מידע שחלמת אותו, חלמנו כמו הגששים, אז אם אתה מגיע עם איזשהו מידע שחלמת אותו ולמרות שיש אינדיקציות לזה שזה מידע אמין, אבל כיוון שמי שיכול לפגוש את החלום הזה, לחוות את החלום הזה זה רק אתה עצמך, זה לא נגיש לקהל, זה לא פומבי, אין לזה מעמד משפטי בספירה הציבורית ביחס לאחרים. ביחס לעצמך תעשה מה שאתה חושב, אבל ביחס לאחרים אין לזה מעמד ולכן דברי חלומות לא מעלים ולא מורידים. אם אתה עצמך רוצה לחשוש לחלום הזה ולהגיד אוקיי אני נותן את הכסף הזה לשני כי אני מאמין לחלום הזה שהוא שלו, תבורך. אבל אם אתה לא רוצה לתת ועכשיו השני תובע אותך, הרי יש לו ראיה מהחלום שהממון הזה שייך לו, לא יעזור, כי ביחס לזכויות שלו אין לממון מעמד, הוא לא יכול להביא ראיות נגדי מכוח מידע סובייקטיבי שאני מסרתי. חושב שזה הפירוש בדברי הרמב"ם וזה מה שכתוב בגמרא דברי חלומות לא מעלים ולא מורידים. הרובד הסובייקטיבי נשאר אך ורק רלוונטי רק לאדם עצמו. אין לו מעמד ביחס לגורמים אחרים, לגורמים שלישיים, שניים או שלישיים. זה בעצם הטענה. אותו דבר יש כלל כזה בהלכה שנקרא שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. אז אם בא בן אדם ואומר, באה אישה ואומרת ואומרת שהיא אשת איש, אין לנו שום אינדיקציה ובדבר שבערווה צריך שני עדים, אוקיי? לכן אם מישהו יבוא עליה הוא יהיה פטור. אבל היא עצמה אסור לה לקיים יחסים עם מישהו אחר. למה? בגלל שהיא עצמה אומרת שהיא אשת איש אז שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא, היא הטילה על עצמה את הדבר כאיסור. עכשיו השאלה איך להבין את זה. יש מחלוקת, הקצות מביא, חולק, הוא מביא דעה וחולק עליה, מהר"י בן לב. המהר"י בן לב טוען שזה איזשהו סוג של נדר. זה פשוט נדר. עכשיו זה מוזר מאוד להבין את הדבר הזה כנדר. כשאישה אומרת שהיא אשת איש היא לא נודרת להיות אשת איש, היא מדווחת לנו שהיא אשת איש. בשביל שנדר יחול צריך כוונה לנדור. אין פה שום כוונה לנדור, האישה מוסרת עדות. אוקיי? אני חושב שמה שמתכוון…

[Speaker B] מה? אבל הרב זה עדות שבאופן… זה עדות שמבטלת, שאוסרת אותה על שאר האנשים. אז זה כמו נדר כאילו.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי, אבל זה נדר או לא נדר?

[Speaker B] זה כן נדר, כי היא אומרת את העדות… מה?

[הרב מיכאל אברהם] היא לא התכוונה לנדור, למה זה נדר? פה בעקיפין זה נדר כאילו. כי אם אני עכשיו אוסר על כל העולם כיכר לחם אבל בכלל לא התכוונתי לנדור, אז זה יהיה אסור להם? מה פתאום? זה לא נדר.

[Speaker B] לא, כשאדם, כשאישה מתקדשת לאדם אז היא אסורה על כל העולם.

[הרב מיכאל אברהם] אם היא באמת התקדשה, אבל אנחנו לא מאמינים שהיא התקדשה. צריך שני עדים בדבר שבערווה. רק בצד, אז המהר"י בן לב אומר נכון אתה צודק צריך שני עדים, אבל זה יש לו סטטוס של נדר ולכן זה חל עליה ולא על אחרים כי היא נדרה. אוקיי? אגב לשיטתך זה גם צריך להיות על אחרים. אבל היא נדרה, אז זה חל עליה. אני חושב שיש הרבה ראיות שזה לא נכון. זה לא מדיני נדרים וזה לא הגיוני שזה יהיה מדיני נדרים. זה ממש לא, זה לא יכול להיות נכון. הטענה אני חושב שהוא מתכוון לומר זה שזה כמו נדר, זאת אומרת זאת הלכה סובייקטיבית. הלכה סובייקטיבית במובן הזה שהאישה לגבי עצמה היא נאמנה. אין לזה מעמד ביחס לאנשים אחרים. אנשים אחרים לא צריכים לחשוש למידע סובייקטיבי שהאישה מוסרת, מידע שלא ניתן לאימות פומבי. אוקיי? אבל ביחס אליה עצמה זה כמו נדר שהיא קיבלה על עצמה. לא שזה באמת נדר, אלא שזה סטטוס כמו נדר. אבל זה בעצם נאמנות, לא נדר. זה החקירות שתמיד בשיעורים בישיבות דנים אם זה נאמנות או שזה נדר. שטויות, אין דבר כזה נדר, זה נאמנות נקודה. אי אפשר להגיד משהו אחר.

[Speaker C] אני רוצה להבין בעניין הזה של…

[הרב מיכאל אברהם] אם באים שני עדים ואומרים שהוא לווה בריבית והוא בא גם כן ואומר לויתי בריבית, מה זה מעניין? יש לי שני עדים, אני לא צריך אותו.

[Speaker C] אתי אלון, הסרט הזה על אתי אלון שהיא באה ובעלה יום אחד היא התייצבה במשטרה ואמרה, בשבע שנים האחרונות מעלתי בכספי הבנק שאני הסגנית מנהל שלו. זה נקרא אדם משים עצמו רשע? לא, הוא הלך לבדוק במסמכים, בזה, הלך למנהל הבנק, נכון?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אין בעיה, אם ההודאה של האדם תביא לנו בעקיפין איזה שהן ראיות אובייקטיביות חפציות, אין בעיה, כי זה רק הדרך להגיע לראיות. כל חקירות המשטרה בנויות על זה.

[Speaker C] הם יוכיחו שהפושע היה פה ולא שם, יוציאו ממנו את ה-אז היית פה? יופי, אז אתה לא שם.

[הרב מיכאל אברהם] אם יש לי רק את ההודאה, אז ההודאה לא קבילה. אם ההודאה הזאת היא רק עזר חקירתי שאחרי זה עוזר לי להגיע לעדים ולדברים אחרים, זה משהו אחר. כשיש עדים, אז ברור שאפשר להרשיע. זה לא כמו מודה בקנס. במודה בקנס זה משהו אחר. מודה בקנס אפילו אם באו אחר כך עדים הוא נשאר פטור, אבל שמה זה פשוט כי פוטרים אותו כי סולחים לו, זה לא בגלל שהוא חוסר נאמנות. פה זה חוסר נאמנות או חוסר קבילות, לא חוסר נאמנות. כן, אני מאמין לה שהיא אשת איש, אבל זה לא קביל. אוקיי? אבל ביחס אליה זה כן קביל, כי יש פה מידע סובייקטיבי, אז הוא רלוונטי, הוא קביל אך ורק ביחס לסובייקט שהוא מקור המידע, לא ביחס לעולם האובייקטיבי. זאת בעצם הטענה, ואני חושב שזה גם מה שמתכוון הרמב"ם לומר בחלומות. כיוון שזה מידע שמקורו סובייקטיבי, הוא לא חשוף לעין הציבור, להסתכלות אובייקטיבית של אנשים אחרים, אי אפשר להשתמש בו בספרה המשפטית. זאת בעצם הטענה, וזה המשמעות של דברי חלומות לא מעלים ולא מורידים. עכשיו השאלה המעניינת היא, וכאן אני מגיע לקשר אלינו, השאלה המעניינת היא למה זה נכון? או מאיפה יודעים את זה? לא מובא לזה שום מקור. אין. בגמרא בשום מקום, יש כמה סוגיות שעוסקות במעמד של חלומות, אין לזה שום מקור בשום מקום. זו סברה. שזה דבר מאוד מעניין. מילא הסברה שאומרת לי לחייב את האדם עצמו במידע שהוא עצמו נותן, ניחא. אבל פה יש סברה שמתירה לי איסורי דאורייתא. זאת אומרת, יש פה הרי חלום שאומר לי שיש פה מעות של מעשר שני, ויש לי אינדיקציות טובות לזה שהמעות האלה הם באמת מעות של מעשר שני. אז בעצם במציאות יש פה מעשר שני. עכשיו באים חכמים מסברה והם אומרים: כיוון שהמקור הוא מקור סובייקטיבי, אתה יכול להתייחס למעות האלה כמעות של חולין. תתעלם מהמידע של החלום. זאת אומרת, אבל הרי האמת היא שזה מעות של מעשר שני, זאת האמת. אז מה פירוש איך אפשר מכוח סברה להתיר לי איסור דאורייתא? נגיד אני אוכל את זה מחוץ לירושלים. אז איך אפשר להתיר לי מכוח הסברה הזאת איסור דאורייתא? לחכמים היה ברור שמידע סובייקטיבי לא יכול לשחק על המגרש המשפטי. היה ברור להם מסברה. מאיפה בא הרעיון הזה, הסברה הזאת? מאיפה היא הגיעה? לא יודע, כנראה איזה שהוא היגיון משפטי כלשהו, לכן אני קורא לזה קטגוריה פריפריאלית, משהו שהוא לא, אין לו מקור הלכתי בתורה או בדרשה כלשהי או משהו כזה, לא. זה פשוט מקור, זה פשוט סברה שמכוחה אנחנו משנים דיני דאורייתא ועושים הרבה מאוד דברים. עכשיו יש המון דברים מן הסוג הזה. למשל, שקניינים לא חלים על דבר שאין בו ממש. מאיפה זה יצא? אין לזה שום מקור, וזה נפסק להלכה בכל הפוסקים, ברמב"ם הלכות מכירה, בכל מקום, כל הבעיה של קניין רוחני מתחילה בעצם בזה שלפי ההלכה אין קניין בדבר שאין בו ממש. מאיפה זה יצא? סתם סברה של חכמים, שקניין צריך להיות על איזה שהוא חפץ מוחשי שיכולה להיות לי בעלות בו, לא יכולה להיות לי בעלות על רעיונות או על ריח או על אוויר או על דברים שהם לא מוחשיים. סברה. והסברה הזאת קובעת כל מיני דיני דאורייתא. זה לא מקור מהתורה, זה לא דרשה, זה לא שום דבר, פשוט סברה. או מיגו כוח טענה. על המיגו מה לי לשקר גם אפשר לדון אם יש לו מקור מהתורה או לא, הפה שאסר הוא הפה שהתיר, אבל למיגו לא בטוח שיש. אבל מיגו כוח טענה זה בכלל לא ברור, כי היה לנו גם סדרה על מיגו, אז שמה אמרתי, מיגו כוח טענה הכוונה מה זה מיגו? מיגו זה כשאני טוען טענה גרועה ויכולתי לטעון טענה טובה יותר ולזכות. אז אומרים לי כיוון שיכולתי לטעון טענה טובה יותר ולא טענתי אותה, כנראה אני לא משקר, כי אם הייתי משקר הייתי בוחר בשקר הטוב ביותר. ראיה לזה שאני לא משקר, זו סברה. טוב, אז זו סברה, הבנתי. אבל עכשיו אומרים לך, אומרים ראשונים ואחרונים וזה מדויק מהגמרות שגם במקום שאין את הסברה הזאת המיגו מועיל. למשל, מה שנקרא מיגו דהעזא. מה זה מיגו דהעזא? נגיד שאני בא אליי מישהו ותובע ממני כסף ואני אומר לו פרעתי לך. או פרעתי חצי או לא משנה מה שלא יהיה. והייתי יכול להגיד לאדם, אין לו שטר. בסדר? אני אומר לאדם, לא היו דברים מעולם. אומרת הגמרא זה מיגו דהעזא. הבן אדם הרי הלווה לך. אז מה, אתה תשקר לו בפרצוף ותגיד לו הלווית לי ואני לא חייב לך שום דבר? לכן הטענה האלטרנטיבית שהיא לכאורה יותר טובה, היא לא באמת יותר טובה, כי היא כרוכה באיזושהי חוצפה, ולבן אדם לא נעים להחציף את פניו בפני מישהו שעשה לו טובה. אז במצב כזה, העובדה שיכולתי להגיד לאדם לא מוכיחה שעכשיו אני דובר אמת. כי הרי מה אני אומר? אני אומר תאמינו לי שאני טוען את הטענה הגרועה כי יכולתי לטעון לאדם. לא נכון, מה שאתה לא טוען לאדם זה לא כי אתה כזה דובר אמת דגול, אתה לא טוען לאדם כי אתה לא רוצה להעיז פניך בפני בעל חובך. זה הכל, לא בגלל שאתה כזה דובר אמת. יותר נוח לך לשקר שקר עקיף שלא סותר את דבריו באופן חזיתי. אוקיי? אז לכן במצב כזה למיגו אין את הסברה הזאת שמה שנקרא בגמרא מה לי לשקר, שאילו הייתי רוצה לשקר הייתי בוחר בשקר הטוב יותר. ובכל זאת המיגו הזה יכול להועיל. לממון הוא מועיל, לפטור משבועה הוא לא מועיל, זה מחלוקת ראשונים, אבל לדברים מסוימים גם מיגו דהעזא מועיל. השאלה היא למה? אז אחרונים מגדירים את זה, יש פה מיגו כוח טענה. עצם העובדה שיכולתי לזכות בטענה האלטרנטיבית, למרות שהיא לא יותר טובה, אבל יכולתי לזכות אם הייתי טוען אותה, אז אם ככה אני זוכה גם בטענה הגרועה. אז שואל על זה הרב ברייש בשו"ת חלקת יעקב, הוא שואל על זה, מאיפה בא הדבר הזה? הרי מקור לזה בתורה אין, סברה מאחורי זה אין. אז איך אתה יודע שזה נכון? איך אתה ממציא מין דבר כזה שאין לו סברה וגם אין לו מקור בתורה? אז מה פתאום להגיד דבר כזה? זה לא הגיוני. ולכן הוא טוען שאין חיה כזאת מיגו כוח טענה, והוא מנסה להסביר את כל הראיות אחרת, הסברים שבעיניי לא כל כך מחזיקים מים, אבל זה מה שהוא טוען. נדמה לי שגם פה מה שעומד מאחורי זה זה מה שאני קראתי פעם סברה משפטית. יש אינטואיציה משפטית כזאת, נקרא לזה כך, שאומרת שאם אני יכולתי לטעון לאדם ולהשאיר את הכסף אצלי, אז אני אזכה גם בטענה הגרועה. כי בעצם אפשר לנסח את זה כך, בעצם מי שמוחזק, הרי בעצם כשהוא בא ותובע אותי, אז הוא לא יכול להוציא ממני אם אני המוחזק, נכון? אז למה אני צריך להיעזר במיגו? כנראה שבלי המיגו הוא כן היה מוציא ממני. הוא כן היה מצליח, זאת אומרת, אני בעצם, הוא בעצם נחשב המוחזק, נטל הראיה הוא עליי. אוקיי? למרות שהכסף אצלי. לא משנה, בכל מיני סיטואציות. עכשיו אני בא ואני אומר, כן, אבל יש לי מיגו לטובתי. המיגו הזה הופך אותי למוחזק. למה? כי הרי מה זה מוחזק? מוחזק זה מי שיכול לזכות בכסף בידיו, אם הוא יחליט הוא יזכה בכסף. עכשיו פה אם הייתי טוען לאדם, הייתי זוכה בכסף. כיוון שיש לי אפשרות לזכות בכסף אני נחשב המוחזק ולכן נטל הראיה חוזר אליך. וזאת הסברה של מיגו כוח טענה, כמו שמסביר קהילות יעקב ועוד, אני חושב שזה ההסבר הפשוט למיגו כוח טענה. זאת הסברה. מאיפה באה הסברה הזאת? ממוחם הקודח של חכמים. אבל הסברה הזאת משנה את דין תורה, מאפשרת לך לגזול ממון, אתה לא משלם ממון שאתה חייב אותו לכאורה, רק בגלל שיש לי איזושהי סברה משפטית כזאת. יש סברות כאלה שהן לא סברות הסתברותיות. הסברה הרי כשיש לי מיגו כזה זה לא מעלה את ההסתברות לכך שאני צודק. כי אין פה הסתברות כזאת, כי הטענה האלטרנטיבית היא לא טענה יותר טובה. אז מבחינת ההסתברות שאני צודק היא אותה הסתברות שהייתה כמו קודם. המיגו לא משנה אותה. אבל יש סברה שהיא סברה משפטית, לא סברה הסתברותית, שמשפטית נכון לנהוג באופן שמשאיר את הממון אצלי. כמו המוציא מחברו עליו הראיה למשל. אותו דבר המוציא מחברו עליו הראיה, מישהו תובע אותי כסף ואני מחזיק בכסף, אז אומרים לי המוציא מחברו עליו הראיה, נטל הראיה הוא על התובע. שואל למה? למה נטל הראיה הוא על התובע? מה, יש יותר סיכויים שאני צודק מאשר שהוא צודק? זה שהכסף אצלי זה אומר שהוא שקרן? למה? למה יש יותר סיכוי שהוא שקרן מאשר שאני שקרן? אז מה אם הכסף אצלי? לא, יש איזושהי סברה משפטית. הסברה הזאת אומרת שאם אתה רוצה לגרום לבית דין לעשות מעשה, להוציא ממך את הכסף. תן להם סיבה לעשות את המעשה הזה. אז התובע, אם הוא רוצה שבית דין יוציא את הכסף מהנתבע, שיתן לבית דין סיבה לעשות את הפעולה הזאת. מה היא הסיבה? ראיה, צריך להביא ראיות. לא הבאת ראיה? אז אני לא יודע מי שקרן פה ומי דובר אמת. אבל אין לי סיבה לנקוט פעולה. בית הדין לא יעשה שום פעולה אם אין לו סיבה לעשות פעולה, שב ואל תעשה עדיף. אז הוא ישאיר את הכסף אצל המוחזק. זו סברה משפטית, כי הסברה הזאת לא אומרת שהכסף נשאר אצלי כי רוב הסיכויים שאני צודק. הסיכויים שאני צודק זה חמישים-חמישים. אין סיבה להניח שהוא השקרן ולא אני השקרן. אנחנו שנינו בחזקת כשרות, ואי אפשר לדעת מי השקרן פה. אבל בכל זאת יש סברה משפטית, לא סברה הסתברותית, שכך משפטית ראוי לנהוג. למרות שהסתברותית זה אותו דבר. אז יש קטגוריה שלמה של סברות כאלה, בסוף הקונטרס שלי על מיגו יש את זה באתר, אז אני מוסיף נספח על סברות משפטיות ושם אני מסביר את כל העניין הזה. הטענה היא אבל שיש דבר כזה, קטגוריה כזאת בהלכה שנקראת סברות משפטיות. למשל ייאוש. איך אנחנו יודעים באבידה, נזכר פשוט בעוד דוגמאות כל הזמן. איך אנחנו יודעים באבידה שאם הבן אדם התייאש אז הוא איבד את הבעלות? זאת אומרת לא צריך להחזיר לו את האבידה. התייאש לפני שלקחתי אותה. אז לא צריך להחזיר לו את האבידה. מאיפה אנחנו יודעים את זה? אין לזה שום מקור. סתם החלטה של חכמים. שום מקור. סברה שלהם אומרת שאם הבן אדם התייאש זה כבר לא שלו. למה? תחשבו, אני מצאתי ארנק מלא כסף, לא יודע מה, עשרת אלפים שקל. בסדר? עכשיו בא הבן אדם, וזה היה מונח ברשות הרבים, במקום שמלא גויים ואנשים שלא מחזירים אבידות, והבן אדם התייאש מדבר כזה. לכן עכשיו הרמתי את הארנק, הוא שלי. עכשיו בא בן אדם ונותן לי סימנים על הארנק. זאת אומרת הוא מוכיח שהארנק הזה הוא באמת שלו. אוקיי? אני בכל זאת לא צריך להחזיר לו את הכסף. למה לא? הרי הכסף באמת היה שלו, זה שהוא התייאש כי הוא חשב שלא יחזירו לו, אבל הנה עובדה, עכשיו אפשר להחזיר לו, אז למה שלא נעשה את זה? סך הכל זה שלו. כי יש סברה של חכמים שאם הוא התייאש הוא איבד את הבעלות. מה? בלי מקור, בלי פסוק, בלי שום דבר. למה? עוד פעם, זה דוגמה לסברה משפטית. ייאוש גמור סברה משפטית. הייאוש נעשה יותר נוח, כמו שנאמר. אז הקטגוריה הזאת של סברות משפטיות, אני חושב שזה הקטגוריה שאליה שייכת גם הקטגוריה שאמרתי קודם, שמידע שמקורו סובייקטיבי אין לו מעמד בעולם המשפטי האובייקטיבי. וגם זאת סברה משפטית. ומכוח הסברה הזאת אנחנו מתירים איסורי דאורייתא, אנחנו מאפשרים להוציא ממון, להחזיק ממון, למרות שיכול להיות שלא סביר להניח אפילו שהוא לא שלך. זהו, ברובד המשפטי אין לנו דרך להתעסק עם המידע הסובייקטיבי, אין מעמד למידע הסובייקטיבי. זאת בעצם הטענה. אוקיי, אז זה דוגמה אחת, לקח לי יותר זמן ממה שחשבתי. זאת דוגמה אחת לעוד קטגוריה פריפריאלית. סברות משפטיות, מידע סובייקטיבי, כל הדברים האלה, ייאוש וכולי. דוגמה נוספת שאני רוצה לעסוק בה זה גמרא במסכת שבת. אני אשתף אתכם את המסך. נתחיל עם הגמרא. גופא, בעי רב ביבי בר אביי. כן? הדביק פת בתנור, התירו לו לרדותה קודם שיבוא לידי חיוב חטאת או לא התירו? כן? מישהו הדביק פת בתנור בשבת, ועכשיו הפת נאפית. היינו הוא הדביק בצק. עכשיו הפת נאפית. עכשיו אם היא תגמור להיאפות, אז הוא עבר על איסור שחייב סקילה במזיד או בשוגג חייב חטאת. אוקיי? עכשיו הוא רוצה להוציא את הבצק מהתנור לפני שהוא ייאפה, כדי לא להגיע לחיוב סקילה או חטאת. האם מותר לו לרדות את הפת או לא? כרקע צריך לזכור שיש איסור לרדות פת מהתנור, זה איסור דרבנן. רדיית הפת ותקיעת שופר חכמה היא ואינה מלאכה. זה דברים שלא נאסרים מאיסור מלאכה אבל זה איסורי דרבנן. אוקיי? עכשיו השאלה היא אם התירו לבן אדם לעבור על האיסור דרבנן הזה כדי שלא יגיע לחיוב סקילה. אז מסקנה, אחרי שהגמרא דנה אם זה בשוגג, במזיד, למסקנה. אלא אמר רב אשי לעולם במזיד, ואימא קודם שיבוא לידי איסור סקילה. מדובר פה שהמדביק היה מזיד, הוא הדביק את הפת בתנור במזיד. ועכשיו לפני שהפת נאפה הוא רוצה להינצל מעונש סקילה, אז הוא רוצה לרדות את הפת. רדיית הפת זה איסור דרבנן. אם הוא ישאיר את הפת הוא עובר על איסור שבת, איסור סקילה ויהרגו אותו. אוקיי, ודנים פה איך ההתראה וכולי, לא משנה. רב אחא בריה דרבא מתני לה בהדיא, אמר רב ביבי בר אביי, הדביק פת בתנור התירו לו לרדותה קודם שיבוא לידי איסור סקילה. להלכה מתירים לו לרדות אותה קודם שיבוא לידי איסור סקילה. תראו בשולחן ערוך פוסק את זה להלכה, גם הרמב"ם, כולם פוסקים את זה להלכה. ואם נתנו בשבת אפילו במזיד מותר לו לרדות קודם שיאפה כדי שלא יבוא לידי איסור סקילה, שולחן ערוך סימן רנ"ד. כך נפסק להלכה. עכשיו תראו הערה מרתקת של תוספות. קודם שיבוא לידי איסור סקילה, מדובר פה על האיבעיא. שואל התוספות, ואם תאמר מאי בעיה היא זו אם התירו לרדותה? פשיטא שלא ישמע לנו אם נאסור לו. שואל התוספות מה יש לרב ביבי להתלבט אם מתירים לו לרדות אותה או לא מתירים לו לרדות אותה. תחשבו על בן אדם שנמצא עכשיו בסיטואציה. עכשיו הוא יודע שאם הפת גומרת להיאפות הוא מחר בבוקר הולך להיסקל, למות, במיתה לא נעימה אפילו. עכשיו יש לו אופציה אחרת, לעבור על איסור דרבנן לרדות את הפת לפני שהיא נאפית. עכשיו נניח שהיינו פוסקים שאסור, אנחנו לא מתירים לו לרדות את הפת אפילו במחיר של סקילה. אתם באמת חושבים שהוא ישמע לנו? הוא יציית לאיסור הזה? הרי פשיטא שלא ישמע לנו, כך אומר התוספות. אז מה? מה זאת אומרת פשיטא שלא ישמע לנו? אז מה אם הוא לא ישמע לנו? בסדר, אז הוא לא ישמע, אבל הוא עבריין. הוא גם הדביק את הפת בתנור בשבת, גם שם הוא לא שמע לנו. אז בגלל זה מותר לעשות את זה? זה שהוא לא ישמע לנו זה אומר שזה מותר? מה הקשר? מה הקושיא? אנחנו מתלבטים אם זה מותר או אסור. יכול להיות שזה יהיה אסור והוא לא ישמע לנו. בסדר, זה אסור והוא לא ישמע לנו. תוספות מניח שאם ברור שהבן אדם לא ישמע לנו, אז אין איסור. לא מטילים איסור כזה כאשר ברור שהבן אדם לא ישמע לנו. למרות שיש איסור על רדיית הפת, צריך להבין, אין פה שאלה אם יש בכלל איסור לרדות פת בשבת, ודאי שיש איסור, זה ברור, נפסק בכל הפוסקים, על זה אין שאלה. תוספות שואל אם האיסור הזה הוא קיים גם במקום שהוא בא להציל אותי מחיוב סקילה, זה מה שהגמרא שואלת. אומר התוספות מה זאת אומרת הרי הוא לא ישמע לנו, לכן ברור שאין איסור. ומה זאת אומרת אז מה אם הוא לא ישמע לנו? אז בסדר, הוא לא ישמע לנו אז הוא יהיה עבריין, אבל עדיין יש איסור. תוספות מניח שאם ברור, ועוד פעם זה לא שאם יש איזה עבריין מסוים שלא שומע לנו אז מה שהוא עשה זה כמובן מותר ולא אסור, זה ברור שלא נכון. הוא אומר במקום שבו כל אדם סביר לא ישמע לנו, לא איזה עבריין מסוים, אלא אם כל אדם סביר לא ישמע לנו, דבר כזה לא יכול להיות אסור. זה לא איסור. לכן שואל התוספות אז מה השאלה של הגמרא? ברור שזה מותר כי הוא לא ישמע לנו, לכן ברור שזה מותר. מוזר. עוד רגע נחזור לזה. ותרץ ריב"א דאם לא התירו לא מחייב סקילה, כיוון שמניח מלרדות על ידי מה שאנו אוסרים לו. אומר ריב"א חידוש מעניין, הוא אומר לא, זה לא עובד ככה. אם אנחנו נאסור עליו לרדות, אז הוא לא ירדה בגלל שהוא יציית לאיסור, אז ממילא הוא גם לא יתחייב סקילה, כי כל מה שהוא לא רדה את הפת זה רק בגלל שחכמים אסרו עליו. על דבר כזה לא מתחייבים סקילה. זאת אומרת אם אתה נאלצת להיכנס לחיוב סקילה בגלל ששמעת לחכמים באיסור דרבנן, אין עליך חיוב סקילה. זה חידוש גדול, כי פה מדובר במישהו שהדביק את הפת במזיד, הוא הכניס את עצמו לתוך סיטואציה כזאת. אז זה שהוא שמע לחכמים ולא רדה את הפת, בסופו של דבר האשמה הראשונית היא כן עליו, ואפילו הכי אומר תוספות אין עליו איסור סקילה. הוא מביא לזה כל מיני ראיות מגמרות אחרות, אני לא נכנס עכשיו לגמרות האלה, וככה הוא טוען. עכשיו אני שואל שאלה אחרת, אז אם זה ככה, הרי להלכה כמו שראינו גם בשולחן ערוך, להלכה אנחנו פוסקים. עכשיו אני שואל למה התירו? כנראה בגלל שרוצים לחסוך לו את האיסור סקילה. אבל אומר תוספות אין איסור סקילה. הרי אנחנו יכולים לא להתיר לו ואם הוא לא ירדה את הפת, אם הוא לא ירדה את הפת, אז הפת תאפה, אבל בגלל שמה שהוא לא רדה זה היה כתוצאה מציית לאיסור דרבנן, הוא לא מתחייב סקילה. אז למה להתיר לו לרדות את הפת? הרי הוא לא מתחייב סקילה גם ככה. תשאיר את איסור רדיית הפת על מכונו. הרי יש איסור כזה. לא שאתה צריך להתיר, אתה צריך, זאת אומרת, לא שאתה צריך לאסור, אתה צריך רק לא להתיר. יש איסור כזה. איסור רדיית הפת קיים. למה להתיר אותו בסיטואציה הזאת אם אפילו אם תשאיר אותו על מכונו בסוף בסוף אין חיוב סקילה? אני חושב שמה שהתוספות בעצם אומר זה שהצד, זאת אומרת, הצד הזה בגמרא שאומר שהתירו לו לרדות כנראה סובר שיהיה איסור סקילה אם אנחנו לא נתיר לו. הוא הסביר רק את הצד למה לא התירו לו לרדות. לא התירו לו לרדות זה הרי הוא לא ישמע לנו, לא לא הוא ישמע לנו בגלל שאין איסור סקילה. אז לכן לא התירו לו לרדות זה הצד שלא התירו. אבל להלכה אנחנו פוסקים כמו הצד שכן התירו לו. והצד שכן התירו לו לרדות כנראה סובר שהתירו לו את זה כדי שלא לסבך אותו באיסור סקילה. זאת אומרת הצד הזה מבין שאם אנחנו היינו אוסרים עליו והוא היה מסתבך והלחם היה נאפה, אז הוא היה חייב גם סקילה, ולכן התירו לו לרדות כדי למנוע ממנו את האיסור סקילה. אז על זה אני חוזר ושואל את שאלת התוספות או חוזר ומאיר את ההערה של תוספות. נדמה לי שאז באמת למה התירו לו? אני חושב כי גם אם היו אוסרים את זה עליו, הוא הרי לא היה שומע בקולנו. כמו שתוספות אמר. וכיוון שכך אומר הצד הזה שהתיר לרדות, טוב אז אין מה לאסור. איסור כזה שאף אחד לא ישמע בקולו לא אסרו. זאת הסיבה למה התירו לו לרדות. ואם זה עכשיו אני שואל את עצמי מאיפה תוספות הוציא את זה. יש איסור של רדיית הפת. תוספות אומר לא לא. איך זה יכול להיות שאתה רוצה לאסור עליו לרדות הרי הוא לא ישמע בקולנו. התוספות מניח שאם כל אדם סביר לא ישמע בקולנו לא ייתכן שיש איסור. מאיפה זה יצא? חכמים אומרים שיש איסור. מה הבעיה? תוספות עוד פעם מכוח סברה חיצונית. הוא אומר אם ברור ששום בן אדם לא ישמע לדבר שום אדם סביר לא ישמע להוראה הזאת ההוראה הזאת בטלה. הוא מבטל הלכה מכוח איזושהי סברה שאומרת לא תיתכן הלכה כזאת שאף אדם סביר לא שומע בקולה. אגב זה היו לי על זה כל מיני קושיות פעם על למשל אתם יודעים שאם בית נשרף אז אסור לכבות את זה בשבת. ולא רק שאסור לכבות את זה בשבת אלא אפילו אסור להציל דברים מתוך הבית למעט מזון שלוש סעודות לאותה שבת והבגדים שהוא צריך לאותה שבת וכתבי הקודש. חוץ מזה אסור להציל שום דבר. עכשיו צריך להבין שאפילו אם הוא יכבה את הבית זה לא איסור דאורייתא. זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. כיבוי שלא צריך את הפחם אלא אתה צריך רק שלא תהיה האש זה מלאכה שאינה צריכה לגופה זה איסור דרבנן. והלכה פוסקים כרבי שמעון חוץ מהרמב"ם אבל לרוב הפוסקים פוסקים הלכה כרבי שמעון שמלאכה שאינה צריכה לגופה זה רק איסור דרבנן. ופה להציל מהבית זה אפילו לא איסור דרבנן זה גזירה שמא הוא יגיע לעשות איסור דרבנן. שמא הוא יבוא לכבות ואז יהיה פה איסור דרבנן. גזירה שמא יבוא לאיסור דרבנן גם את זה אסרו. עכשיו תשאלו את עצמכם מה הייתם עושים במצב כזה? הבית שלכם בוער כל רכושכם עולה באש כל מה שצברתם בחייכם עלי אדמות אוקיי? ומה שעומד כנגד זה זה חשש שמא תגיע לאיסור דרבנן. מה לא הייתם עוברים? אז אני הייתי אומר אני לוקח את הסיכון אני עובר על החשש שמא אני אעבור לאיסור דרבנן כדי להציל את כל ממוני שצברתי עלי אדמות. אני כשלעצמי גם הייתי מכבה את הבית. איסור דרבנן עברתי אבל הצלתי את רכושי. תבינו אני בגלל האיסור דרבנן הזה של הכיבוי ומלאכה שאינה צריכה לגופה הבן אדם מאבד את כל מה ש… שיש לו כולל הבית שלו. הוא נידון לחיות חיי חרפת רעב כל חייו עד יום מותו כנראה. למה? כי יש איסור דרבנן של מלאכה שאינה צריכה לגופה. אגב אין פלא שבאמת הפוסקים אומרים שכיוון שיש איזה שהוא חשש רחוק לפיקוח נפש, שזה ישרוף דירות אחרות וכולי, אז היום האיסור הזה לא נוהג ואיכשהו נוהגים להקל את זה בכל מקרה, בין אם יש חשש לפיקוח נפש ובין אם לא. ברור שמאחורי ההקלה הזאת יושבת אותה סברא של תוספות בדף ד' אשר ראינו עכשיו, שאדם לא ישמע בקולנו. למרות שפה הגמרא לא מתירה את זה, אבל הפוסקים איכשהו עושים את זה בדרך של הערמה. אבל הסברא הזאת היא סברא שבאה אני לא יודע מאיפה, אין לה מקור, אבל ברור לחכמים שזה מה שצריך להיות נכון, זה סוג של משהו כמו שאמרתי על הצו הקטגורי באחד השיעורים הקודמים. גם כן זו סברא חיצונית, איזה שיקול פילוסופי של קאנט, אבל השיקול הזה מקרין על הכרעות הלכתיות, הוא מתיר איסורי דאורייתא בכל מיני הקשרים כמו שאני לפחות טוען. למה? כי הסברא אומרת שהצו הקטגורי, ההיגיון המשפטי שלי אומר שדבר שהוא לא הייתי רוצה שהוא יהיה לחוק כללי, לא יתכן שהוא מחייב אותי. כמו שתוספות אומר פה, דבר שאף אחד לא ישמע בקולנו, לא סביר, לא יתכן שהדבר הזה יהיה אסור. איזה שהם סברות שאנחנו שואבים אותם ממקורות אחרים, אפילו לא מקורות תורניים, אלא זה יכול להיות מסברא פילוסופית, אתית, לא משנה מה שלא יהיה, משפטית, והסברא הזאת מספיקה כדי להתיר לי לעבור על איסורי דאורייתא. גם דאורייתא?

[Speaker C] לא רק דרבנן?

[הרב מיכאל אברהם] כן, גם דאורייתא. מה שאמרתי בשיעור הקודם למשל, אמרתי שמותר למשטרה לחלל שבת על צרכים שהם לא פיקוח נפש, או להחזיק את שירות החוץ, הדוגמא של ישעיהו ליבוביץ, להחזיק את שירות החוץ של מדינה בשבת, החזקה מינימלית, שיהיה עם מי לדבר, כי אין דבר כזה, זה לא יתכן בלי זה. או איסור ערכאות מה שהבאתי, הבאתי המון דוגמאות. איסור ערכאות, ללכת לבתי משפט, אחד האיסורים הכי חמורים שיש, כנוטע אשרה אצל המזבח. אוקיי, נכון, אבל אי אפשר להתקיים בלי זה. אבל זה לא פיקוח נפש. נכון, אבל הסברא אומרת שאם ציבור לא יכול להתקיים בלי זה, אז אין איסור. זה הכל אתם רואים שכל הדוגמאות האלה זה מבנה מאוד דומה. מגיע איזה שהוא סוג של שיקול שאילו היית מעלה אותו עכשיו אז היו סוקלים אותכם באבנים. מה אתה ממציא לי פה המצאות, ומכוח זה מתיר איסורי דאורייתא? אבל העובדה היא שרואים דברים כאלה גם במקורות ההלכה. ועדיין אנשים היום נרתעים מלעשות את זה ואני חושב שאין לזה הצדקה, צריך לעשות את זה גם היום. כמו שאמרתי על השירות במשטרה וכל הדברים האלה. וזה עוד פעם דוגמא להתערבות של עקרונות פריפריאליים בתוך השיקול של הפסיקה ההלכתית. אוקיי, אז זאת הערה נוספת. מעבר לזה, יש משפחה שלמה של שיקולים שאני לא יודע אם לקרוא להם שיקולים פריפריאליים, אבל למשל מה שהגמרא אומרת, דרכיה דרכי נועם. כן, יש דברים שאותם אנחנו מתירים או אנחנו לא מכשירים הדס קוצני או משהו כזה, כי דרכיה דרכי נועם. זאת אומרת יש משהו שהתורה לא מצפה מאיתנו לחיות באופן שהוא מציק, באופן שהוא לא נעים. אוקיי? ולכן דרכיה דרכי נועם ואנחנו מתירים כל מיני איסורים, פוסלים הדסים או לא משנה כל מיני דברים כאלו על סמך איזה שהוא שיקול. עכשיו, לקחת את הפסוק של דרכיה דרכי נועם ולהסיק ממנו כל מיני מסקנות מהסוג הזה, זה לא משהו שפוסק יעשה היום נדמה לי. ואני חושב שגם הראשונים והגמרא שעשו את השיקול הזה, הם לא באמת למדו איזה מהפסוק של דרכיה דרכי נועם, זה לא דין. הפסוק של דרכיה דרכי נועם הוא האילוסטרציה או צורה ספרותית להביע את הסברא. והסברא זה עוד פעם מאותו סוג של סברות שדיברתי כאן. לא סביר שהתורה דורשת מאיתנו התנהלות מהסוג הזה. כמו למשל מה שהגמרא אומרת, לא אמרינן שליח לתקלה. כן, יש ציפורי מצורע שהמצורע משלח אותם. ואז עולה השאלה מה קורה עם מישהו צד אותם, האם מותר לו לשחוט אותם ולאכול אותם? או שכיוון שזה ציפורי מצורע הם אסורים באכילה או בהנאה אפילו. אומרת הגמרא לא יתכן שזה יהיה אסור. למה? כי לא אמרה תורה שלח לתקלה. הרי התורה אמרה לשלח את הציפור. עכשיו כשאתה משלח את הציפור אתה לא יודע מי יתפוס אותה בקצה השני של העולם, אין לך שום פיקוח על זה. אם היה אסור לאכול את זה, לא יתכן שהתורה הייתה אומרת לשלח את זה וזהו. אם התורה אמרה לשלח את זה, לא יתכן שהיא יוצרת. יוצרת פה איזה שהיא תקלה במו ידיה. ולכן ברור שמותר לאכול את הציפורים האלה. כל מיני שיקולים מן הסוג הזה שאתם רואים, שמתירים לך איסורים, גם איסורי דאורייתא, כי ברור לנו שזה מה שזה לא מה שהתורה רוצה. מאיפה זה ברור לך כל כך? לא יודע, סברה שלי אומרת ככה. אוקיי? אז זה למשל עוד דוגמה. דרכי דרכיה דרכי נועם, אני חושב שזה גם כן מהמשפחה הזאת. זה גם כן עוד סוג של קטגוריות כאלה שהם קטגוריות פריפריאליות שנכנסות לתוך ההלכה. אני לא מדבר פה על קטגוריות כמו למען תלך בדרך טובים או מידת חסידות או לפנים משורת הדין, כי זה לא ממש נכנס לתוך ההלכה. זה קטגוריה פריפריאלית שגם נשארת בפריפריה. אוקיי? אני מדבר על קטגוריות פריפריאליות שנכנסות לתוך ההלכה. זאת אומרת שיש להם השפעה על הפסיקה ההלכתית. עוד הערה, ובזה אני אסיים, או הערה שגם כן מתפרסת לכמה דוגמאות. יש כל מיני שיקולים, למשל שיקולים של מדרון חלקלק. האם שיקול של מדרון חלקלק יכול להיות שיקול הלכתי? אז הטענה שלי היא שבבאופן עקרוני לא. עכשיו, אנחנו מכירים שיקולים של מדרון חלקלק. הרי כל הגזירות של חכמים הם בעצם שיקול של מדרון חלקלק. חכמים אסרו עליי לאכול עוף בחלב שמא אני אגיע לאכול בשר בחלב. זה נכון, אבל זה כשבית דין מוסמך, סנהדרין, קבעה את זה כגזירה. יש להם סמכות לחוקק חוקים. המוטיבציה שלהם זה מדרון חלקלק, אבל האיסור הוא לא בגלל המדרון החלקלק, האיסור הוא בגלל שבית הדין קבע. הסיבה למה בית הדין החליט לאסור את זה היה חשש של מדרון חלקלק. אני מדבר על משהו אחר. אני מדבר על גזירה שאותה נגיד תחשבו, האם מותר לרכוב על אופניים בשבת? אז הרבה פוסקים אומרים אסור כי אתה יכול להגיע לתיקון של האופניים. ומי שמך לקבוע את האיסור הזה? מה אתה, בית הדין הגדול? הפוסק החליט שיש פה מדרון חלקלק, אז הוא החליט, אז מה? אני לא אומר שאין מדרון חלקלק או שאין חשש כזה, יש חשש כזה, אז מה? אז תיזהר שלא תגיע לתיקון האופניים. בשביל לחדש איסור על רכיבה על אופניים שמא תגיע לתיקון האופניים, אתה צריך לקבוע את זה כגזירה. אבל גזירה זה רק בית הדין הגדול יכול לגזור. גזירה שמחייבת את כלל הציבור, נגיד גזירה של בית דין על מקומו אולי אפשר לעשות, אבל גזירה שנכנסת ממש להלכה ומחייבת את כלל הציבור זה רק בית הדין הגדול יש לו את הסמכות. לכן כשפוסק אומר דבר כזה, בעיניי זה פשוט זו שטות. אין דבר כזה. הוא לא יכול להגיד דבר כזה, זה מחוץ למנדט שלו. הוא יכול להגיד תשמע, אני ממליץ לך לא לנסוע על האופניים כי יש חשש שלא תשים לב ותבוא לתקן אותם, תרד לך השרשרת או משהו כזה ותבוא לתקן אותם. המלצה זה בסדר גמור. אבל מדרון חלקלק הוא שיקול פריפריאלי שנשאר בפריפריה. הוא לא יכול להיכנס לתוך ההלכה אלא אם כן חכמים קובעים אותו כגזירה. וחכמים אומרים אנחנו אוסרים את הרכיבה מחשש שמא תבוא לתקן. אז החשש שמא תבוא לתקן הוא רק הטעם למה הם גזרו, אבל הסיבה למה זה אסור זה בגלל שזה נגזר, לא בגלל המדרון החלקלק. אם יהיה חשש מדרון חלקלק שלא נגזר בבית דין, הוא לא מספיק בשביל לאסור. אז זאת למשל דוגמה למשהו שהוא עיקרון פריפריאלי שהרבה פוסקים עושים בו שימוש, ואני חושב שזה שימוש לא ראוי. זה לא אסור בשום צורה הלכתית, אין לך שום סמכות לקבוע איסור כזה. אתה לא בית הדין הגדול, אתה לא יכול לגזור גזירות מדעתך. אתה יכול להמליץ לא לעשות את זה כי יש חשש שנגיע לאיסור. בסדר גמור. אתה לא יכול לקבוע שזה אסור, אין דבר כזה.

[Speaker B] הרב, אבל אם עם כל כל הפוסקים רוצים לשאוב את זה מבית הדין הגדול? כאילו באמת זה יש איזה קונצנזוס מסוים על זה על הנקודה הזאת, אז זה לא כאילו נותן לזה קצת חיות כזאת?

[הרב מיכאל אברהם] איזה קונצנזוס? איפה יש קונצנזוס כזה? אין שום קונצנזוס כזה, יש פוסקים שאומרים את זה ואני לא מסכים למה שהם אומרים. אני חושב שהם חרגו מסמכותם. הם לא יכולים לחדש איסורים. אם היה בית דין הגדול, הוא היה יכול לקבוע על זה איסור כשהטעם היה מדרון חלקלק. אבל עצם קיומו של מדרון חלקלק לא הופך את זה לאיסור. אחרת תחשוב, בית דין בכלל לא היה צריך לאסור עוף בחלב. עוף בחלב היה אסור מאז בריאת העולם. לא צריך תקנה של בית דין, כי הרי עצם העובדה שיש מדרון חלקלק שמא תאכל. עצם קיומו של מדרון חלקלק לא עושה. עכשיו יש חזון איש, לא משנה, יש פוסקים, חזון איש שהרגיש בזה דרך אגב ולא במדרון חלקלק, אלא הוא שואל שאלה אחרת, וגם הרב דניאל נדל מביא את זה בשמו, אבל זה כתוב גם בספר חזון איש. שהוא שואל שמה, יש הרבה מקומות שאתה שואל פוסק נגיד אם מותר או אסור לעשות משהו בשבת. אז הוא אומר תראה אין פה איסור דאורייתא כי זה לא עומד בקריטריונים של דאורייתא, אבל זה אסור מדרבנן. מה זאת אומרת אסור מדרבנן? יש לך איזה סעיף מסוים שבגללו זה אסור מדרבנן? לא. אבל זה זה לא יכול להיות שזה מותר לגמרי. זה נכון זה לא דאורייתא אבל זה אסור מדרבנן. הרבה פעמים פוסקים עונים תשובה כזאת. כאילו זה זה לא יכול להיות מותר, יש בזה צד של איסור, אז אסור מדרבנן. שואל החזון איש שאלה מצוינת. אומר מה זאת אומרת? אתה לא יכול לקבוע ביוזמתך שזה אסור מדרבנן. בשביל שאיסור יהיה איסור דרבנן צריך שיהיה בית דין שיקבע אותו. ואז יש לא תסור ואתה צריך לציית. זה שאתה חושב שראוי לאסור את זה, נהדר. כשתשב בבית דין הגדול תקבע שזה אסור. אבל זה שראוי לאסור משהו לא הופך אותו לאסור. אבל זה מעשים שבכל יום, פוסקים עושים את זה כל הזמן. אז החזון איש רוצה לטעון איזושהי טענה, זאת טענה חזון אישית קלאסית כזאת. החזון איש רוצה לטעון שבתי הדין הסמוכים הסמיכו את הפוסקים של כל הדורות לאסור דברים שראוי לאסור, כמו דין שליחותייהו כזה, כן? כאילו מינו אותם כשלוחים. מאיפה המינוי הזה לשליחות? איפה המקור לזה? מין איזה המצאה כזאת שאני לא יודע מאיפה הוא הוציא אותה. אני חושב שהוא לא צודק. זאת אומרת אין לזה בסיס וזה לא אי אפשר לאסור דברים שלא נאסרו. יש תשובה של הרב עובדיה, כמה תשובות על זה, שאי אפשר לגזור גזירות היום. כמה היגיון שיש בזה, אין לנו סמכות לגזור היום גזירות חדשות. אם אתה מכניס את זה לתוך גזירה קיימת בדרך של פרשנות אפשר. לגזור גזירה חדשה אתה לא יכול. והערה אחרונה שגם שייכת קצת למשפחה הזאת. הייתי פעם באיזה כינוס בגוש וזה פאנל כזה עם עוד שני רבנים, ואחד מהם אמר, שדיברנו על פסיקה בתחום מסוים, ואז הוא אמר תראה אבל אתה צריך להיות קצת חדשן, אסור לך להיות כל כך שמרן ולכן אתה צריך לפסוק כך וכך. אז אמרתי לו, אני לא זוכר כבר באיזה הקשר זה עלה, ואז נפל לי איזה אסימון שאחרי זה גם כתבתי אותו בכמה מקומות. נדמה לי ששיקולים מהסוג של אני רוצה להיות שמרן או אני רוצה להיות חדשן או אני רוצה להיות מחמיר או אני רוצה להיות מקל, הם כולם שיקולים לא רלוונטיים להלכה. הם שיקולים חיצוניים, נקרא להם אפילו לא פריפריאליים. אסור לעשות שיקול כזה כשאתה פוסק הלכה. פוסק לא יכול להגיד לעצמו טוב אני מחמיר אז לכן אני אבחר פה את הדעה המחמירה. הוא יכול להגיד לי נראה כמו הדעה המחמירה ולכן אני פוסק כמותה. ואז יבוא החוקר באוניברסיטה שיעשה עליו עבודת דוקטורט על הפוסק הזה והוא יגיד הפוסק הזה היה מחמיר. בסדר. המיון של אופני הפסיקה לפוסק מחמיר פוסק מקל פוסק שמרני פוסק חדשני זה עניינם של חוקרים. הפוסק לא יכול לעשות שימוש בשיקולים האלה כדי לקבוע הלכה. לא להיות שמרן ולא להיות חדשן לכל הכיוונים. אתה לא, זה לא שיקול רלוונטי. אתה צריך לקבוע מה שנראה לך. אם נראה לך שזה אסור תגיד אסור, נראה לך זה מותר תגיד מותר. את השאלה אם אתה מחמיר או מקל תשאיר לחוקר שלך. החוקר שלך יקבע אם אתה מחמיר או מקל. זה לא שיקול שיכול להיות שיקול רלוונטי במכלול השיקולים שלך כשאתה פוסק הלכה. זה לא רלוונטי. זה שיקול שצריך להישאר בחוץ. לכן גם כאן, זה שנייה אחת, זה דוגמה לסוג של שיקולים שהוא לא שיקולים שנכנסים, זה שיקולים פריפריאליים אבל צריכים להישאר גם בפריפריה. הם לא יכולים להיכנס לתוך המכלול ההלכתי. עכשיו עוד פעם בתת מודע זה קיים אצל הרבה פוסקים, זה ברור. ובתת מודע אין שליטה. כל עוד הפוסק באופן תמים חושב שכך נראה לו להלכה, זה מה שהוא צריך לפסוק. אנחנו אחרי זה יכולים לחשוב שיש לו נטייה לחומרא. בסדר, זה גם נכון אני לא אומר זה לא נכון. אבל זה לא רלוונטי. הוא לא יכול להגיד אני פוסק ככה כי אני רוצה לנטות לחומרא. אין דבר כזה. אתה צריך להגיד מה האמת. לא לאן אתה נוטה ולא שיקולי מדיניות הלכתית. נורא משבחים את הפוסקים שלוקחים בחשבון גם שיקולי מדיניות הלכתית. בעיניי שיקולי מדיניות הלכתית זאת שערורייה. שיקולי מדיניות הלכתית יכולים להיות לסנהדרין שמכוח שיקולי מדיניות הם יקבעו משהו כזה אסור או מותר. אבל פוסק שעושה שיקולי מדיניות הוא שקרן, כי הוא אומר לי על משהו מותר שהוא אסור כי יש לו שיקול מדיניות, אבל האמת היא שזה מותר, אז אתה שקרן. מה שאתה יכול להגיד לי זה מותר, אני מאוד ממליץ להחמיר ולא לעשות את זה. זה אתה יכול להגיד. אתה לא יכול להגיד לי אסור כי אתה שקרן, זה לא אסור. זה מותר. ודרכם של המון פוסקים לעשות את זה. והרבה גם חוקרים של פסיקה והוגי דעות של ההלכה וכולי, מפליגים בשבחם של הפוסקים שיודעים לקחת בחשבון גם שיקולי מדיניות. בעיניי מי שעושה שיקולי מדיניות חורג מסמכותו באופן בוטה. אני אומר עוד פעם, חוץ מסנהדרין. סנהדרין כן, היא יכולה לעשות שיקולי מדיניות כי היא קובעת שזאת ההלכה. עכשיו זה מחייב לא כי זאת המדיניות, רק כי היא קבעה את זה כתקנה או כגזירה. השיקול שלה היה שיקול של מדיניות. אבל פוסק לא יכול לאסור דברים מותרים משיקולי מדיניות.

[Speaker B] אם סנהדרין קבעה את זה כהלכה בגלל שיקולי מדיניות, אז זה בדיוק אותו עיקרון, בדיוק. רק שיש חילוק היסטורי, לא יודע מה. לא חילוק היסטורי.

[הרב מיכאל אברהם] כי לסנהדרין יש סמכות לקבוע הלכות חדשות. מה אכפת לי שזה שיקול מדיניות? אמתלא דקרא. זה הסיבה למה הם קבעו, אבל עכשיו הם קבעו את ההלכה הזאת וזה מחייב. אבל הפוסק שבזמננו הוא יכול להגיד ראוי היה לקבוע את זה כאיסור, אבל אין לו סמכות לקבוע את זה כאיסור. זה מאוד חשוב ההבדל הזה. הבנתי. אוקיי, לפני שאנחנו ממשיכים הלאה, מישהו רוצה לשאול או להעיר? כן, עכשיו. אפשר שאלה? כן, כן.

[Speaker D] שלום. אני קראתי הקדמה לספר נטעי גבריאל בהלכות צניעות אם אני לא טועה או משהו כזה, ושם הוא כותב מפורש בהקדמה בדיוק מה שהרב דיבר עליו. הוא אומר אני בחרתי במקומות שזה נופש ובילוי בחרתי להקל, במקומות שזה רפואה או עברה לזקנים בחרתי להחמיר. לכתחילה הוא אומר וזה הדרך שלי וזה המדיניות שלי לכל הספר. אז אמרנו שהוא שקרן, זכותו. כן, זהו. אני אומר, כמו שממש מה שהרב דיבר עליו, הוא מלכתחילה אומר שאני מערב כאן מדיניות. וכמו שאיך שאני מבין את זה, מעניין אותי לשמוע את הדעה של הרב, באמת זה לא מחייב את כולם, זה מחייב את מי שבוחר להכפיף את עצמו לפוסק הזה.

[הרב מיכאל אברהם] מי שבוחר שיעשה מה שהוא רוצה, אבל זה לא פסיקת הלכה. מי שבוחר לעשות מה שאני אומר לו, שיעשה מה שאני אומר לו, לבריאות. אבל כשאני פוסק לו הלכה אז אני אומר לו מה הוא חייב לעשות, לא מה הוא בוחר לעשות.

[Speaker D] כן, כי יש כמה דעות, בכל נושא יש כמה דעות.

[הרב מיכאל אברהם] במקום שיש דעה שנראית לך ואם אין לך עמדה אז יש דין ספיקות.

[Speaker D] אז השאלה האם לסמוך על הדעות המקילות או לסמוך על הדעות המחמירות, אז הוא אומר לפי העניין ככה בחרתי.

[הרב מיכאל אברהם] מי נראה לך יותר? מי נראה לך יותר? תפסוק כמוהו. אם אין לך מי שנראה לך יותר אז יש דין ספיקות. אני אומר עוד פעם, יש מקום לשיקולים במקום הפסד מרובה, במקום צורך, דברים כאלה כי זה מעוגן בהלכה עצמה. עגנות אישה, מתירים אותה על סמך עד אחד. בסדר, בעדות אישה. כי ההלכה עצמה אומרת להקל במקום של עגנות. אז אין בעיה, את זה קבע הבית דין המוסמך, שאתה תבחר את הדעה המקילה כאשר אתה צריך להתיר אישה מעגנותה. זה בסדר, כי זה כבר הכלל ההלכתי עצמו.

[Speaker D] כן, אבל יש הרבה מאוד דוגמאות שכל הזמן אני לומד, שיש פוסקים שכותבים.

[הרב מיכאל אברהם] יש המון דוגמאות ואני יוצא נגד כל הדוגמאות האלה.

[Speaker D] אני מבין, אני מבין. אני אומר יש הרבה דוגמאות פוסקים שכותבים אני לא מסכים עם הדעה הזאת אבל בכל זאת אני אומר לחשוש לדעתו בגלל שהוא היה רב גדול וחשוב.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה משהו אחר. זה משהו אחר לגמרי.

[Speaker D] אז אני

[הרב מיכאל אברהם] אומר במקום שיש

[Speaker D] צורך גדול בחרתי שלא לחשוש.

[הרב מיכאל אברהם] זה משהו אחר לגמרי. כי הבנאדם אומר כיוון שהוא היה רב גדול אז יש סיכוי סביר שהוא צודק למרות שאני לא מבין למה, ואז הוא אומר אם הוא צודק הרי זאת ההלכה. זה לא אותו דבר כמו שיקול מדיניות. פה זאת האמת ההלכתית, רק הוא אומר תראה אני לא כזה חכם גדול, אם רבי עקיבא איגר אומר משהו אחר אני מאוד חושש שאולי אני טעיתי פה והוא צודק, ולכן אני מורה לך הלכה כמו רבי עקיבא איגר. זה בסדר בעיניי.

[Speaker D] אני מבין מה שהרב אומר. מה שאבל אני הבנתי בשעתו כשקראתי את הספר, שזה בעצם מה שמנחה אותו, כמה לחשוש לכל מיני דעות של פוסקים.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר

[Speaker D] עוד פעם, כל דבר לגופו.

[הרב מיכאל אברהם] אם הוא לוקח בחשבון שיקולי מדיניות אז הוא שקרן. אם הוא חושש לדעות של פוסקים גדולים כי הם גדולים ולכן יכול להיות שהם צודקים, לגיטימי לגמרי, זכותו. זה בסדר, זה לגיטימי. אני לא חושב שצריך לעשות את זה דרך אגב, אני לא חושב שצריך לעשות את זה, אני חושב שפוסק צריך לפסוק כמו שהוא מבין. אבל מי שחושב אחרת ממני בזה. זו דעה לגיטימית שאני לא מסכים לה. לפסוק לפי שיקולי מדיניות בעיניי זה לא לגיטימי, לא רק שאני לא מסכים לה. זה פשוט שקר. אוקיי. עוד מישהו? אוקיי, אז אני אשלח הודעה על הנושא הבא שנתחיל אותו ביום חמישי הבא, הודעה בקבוצות הוואטסאפ השונות. להתראות, לילה טוב, שבת שלום.

[Speaker B] לילה טוב, תודה רבה.