הפריפריה של ההלכה – שיעור 7
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:03] הקדמה: קטגוריות פריפריאליות והלכה
- [2:45] חוויית הליווי בבית דין פרטי
- [3:52] חוסר אפשרות לדין תורה בבתי דין
- [5:14] האם פשרה מותרת בדין תורה?
- [8:33] מכניזם ההתנגשות הערכית
- [10:06] מכניזם העבירה לשמה
- [11:49] בנות לוט והקונפליקט ההלכתי
- [14:30] סירוב מצפוני ופקודה בלתי חוקית
- [31:21] מתגברות מטא-הלכתית על הלכה ספציפית
- [32:39] גישה פוזיטיביסטית של דבורקין למטא-עקרונות
- [35:15] החלק החמישי של השולחן ערוך והערכים המטא-הלכתיים
- [37:17] שאלת הפרדת קהילות בכתבי הנצי"ב
- [39:32] העצה להפריד קהילות לפי המעריך
- [44:25] שימור האחדות – מטא-הלכתי של אבן ועפר
- [47:17] דוגמאות חיי היומיום: עישון ומהירות
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג עמדה שלפיה איסור ערכאות אסור בפרשנות הישירה של המקורות, אך בפועל אין אפשרות חברתית ומשפטית להתנהל בלי מערכת משפט כללית אפקטיבית, ובתי הדין גם אינם מספקים דין תורה בפועל. הדובר טוען שהמצב הנכון הוא להודות בגלוי שהדבר אסור ובכל זאת לעשותו, במקום “קריצה” והעלמת עין, משום שהסתרה שוחקת את האמון בהלכה ובפוסקים. בהמשך הוא מחפש ניסוחים הלכתיים-מושגיים להצדקת הכרעה כזו, ומציע מנגנונים שונים כמו התנגשות ערכית, עבירה לשמה, ושיקולים מטא-הלכתיים של נורמליות חברתית ותשתית מערכת המשפט, תוך השוואה למסגרות במשפט הכללי והבאת דוגמאות מן הראשונים והאחרונים.
קטגוריות פריפריאליות וקבלת החלטות הלכתיות
הדובר מגדיר “קטגוריות פריפריאליות להלכה” כגורמים שמגיעים מבחוץ להלכה הפורמלית אך מתערבים בתוך קבלת ההחלטות ההלכתיות. הדובר משתמש בסוגיית ערכאות כאבן בוחן להבנת האופן שבו שיקולים כאלה פועלים בפועל. הדובר מציב את המתח בין נאמנות לטקסט ההלכתי הישיר לבין הכרחי החיים החברתיים והמשפטיים.
איסור ערכאות והיעדר אופציה מעשית
הדובר קובע שלפחות לפי מסקנתו איסור ללכת לבתי משפט הוא אסור מבחינת הפרשנות הישירה למקורות, ופרשנויות מתירות אינן משכנעות אותו. הדובר קובע שאין אפשרות מעשית שחברה תתקיים בלי מערכת משפטית אחת גדולה ואפקטיבית השולטת במה שקורה בחברה. הדובר מונה סיבות לכך שמערכת פרטית של בתי דין אינה מספקת מענה, כולל סכסוכים עם מי שמחוץ לקבוצה הדתית או החרדית, פערי עדכניות של המערכת ההלכתית מול שאלות עכשוויות, והיעדר סמכות לזמן עדים.
בתי דין, פשרה, וכתב סירוב
הדובר מביא בשם נדב שנרב שבתי דין למעשה אינם דנים דין תורה היום, וכופים על בעלי הדין לחתום שהם מוותרים על דין תורה ורוצים פשרה. הדובר מתאר ניסיון אישי בבית דין פרטי בירושלים שבו ביקש דין תורה אך בית הדין סירב לדון ללא חתימה על שטר בוררות לפשרה. הדובר מתאר דוגמה שנדב מביא על בית דין שהוציא “כתב סירוב” על בעל דין שדרש דין תורה ולא הסכים לסטות ממנו, כך שהמערכת מתייגת כסרבן דווקא את מי שמתעקש על דין תורה. הדובר מסיק שגם הליכה לבית דין אינה מביאה לקבלת דין תורה, ולכן האפשרות עצמה “לא קיימת” במציאות.
עמדה מעשית: להיזקק לבתי משפט ללא רשות
הדובר מציג את שיטתו שצריך ללכת לבתי משפט ולא לבתי דין, ושלא צריך רשות מאף אחד לכך, תוך ציון שאף פוסק לא מסכים לזה ושהוא מציג “דעתי שלי”. הדובר מחדד שפשרה מותרת אם שני הצדדים מסכימים, ושבאותה מידה אם שני הצדדים מסכימים הם יכולים גם ללכת לבית משפט, אך הבעיה היא כשהצדדים רוצים דין תורה ואינם מקבלים אותו. הדובר מנסח את הדילמה כך שאין דרך הלכתית או פרשנית סבירה להתיר ערכאות, אך אין אופציה אמיתית לא להיזקק לבתי משפט.
הכרזה על האיסור וביצוע בפועל
הדובר טוען שבמצב כזה צריך להכריז שהדבר אסור ואין שום היתר, ובכל זאת לעשות אותו. הדובר אומר שזה מה שרוב האנשים עושים בפועל אך “עם קריצה” ובשקט, תוך “עוצמים עיניים ומפטירים כדאשתקד”. הדובר טוען שצריך לשים את זה על השולחן הן טקטית כדי למנוע אובדן אמון בהלכה ובפוסקים, והן משום שזו האמת שהדבר אסור ובכל זאת חייבים לעשותו.
השאלה על הצדקה הלכתית ללא פיקוח נפש
הדובר שואל כיצד אדם שמחויב לגמרי להלכה יכול להרשות לעצמו לפעול בניגוד לאיסור כשהדבר אינו פיקוח נפש פיזי. הדובר מדגיש שפיקוח נפש דוחה איסורים כחלק מן ההלכה עצמה, אך כאן אף אחד לא ימות מזה ובכל זאת הוא רואה בכך הכרח לכתחילה. הדובר מציג כמה ניסוחים אפשריים להצדקת ההכרעה, ומציין שלא ברור לו עד הסוף אם הם באמת שונים או רק זוויות שונות של אותה לוגיקה.
מנגנון ראשון: התנגשות ערכית
הדובר מציג מנגנון של התנגשות בין ערכים, שבו עומד ערך של קיום חברה תקינה עם מערכת משפטית אפקטיבית מול ערך הלכתי של איסור ערכאות. הדובר אומר שכאשר יש קונפליקט, ההלכה אינה כל העולם הערכי אלא חלק ממנו, ויש גם ערכים לא-הלכתיים שיכולים להכריע. הדובר קובע שבמקרה כזה ניתן להכריע לטובת הערך הנגדי ולהפר את ההלכה כעבירה, כשהערך החזק מצדיק את המעבר על האיסור בלי שההלכה מתירה אותו.
מנגנון שני: עבירה לשמה
הדובר מציג את “עבירה לשמה” דרך הגמרא במסכת נזיר על יעל אשת חבר הקיני, ומתאר את הרתיעה של פוסקים ופרשנים שמנסים להכניס את המקרה לקטגוריות דחייה הלכתיות כמו עשה דוחה לא תעשה או פיקוח נפש. הדובר טוען שהמונח עצמו “עבירה לשמה” מוכיח שאין היתר הלכתי, אלא מדובר בעבירה שנעשית משום ערך גדול שמצדיק אותה. הדובר משווה זאת להתנגשות ערכית ומציג את הקרבה בין המנגנונים.
בנות לוט כהכרעה בשטח ללא פוסק
הדובר מתאר את בנות לוט שקיימו יחסי אישות עם אביהן מתוך הערכה שהאנושות נכחדה, אף שגילוי עריות הוא יהרג ואל יעבור ואין מקור שמתיר זאת. הדובר אומר שחז״ל משבחים את החלטתן, ובהקשר הסוגיה הדבר משדר שזה דומה לעבירה לשמה. הדובר מסיק שיש מצבים שבהם אדם “בשטח” נדרש להכריע בלי להיוועץ בפוסק ובלי להיות תלמיד חכם גדול, גם כשהכרעתו מנוגדת להלכה הפורמלית.
השוואה למשפט הכללי: פקודה בלתי חוקית בעליל וסירוב מצפוני
הדובר משווה את עבירה לשמה למסגרות של סירוב מצפוני ופקודה בלתי חוקית בעליל. הדובר מתאר פקודה בלתי חוקית בעליל כמצב שבו נדרש לא לציית, ואף מי שמציית יכול להיענש, ומביא את פרשת כפר קאסם כדוגמה ל“דגל שחור” גם כשאין סתירה מפורשת לחוק אלא לעיקרון מוסרי יסודי. הדובר מתאר סירוב מצפוני כעבירה שמחייבת לשאת בעונש, אך יש לגיטימציה משפטית או מטא-משפטית להעדפת ערכים אישיים או קבוצתיים, ומציע שאדם כזה אינו נחשב עבריין עם קלון ואף יש מקום להעריך את נכונותו לשלם מחיר.
שאלת העונש בעבירה לשמה ותוספות על המקושש
הדובר אומר שנדמה לו שמי שעושה עבירה לשמה אולי לא ייענש, אך מציין שאין לו מקורות ברורים. הדובר מביא תוספות בבבא בתרא שמביא מדרש על המקושש שקושש עצים בשבת כדי ללמד שעם ישראל עדיין חייב בתורה ובדיני עונש, ותוספות דן בשאלה למה אינו פטור מצד מלאכה שאינה צריכה לגופה. הדובר מסיק שמתוספות משתמע שעצם ה“לשמה” אינו פוטר מעונש, ושעבירה לשמה דומה לסירוב מצפוני שבו עוברים ונענשים, אף שהוא עצמו נוטה שלא להעניש והדבר תלוי בדיין.
היחס בין התנגשות ערכית לעבירה לשמה והצעת הבדל
הדובר אומר ששני הניסוחים נראים דומים כי בשניהם ערך חזק מכריע כנגד הוראה הלכתית, והוא אינו בטוח שיש ביניהם הבדל. הדובר מציע הבדל אפשרי שלפיו התנגשות ערכית מציבה ערך חיצוני כמו מוסר מול ערך הלכתי, בעוד “עבירה לשמה” יכולה להיות הכרעה הנובעת מערך שבבסיס ההלכה עצמה ולא מערך חיצוני. הדובר טוען שבמובן זה ייתכן שהמעשה אינו עבירה כלל, כי המטא-הלכה מצפה לעשותו אף שאין לכך הצדקה פורמלית בהוראות ההלכה.
מטא-הלכה, דינא דמלכותא ומצוות דינים לבני נח
הדובר טוען שהתפיסה היסודית של ההלכה מכירה בצורך של חברה במערכת משפטית אפקטיבית, ומציע להביא ראיות מכיוונים כמו דינא דמלכותא ומצוות דינים על בני נח. הדובר אומר שההלכה הפורמלית רוצה מערכת משפטית תקינה על פי דין תורה, אך במציאות פתולוגית שבה אי אפשר להקים מערכת כזו שתתקבל ותתנהל, הערך היסודי של עצם קיום מערכת משפטית גובר. הדובר מציב שלוש אפשרויות: מערכת על פי דין תורה, מערכת לא על פי דין תורה, או היעדר מערכת משפטית בכלל, וטוען שההשוואה הרגילה בין שתי הראשונות מחמיצה את האפשרות השלישית ואת המחיר של פירוק החברה.
משל הרבי מויז'ניץ והאפשרות השלישית
הדובר מביא בשם הרבי מויז'ניץ, בעל הדמשק אליעזר, את האמירה שעדיף להיכשל באהבת חינם מאשר בשנאת חינם, ומוסיף שהוא תמיד חושב שעדיף לא להיכשל בשניהם. הדובר משתמש בזה כדי להדגיש שלעתים הדיון נתקע בין שתי חלופות ונשכחת חלופה שלישית שהיא הנכונה. הדובר מציב זאת כמסגרת להבנת הצורך לשקול את האפשרות של “בלי מערכת משפטית בכלל” מול “מערכת אפקטיבית שאינה דין תורה”.
רונלד דבורקין: כללים ועקרונות והכנסה של עקרונות כחלק מהחוק
הדובר מציג את רונלד דבורקין שמבחין בין כללים לבין עקרונות, כשעקרונות אינם מנוסחים בספר החוקים אך עומדים בבסיס התפיסה המשפטית של חברה מסוימת. הדובר אומר שדבורקין רואה בעקרונות הללו כלל משפטי שיש להתחשב בו בפרשנות, גם אם הוא אינו אוניברסלי אלא יסודי בחברה מסוימת. הדובר מתאר כיצד דבורקין כפוזיטיביסט מכניס עקרונות לתוך החוק בטענה שהם “נחקקו מכללא” כבסיס מובן מאליו, כך שהתחשבות בהם אינה מעבר לגיטימי על החוק אלא יישום החוק עצמו.
החלק החמישי של השולחן ערוך והעדפת תשתית עקרונית
הדובר מביא מונח שמיוחס לחזון אי"ש על “החלק החמישי של השולחן ערוך” כמשמעות לכך שפוסק אינו יכול להסתפק בארבעת החלקים הכתובים, משום שיש ערכים מטא-הלכתיים שלא כתובים אך יש להם תוקף. הדובר אומר שערכים כאלה יכולים לדחות איסור הלכתי פורמלי, ולפי תפיסה זו ההיזקקות לבתי המשפט במדינת ישראל יכולה להיות לא עבירה לשמה אלא חובה, עד כדי אמירה קיצונית שמי שהולך לבתי הדין הוא עבריין לפי אותה תפיסה. הדובר מצרף ניסוחים כמו “לא ניתנה תורה למלאכי השרת” כמשפחה של עקרונות מטא-הלכתיים המעורבים בשיקול הדעת.
הנצי״ב על הפרדת קהילות כעיקרון מטא-הלכתי
הדובר מביא את הנצי״ב ב“משיב דבר” חלק א’ סימן מ״ד על פולמוס הפרדת הקהילות, ומצטט: “במטותא מן המעריך, עצה זו קשה כחרבות לגוף האומה וקיומה.” הדובר מציג את חשש הנצי״ב שמחלוקות בין פרושים לצדוקים בעבר הביאו לחורבן ולשפיכות דמים “בהיתר ובשם מצווה בטעות,” ושסכנה דומה קיימת אם ירחיקו וירדפו מתוך חשד למינות. הדובר מביא את משל הנצי״ב על ישראל כעפר מול מים רבים ועל הצורך להפוך ל“אבן מוצק” באמצעות אחדות, ומציג זאת כשיקול עקרוני-תורני שאינו מנומק בעיקר במקורות הלכתיים אלא בתפיסה מטא-הלכתית.
לא ניתנה תורה למלאכי השרת ונורמליות של חיים אנושיים
הדובר מציג את העיקרון שהתורה ניתנה לבני אדם ושאינה מצפה לחיים “לא נורמליים,” גם אם הדבר כרוך בהכרה שמציאות אנושית כוללת סיכונים וכשלונות. הדובר מביא את רב שלמה זלמן אוירבך ב“מנחת שלמה” שמבחין בין פעולה מסוכנת שהיא נורמטיבית לבין פעולה אובדנית, וטוען שכל עוד העישון נתפס כנורמטיבי אי אפשר להגדירו כהתאבדות הלכתית. הדובר מרחיב דוגמאות לנורמטיביות, כולל סיכונים יומיומיים כמו אכילה מזיקה או מהירות מופרזת במידה מתונה, ומקשר זאת גם לאינטואיציות על כללי צניעות ולביקורת על “נשות השאלים” כמשהו “לא נורמטיבי” שאינו דרך של חברה אנושית מתפקדת.
הרמב״ם על יציאה למדבר והטענה נגד נזירות חברתית
הדובר מצטט את הרמב״ם בהלכות דעות פרק ו׳ על מי שאינו מוצא מדינה שנוהגת בדרך טובה, שאם אינם מניחים לו לשבת בלי להתערב במנהגם הרע “יצא למערות ולחוחים ולמדברות.” הדובר אומר שבפועל אף אחד אינו עושה זאת, כולל חרדים שמעדיפים הסתגרות, והוא מציע עיקרון עמוק יותר שלפיו התורה ניתנה לקיום בתוך חברה רגילה “עם כל ארבעת המינים, כולל הערבות,” ולא לאוסף נזירים במדבר. הדובר טוען שמוטב להישאר בתוך חברה אנושית גם במחיר סיכון לכשלונות, משום שזהו היסוד המטא-הלכתי של קיום תורה בעולם אנושי.
גזירה שלא פשטה ברוב הציבור היא בטילה
הדובר מבחין בין עיקרון של אי-גזירת גזירה שהציבור לא יכול לעמוד בה לבין העיקרון ש“גזירה שלא פשטה ברוב הציבור היא בטילה.” הדובר טוען שהעיקרון השני חזק יותר ואומר שאם הדבר לא פשט בציבור אז הוא “לא נכון” ואינו הלכה, גם עבור “איש מעלה” שיכול לעמוד בו. הדובר מסביר שהציבור נותן פידבק שבית המדרש יצר תקנה מנותקת מהיומיום, וההלכה אמורה להיות רלוונטית לחברה שלמה ולא רק ל“עוילם” של בית מדרש, תוך חזרה לעיקרון “לא ניתנה תורה למלאכי השרת.”
מערכת משפט מבוזרת בעולם החרדי והטענה על פירוק החברה
הדובר מצביע על כך שגם בתוך החברה החרדית אין מערכת משפטית אחת אלא בתי דין רבים של חסידויות וקבוצות, מה שיוצר מערכת מבוזרת שאינה מאפשרת לעתים לדון בין קהילות שונות. הדובר משתמש בכך כאינדיקציה לכך שמערכת פרטית מפוררת אינה חברה נורמטיבית ואינה יכולה להתנהל. הדובר טוען שהתורה אמורה להתקיים בתוך עולם נורמטיבי ולכן יש מקום להתיר ואף לחייב שימוש בבתי משפט למרות האיסור.
תוספות בעבודה זרה על מכירת בהמה טמאה לגויים
הדובר מצטט תוספות בעבודה זרה דף טו שמקשה כיצד מוכרים בפועל עגלים וסייחים לעובדי כוכבים למרות איסור מוסכם, ומביא את תשובת התוספות שהאיסור נאמר בימיהם כשהיו הרבה יהודים ביחד. הדובר מביא את לשון התוספות: “אבל עתה מה יעשה שלא ימצא למכור, יפסידנה?… ולכן נהגו הגאונים שבגולה היתר בדבר.” הדובר מציג זאת כהיתר שאינו נשען על פיקוח נפש אלא על הטענה שזה “פאסנישט” ובלתי סביר לחיות כך כלכלית וחברתית, עד כדי התרת איסור דאורייתא במציאות פתולוגית.
היתרים בהלכות ריבית ותיאורו של חיים סולובייצ'יק
הדובר מזכיר ספר של פרופסור חיים סולובייצ'יק בשם “הלכה כלכלה ודימוי עצמי” שסוקר היתרים בהלכות ריבית בראשונים בימי הביניים שניתנים “חזיתית נגד דברי הגמרא” בשל חוסר אפשרות להתפרנס באופן סביר. הדובר מציין שלשולחן ערוך ההיתרים הללו לא נכנסו, אך למקומם ושעתם הם נוצרו כתגובה לסיטואציה שבה “אי אפשר היה לחיות” לפי הדרישה הפורמלית. הדובר מסיים בכך שהמציאות של “פאסנישט” מפעילה היגיון מטא-הלכתי שמכוחו איסורים מתרופפים כשחיי תורה נורמליים אינם אפשריים אחרת.
סיום השיעור והודעת מועדים
הדובר עוצר את השיעור ומזמין הערה קצרה כי הוא ממהר לפגישה אחרת. הדובר מודיע שלא יהיה שיעור בליל הושענא רבה ושנפגשים ביום חמישי שאחרי סוכות. הדובר מסיים ב“חג שמח, לילה טוב.”
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב בוא נסכם רגע איפה אנחנו עומדים. אנחנו מדברים על קטגוריות פריפריאליות להלכה, כמה שמסתובב סביב ההלכה אבל מעורב בקבלת ההחלטות ההלכתיות. בא מבחוץ אבל מתערב במה שקורה בפנים. אז בשיעורים האחרונים עסקתי בדוגמה של איסור ללכת לבתי משפט, איסור ערכאות, ובקצרה אני אומר שהמסקנה לפחות שלי הייתה שבעצם מבחינת הפרשנות הישירה למקורות אומרת שזה אסור. הפרשנויות שמתירות את זה או שלא רואות בזה איסור מאוד לא משכנעות אותי, לדבר באנדרסטייטמנט. לעומת זאת ברור לגמרי שאין אופציה מעשית לנהוג כך. אין מה לעשות, אנחנו לא יכולים, לא ייתכן שתהיה חברה בלי מערכת משפטית אחת גדולה אפקטיבית ששולטת על כל מה שקורה בחברה. לא ייתכן שקבוצה מסוימת תיזקק לאיזושהי מערכת פרטית ולא תיזקק למערכת הכללית מהרבה סיבות, גם בגלל שהמערכת הפרטית לא נותנת מענה, גם בגלל שכשיש לך סכסוך עם מישהו מחוץ לקבוצה הדתית או החרדית לא תוכל לפתור את זה בבית דין, גם בגלל שהמערכת ההלכתית לא מספיק מעודכנת ולכן לא יכולה בעצם לתת עדיין מענה לשאלות כמה וכמה שאלות מהעולם העכשווי, גם בגלל שלמערכת המשפטית הפרטית, בתי הדין, אין סמכות לזמן עדים. הזכרתי גם את מה שנדב, החבר שלי מפיזיקה בבר אילן, נדב שנרב כתב, שהוא הביא שם באחד המאמרים שלו שבתי דין בעצם לא דנים בכלל דין תורה היום. כשאנשים מגיעים לבית דין אז בית הדין כופה אותם לחתום על טופס שבו הם מצהירים שמותרים על דין תורה והם רוצים פשרה. אני פעם ליוויתי איזה אברך שהסתבך קצת באיזה בית דין פרטי בירושלים וזה היה ככה הניסיון היחיד שלי בעצם באיך זה הולך בפרקטיקה. לא יצא לי בעצם להשתתף חוץ מאשר המקרה הזה, ואני רציתי, סיפרתי את זה, אני כבר לא זוכר, אני רציתי שידונו דין תורה כי חשבתי שלפי דין תורה אני יכול להוציא אותו זכאי. הם לא הסכימו לדון. אמרו אם אתם לא חותמים על שטר בוררות ככה פשרה אז אנחנו לא נדון לכם, תחפשו לכם דיינים אחרים. נדב שם כותב במאמר מביא דוגמה במאמר שלו מבית דין שבאו שני בעלי דין רצו דין תורה, בית הדין רצה בדיוק כמו שהיה אצלי, רצה לכפות עליהם לחתום על רשות לעשות פשרה, רשות לדיינים לעשות פשרה. הבעלי דין לא רצו או אחד מהם לפחות לא רצה, בית הדין הוציא עליו כתב סירוב. כתב סירוב זה מישהו שלא מוכן לבוא לדון בדין תורה. הוציא עליו כתב סירוב על זה שהוא כן רוצה דין תורה, על זה שהוא לא מוכן לסטות מדין תורה. הוא דרש שהם יעשו לו דין תורה, הוא לא רצה שהם יעשו פשרות וידונו על פי עקרונות אחרים, הוא רוצה דין תורה, והם הוציאו עליו כתב סירוב על זה שהוא רצה דין תורה. מה שהדבר הזה בעצם אומר זה שגם שתלך לבית דין רבני בית דין תורני לא תקבל דין תורה, כך שהאופציה של דין תורה בעצם בכלל לא קיימת. לא רק שזה לא פרקטי, לא רק שזה יוצר בעיות, אין אופציה כזאת. גם שאתה הולך לבית דין לא דנים לך בדין תורה. מה אני צריך ללכת אליהם, כל מה שאני הולך אליהם זה כדי לדון בדין תורה ולא לדון בדין אחר. הם מחתימים אותי על זה שאני מוותר על דין תורה. טוב אם אני מוותר על דין תורה אז אני הולך לבית משפט. שיטתי שצריך ללכת לבתי משפט ולא לבתי דין ולא צריך רשות מאף אחד בשביל לעשות את זה, אבל אף פוסק לא מסכים לזה, זאת אומרת אני כבר אומר. דעתי שלי. בכל אופן, אז מצד אחד אני אומר,
[Speaker B] הרב, לפשרה אין מקום בדין תורה? אי אפשר לעשות פשרה לפי דין תורה? או שזה תרתי דסתרי?
[הרב מיכאל אברהם] אם שני הצדדים מסכימים, אז הם יכולים לעשות פשרה, אין שום בעיה. אם שני הצדדים מסכימים, גם יכולים לקבל עליהם רועה בקר. לכן, אבל באותה מידה הם גם יכולים ללכת לבית משפט. פה אני מדבר על השאלה כשהצדדים לא מסכימים, הם רוצים דין תורה. לא יקבלו. את הדין לא נותן להם. אז הטענה בקיצור היא כזאת, אין דרך הלכתית או פרשנית סבירה להתיר ללכת לבתי משפט, להיזקק לבתי משפט. מצד שני, אין באמת אופציה לא להיזקק לבתי משפט מהרבה סיבות שרק את חלקן אמרתי עכשיו. המעורבות שלנו בעולם המשפטי של כלל החברה היא גם משהו שאני חושב שלבטל עליו זה פשוט פס נישט, זאת אומרת, זה פשוט לא אין שום היגיון לעשות את זה, זה בלתי סביר בעליל. אז מה עושים בסיטואציה כזו? מה שאני טענתי זה שבסיטואציה כזו מה שצריך לעשות זה להכריז הדבר אסור ואין שום היתר לעשות את זה, ולעשות את זה. אבל והטענה שלי הייתה גם שבסך הכל זה גם מה שרוב האנשים עושים, רק עושים את זה עם קריצה. בשקט, כי לא אומרים באמת שזה אסור ולא אומרים שזה מותר ולא שום דבר, פשוט עוצמים עיניים ומפטירים כדאשתקד. אני טענתי שצריך לשים את זה על השולחן, א' ברמה הטקטית, צריך לשים את זה על השולחן כי אחרת אתה עושה צחוק מהעבודה, ואנשים מאבדים אמון בהלכה ובפוסקי ההלכה. וב' בגלל שזאת האמת. לא רק בשאלות הטקטיות, זאת האמת. האמת היא שזה אסור ובכל זאת חייבים לעשות את זה, זאת האמת. ולכן לא צריך להתבייש בזה ולא צריך להסתיר את זה, זה מה שצריך להגיד וזה מה שצריך לעשות. ואז בסוף השיעור הקודם נכנסנו קצת לשאלה בכל זאת איך אפשר להצדיק בדילמה כזאת או החלטה כזאת בכלים ההלכתיים. האם מישהו שמחויב להלכה, מחויב לגמרי להלכה, יכול להרשות לעצמו לקבל החלטה מהסוג הזה? לכאורה זה אומר שאתה לא מחויב להלכה, אתה אומר שההלכה אוסרת ובכל זאת אני אומר לעשות את זה. עוד פעם, אם זה היה פיקוח נפש לא אמרתי כלום. פיקוח נפש אז דוחה הכל. זה ההלכה עצמה אומרת שפיקוח נפש דוחה את כל האיסורים. אבל אין פה פיקוח נפש במובן הפיזי, אף אחד לא ימות מזה. ועדיין אני חושב שאין מנוס וצריך לעשות את זה למרות שזה אסור. לכתחילה לעשות את זה, לא לוותר, לכתחילה זה מה שצריך לעשות, לא ללכת לדין תורה. והשאלה איך מצדיקים דבר כזה? אז הבאתי, אמרתי שיש כמה ניסוחים אפשריים, התחלנו את זה בפעם הקודמת, והניסוחים השונים לא עד הסוף ברור לי האם הם באמת שונים. אנחנו רואים את זה מזוויות שונות ודרך מקורות או דוגמאות שונות, אבל בסוף בסוף כשחושבים מה באמת עומד בבסיס הלוגיקה של כל מכניזם כזה, זה מאוד דומה אם לא נאמר זהה. אז בואו רק אני אזכיר את שני המכניזמים הראשונים שפגשנו בסוף השיעור הקודם. המכניזם האחד זה מכניזם של התנגשות ערכית. אני אומר יש לי פה ערך מסוים, מוסרי, חברתי או אחר, קיום חברה תקינה עם מערכת משפטית אפקטיבית, כן, ערך די ברור. ומצד שני יש את ערכי ההלכה שאסור ללכת לערכאות שאינן דנות בדין תורה. אז יש פה התנגשות בין ערכים, ובכל מקום שיש התנגשות בין ערכים, אז נכון שמבחינת ההלכה אין מוצא, אבל ההלכה היא לא כל העולם הערכי שלנו, היא רק חלק ממנו. יש לנו עוד ערכים שהם לא ערכים הלכתיים, כמו שראינו בסדרה על הלכה ומוסר, וברגע שהם נמצאים בקונפליקט, נפתחת האפשרות להכריע לטובת ערך א' או לטובת ערך ב'. לכן אפשרות אחת זה להכריז על המצב הזה כקונפליקט. וברגע שזה קונפליקט אני יכול לעבור על ההלכה אם הערך המנוגד מספיק חזק או מצדיק את המעבר על ההלכה. ושוב המעבר על ההלכה יהיה עברה. זה לא שההלכה מתירה דבר כזה, אין, אתה עובר את האיסור, האיסור שישנו פה אתה עובר אותו, אבל הערך שעומד מנגד מצדיק את המעבר על האיסור. זה הניסוח של ההתנגשות הערכית. הניסוח השני שהבאתי וכאן הארכתי קצת יותר, כי ההתנגשות הערכית דיברנו בה בסדרה על הלכה ומוסר. הניסוח השני שהבאתי זה הניסוח של עבירה לשמה. עבירה לשמה הבאתי את הגמרא במסכת נזיר על יעל אשת חבר הקיני שקיימה יחסי אישות עם סיסרא בשביל להרוג אותו. והגמרא מתייחסת לזה כעבירה לשמה, גדולה עבירה לשמה יותר ממצוה שלא לשמה. ואמרתי שפוסקים ופרשנים מאוד נרתעים מהסוגיה הזאת ומנסים איכשהו בכל זאת להכניס אותה לתוך הקטגוריות ההלכתיות, ובעצם מנסים לצייר את זה כאילו שמדובר פה באיזשהו עיקרון דחייה הלכתי, כמו עשה דוחה לא תעשה או פיקוח נפש דוחה שבת או עקרונות דחייה שנמצאים בתוך ההלכה שהם חלק מההלכה. אבל ברור שלא, זה אפילו בסמנטיקה. זה נקרא עבירה לשמה. עשה דוחה לא תעשה אף אחד לא יקרא לזה עבירה לשמה, עשה דוחה לא תעשה ולכן הלא תעשה הוא לא עבירה, כי ההלכה עצמה אומרת לי לקיים את העשה גם במחיר של לא תעשה. אבל אם פה הגמרא קוראת לזה עבירה לשמה, פירוש הדבר שזאת עבירה, אין היתר הלכתי. אבל בגלל שהערך שעומד מנגד הוא כל כך חזק וגדול, אז אתה נקרא לעשות את העבירה. בסדר? כמו שאמרתי קודם, אתם כבר רואים שהסיטואציה מאוד דומה למה שקראתי קודם התנגשות ערכית. אני עוד אחזור ליחס בין שני המנגנונים האלה. והטענה שלי הייתה שישנם מצבים מסוימים שבהם האדם בשטח, בלי להיוועץ בפוסק, בלי שהוא עצמו תלמיד חכם גדול, צריך לקבל החלטה. כמו בנות לוט, שהיו צריכות לקבל החלטה כי להערכתן בעצם האנושות נכחדה, הדרך היחידה להמשיך אותה זה לקיים יחסי אישות עם אבא שלהם, גילוי עריות, העבירה הכי חמורה שיש, יהרג ואל יעבור. אין שום היתר הלכתי לעשות את זה בשום מצב. אין שום מקור שמתיר לעשות דבר כזה. שלוש העבירות החמורות גם בפיקוח נפש לא מותר. אבל הגמרא משבחת את בנות לוט על ההחלטה שהן קיבלו שם לקיים יחסי אישות עם אבא שלהן. וזה מופיע מיד אחרי סוגיית עבירה לשמה, לא קוראים לזה עבירה לשמה אבל ההקשר משדר את המסר בצורה די ברורה. בעצם מדובר פה על עבירה לשמה. ושוב פעם, זאת עבירה, כי אין היתר הלכתי, אין הצדקה פרשנית בהלכה שתאפשר להתיר דבר כזה. זה מצד אחד. אבל מצד שני, זה כן היה נכון לעשות את זה בסיטואציה ההיא. זה מה שחז"ל בעצם אומרים שם. עכשיו השוויתי את זה לסירוב מצפוני ופקודה בלתי חוקית בעליל, זה היה בסוף השיעור, ואמרתי שישנם מצבים שבהם גם המערכת המשפטית רואה לגיטימציה או נותנת לגיטימציה לאדם לא לקיים את החוק. וזה קורה בכמה מצבים. מצב אחד זה כאשר הפקודה היא בלתי חוקית בעליל. מה זאת אומרת? כאשר ישנה סיטואציה שבה ברור שהפקודה שניתנה לך אסור לך לציית לה. מתי זה קורה? למשל אם היא סותרת חוק מדינה ברור. אם היא אומרת לך לעבור איזשהו איסור מוסרי מאוד מאוד יסודי, כן, סתם לרצוח בלי הצדקה או משהו כזה, כמו בפרשת כפר קאסם וכולי, פקודה שדגל שחור מתנוסס מעליה, שאז ההנחה היא שזאת גם פקודה בלתי חוקית בעליל. והתפיסה המשפטית המקובלת היא שגם אם זה לא סותר את החוק אלא רק עיקרון מוסרי יסודי כמו במקרה כפר קאסם, עדיין זאת פקודה בלתי חוקית בעליל ואסור לך לקיים את הפקודה הזאת. שימו לב, זה לא שמותר לך לא לציית. אתה נדרש לא לציית. ואם תקיים את הפקודה אתה יכול לשבת בכלא. אם תקיים את הפקודה. והחוק דורש ממך לא לציית, לא שהוא מכיר בזכותך לא לציית. כן, זה משהו אחר. לעומת זאת אמרתי יש סירוב מצפוני. סירוב מצפוני זה מצב שבו אדם מקבל פקודה, חייל, לא משנה, או אדם שהחוק אומר לו, חייל שהמפקד אומר לו, נותן פקודה כלשהי והבנאדם מבחינת מערכת הערכים שלו, לא של החברה ולא של היקום כולו, האנושות כולה, מערכת הערכים האישית שלו או של הקבוצה שהוא משתייך לה לא משנה, אומרת לא מאפשרת לו לעשות את זה, זה קו אדום מבחינתו. פינוי יישובים ביחס לחיילים מסוימים שמבחינתם זה יהרג ואל יעבור, זה קו אדום. אז במצב כזה הם יכולים לעשות סירוב מצפוני. סירוב מצפוני נבדל מפקודה בלתי חוקית בעליל, כי סירוב מצפוני זה עבירה. זאת עבירה שאתה גם אמור לשאת בעונש, לשבת בכלא על העבירה הזאת. אבל ישנה לגיטימציה משפטית או מטא משפטית לעשות את זה. מכירים בזכותך להיות נאמן לערכים האישיים שלך גם במקום שזה סותר את החוק. כך למשל אני חושב, ואמרתי לו שצריך לבדוק את זה עם משפטנים, אני לא משפטן, אבל אני חושב שלמשל קלון ודאי לא יהיה כרוך בעבירה כזאת. אדם כזה לא נחשב עבריין עם קלון. וזאת עבירה להפך, במובן מסוים אפילו יש להעריך עבריין כזה. הוא מוכן לשלם מחיר על השמירה על הערכים שלו. והחוק יקר לו, הוא לא הולך לפורר את החוק, לכן הוא מסרב ונושא בתוצאות, יושב בכלא ומקבל את העונש הנדרש. הוא לא ציית לחוק, אבל הוא לא ציית לחוק באופן לגיטימי. באופן לגיטימי זה לא מה שהחוק אומר. כי אם החוק היה אומר לך לעשות את זה, זאת פקודה בלתי חוקית בעליל. ואז אתה חייב שלא לציית לחוק או לפקודה שניתנת לך. אני מדבר פה על מצב אחר, שמבחינה משפטית אתה חייב לציית לפקודה. אבל אנחנו מבינים שיש לך מערכת ערכים משלך שאתה מאמין בה ונאמן לה, והצעד הזה הוא כל כך חמור מבחינת המערכת האישית שלך שיש לגיטימציה לעבור על החוק, לסרב, ולא לקיים את הפקודה. זה משהו שמאוד דומה לעבירה לשמה. אני חושב שמי שיעשה עבירה לשמה, נדמה לי לפחות שגם לא ילקו אותו. זאת אומרת בניגוד לחוק ששם אתה כן צריך לשאת בעונש על העבירה הזאת, בהקשר ההלכתי, עוד פעם אני לא מכיר מקורות לזה, אבל נדמה לי שגם לא יתנו עונש על דבר כזה. קצת זה עולה בהקשר של המקושש, עכשיו אני נזכר. התוספות בבבא בתרא מביא איזה מדרש שהמקושש שקושש עצים במדבר שם בשבת, בעצם עשה את זה כדי ללמד את עם ישראל שהם עדיין חייבים בכל התורה למרות שנגזר עליהם לא להיכנס לארץ. אנשים חשבו שנגזר עליהם לא להיכנס לארץ הם פטורים מההלכה. והוא רצה להראות להם, כמו מדרש שבעצם מראה אותו בתור איזה טיפוס סוקרטי כזה, מת על קידוש החוק. אז הוא רצה להראות להם שעדיין עונשים בעונש מיתה על חילול שבת ולכן הוא קושש עצים בשבת. תוספות דיבר על זה שאולי למה זה לא מלאכה שאינה צריכה לגופה, הוא קושש לא בשביל העצים אלא כדי לחנך אותם, לא משנה. בכל אופן הנה זאת דוגמה לסיטואציה כזאת, נגיד שהיינו יודעים שהוא עשה את זה ככה, האם היינו מענישים אותו? מתוספות משתמע שכן. כי תוספות שואל למה מענישים אותו הרי זאת מלאכה שאינה צריכה לגופה. זאת אומרת בגלל שאופי המלאכה הוא כזה שבאמת אין פה עבירה הלכתית, כי מלאכה שאינה צריכה לגופה לא אסורה מדאורייתא. משמע מתוספות אבל עצם העובדה שעשית את זה לשמה, את העבירה, היא לא פוטרת אותך מהעונש. הקושיא של תוספות שצריך לפטור אותו מעונש זה רק בגלל שזאת מלאכה שאינה צריכה לגופה, לא בגלל שהוא עשה את זה לשמה. זאת אומרת שמתוספות נראה שעבירה לשמה זה משהו כמו סירוב מצפוני בחוק. אתה עושה את זה ואתה גם נענש. כשלעצמי אני מניח שבית דין לא היה מעניש על דבר כזה בכלל. ככה אני חושב, אבל עוד פעם כיוון שאין כללים הלכתיים בעניין הזה, אז קשה לדעת מה יקרה, זה כנראה יהיה תלוי בדיין שיושב בדין. אם אני הייתי יושב בדין לא הייתי מעניש, אבל אם תוספות היה יושב בדין כן היה מעניש כנראה. אז לא יודע. בכל אופן, הקטגוריות המשפטיות האלה הן נדמה לי הפרימוורק, המסגרת המושגית שבתוכה צריך להבין את המושג הזה של עבירה לשמה. ואז הטענה היא בעצם, שאני חוזר לבעיה שלנו עם ההזדקקות לבתי משפט, הטענה היא בעצם שאומנם זה אסור מבחינת ערכאות לפניהם ולא לפני הדיוטות וכולי, אבל אין ברירה בגלל שזה מפרק את המרקם החברתי ואת המערכת המשפטית שבלעדיה החברה לא יכולה להתקיים, ולכן אני עושה פה עבירה לשמה. בניסוח אחר, זה פשוט עוד ניסוח שאני מציע כדי לתת הצדקה להחלטה הזאת שהמלצתי עליה קודם, כן? להזדקק לבתי משפט.
[Speaker B] אבל הנה שתי דוגמאות שבעצם לא רק שלא קיבלו עונש, שבחו אותם חכמים, גם בנות לוט וגם את זה. כאילו עשו מעשה נאצל, לא יודע נאצל, אבל מעשה שמגיע לו תשבחות.
[הרב מיכאל אברהם] מתוך המשתמע שכן מקבלים עונש על דבר כזה. מה? מתוך המשתמע שכן מקבלים עונש על דבר כזה. כמו שאמרתי קודם. אבל לא משנה, אני גם אומר, אני גם חושב שפה לא צריך להעניש אלא זה מעשה נאצל. אני טוען את זה גם על הדוגמה שלנו. אני אומר שצריך להיזקק, נאצל זה מוגזם, זה המעשה שצריך לעשות. אנחנו צריכים להיזקק לבתי משפט למרות שזה אסור. ממילא אם היה עונש על דבר כזה, לא אמורים, אני חושב לדעתי האישית, לא אמורים להעניש את מי שעושה את זה. כי זה מה שהוא אמור לעשות. אז זה ניסוח שני. עכשיו אני רוצה טיפה להעיר על מה שאמרתי קודם, מה בעצם היחס בין שתי הקטגוריות האלה. לכאורה זה מאוד דומה. מה זה עבירה לשמה? במקום שבו יש ערך מספיק חזק שגובר על הערך ההלכתי, אני לא נשמע להלכה. מה זה הניסוח הראשון שאמרתי? ההתנגשות הערכית. אותו דבר. שיש ערך חיצוני שהוא מספיק חזק, אני עובר על הערך ההלכתי. אז מה ההבדל בין הניסוחים? אני לא לגמרי בטוח שיש הבדל, אבל אני אתן לכם משהו שנראה לי כן, שכן אני חושב לפחות שעושה הבדל בין שני הניסוחים. בהקשר של התנגשות בין ערכים, אני בעצם מדבר על ערך נגיד מוסרי מול הערך ההלכתי. זאת אומרת, יש ערך ששייך למערכת חיצונית להלכה, למשל המוסר או לא משנה כל ערך אחר, והוא עומד נגד הערכים ההלכתיים. והשאלה מי גובר. וזו התנגשות ערכית, וכן, השאלה לפעמים זה גובר ולפעמים זה גובר. בניסוח של עבירה לשמה, או לפחות בניסוח האחרון שאמרתי, יכול להיות שלא מדובר פה על ערך חיצוני. זה ערך שנמצא בעצם בבסיס ההלכה עצמה. זה לא שעומד פה ערך מוסרי והוא עומד כנגד איסור ערכאות. אני טוען שבמהותה של התפיסה המשפטית של ההלכה, לא בגלל ערך חיצוני, המטא הלכה, אם אני מבין את הראש העקרוני של ההלכה, לא את מה שההלכה אומרת על השולחן, מדעתי ההלכה עצמה מצפה ממני לעשות את הדבר הזה. במובן מסוים אפילו הייתי אומר שזה יכול להפוך את המעשה לבכלל לא עבירה. אבל זה כבר לא נהיה עבירה לשמה, זה בעצם מה שאני אמור לעשות. נכון שמבחינת ההוראות ההלכתיות הפשוטות קשה למצוא לזה הצדקה. אבל אני מבין שהמטא הלכה, התפיסה היסודית של ההלכה, כן מצפה ממני לנהוג כך. כיוון שהתפיסה היסודית של ההלכה ברור שהיא מכירה בזה שחברה צריכה להתנהל בצורה תקינה. וצריכה להיות מערכת משפטית. מה זה דינא דמלכותא? אז הערכאות שבסוריה, כל ה… כן? אפשר להביא לזה הרבה מאוד ראיות מכל מיני כיוונים שיש ערך מטא הלכתי כזה שחברה תתנהל עם מערכת משפטית אפקטיבית. אולי הראיה החזקה ביותר היא מצוות הדינים על בני נח. מצוות דינים על בני נח זו מצווה להעמיד מערכת משפטית שתנהל את החברה הזאת באופן תקין. אז ברור שאם בני נח מחויבים בזה גם אנחנו מחויבים בזה. עכשיו נכון שמבחינת ההלכה הפורמלית זה לא יעזור. מבחינת ההלכה הפורמלית, נכון, צריך להקים מערכת משפטית תקינה על פי דין תורה. אבל פה נוצרה איזושהי סיטואציה כמו שהיה אצל בנות לוט, סיטואציה פתולוגית שחז"ל לא ראו מול עיניהם. מצב שבו יש דיינים שראויים לדון, תלמידי חכמים, ובכל זאת אין אפשרות להקים מערכת משפטית שעובדת לפי דין תורה. החברה לא תקבל את זה, זה פשוט לא יכול להתנהל היום. מה קורה במצב כזה? אז התפיסה המטא הלכתית שלי אומרת שבמצב כזה הערך שתהיה מערכת משפטית אפקטיבית שמשותפת לכלל החברה גובר על איסור ערכאות. עכשיו תשימו לב את ההבדל בין זה לבין ההתנגשות בין ערכים, שגם פה אני מציג את זה כאילו ערך מול ערך. אבל הערך הראשון, אמרתי, הערך של התנהלות תקינה של החברה, זה לא ערך מוסרי. או לא רק ערך מוסרי. זה קודם כל תפיסה מטא הלכתית. זה מה שעומד ביסוד ההלכה עצמה. ולכן אני בעצם זה יכה יוסי את יוסי במינוח ההלכתי. זאת אומרת, זו התפיסה היסודית של ההלכה גוברת. על הוראה הלכתית ספציפית. זה לא ערך ששייך למערכת חיצונית להלכה שמעומת כנגד ערך הלכתי, אלא יש פה איזושהי תפיסה מטא-הלכתית שעוד פעם, אני מחלץ אותה מכל מיני מקורות וכלים פרשניים כאלה ואחרים, אבל זה לא כתוב בצורה ברורה בשום מקום. ועדיין, כיוון שברור לי שזה בעצם התשתית היסודית שעליה יושבת התפיסה המשפטית של ההלכה, זה אמור לגבור על איסור ערכאות. אני צריך קודם כל שתהיה מערכת משפטית. חוץ מזה אני צריך שהיא תהיה גם על פי דין תורה. אז לכן אם יש מערכת משפטית לא על פי דין תורה וכן על פי דין תורה, צריך ללכת על פי דין תורה. אבל מה קורה אם יש לי התנגשות בין מצב או אני צריך להחליט בין שני מצבים, שאחד מהם הוא בלי מערכת משפטית בכלל והשני הוא מערכת משפטית אפקטיבית לא על פי דין תורה? על זה הדינים לא דיברו. הם השוו מצב של יש מערכת משפטית לא על פי דין תורה וכן על פי דין תורה. אבל אני אומר לא, עכשיו אנחנו במצב שלישי. אין מערכת משפטית בכלל או מערכת משפטית אפקטיבית אבל לא על פי דין תורה. אני טוען שבסיטואציה הזאת ההלכה או המטא-הלכה, למרות שאין הוראה מפורשת בהלכה, השיקול המטא-הלכתי אומר שזה יותר חשוב מאשר איסור ערכאות. כי זה יותר יסודי. איסור ערכאות הוא בקומה ב'. קודם כל צריך שתהיה מערכת משפטית. אחרי זה אומרים לי גם איזה מערכת משפטית. אבל ברור שהא"ב זה שתהיה בכלל מערכת משפטית. ואם האופציה היחידה שתהיה מערכת כזאת אפקטיבית היא לא על פי דין תורה, אז אין מה לעשות, זה מה שיש. זה כמו שמזכיר לי את מה שהרבי מויז'ניץ, הזכרתי את זה כבר אני חושב, מה שהרבי מויז'ניץ, בעל הדמשק אליעזר, לא זוכר, אמר שעדיף להיכשל באהבת חינם מאשר בשנאת חינם. ואני תמיד חושב בהקשר הזה שעדיף לא להיכשל בשניהם. כן, הרבה פעמים אנחנו משווים בין שתי סיטואציות, אבל אנחנו שוכחים שבתמונה הכללית יש גם סיטואציה שלישית. ולא תמיד אני צריך להכריע דווקא בין שתי הסיטואציות האלה. לפעמים יש סיטואציה שלישית שהיא הסיטואציה הנכונה. כן, פה אני כל הזמן חושב על שתי הסיטואציות. לדון על פי דין תורה או לדון שלא על פי דין תורה. ויש פה סיטואציה שלישית שלא לדון בכלל, לא תהיה בכלל מערכת משפטית. צריך גם אותה לקחת בחשבון כשאנחנו משווים בין האופציות. הרבה פעמים אנחנו מתמקדים בשתי אופציות ושוכחים שיש פה אופציה שלישית שצריך לקחת אותה בחשבון. טוב, בכל אופן, אז הטענה שלי שבעצם יכול להיות שיש פה איזשהו הבדל בין המכניזם הראשון של התנגשות ערכית לבין המכניזם השני של עבירה לשמה או הבת דודה של עבירה לשמה, כן, סירוב מצפוני, שאומר פה זה לא בדיוק סירוב מצפוני. לפי הניסוח האחרון שאמרתי, זה כמעט פקודה בלתי חוקית בעליל. להגיד לי לדון בדין תורה זה פקודה בלתי חוקית בעליל. ולמה? כי עקרונות השיטה ההלכתית עצמם אומרים לי לא כך. זה לא ערך חיצוני, שאז אתה יכול להגיד לי עבירה לשמה או סירוב מצפוני כי אלו ערכים אישיים שלי שעומדים נגד החוק. פה זה ערכים שעומדים ביסוד המערכת של החוק עצמו, החוק ההלכתי במקרה הזה. ולכן זה סיטואציה קצת שונה. אני אזכיר לכם את מה שאמרתי בשיעור הקודם גם, יש פילוסוף או הוגה של המשפט בשם רונלד דבורקין, שטען שיש שני סוגי כללים שבהם שופט צריך להתחשב או פרשן משפטי צריך להתחשב. אחד מהם זה כללים ואחד נקרא עקרונות. רולס ופרינסיפלס. זאת אומרת, כללים זה משהו שהמחוקק עצמו קבע. יש כללים איך מפרשים, יש את חוק הפרשנות, כן, אז חוק הפרשנות אומר איך ניגשים לפרש. גם על זה המחוקק נתן הוראות איך מפרשים. אז זה אפשר לקרוא לזה כללים. וחוץ מזה יש עקרונות. מה זה עקרונות? עקרונות זה כללים שהמחוקק לא ניסח. הם לא מופיעים בספר החוקים, ועדיין ברור לשופט שהם עומדים בבסיס התפיסה החברתית משפטית שלנו, או אפילו אולי של האנושות כולה. אם זה חוקי מוסר יסודיים כמו במשפטי נירנברג, אז זה האנושות כולה. אבל רונלד דבורקין לא מדבר על זה, זה קיצוני. רונלד דבורקין מדבר על משהו יותר מחודש. הוא רוצה לטעון שגם אם יש מערכת חוקים שהיא לא עקרונות מוסר בסיסיים, אלא עקרונות שמונחים בתשתית התפיסה של החברה נגיד במדינת ישראל, או בבלגיה, לא משנה איפה, וזה לא משהו אוניברסלי, אבל בחברה הזאת זה ברור. פסקני, זה חד משמעי, זה כלל יסוד, שהמחוקק לא כתב את זה בשום מקום. אומר רונלד דבורקין, מבחינתי זה כלל משפטי. צריך להתחשב גם בזה שבאים לפרש את החוק. ואם אני באמת רואה את זה כך, אז המנגנון האחרון שאותו תארתי בעצם קרוב יותר לזה מאשר לעבירה לשמה. כי עבירה לשמה זה עדיין נשמע כמו איזושהי התנגשות עם ערך חיצוני. מה שאני אומר כאן במובן מסוים, נכון שאין לו היתר הלכתי אבל לא הייתי קורא לו עבירה. זאת לא עבירה לשמה. זאת לא עבירה בכלל. כי הסיבה שאני עושה את זה זה לא בגלל איזה לשמה אחר, אלא בגלל מה שאני תופס כמה שההלכה עצמה מצפה ממני. זה לא עבירה במובן הזה, כי זה מה שההלכה רוצה שאני אעשה. או המטא-הלכה, כי ההלכה החקוקה לא מכילה את ההוראה הזאת. אבל התפיסה המטא-הלכתית במובן הזה זה מאוד דומה לעקרונות של דבורקין, היא בבירור דורשת ממני לעשות את זה לפחות להערכתי. אחרים אולי יחלקו עליי, אבל אם זה מה שנכון להערכתי, אז אני אמור להתנהג באופן כזה ויכול בהחלט להיות שאפילו לא נכון לקרוא לזה עבירה לשמה. אפילו לא עבירה. אלא איזה התגברות של המטא-הלכה הלא מפורשת על הלכה ספציפית שהיא כן מפורשת. יש עדיפות לתשתית העקרונית של התפיסה המשפטית על פני הוראה משפטית ספציפית. למרות שהתשתית העקרונית לא מנוסחת בשום מקום ולא מופיעה במפורש בספר החוקים. יש בניסוחים אחרים ניתן לומר, אולי אני אחדד יותר, לפי מה שאני אומר עכשיו בניסוח האחרון שהצעתי אפשר אולי אפילו לקרוא לו ניסוח שלישי כבר, שזה כבר לא עבירה לשמה אלא זה כבר התחשבות בעקרונות מטא-הלכתיים. זאת אומרת שיוצאים מההלכה עצמה אבל לא מההוראות שלה אלא מהסאבטקסט. זה כבר יכול להתפרש כמשהו כמו שאמרתי קודם שהוא בכלל לא עבירה. זאת אומרת אין פה בכלל דילמה. זה בעצם מה שהמערכת ההלכתית עצמה מצפה ממני לעשות ולא איזה שהוא ערך חיצוני שמתנגש עם הוראות ההלכה וגובר עליהם. ובמובן הזה זה משהו אחר קצת מעבירה לשמה. אגב, הזכרתי אולי, אני לא זוכר כבר אם הזכרתי את זה, בהקשר של דבורקין עם הפרינסיפלס, עם העקרונות, גם שם יש שני ניסוחים. אפשר היה להגיד העקרונות האלה הם לא חלק מהחוק אבל הם מחייבים, ואז באמת זה הולך לניסוח הראשון שאמרתי שזה ערך חיצוני שמתנגש מול החוק. אבל דבורקין היה פוזיטיביסט. ולכן דבורקין באופן בסיסי לא מקבל את התוקף או לא מוכן לתת מעמד משפטי לערכים שהם מחוץ לחוק. אין להם מעמד משפטי. הם סירוב מצפוני, אבל עדיין זאת תהיה עבירה, אתה תיתן על זה את הדין. אולי זה לגיטימי כי יש לך ערכים משלך, אבל אין לזה מעמד במערכת המשפט עצמה. אי אפשר להגיד שזאת לא עבירה מה שעשית. אז איך דבורקין יכניס את העקרונות שלו לתוך חשיבה פוזיטיביסטית? הוא פשוט אומר שהעקרונות האלה כאילו נחקקו מכללא. הם לא עברו חקיקה בכנסת, אלא הם נחקקו מעצם העובדה שהם מקובלים על הציבור אז לא צריך לחוקק אותם. הם נחשבים חלק מהחוק הפורמלי למרות שהם בכלל לא נחקקו. ואז בעצם יש לזה מעמד משפטי לגמרי, להבדיל מערכים חיצוניים אחרים. יש לזה מעמד משפטי לגמרי וגם כפוזיטיביסט הגון אתה יכול להתחשב בזה בפרשנות המשפטית שלך. ואם זה באמת כך אז התוצאה היא לא מעבר על החוק, זה לא מעבר לגיטימי על החוק, זה בכלל לא נקרא מעבר על החוק. זה מה שהחוק אומר, כי העקרונות המטא-משפטיים האלה הם בעצם חלק מהמערכת המשפטית עצמה. למרות שאני הוצאתי את זה על ידי פרשנות שלי, ואולי אחרים לא יסכימו איתי וזה לא כתוב בשום מקום ולא עבר חקיקה במובן הפורמלי בפרלמנט או בכנסת מה שפוזיטיביסטים דורשים, שכל חוק אין לו תוקף בלי שהוא עובר חקיקה. הטענה של דבורקין זה שיש מנגנוני חקיקה מכללא. זאת אומרת משהו שלא צריך חקיקה כי כולם מבינים שזה האלף בית של החברה הזאת. חקיקה זה משהו שדרוש רק במקום שבו זה לא מובן מאליו, אז החברה צריכה להצביע על זה שהיא בכל זאת מקבלת על עצמה את הכלל. העיקרון הזה. אבל אם יש משהו שהוא ברור, אז לא צריך חקיקה. הוא חקוק ועומד. ועוד פעם, לאו דווקא עקרונות מוסר יסודיים כמו שתמיד חושבים, אלא גם דברים שהם בייסיקס של החברה המסוימת עליה אנחנו מדברים. בהקשר הזה אפשר אולי לגייס גם מונח שמיוחס לחזון אי"ש, כן, שהחלק החמישי של השולחן ערוך. כידוע לשולחן ערוך יש ארבעה חלקים: אורח חיים, אבן העזר, יורה דעה וחושן משפט. אבל החזון אי"ש אומר שפוסק לא יכול להסתפק רק בארבעת החלקים הכתובים של השולחן ערוך. יש איזה חלק חמישי שלא כתוב בשום מקום, לא פחות חשוב ולפעמים אפילו יותר חשוב מהחלקים הכתובים. ובעצם נדמה לי שמה שהוא רוצה לומר בזה זה מה שאמרתי קודם. יש איזה שהם ערכים מטא-הלכתיים שלא כתובים בשולחן ערוך, אבל ברור לגמרי שיש להם תוקף כמו הלכה שכתובה בשולחן ערוך אם לא למעלה מזה. ולפעמים הם גם ידחו איסור הלכתי פורמלי שכתוב בשולחן ערוך. ואם זה כך, אז אני חוזר לעניין של הערכאות, אז פה אני יכול לומר שהתפיסה המטא-הלכתית שלי אומרת שאין מנוס, אני חייב להיזקק לבתי המשפט במדינת ישראל ואז זה אפילו לא עבירה לשמה, אלא זה מה שחייבים לעשות. מי שלא עושה את זה הוא עבריין. מי שהולך לבתי הדין הוא עבריין לפי התפיסה הזאת. צריך להבין, זה קיצוני קצת. הוא עבריין כי מה שנכון לעשות בתפיסה המשפטית, המטא-משפטית של ההלכה זה ללכת לבתי המשפט ולא לבתי הדין. נראה קצת רדיקלי. יש ניסוחים דומים כמו לא ניתנה תורה למלאכי השרת או כל מיני דברים מהסוג הזה, הם כולם בעצם מסתובבים סביב איזה שהם עקרונות מטא-הלכתיים שמעורבים בשיקול הדעת ההלכתי. אני אביא עכשיו כמה דוגמאות כדי שתראו שזה לא עד כדי כך הזוי כמו שזה נראה במבט ראשון. הנצי"ב בהעמק שאלה בשו"ת שלו, אני משתף את זה כאן, מדבר, אתם יודעים שהייתה כמה פעמים בהיסטוריה היהודית הייתה דילמה האם להפריד קהילות. הפרדת קהילות הכוונה כשקמו נגיד קהילות שלא נאמנות לגמרי להלכה, משכילים, רפורמים, קונסרבטיבים, נאולוגים, לא משנה, כל מיני זרמים כאלה חדשים יחסית. ובסך הכל כשאתה חי בגלות אז הקהילה היהודית זה איזשהו מושג שיש לו ייצוג כלפי השלטון, זאת אומרת יש לו מעמד משפטי בהרבה מאוד מקומות, ועלתה השאלה האם לשמר את המושג המשפטי הזה או לפצל אותו. זאת אומרת להכריז שיש כמה קהילות יהודיות, זה כמו כמה דתות, כמו שיש מיעוט מוסלמי ומיעוט יהודי, אז יש מיעוט יהודי אורתודוקסי ומיעוט יהודי רפורמי. או לשמר את הקהילה היהודית על כל זרמיה כקהילה אחת לפחות מול השלטון החיצוני. אז זה מה שנקרא סוגיית הפרדת הקהילות. וזה עלה בכמה הזדמנויות אצל הכתב סופר הבן של החתם סופר בהונגריה, והנצי"ב כתב על זה ועוד. אז אצל הנצי"ב יש התייחסות לזה בשו"ת שלו, משיב דבר, בחלק א' סימן מ"ד, ושם הוא מתייחס להצעה שעלתה בכתב עת שנקרא המעריך. ושמה עלתה הצעה להפריד רשויות, זאת אומרת להיפרד מהמשכילים, מהרפורמים, מכל הבודהיסטים וכל המינים האלה שלא היו חלק מהקהילה היהודית, אבל כן מכל החלקים של הקהילה היהודית שלא נאמנים להלכה באופן אידיאולוגי. לא מדובר על חפפנים או כאלה שלא מקפידים קלה כבחמורה, אלא כאלה שאימצו תפיסה אחרת שלא נאמנת להלכה במובנה הרגיל. ועלתה הצעה להפריד קהילות. ואז היה פולמוס מאוד גדול והנצי"ב כתב על זה תשובה מאוד עקרונית, מעניינת מאוד, והוא כותב כך: והנה המעריך, בכתב העת הזה, הורו והגו עצה להיות נשמר מדור זה, להיפרד זה מזה לגמרי כמו שנפרד אברהם מלוט. במטותא מן המעריך, עצה זו קשה כחרבות לגוף האומה וקיומה. זאת אומרת אומר הנצי"ב יש פה שיקול מטא-הלכתי. שמחמתו אסור לעשות את הצעד הזה, למרות שבאופן עקרוני הוא מתבקש. ובשיקולים הפשוטים, זה צעד מתבקש, מה אתה צריך לסחוב על הגב שלך את כל החבר'ה האלה. הן בשעה שהיינו בארץ הקודש וברשותנו כמעט בבית שני, נעתם ארץ. נעתם זה כנראה הניעה אותם אם אני מבין נכון, לא מבין בדיוק מה הוא מתכוון פה, נחרב הבית וגלה ישראל בסיבת מחלוקת הפרושים עם הצדוקים. וגם היסב, כן, הביא עלינו, מחמת שנאת חינם הרבה שפיכות דמים, מה שאינו מן הדין. היינו, בשעה שראה פרוש, מדבר דווקא על הפרושים, שימו לב, אנש, שאחד הקל באיזה דבר, אף על גב שלא היה צדוקי כלל, אחי לא היה צדוקי, אבל הוא הקל, או שסמך על דעה מקלה, או שחיפף, לא משנה. אבל אחד הפרושים הקנאים ראה מישהו שמקל, אלא עשה עבירה, ומכל מקום מחמת שנאת חינם היה שופטו לצדוקי, שמורידים אותם, מורידים אותו לבור ולא מעלים אותו, ומכריז עליו בתור צדוקי. ומזה נתרבה שפיכות דמים בהיתר ובשם מצווה בטעות. כן, המוטיבציות זה בהיתר ובשם מצווה, אבל ברור שאין סיבה כזאת, זה בטעות. וכבר רמז על זה בתורה כמבואר, לא משנה, וכל זה וגו' וד"ל, לא יודע מה זה הראשי תיבות האלה. וכל זה אינו רחוק מן הדעת להגיע חס וחלילה בעת כזאת גם כן, כאשר על פי ראות עיני אחד ממחזיקי הדת ידמה שפלוני אינו מתנהג על פי דרכו בעבודת השם וישפטנו למינות ויתרחק ממנו, וירדפו זה את זה בהיתר ובדמיון כוזב חס וחלילה, ושיחת כל עם השם חלילה. זהו, אפילו אם היינו בארצנו וברשותנו, כן, הצדוקים והפרושים זה היה בארץ ישראל שעוד היינו פחות או יותר ברשותנו, לא לגמרי, לא הייתה עצמאות מוחלטת, אבל פחות או יותר, כי גם למעלה הוא אמר, בערך ברשותנו. ומכל שכן בשעה שאנו כבושים בגולה וסר פזור ישראל בין אומות העולם, ואנו נמשלים בגולה כעפר הארץ, וכמו שאמר הקדוש ברוך הוא ליעקב אבינו "והיה זרעך כעפר הארץ". ואומות העולם נמשלו למים רבים שוטפים, כדכתיב בספר ישעיה: "הוי המון עמים רבים כהמות ימים יהמיון". ואין תקנה לגוש עפר בשטף מים רבים, אם לא שנעשה מן העפר אבן מוצק, האחדות. אז אפילו נהר שוטף עליו אינו מגלגלו אלא ממקום למקום, אבל אינו מאבדו לגמרי, לא כמו העפר. כך ישראל בעמים אין להם תקנה אלא להיות אבן ישראל, שם מקראי שכמובן משתמש בו שימוש מושאל, היינו, יהיו מחוברים באגודה אחת, אז אין אומה ולשון יכולים לאבדם. ואיך נאמר להיפרד איש מרעהו ויבואו אומות העולם ושטפום מעט מעט חס וחלילה. זאת אומרת שבעצם הנצי"ב טוען שלהיפרדות הזאת יש אפילו היבטים הלכתיים. כי בעצם אתה מדבר על שותפות עם אנשים שבאופן עקרוני היית צריך להוריד אותם לבור ולא להעלות אותם, לפחות על פי תפיסה של חלק מהאנשים. אומר הנצי"ב, נכון, אבל ברגע שאנחנו מגדירים שתי קהילות עם שתי ישויות שונות כמו הצדוקים והפרושים, יש סכנה מאוד גדולה שיתחילו מלחמות שבחלקן לא תהיינה מוצדקות. אתה תתפוס מישהו תחשוד בו שהוא צדוקי ותוריד אותו לבור, למרות שאת הצדוקי עצמו אפשר היה להוריד לבור. אבל בגלל ההשלכות אני אומר לך אל תיפרד גם מהצדוקי האמיתי. זאת אומרת בגלל השיקול המטא-הלכתי, בגלל החששות העתידיים, אומר הנצי"ב, אני מתנגד נמרצות להפרדת הקהילות האלה. וגם פה נדמה לי שהנצי"ב לא מתכוון לדבר על פיקוח נפש. כן, שבסוף אנחנו נוריד אותו לבור ולא נעלה אותו כי נחשוב שהוא צדוקי ובאמת הוא לא צדוקי. זה תיאור ספרותי של מניע אחר. מה שהנצי"ב בעצם רוצה לומר אנחנו צריכים להישאר יחידה אחת, כמו עם המשל שלו עם האבן והעפר. ההסתכלות על החששות העתידיים ופיקוח נפש זה בסך הכל המחשה ספרותית אפשר לקרוא לזה. לא זה היה השיקול שלו. זה לא שיקול של פיקוח נפש, זה שיקול של עיקרון מטא-הלכתי שאומר אנחנו אמורים להמשיך ביחד למרות שלכאורה על פי השיקול הקר והפשוט, הפשטני הייתי אומר, אנחנו אמורים להיפרד. ולכן אני חושב שזו דוגמה טובה לשילוב של. שיקול מטא הלכתי או תפיסתי בתוך קבלת ההחלטות. היו שמה גם שיקולים הלכתיים בהקשר הזה. הנצי"ב בכל אורך התשובה אגב נזקק לכל מיני מדרשים ופסוקים ופרשנויות שלו לפסוקים, כמעט בלי מקורות הלכתיים. אין מקורות הלכתיים. כיוון שהאמירה שלו פה היא לא אמירה הלכתית, היא אמירה מטא הלכתית. זה שיקול מטא הלכתי, אבל ברור לו שהוא גובר על כל שיקול אחר, חזק ככל שיהיה. למרות שהשיקול המטא הלכתי הזה תראו באיזו רמה של דרשנות הוא משתמש כדי להצדיק אותו. אבן ועפר, ועם האבן אז יבואו המים יגלגלו אותה אבל לא יכסו אותה, אבל את העפר… טוב, זה סיפור לילדים, לגן ילדים זה סיפור טוב. מה, זה שיקול הלכתי? התשובה היא כן, כיוון שזה תיאור ספרותי של חישוב עקרוני או חישוב מטא הלכתי. הוא לא מתכוון להוציא את זה מהפסוקים האלה של אבן ישראל ועפר ואבן והדרשנות שלו. זו לא הנקודה. זה בסך הכל ביטוי ספרותי לשיקול שהוא שיקול מטא הלכתי. ולכן אני חושב שזו דוגמה מאוד טובה לעניין הזה, וזו דוגמה טובה במיוחד בגלל שלא מדובר כאן בערך מוסרי. האחדות של עם ישראל היא לא ערך מוסרי, היא ערך תורני. במובן המוסרי למה צריך להישאר מאוחד עם אנשים שבכלל דוגלים במערכת ערכית אחרת, כופרים בתורה? אני לא רואה ערך, בטח לא ערך מוסרי בעניין הזה. אני לא בטוח שאני רואה בזה גם ערך דתי, דרך אגב. אבל הנצי"ב ראה בזה ערך דתי מובהק, ומבחינתו זה היה השיקול שהכריע את הכף בעניין הזה. אוקיי. ניסוח אחר שאפשר להציע לעניין הזה זה אפשר להיתלות ב… לא, אני מביא את כל הניסוחים האלה ביחס לערכאות, כי בעצם כל ניסוח כזה מסתכל מאיזו זווית אחרת על שיקולים פריפריאליים. ולכן זה לא רק בשביל למצות את סוגיית הערכאות. אני משתמש בסוגיית הערכאות כאבן בוחן או כדוגמה לכל מיני מכניזמים של שיקולים פריפריאליים. אז המכניזם הבא, שעוד פעם, הוא מקרה פרטי של הקודם לדעתי, זה לא ניתנה תורה למלאכי השרת. מה זאת אומרת? יכול לבוא מישהו ולומר, ואני באמת חושב שזה נכון, אבל אפשר להתווכח על זה, שהתורה ניתנה לבני אדם. השמיים שמיים להשם והארץ נתן לבני אדם. מה זאת אומרת? התורה לא מצפה מאיתנו לחיות חיים לא נורמליים. זאת אומרת שיש התנהגות נורמטיבית, התנהגות סבירה של אדם פרטי ושל חברה, והתורה לא מצפה מאיתנו לסטות מההתנהגות הפשוטה והסבירה הזאת, גם אפילו במחיר של איסורים לפעמים. אני אביא אולי כמה דוגמאות שהן נפוצות ויחסית מוסכמות. רב שלמה זלמן בשו"ת שלו, מנחת שלמה, מביא בכמה פעמים את השיקול הזה. למשל הוא כותב על עישון סיגריות, או על נסיעה במהירות מופרזת נדמה לי הוא גם מזכיר, אם לא, אולי זה רק אני המשכתי את זה לשמה. לא זוכר. אני במאמר כתבתי את זה על נסיעה במהירות מופרזת. שרב שלמה זלמן אומר, אחרי שכבר גילו רפואית שהסיגריות מזיקות, האם אסור עכשיו בגלל פיקוח נפש, בגלל וחי בהם? כן, לא וחי בהם אלא בעצם כן וחי בהם. אסור לעשן סיגריות? זה איסור הלכתי? אז רב שלמה זלמן טוען שלא. למה לא? כי כל עוד העישון נתפס בעולם כמעשה נורמטיבי, זה לא מעשה אובדני, זה לא לקפוץ מגג של בניין. אוקיי? זה נכון שהוא מסוכן, אבל בסדר, אנשים לוקחים סיכונים. אין מה לעשות. בשביל המעמד לוקחים סיכונים. גם עוגת קצפת מסוכנת, היא משמינה ואם אוכלים ממנה יותר מדי זה מסוכן. או ספורט אתגרי, זה גם מסוכן. אז אסור לעשות את זה? לא, מותר. כל עוד הפעולה נחשבת בעולם. נחשב כפעולה נורמטיבית, מותר לעשות אותה. מה עם פיקוח נפש? יש פה סיכון ברמות שבהקשרים אחרים ברור שהיינו צריכים להימנע ממנו. אני חושב, ולא בדקתי סטטיסטיקות, אבל אני כמעט בטוח שעישון סיגריות הורג הרבה יותר מקורונה בחשבון גדול. ועדיין את העישון סיגריות הוא היה מוכן להתיר ואני מניח שמקורונה הוא היה אומר להיזהר. למה? כי עישון סיגריות עדיין נחשב כפעולה נורמטיבית של בן אדם נורמטיבי. זה לא מתאבד כשאתה רואה אותו מעשן. ברגע שבעצם זה אדם נורמטיבי, אי אפשר להגיד שההלכה דורשת ממני לא לעשות את זה, כי זאת פעולה נורמטיבית. עוד פעם, אפשר להגיד שגם לדבר לשון הרע זאת פעולה נורמטיבית, ובמובן הזה ההלכה לא דורשת ממני גם להימנע מזה. אגב, אני לא שולל את זה. יש בהחלט יכול להיות שבגבולות מסוימים, איפה שכל בן אדם נורמטיבי פה ושם מפטפט קצת לשון הרע, יש אולי מקום להגיד שזה לא יהיה אסור. כמובן מעלה גדולה למי שמצליח להימנע גם מזה, אבל ברמה העקרונית, ההלכתית העקרונית, לא שולל את זה לגמרי שהדבר הזה יהיה אסור. זו שאלה של כמובן של הקשר, כמה חמור האיסור, כמה חשובה הנורמה וכן הלאה. אבל אני אומר לענייננו, יש מערכת שיקולים כזאת. מי שעובר את המהירות המותרת בכביש, הוא נוסע במקום תשעים קמ"ש, בכביש שמותר תשעים הוא נוסע מאה. לא משהו אובדני, משהו שבסך הכל רוב בני האדם הנורמטיביים עושים מדי פעם. אוקיי? אז הוא לא עבר איסור. הוא לא עבר על "וחי בהם", כי זאת פעולה נורמטיבית. זה מסוכן? נכון, מסוכן, אז מה? מסוכן. אבל כל עוד זו פעולה נורמטיבית, השמיים שמיים לה' והארץ נתן לבני אדם. זאת אומרת, אתה אמור להתנהל בצורה נורמלית. אני אביא אולי עוד דוגמה.
[Speaker C] הרמב"ם כותב בהלכות דעות בפרק ו' תחילת פרק ו', אני אשתף את זה רגע.
[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם אומר ככה: ואילו היו כל המדינות שהוא יודעם ושומע שמועתן נוהגים בדרך לא טובה כמו זמננו, או שאינו יכול ללכת למדינה שמנהגותיה טובים מפני הגייסות או מפני החולי, ישב לבדו יחידי, כעניין שנאמר "ישב בדד וידום". ואם היו רעים וחטאים שאין מניחים אותו לישב במדינה אלא אם כן נתערב עמהם ונוהג במנהגם הרע, יאמרו לו אם אתה בחברה שלנו אתה תשב ותדבר איתנו לשון הרע, זה חלק מהחברה אחרת אנחנו לא נקבל אותך. אומר הרמב"ם, שלא יקבלו אותך, יצא למערות ולחוחים ולמדברות, ואל ינהיג עצמו בדרך חטאים כעניין שנאמר "מי יתנני במדבר מלון אורחים". כמובן הדרשה הזו היא רק ביטוי ספרותי. כן אז יש פה הערה מעניינת של הסבא מנובהרדוק, שהוא אומר שתחשבו מי זה אותו אחד שיקרא את הרמב"ם הזה ובאמת ילך לחיות במערה במדבר ולא בחברה אנושית בגלל שהוא לא מצליח להימנע מחטאים. הרי זה צריך להיות איזה צדיק יסוד עולם, נכון? ואפילו אחד כזה אם הוא חושש שהוא לא נמנע מחטאים צריך ללכת למדבריות ולגור במערות. כן, חאפ נובהרדוקאי. טוב, בכל אופן לענייננו, הטענה היא בעצם זה שאין עצה ואין תבונה נגד ה'. עכשיו עובדתית, נעזוב רגע אם יש מקורות כאלה או מקורות אחרים, יש גם מקורות. עובדתית, אף אחד לא עושה את זה. אף אחד לא עושה את זה. אפילו החרדים שבאופן עקרוני דוגלים במדיניות כזאת, להסתגר כדי לא להיכשל בעבירות, אם אנחנו נתערב בציבור הכללי אז ניכשל בעבירות. אבל עדיין אתה לא, יש עבירות גם בחברה החרדית, ועדיין לא אומרים לבן אדם תסתגר בבית שלך ואל תצא משם. לפחות רוב האנשים שאני מכיר לא דוגלים בתפיסה כזאת, ולא רק אולי כשידחקו אותם לפינה הם יגידו לך שזה פשוט בגלל שאנחנו לא נעמוד בזה אולי, לא תפיסה עקרונית אלא פשוט מה לעשות, אנחנו מתפשרים. אני חושב שיש פה משהו יותר עמוק. התורה ניתנה לנו לקיום בעולם שלנו, בתוך חברה אנושית רגילה, עם כל ארבעת המינים, כולל הערבות, לא רק האתרוגים. אנחנו אמורים לקיים את התורה בתוך חברה אנושית שמתפקדת בצורה נורמלית. ואם בשביל לקיים את התורה… תורה אתה צריך לחיות במערה במדבר לבד אל תלך לשם. תישאר בתוך החברה האנושית ולא ללכת למדבר גם במחיר שתגיע לעשות עבירות. תשתדל לא להגיע, אבל גם במחיר שאתה יודע שתיכשל. למה? בגלל שהתורה וזה עוד פעם עיקרון מטא-הלכתי, זה לא כתוב בשום מקום באופן עקרוני, אבל כעיקרון מטא-הלכתי אני אומר, התורה ניתנה לחברה אנושית שמתפקדת בצורה נורמלית ולא לאוסף נזירים שחיים במדבריות במערה. מה זה סותר? זה גובר על איסור לשון הרע? או על איסורים אפילו אולי חמורים יותר? לא משנה, כל מיני איסורים, עזוב, לא יודע מה. מי שיחיה במערה במדבר אף פעם לא יגזול, לא ידבר לשון הרע, הרבה מאוד איסורים, כל האיסורים שבין אדם לחברו הוא אף פעם לא יעבור עליהם. הכל יהיה בסדר. איזה, תראו כמה עבירות הוא מרוויח וכמה מצוות, או עבירות לפחות, מצוות הוא גם לא יקיים. אין "ואהבת לרעך כמוך" כשאין לך את רעך. אבל תראו כמה עבירות הוא חוסך. ובכל זאת נדמה שהגישה המקובלת היא לא נכון לחיות במערה במדבר, גם אם הדבר כרוך בעבירות. למה? כי יש עיקרון מטא-הלכתי, שעוד פעם, אפשר לחלץ אותו בצורות כאלה או אחרות מכל מיני מקורות, אבל זה לא משהו שכתוב ומנוסח בצורה ברורה במקור הלכתי, שאומר שחברה צריכה להתנהג באופן נורמלי וסביר. ואם ההלכה דורשת ממך להתנהג באופן לא סביר, לא ניתנה תורה למלאכי השרת. אז תעזוב את ההלכה, תישאר בחברה האנושית הרגילה, עם המחירים. כמובן, תלוי מה המחירים, תלוי מה זה חברה אנושית רגילה, לא אמרתי פה קריטריון, אפשר פה כמובן הרבה להתווכח, אבל אני מדבר ברמה העקרונית. יש לוגיקה כזאת בתפיסה ההלכתית. ואני חושב שזה מה שעומד גם בבסיס האמירות שאמרתי קודם של רב שלמה זלמן, שהוא אומר שאם הפעולה נחשבת פעולה נורמטיבית, אי אפשר להגיד שמי שעושה אותה הוא מתאבד. זה לא נכון. בחברה אנושית נורמלית יש לא מעט אנשים שעושים את זה, הם מעשנים. אתה לא יכול להגיד שלהעשן זה התאבדות. למרות שאותה רמת סיכון עצמה בהקשר אחר תהיה אסורה הלכתית. כי לא ניתנה תורה למלאכי השרת. אם זה בני אדם סבירים, נורמלים, נורמטיביים, אז אי אפשר להגיד שזאת התנהגות בלתי קבילה. אותו דבר אגב עם כללי צניעות. כללי צניעות זה לא רק התפשטות, שזה תלוי בסביבה. יש פה משהו הנורמות הסבירות. נגיד למה נשות השאלים מעוררות כל כך הרבה אנטגוניזם גם אצל פוסקים חרדים? אז אם תדחקו חרדים לפינה הם יגידו לכם כי אנשים לא יעמדו בזה ולכן לא כדאי, גזרה שהציבור לא יכול לעמוד בה. אבל באופן עקרוני זה כן דרך שראויה להערכה, זה כן דרך של אנשי מעלה וכולי. אני חושב שמה שזה רציונליזציה שבדיעבד. באמת באמת מתנגדים להם כי זה לא נכון להתנהג כך. למה? זה הרי הכי צנוע. סוגרים את כל הגוף, לא רואים שום דבר, הכל שחור, רק חורים לעיניים אם בכלל, יש כאלה שאפילו זה אין שם. הכי צנוע שיש, מה רע בזה? מה שרע בזה שזה פשוט לא נורמטיבי. זה לא הגיוני. חברה אנושית לא מתנהגת בצורה כזאת. אתה מדבר עם מישהו, אתה רוצה לראות עם מי אתה מדבר. אתה רוצה לראות את שפת הגוף שלו, זה חלק מהדיבור. אתה לא יכול לדבר עם מישהו שהוא ספינקס מאחורי גלימה שחורה גדולה. ולכן כיוון שזה לא דרך נורמטיבית, אז לא נכון לעשות את זה למרות שזה לכאורה הכי צנוע. עכשיו מעט מאוד אנשים יגידו לכם את הנימוק הזה. רובם יעשו רציונליזציות. הם יגידו אנחנו לא נעמוד בזה או שיש איזה בעיות אחרות שיתעוררו, בעיות הלכתיות אחרות שבגללן אסור לעשות את זה, לא משנה כל מיני דברים כאלה. אני חושב זה הכל רציונליזציות שבדיעבד. אנשים לא מבינים שבעצם יש להם אינטואיציה מאוד עמוקה שבן אדם יהודי מחויב להלכה צריך לחיות באופן נורמטיבי. ואם זה חיים לא נורמטיביים, זה לא מה שהלכה רוצה ממני. איי, איפה כתוב, באיזה פסוק אומר את זה? לא יודע, אבל זה התפיסה המטא-הלכתית הפשוטה שיש לי והיא גוברת על עקרונות הלכתיים. צניעות זה עיקרון הלכתי. אז לכן הטענה שלי שזה יש עיקרון מטא, זה גם דוגמה לעיקרון מטא-הלכתי מה שהבאתי קודם, אבל פה זה לא איזו בעיה ספציפית של שהחברה תתפרק ושיקרו תוצאות כאלו או אחרות, אלא אם התורה אמורה להתקיים בתוך חברה מתפקדת, אז הבעיה היא לא הערך. ששמירת החברה המתפקדת. זה הולך יותר רחוק מהניסוח שאמרתי קודם. הטענה שלי זה לא שהערך של החברה המתפקדת גובר על איסור ערכאות, אלא ההלכה מצפה ממני לחיות בחברה מתפקדת ולכן איסור ערכאות לא רלוונטי בחברה כזו. זה בנואנס אבל זה יותר קיצוני מהניסוח שאמרתי קודם. זה פשוט לא נורמטיבי לא שיש ערך להיות בחברה מתפקדת, אלא חברה נורמטיבית היא חברה מתפקדת, חברה של בני אדם. התורה מצפה מאיתנו לחיות בחברה של בני אדם, לא באוסף של נזירים כל אחד במערה אחרת שלא מסתדרים אחד עם השני. ולכן אני חושב שיש מקום להתיר וצריך להתיר שימוש בבתי משפט למרות האיסור שבדבר. ניסוח נוסף לעניין הזה.
[Speaker C] יש אני חושב שהבאתי פעם, לא יודע אם בסדרה הזאת, אבל הבאתי פעם את הכלל
[הרב מיכאל אברהם] ההלכתי שאומר שתקנה או גזירה שלא פשטה ברוב הציבור היא בטילה. בדרך כלל אנשים חושבים שגזירה שלא פשטה ברוב הציבור בטילה כי אם הציבור לא יכול לעמוד בה אז לא גוזרים גזירה על הציבור שהוא לא יכול לעמוד בה. אני טוען שלא גוזרים גזירה על הציבור שלא יכול לעמוד בה והעיקרון שגזירה שלא פשטה הם שני עקרונות שונים לגמרי. לא לגזור גזירה על הציבור אם הוא לא יכול לעמוד בה, זה שיקול שעושה בית דין בבואו לגזור את הגזירה. הוא צריך להעריך האם הציבור יעמוד בזה. וזה אם הציבור לא יעמוד בזה אז תתפשר, למרות שנכון לעשות את זה אבל תתפשר, אל תעשה את זה כי הציבור לא יכול לעמוד בזה. הטענה שגזירה שלא פשטה בציבור היא בטילה היא טענה יותר חזקה. אם זה לא פשט בציבור אז זה לא נכון. לא ש, אז גם אתה אל תעשה את זה, כיוון שההלכה אמורה להיות יכולה להתקיים בכל שכבות הציבור. ומשהו שלא יכול להתקיים בכל שכבות הציבור הוא לא הלכה. למרות שאתה איש מעלה ואתה רוצה לעשות את זה, זה לא נכון לעשות את זה, זאת לא הלכה. ומה שעומד בעצם מאחורי זה, ועל זה דיברתי בעבר, שהרבה פעמים כשיוצאות גזירות או תקנות חדשות מבית דין או מבית מדרש כלשהו, מי שחשב על זה, מי שמוציא את זה, זה בעצם אוסף של תלמידי חכמים שעוסקים בתורה שזאת אומנותם. אבל זה תוצר של בית מדרש שבית מדרש הרבה פעמים חושב בצורה לא מוקרקעת, בצורה מנותקת מהיומיום של בני אדם. ולכן כשהתקנה לא פושטת בציבור, בעצם הציבור נותן פידבק לבית הדין או לבית המדרש שקבע את הגזירה הזאת או את התקנה הזאת, הוא אומר להם: זה לא נכון. זאת צורת חשיבה מנותקת ולכן לא רק שאנחנו לא עומדים בזה אז תתחשבו בנו ותתפשרו, זה הרבה יותר חזק מזה. אם אנחנו לא עומדים בזה אז זה לא נכון, לכן לא ראוי לעשות את זה, זה לא מה שההלכה מצפה שנעשה. גם אתם אל תעשו את זה אפילו שאתם כן יכולים לעמוד בזה. וזו בעצם הטענה. למה? שוב פעם בגלל שחברה נורמטיבית היא חברה שבנויה גם מאתרוגים וגם מערבות. זו החברה, כמו הפרדת הקהילות שדיברתי קודם. ותורה צריכה להתקיים על ידי כלל החברה. פה מדובר כמובן על החברה שנאמנה למצוות, לא חברה שבכלל לא קשורה למצוות. במובן הזה זה לא כמו הפרדת הקהילות, אבל העיקרון הוא עיקרון דומה. והלכה שלא יכולה להתקיים על ידי כלל הציבור היא בטילה. פשוט אי אפשר לעשות אותה, זה פשוט לא הלכה נכונה, היא בטילה מאליה. כי הלכה צריכה להיות אפשרית לכלל הציבור. זה לא אומר שלא יפלו אנשים, זה לא אומר שאנחנו לא ניכשל פה ושם, ברור, אבל בסיסית זה משהו שרלוונטי לכלל הציבור. אם זה לא רלוונטי לכל הציבור אז זה פשוט לא הלכה נכונה. ושוב פעם כיוון שבסופו של דבר לא ניתנה תורה למלאכי השרת. התורה ניתנת לחברה נורמלית ובחברה נורמלית יש ערבות ויש אתרוגים. זה הכל. וההלכות אמורות להתייחס לכל חלקיה של החברה. ובמובן הזה אני רוצה לטעון שגם ההיתר או אפילו החובה לשיטתי ללכת לבתי משפט. יכול להיות מבוסס גם על טיעון מהסוג הזה. זה טיעון שאומר שאתה ההלכה לא בנויה לאוסף של בתי מדרש עם בתי דין שדנים את החברה מבית המדרש, העוילם ולא העולם, כן, בשפה של החזון איש. זה לא, זה בנוי לעולם, לא לעוילם. עוד פעם, העולם אני מדבר על מי שנאמן להלכה, אני לא מדבר על אנשים שבכלל לא קשורים להלכה כי אז זה לא רלוונטי לגביהם מה ההלכה אומרת. אבל זה כן רלוונטי במובן הזה שמערכת משפטית צריכה להיות אפקטיבית לכלל החברה כולל.
[Speaker D] סליחה כבוד הרב? כן. סליחה? כן. אני לא שומע, סליחה.
[הרב מיכאל אברהם] אני אני ממשיך, חשבתי שאתה רוצה לשאול משהו. הטענה היא בעצם שחברה מתוקנת, חברה נורמלית, זו חברה שלא מתפרקת לכל מיני בתי דין. אגב תראו בחברה החרדית, יש בית דין של החסידים ויש בית דין של הליטאים ויש בית דין של החסידות ההיא והחסידות ההיא ובעצם אין בכלל מערכת משפטית משותפת. ברגע שאתה עובר למערכת פרטית גם בתוך העולם החרדי זה כבר לא מערכת אחת. זה מערכת מבוזרת שאי אפשר כבר במקרים רבים לפחות אי אפשר אפילו לדון בין אנשים ששייכים לקהילות שונות באותו בית דין. זה אומר שחברה שמתנהלת בצורה כזאת היא לא חברה נורמטיבית, אי אפשר להתנהל בצורה כזאת. זאת עוד אינדיקציה בניסוח האחרון שהצעתי כאן שבעצם צריך ללכת לערכאות בגלל שאחרת החברה פשוט מתפרקת וזה לא מצב נורמטיבי. התורה אמורה להתקיים בתוך עולם נורמטיבי. תראו למשל, יש תוספות במסכת עבודה זרה בדף טו. יש איסור מדין הגמרא למכור לעובדי כוכבים עגלים, סייחים וכל מיני בהמות טמאות, מחשש שיקיימו איתם יחסים או כל מיני דברים כאלה, שם כל מיני הסברים בגמרא. מכל מקום אסור. עכשיו אומר התוספות, אני משתף רגע, תוספות בעבודה זרה. חזינן דלכולי עלמא בין לרשב"ם בין לרבינו תם אסור למכור לעובדי כוכבים עגלים וסייחים וכל בהמה טמאה. ועל כן יש לתמוה במה היו סומכין למכור עגלים וסייחים לעובדי כוכבים. אנשים מעשים שבכל יום שמוכרים עגלים וסייחים לעובדי כוכבים, לגויים. על מה הם סומכים? זה איסור הלכתי מוסכם לכל הדעות. עוד דקה את נעלמת זיכרונך עולה עשן שיערך שמלטפת מה זה? מה קורה פה? לא יודע יש פה איזה… יש פה האקר מה קרה? בכל אופן התוספות אומר מי הוא מאותם שרגילים למכור לעובדי כוכבים קשיא, לא משנה הוא הציע שם תירוץ חלקי. ויש לומר בוודאי הא דאסור למכור בהמה טמאה היינו דווקא בימיהם שהיו הרבה יהודים ביחד. ואם היה לו לאדם בהמה שאינו צריך לה היה מוכרה לחברו ולא היה מפסידה. אבל עתה מה יעשה שלא ימצא למכור, יפסידנה?
[Speaker E] יש לבן אדם עוד דקה את נעלמת זיכרונך עולה עשן נראה לי אתה צריך להראות את הכישרון שלך במקום אחר דממות הלב החם
[Speaker F] מה זה? מה קורה פה?
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע יש פה איזה…
[Speaker F] יש פה האקר מה קרה?
[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן התוספות אומר שמה שסומכים בזמנם של תוספות למכור עגלים וסייחים לעובדי כוכבים, אז הוא אומר למה, בגלל שהאיסור למכור היה דווקא בימיהם שהיו הרבה יהודים ביחד. ואז אם לבן אדם הייתה בהמה והוא לא צריך אותה אז הוא מוכר אותה ליהודי אחר והכל בסדר. מה קורה עכשיו? יש חמישה יהודים בכפר. ארבעה יהודים אחרים לא צריכים את העגל שלי שאני לא צריך אותו. מה אני אעשה אני אתקע עם עגל? עגל זה דבר יקר, אלפי שקלים. אוקיי? אני לא יכול להיתקע עם זה. עכשיו שימו לב זה לא פיקוח נפש. זה לא שיקול של פיקוח נפש. אני נתקע עם עגל ששווה אלפי שקלים. אין לי למי למכור אותו כי לגויים אסור, החמישה יהודים שיש פה לא צריכים אותו. מה עושים?
[Speaker G] אומר התוספות עוד דקה את נעלמת זיכרונך עולה עשן דממות הלב החם. ערב
[Speaker F] טוב.
[הרב מיכאל אברהם] אהבתי אותו. טוב, בכל אופן, אז תוספות אומר, אבל אדם מה יעשה שלא ימצא למי למכור ויפסידנה? כן, מה זאת אומרת, אין עצה ואין תבונה נגד השם. ולכן נהגו הגאונים שבגולה היתר בדבר. והכא נמי קא לקמן, מביא עוד דוגמא לזה. מה זאת אומרת, מאיפה הוא הוציא את זה? איזה מפרשנות זאת? כל מה שאסרו אין מקור הלכתי להיתר הזה. אסור?
[Speaker D] כי זה לא פיקוח נפש גם.
[הרב מיכאל אברהם] אומר התוספות נכון, אבל מה אני אעשה, אני אשאר עם עגל ששווה אלפי שקלים ואין לי למי למכור אותו? בלתי סביר לחלוטין. זה פאסנישט. דהיינו זה פאסנישט, אומר תוספות שזה מותר.
[Speaker D] זה לא נשמע כל כך הכי…
[הרב מיכאל אברהם] מה זה השיקול הזה? השיקול הזה עוד פעם כנראה הוא לא שיקול של פיקוח נפש, הוא שיקול שאומר לא סביר לחיות באופן כזה. אנשים לא יוכלו לחיות ככה. אתה לא תקנה בהמה כי אתה יודע שאם לא תצטרך אותה לא תוכל להיפטר ממנה. אז ממה תתפרנס? בסוף העסק יתפרק, אי אפשר להתנהל ככה. אבל עוד פעם לא שמישהו ימות בסוף, זה לא פיקוח נפש. אגב זה איסור דאורייתא, לא איסור דרבנן. לפני עיוור, איסור דאורייתא גם לגוי. אז התוספות אומר כן, אבל זה פאסנישט. ברור שעל מציאות כזאת זה בלתי סביר לחיות ככה. בלתי סביר לא לאפשר לאנשים להתעסק עם בהמות, הרי זאת הפרנסה שהייתה שם, אתם צריכים להבין. חקלאים גדולים כנראה לא היו אצל היהודים באותה תקופה. לכל היותר היו להם בהמות. הרבה דברים אחרים הם גם לא יכלו לעשות. אי אפשר לחיות באופן כזה אומר תוספות. אז לכן האיסור בטל. יש את זה עוד, יש ספר של פרופסור חיים סולובייצ'יק, כן, הבן של הרב סולובייצ'יק, שהוא היסטוריון. זה נקרא "הלכה כלכלה ודימוי עצמי". ושם בספר הוא סוקר בצורה מאוד שיטתית היתרים מדהימים בהלכות ריבית שמוצאים בראשונים הספרדים והאשכנזים בימי הביניים, חזיתית נגד דברי הגמרא. כוס אמא שלך שרמוטה.
[Speaker H] וואו. איזה כוס.
[הרב מיכאל אברהם] אז הטענה היא בפריימה פצי בעצם שיש מצבים שבהם ראשונים התירו איסורים, מביא בזה דוגמאות כולל כנראה איסורי דאורייתא אם אני זוכר נכון, כי במצב ההוא אי אפשר היה להתפרנס באופן סביר. ועוד פעם זה לא פיקוח נפש, אלא זה פשוט חיים לא סבירים. ברגע שהחיים לא סבירים מתירים איסורים נגד הגמרא חזיתית. אגב הערה מעניינת של חיים סולובייצ'יק, לשולחן ערוך שום דבר מההיתרים האלה לא נכנס. זה מאוד מעניין, האבולוציה של ההלכה מרתקת. נוצרים כל מיני היתרים מיוחדים, אבל הפסיקה בסוף להלכה שמתכנסת לשולחן ערוך ועוברת לדורות הבאים, זה לא נכנס. זה נפלט החוצה, זה נשאר למקומו ולשעתו, אבל זה לא מצטרף להלכה. אבל למקומו ושעתו התירו את זה, כי זאת סיטואציה פתולוגית. זאת סיטואציה שבה אי אפשר היה לחיות באופן שההלכה דורשת ממנו לחיות. זה פאסנישט. וברגע שזה פאסנישט לא צריך לעשות את זה. זה טיעון די רדיקלי נשמע, אבל נדמה לי שזה מה שיוצא מכל המקורות האלה. טוב, אני אעצור כאן. אם למישהו יש הערה קצרה יחסית כי היום אני ממהר לפגישה אחרת, אז אם למישהו יש הערה או שאלה אתם מוזמנים.
[Speaker C] מישהו רוצה להעיר או לשאול?
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז נעצור כאן. להתראות ושיהיה חג שמח. אנחנו נתראה בעצם ביום חמישי שאחרי סוכות. בתוך סוכות עצמו לא יהיה שיעור, זה ליל הושענא רבה, כל אחד והתוכניות שלו. אז להתראות וחג שמח, לילה טוב.