הפריפריה של ההלכה – שיעור 6
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- אילוץ מציאותי מול איסור ערכאות והכשל של מערכות פרטיות
- מפלגת השופטים מול מפלגת הפוסקים: פרשנות מאולצת מול קריצה
- עצימת עיניים ממוסדת והצעת היושר: “על השולחן” ו“הותרה לא דחויה”
- ערכאות שבסוריה: תקדים, גבולות התקדים, ומה נלמד ממנו
- החזון איש והרב אריאל: דחיית ההיקש למערכת משפט אלטרנטיבית
- הרחבת המטא-שיקול: “אין ברירה” גם ללא פיקוח נפש
- לא אפשר ולא קא מכוון: המחשת הקריטריון של “לא אפשר” והבחנה מהמקרה הנוכחי
- ההבחנה בין היתר הלכתי לבין שיקול חוץ-הלכתי: “לא אפשר וקא מכוון”
- פסיקה מסדר ראשון מול פסיקה מסדר שני ואורתודוקסיה מודרנית
- שלושה ניסוחים להצדקה מטא-הלכתית: התנגשות ערכים, עבירה לשמה, לא ניתנה תורה למלאכי השרת
- ביקורת על הנצי״ב והרב קוק בכוונה לשמה והדגשת מרכזיות התוצאה
- אנלוגיות למשפט: פקודה בלתי חוקית בעליל, דבורקין, וסירוב מצפוני
- שאלת הסמכות והיתר מוגבל לערכאות לצורך אכיפת דין תורה
סיכום
סקירה כללית
הדובר מציב שלוש דוגמאות שבהן קשה ליישם את ההלכה כפשוטה ולכן מתפתחים פתרונות פרשניים דחוקים או עצימת עיניים, ובמרכזן איסור ערכאות ביחס לבתי המשפט בישראל. הוא טוען שהאמת ההלכתית הפשוטה היא שהשימוש במערכת המשפטית של המדינה אסור ואף חמור, אך בפועל אין אופציה מעשית להתנכר למערכת זו בלי להידרדר לאנרכיה, אלימות ומשטרות פרטיות. הוא דוחה הן את “מפלגת השופטים” שמנסה לייצר היתרים פרשניים בלתי סבירים והן את “מפלגת הפוסקים” שממשיכה להשתמש במערכת תוך קריצה, ומציע יושר: לומר על השולחן שזה אסור הלכתית אך מחויב מציאותית, ולעגן זאת בתיאוריה מטא-הלכתית של שיקולים חוץ-הלכתיים כמו ערכים מתנגשים, *aveira lishmah*, ו“לא ניתנה תורה למלאכי השרת”.
אילוץ מציאותי מול איסור ערכאות והכשל של מערכות פרטיות
הדובר קובע שאין אפשרות מעשית לאזרח במדינה דמוקרטית להתנכר למערכת המשפט בישראל ולוותר על השפעה על השיח המשפטי ועל הערכים המגולמים בו. הדובר מתאר כיצד ניסיון חרדי להימנע מהמערכת מוביל להתפרעויות, אובדן שליטה ואנרכיה, במיוחד בסכסוכים בין קבוצות שונות כמו בעלז מול גור או ליטאים מול גור, ואף בתוך אותה קבוצה כפי שנראה בסכסוך פוניבז’ ובהתפצלות הליטאים ל“הפלג הירושלמי” ו“הפלג הבני ברקי” המכונים גם “שונאים ומחבלים”. הדובר מציג מציאות של קומנדואים, משטרות פרטיות ואלימות ממוסדת, כולל הצעות לכפות גט באמצעות בריונים, כמודל “מדינת תורה” בעייתי שאינו מאפשר ניהול חיים תקינים.
מפלגת השופטים מול מפלגת הפוסקים: פרשנות מאולצת מול קריצה
הדובר מתאר שתי דרכי התמודדות מקובלות עם המצוקה: פרשנויות מלאכותיות שמכניסות את הצעד המתבקש למסגרת ההלכתית, או עצימת עיניים. הדובר מייחס למי שהוא מכנה “השופטים” כמו בזק ואילון טענה שאין איסור הלכתי בהשתתפות במערכת המשפט, ומציג את שוחטמן כמקרה ביניים, אך קובע שהפרשנויות הללו אינן מחזיקות מים. הדובר טוען שהעמדה ההלכתית הפשוטה היא שיש איסור ואף “כמו עבודה זרה” במובן של קבלת מערכת משפטית אלטרנטיבית, ולכן “הפוסקים כמעט כאיש אחד” אוסרים, ציונים דתיים וחרדים מכל הגוונים כמעט, למעט חריגים שמצטרפים בפועל לפרשנויות בלתי סבירות.
עצימת עיניים ממוסדת והצעת היושר: “על השולחן” ו“הותרה לא דחויה”
הדובר מצביע על כך שגם “מפלגת הפוסקים” נזקקת לבתי המשפט, אך עושה זאת תוך שתיקה ודו-קיום בין חריפות תיאורטית לבין השתתפות מעשית של “מיטב הציבור” כולל אנשים יראי שמיים. הדובר מביא בשם הרב ברנדס את מושג ה“קריצה” ומציג עצימת עיניים כממוסדת ושיטתית, עד כדי כך שחרדים רבים לומדים משפטים באקדמיה כתופעה שהייתה בלתי נתפסת לפני עשרים שנה. הדובר טוען שעצימת עיניים אינה ישרה ומובילה לאובדן אמון בעידן של נגישות למקורות, ולכן הוא מציע לומר ביושר: מבחינה פרשנית הדבר אסור ואין היתר הלכתי, אך “אין לנו ברירה” ולכן יש לעשות זאת בגדר “הותרה” ולא “דחויה”, באופן מלא ולא כמדיניות של ריבוי בתי דין פרטיים, מתוך תפיסה שמערכת משפט צריכה אחידות, גיבוי שלטוני, כוח כפייה וכללים ברורים.
ערכאות שבסוריה: תקדים, גבולות התקדים, ומה נלמד ממנו
הדובר מציג את סוגיית ערכאות שבסוריה בסנהדרין כמקרה שבו “היו עמי הארצות” ולא היו דיינים ראויים, ולכן מותר למנות הדיוטות לדון. הדובר טוען שגם אם זה מקור בגמרא, הוא אינו הופך את השיקול לפנים-הלכתי, משום שהגמרא עצמה לא מביאה פסוק או דרשה שמתירה זאת, אלא “חכמים החליטו” מפני שבלי מערכת שיפוטית חברה לא יכולה לתפקד. הדובר מוסיף שאין ללמוד מערכאות שבסוריה להיתר גורף במערכת הישראלית כי אצלנו יש דיינים ראויים אלא שהציבור אינו מקבל את ההלכה כחוק מחייב, ובנוסף אצלנו מדובר בבניית מערכת משפטית אלטרנטיבית מושכללת עם הכשרת משפטנים, חקיקה ושכלול מתמיד, ולא בדיונים מזדמנים.
החזון איש והרב אריאל: דחיית ההיקש למערכת משפט אלטרנטיבית
הדובר מביא תוספת שלא אמר בפעם הקודמת: החזון איש כותב במפורש, והרב אריאל במאמריו בתחומין א’ ובתחומין ב’ מוכיח, שהיתר ערכאות שבסוריה מוגבל לדין מזדמן וספורדי ולא להצדקת הקמת מערכת משפטית אלטרנטיבית שמחליפה את התורה. הדובר מציג זאת כקונצנזוס “משני צידי המתרס” ציוני ולא ציוני, וקובע שהניסיון ללמוד מזה היתר למערכת הישראלית הוא “בדיחה אינטלקטואלית” ו“שטות”. הדובר מסכם שמכאן אין הצדקה הלכתית ישירה ואין מקור מהגמרא שמתיר את המציאות של מערכת משפטית חלופית במדינה שבה יש תלמידי חכמים הראויים לדון.
הרחבת המטא-שיקול: “אין ברירה” גם ללא פיקוח נפש
הדובר חוזר לטענתו שהגמרא הייתה עושה שיקול דומה אילו הכירה מצב דמוקרטי שבו “המלך זה אנחנו” והציבור קובע ערכים וחוקים, ולא מצב של *dina d’malkhuta dina* שבו מצייתים לחקיקת מלך חיצוני. הדובר קובע שהבחירה היא בין פרישה והתנכרות שמובילה להתפוררות חברתית לבין שיתוף פעולה למרות האיסור, וממילא נותרת האפשרות השנייה. הדובר מדגיש שהחידוש המרכזי אינו שכש“אין ברירה” עוברים על ההלכה, אלא ההגדרה של “אין ברירה” כמצב של *pas nisht* וחיים בלתי סבירים, ולא רק מצב של סכנת חיים.
לא אפשר ולא קא מכוון: המחשת הקריטריון של “לא אפשר” והבחנה מהמקרה הנוכחי
הדובר מביא את סוגיית “לא אפשר ולא קא מכוון” בפסחים על מעבר ליד חנות בשמים של עבודה זרה, ומציג שהגמרא מתירה כאשר אין דרך אחרת ואת האדם אינו מתכוון להריח, גם אם מטרתו היא צורך רגיל כמו קנייה. הדובר מוסיף בשם הראשונים שאפילו אם יש דרך חלופית ארוכה יותר בחצי קילומטר עדיין מותר לבחור בדרך הקצרה, כי זה עדיין נחשב “לא אפשר” במובן שמאפשר להישאר בגדר “אינו מתכוון”. הדובר מיישם זאת כדוגמה להיתר לצריכת אומנות שיש בה קטעים לא צנועים כאשר המטרה היא האומנות ולא אותם קטעים, ומציין שהרב אברהם סתיו כתב על כך וספג ביקורת, בעוד שהוא עצמו טוען שסתיו אף החמיר מדי.
ההבחנה בין היתר הלכתי לבין שיקול חוץ-הלכתי: “לא אפשר וקא מכוון”
הדובר קובע שהדוגמה מפסחים שונה מההליכה לבתי המשפט כי שם קיים מנגנון הלכתי של “אינו מתכוון”, ואילו כאן אין היתר הלכתי: האדם מתכוון להשתמש במערכת המשפט, והמציאות היא “לא אפשר וקא מכוון” במובן שאין חלופה סבירה בלי שהדבר יהיה פיקוח נפש. הדובר טוען שהמצב החברתי והמעשי של מדינה דמוקרטית מצדיק שיקול חוץ-הלכתי שמאפשר מעבר על איסור ערכאות למרות שאין מנגנון הלכתי מקביל. הדובר טוען שחז”ל והראשונים לא התירו זאת כי לא הכירו סיטואציה של ציבור חילוני שאינו מקבל הלכה אך מחייב השתתפות אזרחית במערכת המשפט.
פסיקה מסדר ראשון מול פסיקה מסדר שני ואורתודוקסיה מודרנית
הדובר מציג הבחנה בין פסיקה מסדר שני שנצמדת לתקדימים כפשוטם ולכן תאסור גם כיום, לבין פסיקה מסדר ראשון שמיישמת את צורת החשיבה והעקרונות העולים מן המקורות גם בלי תקדים ישיר. הדובר אומר שהוא אינו נסמך על ערכאות שבסוריה כתקדים הלכתי לתוצאה אלא כראיה לכך שחכמי הגמרא עצמם הפעילו מטא-שיקול של קיום חברה. הדובר מגדיר את גישתו כאורתודוקסיה מודרנית במובן של נאמנות להלכה תוך יישום עקרונות גם במקום שאין תקדימים, ומציג זאת כחלופה לרפורמה שאינה מחויבת להלכה.
שלושה ניסוחים להצדקה מטא-הלכתית: התנגשות ערכים, עבירה לשמה, לא ניתנה תורה למלאכי השרת
הדובר מציע שלושה ניסוחים שאינם בהכרח שונים מהותית אך מציעים “מנגינות” שונות. הדובר מנסח ראשון כהתנגשות בין ערך הלכתי של איסור ערכאות לבין ערך חברתי-מוסרי של קיום מערכת משפטית אפקטיבית, וטוען שבהתנגשות אין כלל אפריורי שההלכה גוברת כי גם הערך המוסרי הוא רצון השם, ולכן ההכרעה היא בר-הלכתית. הדובר מנסח שני כ*aveira lishmah* על פי הגמרא בנזיר כ”ג, ומדגיש שזה נשאר עבירה ומותר לעשותה לשם מניעת תוצאות הרסניות, תוך דוגמאות של יעל אשת חבר הקיני ובנות לוט שהגמרא משבחת, ללא היתר הלכתי מסודר גם מול שלוש העבירות החמורות. הדובר מנסח שלישי כעיקרון “לא ניתנה תורה למלאכי השרת” שבו התורה מכוונת לחיים אנושיים תקינים וסבירים, ואם פרשנות מסוימת מחייבת חיים בלתי סבירים אז זו אינה דרישת התורה.
ביקורת על הנצי״ב והרב קוק בכוונה לשמה והדגשת מרכזיות התוצאה
הדובר מביא את הנצי״ב והרב קוק שטוענים שעבירה לשמה מותרת רק בכוונה לשם שמים, ומכנה זאת טעות שמפספסת את עיקר רעיון *aveira lishmah*. הדובר טוען שההיתר תלוי בתוצאה ובהימנעות מהרס בלתי הפיך ולא בכוונת המבצע, ומציג דוגמה שיעל הייתה מאוהבת בסיסרא ועדיין מבחינת התוצאה היה צריך לעשות את המעשה כדי להציל את ישראל. הדובר מדגיש שהמעשה אינו הופך למצווה אלא נשאר עבירה, אלא שהתוצאה מחייבת את העבריינות לשם מניעת קטסטרופה.
אנלוגיות למשפט: פקודה בלתי חוקית בעליל, דבורקין, וסירוב מצפוני
הדובר משווה את הרעיון של מעבר על ההלכה למקרים במשפט שבהם עוברים על הוראות חוק או מסרבים לציית לפקודה. הדובר מבדיל בין פקודה בלתי חוקית בעליל בכפר קאסם לבין סירוב מצפוני, ומציג את רונאלד דבורקין שמבחין בין כללים לעקרונות וטוען שעקרונות יסוד מובנים מאליהם בקהילה המשפטית הם חלק מן החוק גם בלי עיגון כתוב. הדובר מתאר אפשרות לראות את ההליכה לבתי משפט כהכרעה שבה עקרון קיום חברה תקינה משמש עיקרון יסוד שמבטל את האיסור במובן של “אין התנגשות”, או לחלופין כהכרעה שבה עיקרון חוץ-הלכתי גובר על איסור קיים בדומה לסירוב מצפוני.
שאלת הסמכות והיתר מוגבל לערכאות לצורך אכיפת דין תורה
בסיום נשאלת שאלה אם החלטה ללכת לערכאות דורשת פסיקה של גדול תורה. הדובר משיב שבהלכה קיים היתר ללכת לערכאות כאשר בעל דין אלים או מסרב לקיים פסק בית דין, כדי להשתמש בכוח האכיפה של השלטון לכפות דין תורה, אך זה מחייב רשות מבית דין. הדובר מבהיר שזה מנגנון הלכתי שונה לחלוטין מהצעתו, שהיא היתר גורף לשימוש בבתי משפט של המדינה בלי לפנות לבית דין כלל, גם במחיר קבלת תוצאה לא הלכתית מתוך עדיפות למערכת עם שיניים על פני מערכת “נכונה” ללא יכולת אכיפה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת דיברתי על השיקולים ביחס לאיסור ערכאות בבתי המשפט בישראל והבאתי שלוש דוגמאות שאפשר להתייחס אליהן באופן דומה וזה הצלת חיי גוי באמצעות חילול שבת, ויתור על קבלת מצוות בעת הגיור ושימוש בבתי משפט בישראל. המשותף לשלושתם שבשלושת ההקשרים האלה עולים קשיים ליישם את ההלכה כפשוטה ולכן עולות הצעות פרשניות, דחוקות זה אנדרסטייטמנט, בלתי אפשריות למעשה כדי איכשהו בכל זאת לאפשר להכניס את הצעד המתבקש לתוך המסגרת ההלכתית ומה שאני הצעתי בהקשר של ערכאות וביחס לשני ההקשרים האחרים אני פחות מסכים, וזה להשתמש באיזשהו שיקול על, במובן הזה זאת קטגוריה פריפריאלית כי זה איזשהו שיקול שלא שייך להלכה, שיקול חיצוני להלכה שיכול להתערב ולקבוע לנו בכל זאת לעשות משהו למרות שלכאורה זה נגד מה שעולה ממקורות ההלכה הרגילים. והטענה שלי בעצם הייתה הבאה אם אני מתמקד רגע באיסור ערכאות, הטענה שלי הייתה שביחס לשימוש בבתי משפט או השתתפות בספרה המשפטית במדינת ישראל מצד אחד איכשהו ברור שאין לנו אופציה מעשית לא לעשות את זה, זאת אומרת להתנכר למערכת המשפט בישראל במדינה דמוקרטית, אני אפילו לא מדבר על החיבור לכלל ישראל וכל מיני דברים כאלה, אני מדבר כרגע אזרח של מדינה דמוקרטית, לא סביר שאזרח כזה ישלול מעצמו את ההשפעה על השיח המשפטי על הערכים שבאים בו לידי ביטוי וכדומה. ולכן איכשהו האילוצים המציאותיים מאוד ברורים, אפשר גם לראות את ההשלכות כמו שאמרתי של ההחלטות של אלו שמקבלים החלטה כזו להתנכר למערכת המשפט אנחנו מגיעים לכל ההתפרעויות ואובדן השליטה החרדית ששם מנסים איכשהו לא להכיר במערכת המשפט ולכן מגיעים לאיזשהו סוג של אנרכיה וחוסר יכולת באמת לנהל חיים תקינים, בטח כשאתה נמצא בין קבוצות חרדיות שונות. רק בתוך אותה קבוצה אז יש אולי בית דין מוסכם ויש לו כוח חברתי גם להפעיל סנקציות על הצדדים הרלוונטיים, אבל אם זה סכסוך בין בעלז לגור או ליטאים לגור אז המצב נהיה קשה יותר, אם כי כמו שאמרתי גם בתוך הקבוצה עצמה כמו הסכסוך בתוך פוניבז' מגיעים לבעיות דומות וכתוצאה מזה היום זה כבר לא אותה קבוצה עצמה, זאת אומרת הקבוצה הליטאית בעצמה כבר נחלקה למה שנקרא הפלג הירושלמי והפלג הבני ברקי או שונאים ומחבלים או כל הכינויים המצחיקים האלה שזה בעצם התחיל מאיזשהו אובדן שליטה, לא יודע אם התחיל אבל התחזק מאוד לאור אובדן השליטה המשפטי בהקשר הזה של הסכסוך סביב פוניבז' ולכן נדמה לי שכל האינדיקציות האלה מראות שכולנו מבינים שזאת לא בעצם אופציה קיימת להתנכר למערכת המשפט לנסות לייצר מערכות פרטיות אלטרנטיביות. דיברתי על הקומנדואים והמשטרות הפרטיות והאלימויות שעולות אפילו אלימויות ממוסדות שמוכוונות על ידי בתי דין, דיברתי על ההצעות שקיבלתי לכפות גט על מישהו שברח לאמריקה עם איזושהי קבוצה של בריונים שתלך ותרביץ לו עד שהוא ייתן גט, לכאורה ממש מדינת תורה במובן הזה אין עם זה שום בעיה, אבל זה עסק מאוד בעייתי, משטרות פרטיות זה דבר בעייתי ולכן המצוקה ברורה. מה עושים עם המצוקה הזאת? בדרך כלל מה שמקובל זה. אחת משתי דרכים. אני אמרתי את זה כבר בפעם הקודמת, אני רק מסכם כי זה בעצם תורף הטיעון שלי. דרך אחת זה להציע פרשנויות מאולצות מלאכותיות שמצליחות בכל זאת לדחוף את ההתנהגות המתבקשת לתוך המסגרת ההלכתית. זה מה שעושים בדרך כלל מה שקראתי השופטים, כן, מי שמצדד בהשתתפות במערכת המשפטית וטוען שאין בזה איסור הלכתי זה השופטים בזק, אילון וכדומה. שוחטמן אמרתי הוא מקרה ביניים. רבנים או פוסקים לא מסכימים לזה ולדעתי בצדק, הפרשנויות האלה לא באמת מחזיקות מים. האמת ההלכתית הפשוטה היא שיש בזה איסור ואפילו אולי איסור חמור. עוד פעם לא עבודה זרה ולא זה אבל זה כמו עבודה זרה כי אתה בעצם מקבל על עצמך איזושהי מערכת משפטית אלטרנטיבית. לא מדובר פה על איזשהו אליל שעובדים אותו אבל עדיין הרעיון של עבודה זרה קיים גם כאן ולכן הפוסקים כמעט כאיש אחד מחזיקים בעמדה שזה אסור. ציונים דתיים, חרדים מכל הגוונים, כמעט, חוץ מכמה בודדים יוצאי דופן. ועוד פעם אלה שיוצאי דופן זה פשוט כאלה שמצטרפים למפלגת השופטים, כלומר מציעים פרשנויות בלתי סבירות בעליל. והתחושה שלי הייתה שמה שנכון יותר לעשות, רגע עוד משפט אחד על המפלגה של הפוסקים להבדיל מהשופטים, שגם האנשים של מפלגת הפוסקים נזקקים לבתי המשפט כמובן, אבל זה אסור אז עוצמים עיניים. חיים באיזשהו סוג של שניות שבעצם זה אסור באיסור חמור אתה יכול לתת שיחות ושיעורים ולצאת בחריפות איכשהו נגד העניין ויחד עם זה מיטב הציבור משתתף בשיח המשפטי במעשה המשפטי כולל אנשים יראי שמיים, אני לא מדבר על שוליים חפיפניקים וכדומה ואף אחד לא פוצה פה ומצפצף. זאת אומרת קונקרטית שום דבר, בשיעורים בתיאוריה יש המון הצהרות וזה אבל בפרקטיקה אף אחד לא פוצה פה ומצפצף. זה איזשהו סוג של עצימת עיניים ממש הבאתי בשם הרב ברנדס מה שהוא קרא לו קריצה. הוא דיבר בהקשר של הגיור אבל זה באותה מידה קיים גם בהקשר של השימוש בבתי משפט. כי לכולם ברור שאי אפשר לעשות את זה. אמרתי יותר מזה הבאתי את החרדים שבעצם המקצוע העיקרי שהיום החרדים הולכים ללמוד באקדמיה זה משפטים. זה אם היית אומר את זה לפני עשרים שנה שאז בערך התחילה התופעה הזאת אנשים היו פשוט פוקחים עליך זוג עיניים ומאשפזים אותך כי זה הרי לא יעלה על הדעת שהדבר הזה יקרה ועובדה שזה קרה. זאת אומרת עצימת העיניים נעשית בצורה מאוד מאוד לא אקראית, לא כלאחר יד אלא זאת עצימת עיניים ממוסדת ושיטתית כי אין לאנשים דרך איך ליישב את התפיסה האידאולוגית ההלכתית שלהם עם אילוצי הפרקטיקה. אין דרך לעשות את זה. אז מצד אחד ההמלצה של נקרא לזה עכשיו מפלגת השופטים ומפלגת הפוסקים, אוקיי? ההמלצה של מפלגת השופטים לא רק שהיא מתבקשת אי אפשר אחרת, מצד שני הפרשנות שלהם בלתי סבירה לחלוטין אין היתר הלכתי. אז מה עושים? לכאורה הדבר היחיד שאפשר לעשות זה באמת לעצום עיניים. אבל עצימת עיניים היא גם אופציה מאוד בעייתית. היא אופציה בעייתית א' כי היא לא ישרה וב' יש לזה גם השלכות לחוסר היושר הזה. כיוון שהיום סך הכל אנשים חשופים למקורות והכל גלוי ואינטרנט ומה שאתם רוצים אז היום כבר אי אפשר לשמור את הקלפים קרוב לחזה. היום כולם יודעים, יעשו ממך צחוק על השולחן, אתה לא יכול להסתיר מאנשים מידע ולכן לדעתי לפחות האופציה הזאת גם אם מישהו חשב פעם שהיא האופציה הנכונה ועד היום יש הרבה שחושבים כך אני חושב שזאת לא אופציה. זאת לא אופציה כי היא מובילה לבעיות קשות לאובדן אמון באמירות ההלכתיות ולכן אני חושב שהאזוטריות או קריצה או עצימת עיניים היא לא באמת אופציה. אז מה כן? מה שאני הצעתי זה לשים את הדברים על השולחן, לא לקרוץ. לשים את הדברים על השולחן מה זאת אומרת? להגיד תראו מבחינה פרשנית היושר הפרשני מחייב להגיע למסקנה שהדבר הזה הוא אסור, אין היתר הלכתי. אין. לא מוצא שום מקור שמאפשר את זה. במצב כזה אין לנו ברירה אלא לעשות את זה ואני אומר יותר מזה בגדר של הותרה לא בגדר של דחויה, זאת אומרת גם לא למעט בזה ככל האפשר, לא לעשות את זה ביד שמאל ועם לא יודע מה ועם רגל ימין אלא עם עיניים עצומות, אלא לעשות את זה על השולחן באופן מלא, לא להיזקק לבתי דין פרטיים, אני חושב שזו לא מדיניות נכונה לעשות את זה אפילו במקום שבו אפשר עוד פעם יכול להיות שאם שניים מסכימים ושניים שייכים לאותה קהילה אולי זה בסדר, אבל באופן עקרוני כמדיניות אני חושב שזה לא נכון, מערכת משפטית צריכה להיות מערכת אחידה ושליטה של השלטון וגיבוי של השלטון עם כוח אפקטיבי לכפות, עם כללים ברורים, עם יכולת להתמודד עם המציאות, מה שלהלכה היום אין כל כך, ולכן אני חושב שזאת לא באמת אופציה קיימת ולכן אני בעצם רוצה לומר שמה שצריך לעשות זה צריך להיות ישרים. להיות ישרים פירוש הדבר לא לעצום עיניים ולא לקרוץ להגיד חברים זה אסור, טועים השופטים, מפלגת השופטים כן, בפרשנות שהם מציגים, מצד שני הם צודקים בכך שאין לנו אופציה לעשות משהו אחר, שבלתי אפשרי, בלתי הגיוני לנהוג אחרת ולכן אין ברירה עת לעשות לה', מה שאתם רוצים איך שלא תגדירו את זה אני אגדיר את זה עוד מעט בהמשך, אנחנו חייבים לעשות את זה למרות שזה אסור. אמירה קצת בעייתית, אמירה קצת הרבה בעייתית, אמירה רדיקלית מאוד, אבל נדמה לי שאין מנוס אלא לשים את הדברים האלה על השולחן והטענה שלי בסדרה הזאת זה שהדבר הזה מעוגן בתיאוריה ההלכתית, לא בהלכה, אבל בתיאוריה ההלכתית. הטענה שלי זה שבתיאוריה ההלכתית ישנם שיקולים חוץ הלכתיים, פריפריאליים להלכה, שנוטלים חלק בקבלת ההחלטות ההלכתיות, ולכן אני בעצם נזקק לכל הסוגיות האלה. לפני שאני ממשיך וקצת נכנס באמת ליותר לעובי הקורה של מה זה השיקול הזה, מה בעצם משמעותו, איך מעגנים אותו בתיאוריה או בהסתכלות ההלכתית, ועוד פעם אם אתה לא לייט ואתה כן מחויב להלכה וכל הכותרות האלה שתמיד מצמידים למי שאומר דברים כאלה, אז אני רוצה לטעון שהכותרות האלה לא מוצדקות בהקשר הזה, אפשר אדם שנאמן לחלוטין להלכה יכול לעשות לא רק יכול צריך לעשות את זה, יותר מזה אני אומר כולם גם עושים את זה, הם עושים את זה רק הם קורצים, הם לא מוכנים לשים את זה על השולחן, הם בעצם עושים את זה, אז אם אתה עושה את זה ואתה לא חושב שלא נכון לעשות את זה, אז תגיד, תהיה ישר ותגיד. עכשיו למה לעשות את זה השאלה למה מותר לעשות את זה יכולה להיות מופנית גם כלפי מפלגת הפוסקים, לא רק כלפיי. זה שהם לא אומרים את זה אבל הם עדיין עושים את זה ולכן השאלה מה ההצדקה לעניין הזה, אם יש הצדקה לעניין הזה יכולה להיות מופנית גם כלפיהם ולא רק כלפיי. אני בסך הכל קורא להיות ישרים ולשים את זה על השולחן אבל מבחינת מה שעושים גם הם עושים את זה ולכן השאלה היא איך העסק הזה בדיוק עובד, איך מעגנים את זה בתיאוריה הלכתית. בסוף השיעור נזקקתי קצת לסוגיית ערכאות שבסוריה. בגמרא בסנהדרין הגמרא מביאה שבסוריה הייתה סיטואציה שבה היו עמי הארצות, לא היו דיינים שראויים לדון, ובמצב כזה יכולים למנות אנשים שלא ראויים לדין הדיוטות ולדון במקום, וזה הדין של ערכאות שבסוריה. זו התפיסה המקובלת, יש על זה קצת ויכוחים אבל זו הפרשנות המקובלת לדין ערכאות שבסוריה. אנשים טוענים שבעצם אם זה כך זה יכול להיות מקור להתיר היזקקות לערכאות משפטיות במדינת ישראל של היום, כי ההכרח מתיר או מצדיק היזקקות לערכאות. אז יש לנו בעצם מקור בגמרא ואם ככה זה לא קטגוריה פריפריאלית אלא זה חלק מההלכה, בגמרא זה מופיע בגמרא. אז כאן אמרתי כמה דברים, דבר ראשון הטענה שלי הייתה שאפילו אם נניח שאכן יש איזה מקור בגמרא, עוד מעט אני אערער גם על זה, עדיין זה לא באמת אומר שאין מקום לשיקולים כאלה בהתנהלות ההלכתית שלנו, זה רק אומר שכבר הגמרא עשתה את השיקולים האלה, לא אנחנו עושים את זה אלא הגמרא עצמה כי גם הגמרא כשהתירה ערכאות שבסוריה לא הביאה פסוק, אין לזה מקור שמצדיק את זה, לפניהם ולא לפני הדיוטות, לפניהם ולא לפני עכו"ם וכולי כל הדרשות האלה בעינן עומדות. אז איך בערכאות שבסוריה מותר? אין שום פסוק. חכמים החליטו שמותר. למה? לטענתי, פשוט בגלל השיקול שאני אמרתי. אז בעצם זה לא נכון שברגע שזה מופיע בגמרא, אז הדבר הזה הוא עניין פנים הלכתי. לא. סך הכל ההכנסה של הקטגוריה החוץ הלכתית כבר נעשתה בזמן הגמרא. בסדר גמור, מצוין. אז עכשיו אני רק אשתמש במה שהגמרא עשתה. אבל זה לא נכון שאין מקום לשיקולים כאלה. אני לא צריך לעשות את השיקולים האלה כי כבר הגמרא עשתה. נגיד, נגיד באופן היפותטי, אם לא הייתה סוגיית ערכאות שבסוריה בגמרא, יש כאלה שיגידו לא, אז אתה לא, אין לנו מקור הלכתי, אי אפשר לעשות את זה. אני טוען לא נכון, כיוון שגם כשיש סוגיה כזאת, הרי אין לה בסיס, כי אין דרשה, אין מקור מפסוק שמצדיק את זה, אלא מה? חכמים עשו את זה בגלל השיקול הזה עצמו. עכשיו נניח שלא הייתה סוגיה כזאת בגמרא כי לא התעורר צורך, לא הייתה סיטואציה שהצריכה את הסוג הזה של הדיון או של המסקנה. היום יש. אז אני אמור לעשות את השיקול הזה כי סוף סוף זה השיקול הנכון. זאת אומרת, הטענה שלי זה שקיומה של הסוגיה לא מפקיע את היותו של הטיעון הזה טיעון חוץ הלכתי. לא כל דבר שמופיע בגמרא הוא דיון הלכתי. אני אתן דוגמאות גם בהמשך. לכן אני חושב שהעובדה שישנו תקדים לא אומרת שזה שאני טועה בכך שמדובר פה בקטגוריה פריפריאלית, קטגוריה חוץ הלכתית. לא נכון. זה קטגוריה חוץ הלכתית שכבר חכמי הגמרא עצמם הכניסו אותה לשיקול ההלכתי שלהם. אבל גם אם הם לא היו עושים את זה, אז אני הייתי אמור לעשות את זה. ולכן במובן הזה המקור בגמרא לא מעלה ולא מוריד לטענה העקרונית שלי. הוא מרגיע כל מיני נרבים של שמרנים. יש שמרנים שלא מסתדרים עם זה אם אין לך מקור בגמרא, ואם יש מקור בגמרא הם נרגעים, אז הכל בסדר, יש מקור בגמרא. אבל את הטיעון העקרוני זה לא פותר. ברמה העקרונית רואים פה שיש מקום לסוג של שיקול כמו שאני הצגתי קודם. נכון, זה אסור על פי ההלכה, אבל אין לנו אופציה אחרת, ולכן אנחנו נעשה משהו שהוא אסור על פי ההלכה. זהו, זה הטענה. והטענה הזאת סוגיית ערכאות שבסוריה לא מפקיעה ממנה. להפך, היא מדגימה אותה. זה אני אומר אפילו אם הסוגיה של ערכאות שבסוריה הייתה עוסקת בסיטואציה שדומה לסיטואציה שאנחנו עומדים לפניה. אבל מה שטענתי עוד זה שזה לא נכון. אי אפשר ללמוד מסוגיית ערכאות שבסוריה אלינו באופן הפשוט. למה לא? אז אמרתי שם שהתקדים של ערכאות שבסוריה לא דומה אלינו בגלל ששם לא היו דיינים שראויים לדון. אצלנו יש דיינים שראויים לדון. זה לא אופציה כי הציבור לא יקבל אותם ואת המערכת ההלכתית בתור המשפט הנוהג במדינת ישראל כי יש ציבור חילוני, ציבור שלא מחויב להלכה, והוא לא מוכן לקחת את ההלכה כקאנון המחייב, כחוק המחייב הנוהג. אבל זה לא נכון שאין דיינים ראויים. יש היום תלמידי חכמים שיכולים לשבת ולדון. אז לכן ללמוד מערכאות שבסוריה אלינו זה מאוד מאוד לא טריוויאלי. עכשיו אני אוסיף עוד משהו הרבה יותר חמור שלא אמרתי אותו בפעם הקודמת וזו כבר תוספת. זה החזון איש מדבר על זה והרב אריאל במאמר שלו בתחומין, בתחומין א', בתחומין ב', יש לו שני מאמרים שמה, יש לו הידיינות עם השופט בזק. אז הרב אריאל שם מוכיח את זה מהרבה מקומות, זאת בעצם התזה שלו, שכל ההיתר של ערכאות שבסוריה זה היתר לדון באופן מזדמן. זאת אומרת דיונים ספורדיים. זאת אומרת אתה מגיע, שני אנשים מגיעים, אין להם בפני מי לדון, אוקיי אז נושיב פה שני הדיוטות, שלושה הדיוטות שידונו ביניהם ויחליטו מה נראה להם סביר לעשות. אבל בשום אופן אין מקום למצוא הצדקה הלכתית לבניית מערכת משפטית אלטרנטיבית. פה אנחנו מחליפים את התורה. אנחנו לא אומרים תראה אין ברירה, אין לנו תלמידי חכמים, אנחנו יוצרים מערכת משפטית אלטרנטיבית, מלמדים משפטנים שנים של התמחות ועבודה וכולי להתמחות במערכת המשפטית האלטרנטיבית. זאת אומרת זה אנשים שלמדו הרבה שנים, זה לא הדיוטות, אבל הם למדו הרבה שנים לא את המערכת המשפטית הנכונה, לא את ההלכה, אלא את המערכת המשפטית שהמצאנו. אוקיי? לזה אין היתר בערכאות שבסוריה. זה החזון איש כותב בפירוש והרב אריאל חוזר על זה, כך שתראו שזה משני צידי המתרס, ציוני ולא ציוני. זאת אומרת יש פה קונצנזוס בעניין הזה. אין שום אפשרות ללמוד מערכאות שבסוריה אלינו. אצלנו מדובר במערכת אלטרנטיבית שזורקת את ההלכה לפח, לא בגלל שאנחנו לא מכירים את ההלכה. או אין מישהו שיכול לדון על פי הלכה כי אין פה תלמידי חכמים, יש פה תלמידי חכמים, אנחנו יודעים מה ההלכה אומרת, יש אנשים שיכולים לדון, ואנחנו החלטנו להקים מערכת אלטרנטיבית, להכשיר אנשים במשך שנים שילמדו אותה, שישכללו אותה, שישפרו אותה, לחוקק חוקים, הכנסת מרחיבה אותה כל הזמן, זאת אומרת כל העסק הזה הוא ממש מרידה במלכות שמיים הכי גדולה שיכולה להיות. את הדבר הזה קשה מאוד לראות איך אפשר ללמוד מערכאות שבסוריה. במובן הזה צודק לגמרי הרב אריאל, זאת טענתו העיקרית כנגד מפלגת השופטים, כן, שזה לא ייתכן, אין דבר כזה, אי אפשר ללמוד את זה מערכאות שבסוריה. אז גם הטיעון שאצלנו יש דיינים ראויים מה שלא היה בסוריה, וגם הטיעון ששם היה מדובר לא במערכת משפטית אלטרנטיבית, המערכת היא מערכת הלכתית, רק אנשים לא מכירים אותה כל כך אז תשים אנשים שלא מכירים שיעשו הכי קרוב שאפשר או את ההיגיון שנראה להם כי אין לנו אנשים שמכירים. כאן זה תרתי לריעותא. יש לנו אנשים שיודעים לשפוט, לדון, אפשר לשים אותם. למה נזקק להדיוטות כשיש דיינים מוסמכים שראויים לדון? זה א', ב', אצלנו זאת מערכת משפטית מלאה, אלטרנטיבית, עשירה, אנחנו כולם עוסקים בה ובונים אותה ומשכללים אותה ולומדים אותה ומכשירים אנשים כדי לעסוק בה. זה לא ערכאות שבסוריה. להביא את זה מערכאות שבסוריה זאת בדיחה אינטלקטואלית, פשוט בדיחה. לא מחזיק מים, זה פשוט שטות, זה פשוט שטות. ולכן את הדבר הזה, זה פשוט מגוחך. טוב, אז אם זה כך, אז אין לנו הצדקה הלכתית ואין לנו גם מקור מהגמרא לגבי ערכאות שבסוריה, זה לא מקור. אז מה כן? אני חוזר למה שאמרתי קודם. מה שכן זה לעשות בעצמנו את מה שבגמרא אולי לא עשו. למה? כי אם הגמרא הייתה עומדת בפני מצב כמו שאנחנו עומדים בפניו, גם היא הייתה עושה את אותו שיקול. אם הגמרא הייתה מכירה סיטואציה שבה יש ציבור חילוני שלא מכיר בהלכה ולא רוצה את ההלכה ופיתח מערכת משפטית אחרת, ומצד שני אין לנו אפשרות לא להשתתף במערכת כי זה לא מלך, אמרתי שדינא דמלכותא זה משהו אחר, כי דינא דמלכותא המלך מחוקק ואנחנו מצייתים. זה לא מדינה דמוקרטית שאנחנו נוטלים חלק ויש דיון ציבורי וקובעים ערכים ומחוקקים ובוחרים את המחוקקים, יש פעילות שלמה סביב העניין הזה, אלא המלך קבע ואנחנו רק רוצים שלא יהיה איש את רעהו חיים בלעוהו, אנחנו מצייתים למה שהמלך קבע. אצלנו זה לא ככה, המלך זה אנחנו, המלך זה אנחנו וכולנו ביחד. ולכן אם הגמרא הייתה מכירה סיטואציה כזאת, היא לא הכירה סיטואציה כזאת, אם היא הייתה מכירה סיטואציה כזאת לטענתי היא הייתה עושה את השיקול של ערכאות שבסוריה למרות כל ההבדלים גם על המקרה שלנו. למרות שזאת מערכת משפטית אלטרנטיבית, למרות שיש לנו דיינים שיכולים לדון, תלמידי חכמים, ולא צריך למנות הדיוטות בגלל שאין לנו מי שידון, הכול נכון, ועדיין אין לנו אופציה לעשות את זה. למה? כי הציבור לא מסכים. אז מה אנחנו יכולים לעשות? יכולים או להיפרד, להתנכר למערכת המשפטית, או לשתף איתה פעולה למרות שזה אסור. אין אופציה. ולכן כיוון שלהתנכר זאת לא אופציה, דיברתי על ההשלכות של העניין, מה שנשאר זה רק לשתף פעולה למרות האיסור. לשתף פעולה למרות האיסור זה בעצם המוצא, שבמובן הזה ערכאות שבסוריה הוא כן תקדים. למרות כל ההבדלים, גם במישור ההוא עדיין ערכאות שבסוריה הוא חידוש שאי אפשר להגן אותו בכללי ההלכה. למה אמרו את ההיתר הזה לדון שם בהדיוטות? בגלל השיקול שאני מדבר עליו כאן, בגלל שבלי מערכת משפטית אפקטיבית חברה לא יכולה לתפקד. אין לנו דיינים ראויים? טוב, אז נשים הדיוטות, מה אנחנו יכולים לעשות? האלטרנטיבה היא שהחברה מתפוררת. זה לא יכול להיות. את העיקרון הזה אפשר ללמוד מהגמרא של ערכאות שבסוריה. לא עוד פעם, הסיטואציה היא לא אותה סיטואציה, ואם אנחנו נתפוס את ערכאות שבסוריה כמקור הלכתי, אז אין לנו מקור הלכתי לסיטואציה שלפנינו, כי מה שהם התירו זה לא שימוש במערכת אלטרנטיבית וזה לא במצב שיש דיינים מומחים. אבל אם אנחנו מבינים את המטא שיקול של ערכאות שבסוריה, את הבסיס שאומר שלמרות שאין לי היתר הלכתי, אם אין לי אלטרנטיבה אז אין ברירה, אני אעשה משהו שהוא אסור הלכתי, את זה אני כן יכול ללמוד מערכאות שבסוריה. אבל זה עצמו כמובן לא שיקול הלכתי, זה אותו שיקול חוץ הלכתי שעשו האמוראים אז, אני מרחיב אותו להיום. ובמובן הזה אפשר לראות בערכאות שבסוריה מקור השראה, אבל זה לא אומר שהשיקול שאני עושה עכשיו הוא שיקול פנים הלכתי, פשוט לא נכון, אלא אני לומד. מה לעשות? לא יכול לקיים. עכשיו שימו לב, מה זה נקרא לא יכול לקיים? לא יכול לקיים אין פירושו שאני אמות, או שמישהו אחר ימות. פיקוח נפש דוחה הכל זה עיקרון הלכתי. לזה אני לא קורא שיקול חוץ הלכתי אם היה פה פיקוח נפש. פיקוח נפש דוחה את כל התורה זה עיקרון הלכתי רגיל, יש לו מקורות, לומדים אותו, אבל זה עיקרון הלכתי רגיל. אני לא מדבר פה על עיקרון דחייה הלכתי. עיקרון דחייה הלכתי שאומר שיש התנגשות בין שני ערכים, יש פתרון הלכתי מה עושים, מי מהם גובר. לא, אני מדבר פה על שיקול שהוא שיקול חוץ הלכתי, אין לו מקור. אבל מה לעשות, אין לי דרך ליישם את ההלכה. עכשיו מה זה נקרא אין לי דרך? זה נקודה מאוד חשובה. מה זאת אומרת אין לי דרך? יש לי דרך. אף אחד לא ימות. אז אני לא אחיה פה בחברה של יהודים, אני אלך לאוסטרליה, יש שם דינא דמלכותא דינא ואני אציית לדינא דמלכותא והכל בסדר. או שאני אקים לעצמי מערכת בתי דין פרטיים ואסבול מהתוצאות, עם כל האנרכיה שהדבר הזה יוצר, אני אסבול מהתוצאות. אין עצה ואין תבונה נגד השם, זאת אומרת זה איסור מאוד מאוד חמור. מה, היית מחלל שבת במצב כזה? אם יש איסור, יש איסור, מה לעשות? זאת אומרת יש פה חידוש הרבה יותר חזק ממה שנראה במבט ראשון. החידוש הוא לא רק בזה שאם אין ברירה אז עוברים על ההלכה. החידוש הוא בשאלה מה זה נקרא אין ברירה? אין ברירה אין פירושו שאחרת אני אמות. אין ברירה פירושו פאס נישט. זה נקרא אין ברירה. פאס נישט הכוונה לא סביר לחיות באופן הזה. זהו. שיקול, זאת אומרת אמירה די מרחיקת לכת, שזה החידוש היותר גדול מאשר החידוש הראשון. החידוש שכשאין ברירה עוברים על ההלכה, אם אתה לא, אם האין ברירה הוא פיקוח נפש, אין בזה שום חידוש. טוב, פיקוח נפש דוחה את כל התורה, זה ברור. לכן עיקר החידוש הוא לא זה שאם אין ברירה עוברים על ההלכה. עיקר החידוש הוא מה נקרא אין ברירה. שפה מצב כזה גם הוא יכול להיחשב כאין ברירה. טוב, אני אביא אולי דוגמה שתחדד קצת את העניין. זה עלה גם באתר שלי ובעוד מקומות. יש סוגיה בפסחים שנקראת לא אפשר ולא קא מכוון. מה זאת אומרת? נגיד שמישהו הולך לצריך להגיע למקום מסוים, לא יודע לקנות משהו, משהו כזה. עכשיו בדרך יש חנות של עובדי עבודה זרה שמוכרים בשמים לעבודה זרה. עכשיו יש איסור להריח בושם של עבודה זרה. אוקיי? עכשיו אם אני אעבור שם בדרך, אני אצטרך להריח את הריח הזה, אין לי ברירה. אז הגמרא אומרת לא אפשר ולא קא מכוון אם אתה לא הולך בשביל להריח. אתה הולך כי אתה צריך להגיע למחוז החפץ שלך וזה גם לא אפשר אחרת, אין לך דרך אחרת, ליכא דרכא אחרינא כמו בלשון הגמרא, אז מותר לעשות את זה. למרות שעוד פעם שימו לב, הצורך שאותו אתה צריך בשביל מה אתה צריך להגיע לאותו מחוז חפץ שאתה רוצה להגיע אליו? כי אתה צריך לקנות משהו. סתם, לא איזה צורך של פיקוח נפש. אבל כיוון שזאת המטרה שלך ואתה לא מתכוון להריח בשמים של עבודה זרה, אז זה נקרא לא קא מכוון. וזה גם נקרא לא אפשר. למה זה נקרא לא אפשר? זה נקרא לא אפשר כי אין לך דרך אחרת. בסדר? אז אל תלך ואל תקנה, תישאר עם הכיסא הישן, למה אתה צריך לקנות כיסא חדש? למה זה נקרא לא אפשר? רואים שם בגמרא שסיטואציה כזאת נקראת לא אפשר. זה חידוש אדיר. יותר מזה, הראשונים שם מדברים על זה מה קורה אם יש לי דרך אחרת להגיע לאותו לאותו מחוז חפץ, נגיד לחנות הכיסאות שאני רוצה להגיע אליה ובדרך ההיא נקייה, אין שם חנויות של עובדי עבודה זרה. יש לי דרך אחרת. אלא מה, הדרך האחרת ארוכה בחצי קילומטר. זאת קילומטר וההיא קילומטר וחצי. אוקיי? אומרים הראשונים על המקום שם בפסחים גם במצב כזה אתה יכול ללכת בדרך הקצרה ולהריח בשמים של עבודה זרה. גם זה נקרא לא אפשר ולא קא מכוון. מה זה לא אפשר? תלך קילומטר וחצי. לא. זה נקרא לא אפשר. ברגע שזה דורש ממני מחיר נוסף, זה נקרא לא אפשר. אז פה עוד פעם החידוש הגדול פה זה לא בשאלה שכשלא אפשר אז לא אפשר. החידוש הוא בקריטריון מה נקרא לא אפשר. יש פה משהו שעל פניו הייתי אומר מה זאת אומרת לא אפשר, תלך קילומטר וחצי, או אל תקנה כיסא. מה הבעיה? יש אלטרנטיבה, תשב על הכיסא הישן שלך או על הרצפה. יש פה עבודה זרה, ייהרג ואל יעבור, איסור עבודה זרה, גם אביזרייהו דעבודה זרה זה ייהרג ואל יעבור. אוקיי? לא, הראשונים אומרים שאפשר. אבל עד כאן מסתיים הדמיון אלינו. למה? בגלל ששם אתה בעצם עושה את זה בגלל שאתה במצב של אינו מתכוון. הדין של אינו מתכוון הוא דין שיש לו מקורות הלכתיים, זאת אומרת שיש שאינו מתכוון זה משהו שהוא מותר. אם אתה עושה משהו באופן של אינו מתכוון, למשל גורר ספסל ויוצר חריץ, אבל אתה גורר את הספסל בשביל להוביל את הספסל למקום אחר, לא כדי ליצור את החריץ, שבת. זה נקרא אינו מתכוון, אז זה מותר. למרות שחריצת החריץ היא איסור דאורייתא. אוקיי? בונה או חורש, תלוי אם זה בשדה או בבית, אבל זה איסור דאורייתא. עדיין, אם אתה עושה את זה באופן של אינו מתכוון, זה מותר. אז הראשונים שם, נדמה לי שהפשט במה שהראשונים שם אומרים בסוגיה של לא אפשר ולא קא מכוון, הם אומרים כך: אם יש לך דרך ארוכה ודרך קצרה, נגיד אם שתי הדרכים היו באותו אורך נגיד, אוקיי? ואתה היית בוחר ללכת בדרך עם הבשמים של עבודה זרה, זה היה אסור. למה? כי ברור שאם אתה הולך שם, אתה הולך בשביל להריח, אחרת למה לא הלכת בדרך השנייה? אין שום מחיר, הדרך השנייה שקולה לגמרי. למה לא בחרת בה? למה בחרת בדרך הזאת? סימן שאתה מתכוון. אבל אם הדרך האחרת ארוכה יותר, קילומטר וחצי, עוד פעם אפשר לעמוד בזה, אפשר ללכת קילומטר וחצי במקום קילומטר, זה לא איזה פיקוח נפש. אבל זה מספיק בשביל להגדיר אותי כמי שהולך בדרך הקצרה, כמישהו שהולך בדרך הקצרה כי היא קצרה יותר, לא כדי להריח בשמים של עבודה זרה. אי אפשר להגיד לי, תשמע, אתה מתכוון להריח בשמים של עבודה זרה, אחרת למה אתה הולך פה? למה אני הולך פה? כי זה יותר קצר. לכן אני הולך פה, לא בשביל להריח בשמים של עבודה זרה. אז אם ככה אני נשאר בגדר של אינו מתכוון וזה מותר. מבינים? זאת אומרת פה השיקול הוא שהלא אפשר פה הוא אמנם לא אפשר מאוד ליברלי. מה זה לא אפשר? בטח שאפשר, תלך קילומטר וחצי. אבל התפקיד שעושה הלא אפשר הוא אחרת מאשר אצלנו. שמה התפקיד של הלא אפשר בא רק להראות שאני בעצם עדיין אינו מתכוון. כי אם הלכתי בדרך הקצרה, אז אי אפשר להגיד שהלכת כדי להריח בשמים של עבודה זרה, כי הלכתי בגלל שהיא יותר קצרה. לא רציתי ללכת בדרך הארוכה. אתה לא יכול להראות שהלכתי כדי להריח. הלכתי כי זה יותר קצר. אם שתי הדרכים היו אותו דבר ואני הולך בדרך הבעייתית, אז אומרים לי תשמע, אתה הולך שמה, זה היה בשביל להריח, אל תספר לי סיפורים. ולכן זה אסור כי זה מתכוון, ואז איסור דאורייתא של עבודה זרה, ייהרג ואל יעבור. אבל אם הדרך השנייה היא קילומטר וחצי, מותר לך לעבור איסור של עבודה זרה, ייהרג ואל יעבור. בסדר? למה? כי זה אינו מתכוון. לא התכוונת לזה. כשאתה לא מתכוון זה מותר. אוקיי, טוב, עשיתי את זה ממש בקצרה ואפשר פה להאריך הרבה כי אגב יש לזה המון השלכות. נגיד למשל שאלו אותי לא פעם על צריכה של אומנות, של סרט או ספר שיש בו קטעים לא צנועים. האם מותר לצרוך את זה? אני טוען שכן. אני טוען שכן, לפחות במקום שזאת אומנות ראויה, כן? זאת אומרת, לא שאתה הולך בשביל שיהיה ליכא דרכא אחרינא, כן? זאת אומרת, אם אתה הולך בשביל הפורנוגרפיה, אז זה אסור כי זה מתכוון. אבל אם אתה הולך בשביל האומנות, רק בדרך אתה צריך לפגוש גם חנות של בשמים של עבודה זרה. אז זה ממש לא אפשר ולא קא מכוון. אין לך אופציה לצרוך את אותה אומנות בלי זה. אתה יכול לא לצרוך אותה בכלל, אבל זה ראינו בסוגיה שם, אני יכול לא לקנות את הכיסא בכלל. זה לא שיקול. אני החלטתי שאני רוצה את האומנות הזאת, היא חשובה לי. אוקיי? שהמחיר הוא שבדרך אני מריח בשמים של עבודה זרה. אם אני לא מתכוון לזה, אלא אני באמת רוצה את האומנות וזה המחיר שאותו אני משלם בדרך, אז מותר. ודאי שיש לזה השלכות מאוד מאוד מרחיקות לכת לימינו. והרב אברהם סתיו כתב על זה פעם, אולי אפילו עם אבא שלו, אני כבר לא זוכר אם זה לבד או עם אבא שלו, דוד סתיו. והוציאו על זה הרבה ביקורות וקצף וכולי וכולי. הוא כתב אגב יותר מתון ממה שאני אומר כאן, הוא סייג עוד יותר את ההיתר ולדעתי הוא טעה שם, הוא החמיר מדי, אבל הוא חטף הרבה ביקורות על העניין הזה. ואני חושב שהוא צודק לגמרי, זה מה שעולה שמה מהסוגיה. אגב, הרבה מאוד אנשים עושים את זה, ומעט מאוד אנשים יודעים מה היא ההצדקה ההלכתית לעשות את זה, ומה שעושים בעצם עוצמים עיניים, זאת אומרת קורצים. אבל במקרה הזה האלטרנטיבה היא לא להיות ישר ולשים את זה על השולחן, אלא באמת יש היתר הלכתי. זאת אומרת במובן הזה אני חושב שזה היתר הלכתי, זה לא שיקול של אין ברירה. ובזה הדוגמה הזאת שונה ממה שאני מדבר עליו בשיעור. כי מה שאני מדבר עליו כאן אין לי היתר הלכתי. זה לא אינו מתכוון, זה לא משהו, אין לי היתר הלכתי אחר. אין לי. זה לא אינו מתכוון, אני עושה את זה במתכוון, אבל אין לי ברירה. וזה לא אפשר וקא מכוון, לא לא אפשר ולא קא מכוון. וזה לא אפשר וקא מכוון, אני כן מתכוון, רק אי אפשר, ואי אפשר לי בלא, לא אי אפשר במובן של פיקוח נפש, אחרת עוד פעם זה כמובן דוחה הכל, אלא זה אי אפשר במובן של אחרת החיים הם חיים בעייתיים, החברה מתפרקת, החברה בנויה בצורה בעייתית, זה האי אפשר. וטענה שלי שבמצב כזה למרות שאין מנגנון כמו אינו מתכוון בדוגמאות שהבאתי, האי אפשר עדיין משחק תפקיד, ויכול להתיר איסורים הלכתיים. זו בעצם הטענה הטענה שלי. יכולים לשאול אז למה הראשונים וחז"ל לא התירו את איסור ערכאות בדיוק מהשיקול הזה? שתמיד שואלים, תשובה מאוד פשוטה, הם פשוט לא הכירו את הסיטואציה הזאת. הטענה שלי אם הם היו מכירים את הסיטואציה שבה אנחנו נמצאים היום, אינה חינמי, אני חושב שהם היו מתירים גם את זה. סיטואציה שהם הכירו זאת הסיטואציה של ערכאות שבסוריה, ועובדה ששמה הם התירו למרות שזה איסור הלכתי. הסיטואציה שלנו עוד הרבה יותר בעייתית, אבל מבחינת הלא אפשר, גם אנחנו נמצאים במצב של לא אפשר, זה לא אפשרי, אי אפשר לחיות אחרת. ולכן אני טוען שאפשר בעצם להתיר את הדבר הזה מכוח שיקול חוץ הלכתי. זו בעצם הטענה הטענה שלי. עכשיו השאלה באמת על מה על מה מבוסס סוג כזה של שיקול, איך איך העסק הזה עובד מבחינת התיאוריה של ההלכה? הרי הראיתי לכם שבגמרא עשו את זה לגבי ערכאות שבסוריה ומה שאני עושה אני לוקח את אותו עיקרון רק מרחיב אותו יותר. לא יכול להיות תקדים במובן נגיד של פסיקה מסדר שני, אבל זה יכול להיות תקדים במובן של פסיקה מסדר ראשון. זאת אומרת מי שנצמד לתקדימים כפי שהם, מה שאני קורא בדרך כלל פסיקה מסדר שני, לא יוכל ללמוד מסוגיית ערכאות שבסוריה היתר אלינו. ולכן אני טוען שכל הפוסקים שאוסרים אצלנו, למרות שמכירים את סוגיית ערכאות שבסוריה, זה בגלל שהם פוסקים מסדר שני. הם נצמדים לתקדימים כפי שהם, בגמרא אין היתר למערכת אלטרנטיבית כמו שהחזון איש אומר, כמו שהרב אריאל מוכיח. אני טוען נכון, אין היתר, אבל מה שהגמרא עשתה אני אעשה היום לא על בסיס הגמרא אלא על בסיס המטא שיקול שהיה בגמרא. לא על בסיס התוצר ההלכתי שהגמרא יצרה, אלא על בסיס צורת החשיבה שמשתקפת בתוצר הזה. אני עכשיו עושה את זה בעצמי, לא שאני נסמך על הגמרא, הגמרא אני יכול להביא בתור סיוע לזה שאפשר לעשות שיקולים כאלה, אבל הייתי עושה את זה גם אילולא הייתה סוגיית ערכאות שבסוריה. ולכן אני לא נסמך על הגמרא כתקדים, אני יכול להביא מהגמרא הזאת ראיה כדי להרגיע כל מיני אנשים שבלי גמרא הם לא מצליחים להסתדר עם מה שאני אומר. אבל אבל אני לא באמת נסמך על הגמרא, כי מבחינת השורה התחתונה של הגמרא היא לא נותנת את מה שאני רוצה ליישם היום. ולכן זה קשור בהחלט גם לדיון של פסיקה מסדר ראשון ופסיקה מסדר שני שאני לא אכנס אליו לא אכנס אליו כאן. עכשיו הטענה הזאת, כמו שאמרתי גם בשיעור הקודם, היא טענה של אורתודוקסיה מודרנית, כי באמת אורתודוקסיה מודרנית זה זה אורתודוקסיה שמוכנה ליישם עקרונות הלכתיים באופן שונה ממה שמופיע במקורות. זה כן נאמן להלכה, זאת לא רפורמה. הרפורמי יגיד לא מעניין אותי ההלכה, נראה לי היום אחרת אני עושה אחרת. מה שאני מדבר עליו זה לא, אני מיישם עקרונות הלכתיים גם במקום שאין לי תקדימים. ובמובן הזה זה נשאר נאמן להלכה, לא שלא שההלכה לא מעניינת אותי, אלא שזה איזה שהם שיקולים חוץ הלכתיים שנוטלים חלק בהכרעה ההלכתית או המעשית שאותה אני מקבל. ואז ואז ברגע שאני מה מה הרווח בעניין הזה בפיתוח של התיאוריה ההלכתית שעוד רגע אני אגיע אליה? אם אני מפתח את התיאוריה ההלכתית ואני מראה שזה מוצדק בתיאוריה ההלכתית, לא בהלכה בתיאוריה ההלכתית, זה מאפשר לי להיפטר מהצורך לקרוץ או לעצום עיניים. כי למה אנשים קורצים ועוצמים עיניים? הרי הם עושים את מה שאני מציע, כולם עושים את מה שאני מציע, רק לא שמים את זה על השולחן. לא מוכנים להגיד על השולחן זה אסור אבל אני עוצם עיניים ועושה את זה בכל זאת. אלא מה הם אומרים זה אסור בתיאוריה ועוצמים עיניים בפרקטיקה, לא יודע שותקים באלף שפות. ואני אומר אם אני אוכל להצדיק את זה בתיאוריה ההלכתית או המטא הלכתית, זה פוטר אותי מהצורך לקרוץ ולעצום עיניים. אני אומר על השולחן זה אסור הלכתי, אבל יש תיאוריה מטא הלכתית שאומרת לי שיש מצבים של עת לעשות לה' הפרו תורתך. ואת החשבון הזה יכול לעשות כל חכם בכל זמן, לא רק סנהדרין. אז כדי להבין את זה קצת יותר, אז אני רוצה להיכנס באמת לתיאוריה המטא-הלכתית. איך אפשר להצדיק סוג כזה של החלטה לפעול נגד ההלכה? חזיתית נגד ההלכה בלי שאני מוצא היתר, אין לי היתר. אז אפשר היה להציג את זה בכמה צורות, ויש, אני לא בטוח שהן לגמרי שונות, שלוש צורות למעשה, ויכול להיות שהן ממש ניסוחים שונים של אותו דבר, אבל בכל זאת אני אציג את הניסוחים השונים. הניסוח הראשון זה ניסוח שרואה את הסיטואציה הזאת כקונפליקט ערכי. ועל זה דיברתי בסדרה הקודמת של הלכה ומוסר. מה שאני בעצם טוען זו הטענה הבאה: יש לי ערך של לקיים חברה תקינה עם מערכת משפטית אפקטיבית, תהא אשר תהא. לא אמרתי המערכת המשפטית ההלכתית, אלא צריכה להיות, כמובן רצוי שתהיה המערכת המשפטית ההלכתית, לא רק רצוי, חובה, אבל קודם כל יש גם ערך מעבר לזה לעצם קיומה של מערכת משפטית אפקטיבית בכל חברה. כמו שדינא דמלכותא, בכל מקום, כי בלי זה אי אפשר לקיים חברה תקינה. הערך הזה מתנגש עם איסור ערכאות. אז יש פה התנגשות בין ערך הלכתי לבין ערך מוסרי, כללי, חברתי, איך שלא תקראו לזה. ברגע שיש התנגשות בין ערכים, כמו שאמרתי, זה דיברתי בהרחבה בסדרה הקודמת אני לא אחזור לזה כאן, ברגע שיש התנגשות בין ערכים אי אפשר כבר להגיד אפריורי שהערך ההלכתי אוטומטית גובר. למה? הערך המוסרי כבודו במקומו מונח בדיוק כמו הערך ההלכתי, שניהם גם רצון השם כמו שהסברתי שמה. ועכשיו זאת התנגשות, ואני צריך להחליט כמה שוקל כל ערך, או מי נמצא מול מי, מה המחירים של לעבור על כל אחד מהערכים האלה. ולכן כבר ברגע שאני מבין שהמחירים של הערך המוסרי הם מאוד מאוד כבדים, אז יכול להיות שהערך המוסרי או החברתי יגבר על הערך ההלכתי, עד כמה חמור שהוא לא יהיה. וזאת עבירה חמורה בהלכה, לא עבירה שולית. ערכאות זה גם עבירה ציבורית, קולקטיבית. זה הציבור כקולקטיב שהולך ברגל גסה נגד כל המערכת ההלכתית. זה לא עניין טכני, זה לא, זה לא איזה עבירה שולית כזאת או אחרת שאפשר לעשות את זה ביד שמאל ולפתור את הבעיה. יש פה בעצם אמירה: אני הולך עם מערכת אלטרנטיבית, משפטית אלטרנטיבית, נגד כל חושן משפט, כל מה שאנחנו עושים בישיבות, כל הרעיון, הכל, כשיש לי דיינים סמוכים. כן? וזה אסור הלכתית, אין לי היתר הלכתי, אין לי היתר הלכתי, ואני בכל זאת עושה את זה. זאת אמירה קשה מאוד, בטח כציבור. אז כדי לעשות את זה, אתה צריך במודל של ההתנגשות, אתה צריך שהערך שעומד מול הדבר הזה יהיה גם הוא מאוד חזק. וכאן זו שאלה איך מודדים את זה וכולי, טוב, זאת שאלה קשה שאין לה תשובות פשוטות, בטח לא תשובות סדורות או עם איזה קריטריונים חד-משמעיים. אבל על זה דיברתי בסוגיה של הלכה ומוסר. אז זאת צורה אחת להתייחס להתנגשות הזאת ולהגיד יש פה בעצם התנגשות. ובהתנגשות אין כללים. לפעמים הערך הזה גובר, לפעמים הערך הזה גובר. עכשיו עוד פעם, כשהערך החיצוני גובר על הערך ההלכתי, זו עצמה לא אמירה הלכתית. כי הערך ההוא הוא חיצוני, הוא לא ערך הלכתי. אז התנגשות כזאת לא ההלכה מטפלת בה. ההלכה יכולה לטפל בהתנגשויות בין ערכים הלכתיים, אבל כשיש פה מערכת שעומדת מול המערכת ההלכתית, לא ייתכן שההלכה בעצמה תגיד מה לעשות עם זה. אלא זאת הכרעה לבר-הלכתית, כן? חוץ-הלכתית. ולכן אני מדבר פה על מערכת פריפריאלית, אוקיי? השפעה של מערכת פריפריאלית ולפעמים הכרעה שלה נגד ההלכה. זה ניסוח אחד, ניסוח של התנגשות. הניסוח השני, ואמרתי, שלושת הניסוחים אפשר למפות אותם אחד על השני, הם לא באמת שונים, אבל זה מנגינות שונות הייתי אומר. הניסוח השני בעצם אומר: יש פה סיטואציה של עבירה לשמה. מה זה עבירה לשמה? הגמרא בנזיר בדף כ"ג אומרת גדולה עבירה לשמה יותר ממצווה שלא לשמה. הגמרא מביאה שמה דוגמה של יעל אשת חבר הקיני, כן, ששכבה עם סיסרא כדי להרוג אותו, למרות שאין לה היתר לעשות את זה, אבל זה היה עבירה לשמה. והיא מקבלת על זה שבח כמובן, למרות שזאת… מה פירוש עבירה לשמה? אז האחרונים מאוד קשה להם עם הסוגיה של עבירה לשמה, כן הם לא אנרכיסטים כמוני, אני… נהנה מכל רגע בסוגיות כאלה, אבל הראשונים והאחרונים מאוד קשה להם לבלוע את הסוגיה הזאת. הסוגיה הזאת בעצם אומרת תעבור על ההלכה כשבאמת צריך לעשות את זה. עכשיו, ולכן כתוצאה מזה, יותר מזה, זה גם בלי הוראה של מורה הוראה, זה פשוט האזרח הפשוט שנמצא בסיטואציה. יעל אשת חבר הקיני לא הייתה כנראה תלמידת חכם גדולה, אפילו לא הייתה יהודייה כנראה. ובכל זאת היא הרשתה לעצמה לעבור על ההלכה בגלל עבירה לשמה, בגלל איזה ערך שבעיניה הצדיק את זה. אז זאת אמירה מאוד חתרנית הייתי אומר במבט הלכתי רגיל, ולכן אין פלא שהרבה מאוד אחרונים בעיקר, ראשונים פחות, אבל הרבה מאוד אחרונים מנסים לצמצם את הכלל הזה ובעצם לראות בו איזה שהוא כלל דחייה הלכתי. כמו עשה דוחה לא תעשה או משהו כזה, כן, אם יש לך עשה נגד לא תעשה, אז למשל, אני נמצא בערב פסח, יש לך תבואה מן החדש שזה אסור, ומצד זה לפני יום הנף, יום הנף זה למחרת הפסח, ומצד שני יש לך מצווה לאכול מצה. אז המצוות עשה של לאכול מצה דוחה את הלאו של חדש, אתה יכול לאפות מצה מתבואה חדשה, לעבור על הלאו של חדש, למה? כי עשה דוחה לא תעשה. יש מהאחרונים שמתייחסים לעבירה לשמה כאיזה שהוא סוג של כלל דחייה הלכתי כמו עשה דוחה לא תעשה או כללי דחייה אחרים. שזה בעצם הופך להיות אחד מהכללים הפנים הלכתיים הרגילים. אבל זה לא מחזיק מים בשום צורה, זה לא עולה מהגמרא. הגמרא יודעת להגיד עשה דוחה לא תעשה, היא לא אומרת את זה כאן. הגמרא מדברת על עבירה לשמה. עבירה לשמה פירושו שזאת עבירה. ואף שזה מותר, זאת עבירה. עשה דוחה לא תעשה זה לא עבירה, עשה דוחה לא תעשה זאת מצווה. פה מדובר בעבירה, ומותר לעשות אותה לשמה. יותר מזה, הזכות או החובה אפילו לעשות את העבירה הזאת שמורה לכל אחד שנמצא בסיטואציה, הדיוט, לא תלמיד חכם גדול, אם הוא מבין שזה מה שנדרש ממנו כרגע, זה מה שהוא עושה. ורואים שזאת לא הגדרה הלכתית פשוטה. מעבר לזה, סתם כשאני מסתכל עכשיו על יעל אשת חבר הקיני, מה ההיתר שלה היה לעשות את זה? אם באמת הריגתו של סיסרא הייתה מצילה הרבה חיים, אז היה אולי מקום להגיד שמותר היה לעשות את זה בגלל פיקוח נפש, אבל גם שם זה בעייתי, זה ניאוף, כן זה גילוי עריות. איפה מצאנו היתר לאשת איש לקיים יחסים בשביל להציל נפשות? לא מכיר היתר כזה. אז אין בעצם היתר הלכתי באמת. מה שהגמרא אומרת שמה עבירה לשמה זה מאוד יפה ואתה יכול להגיד שעבירה לשמה זה כלל הלכתי, כשאתה בודק את הדוגמה אתה לא יכול להראות לי איפה פה הכלל ההלכתי מתיר את זה. אביא לכם אולי דוגמה נוספת יותר רדיקלית אפילו, הגמרא בהמשך באותו דף מיד אחרי זה מביאה את המקרה של בנות לוט שקיימו יחסים עם אבא שלהם ואנשים אולי לא מספיק מכירים את זה אבל הגמרא משבחת אותם שבח גדול על מה שהם עשו שם. למרות שאחרי זה, כן, בוא נגיד את זה, ומי שאמרה את זה אז מואב ומדין, כן, זה המגנים אותה על זה שהיא אמרה את זה בריש גלי שהיא עשתה את זה, אבל לעצם המעשה מעבר לשאלה אם מפרסמים את זה או לא, עצם המעשה נתפס אצל חז"ל לפחות בגמרא שמה כמעשה מאוד חיובי שראוי לכל שבח. למה? אז זה כתוב בתורה עצמה, לא צריך בשביל זה מדרשים, התורה עצמה מביאה את השיקול שלהם, הם כשהם ראו את ערי הכיכר נחרבו אז הם הבינו שלא נשארה עוד אנושות נכחדה, לא נשארו יותר בני אדם, זה מה שהם ראו מסביבם וזאת הייתה המסקנה שלהם, ואז הם אמרו לעצמם אם אנחנו לא נעשה גילוי עריות עם אבא שלנו ולא נקים ממנו זרע אז האנושות נכחדה. זהו, אנחנו בני האדם האחרונים שנשארו פה, אם אנחנו נמות, זהו, אין יותר בני אדם, אין יותר אנושות, ולכן הם החליטו להקים זרע מאביהן. זאת הייתה החלטה, זה כתוב בתורה, זה לא מדרשים ולא שום דבר, כתוב בתורה. עכשיו אני שואל, מה ההיתר ההלכתי לעשות את זה? האם יש איזושהי סיטואציה בעולם שמצדיקה גילוי עריות של בת עם אבא שלה? אני לא מכיר שום מקור שנותן היתר הלכתי לדבר כזה, אגב אפילו המקור הזה עצמו. כי המקור הזה עצמו לא כתוב בתורה שזה מותר, התורה רק מתארת מה הם עשו, חז"ל החליטו לשבח אותם על זה. בתורה עצמה אני לא רואה, לפחות אני לא לא מבחין שמה באיזושהי התייחסות שיפוטית, מה שהתורה משבחת אותם על מה שהם עשו, להפך אפילו, אני הייתי שומע שמה איזה מנגינה של גנאי מסוים, נדמה לי. אבל בטח לא אמירה שזה מקור הלכתי שכזה ראה וקדש, שכך צריך לעשות. ובאמת בכללי ההלכה אנחנו יודעים, אין שום דבר שמתיר את שלושת העבירות החמורות, אפילו לא פיקוח נפש. ובודאי ובודאי לא מצב שבו זה אפילו לא פיקוח נפש, רק לא יישארו בני אדם, הלא הם לא הצילו הרי הם לא הצילו חיים של אף אחד, הם רק מנעו את הכחדות האנושות מאליה. שום אדם לא היה נמצא שם בסכנה שאתה עושה את המעשה הזה כדי להציל אותו. כך שאפילו אי אפשר לקרוא לזה פיקוח נפש. זה יותר לא תהו בראה לשבת יצרה, כאיזשהו שיקול של מה שמובא בהקשר של פריה ורביה, ליישב את הארץ, להשאיר חיים אנושיים על פני הארץ. אבל זה לא נכנס להגדרה ההלכתית הזאת של פיקוח נפש. אז בוודאי ובוודאי שאי אפשר להבין מה ההצדקה ההלכתית לגילוי עריות במצב כזה. והגמרא מביאה את זה מיד אחרי העיקרון של עבירה לשמה ומשבחת אותם על זה, כך שהאסוציאציה די ברורה. הגמרא רוצה להגיד לנו גם זה נקרא עבירה לשמה. אין פה שום היתר הלכתי. אז מה זה עבירה לשמה? על כורחנו, שעבירה לשמה פירושו לעשות משהו ללא היתר הלכתי. אין היתר הלכתי. איך אתה מרשה לעצמך לעשות את זה? אם זה היה ראוי אז ההלכה בעצמה הייתה מתירה את זה, אם ההלכה לא מתירה את זה אז זה כנראה אסור. אומר לא, כי ההלכה נכתבה לסיטואציות הרגילות שעמדו בפני החכמים שכתבו את ההלכה. בנות לוט היו במצב פתולוגי שאף אדם מעולם לא היה בו וכנראה גם לא יהיה בו, לפחות לא נראה שיהיה בו, ככה הם וודאי תפסו את זה. מצב שבו שתי בנות ואבא הם שלושת האנשים האחרונים שנשארו על פני האדמה. על מצב כזה אף אחד בהלכה לא חלם. עכשיו בסדר, לא חלם, אז מה לעשות עכשיו? אם יבוא הקדוש ברוך הוא ויגיד זה מותר, בסדר, אז יש לי היתר הלכתי, אף אחד לא חלם לכן אף אחד לא כתב, אבל האמת שההלכה מתירה. אבל הנקודה היא שהקדוש ברוך הוא לא אמר להם שום דבר והן וודאי לא תלמידות חכמים שלא יכולות לא היו תלמידות חכמים שיכלו לדעת מה ההלכה אומרת ומה היא לא אומרת, עד כמה שההלכה בכלל הייתה קיימת אז. אלא מה? הן היו אמורות לעשות שיקול של הדיוט, לא שיקול הלכתי. אתה צריך להבין שבסיטואציה כל כך קיצונית ופתולוגית אתה בעצם אמור לעבור על ההלכה. אין היתר. ההלכה לא מתירה דבר כזה, היא לא עוסקת בסיטואציות האלה. אין לך גם מקור הלכתי שיאפשר לך להסתמך עליו. אבל אתה צריך להבין לבד אפילו כהדיוט שזה מה שמוטל עליך לעשות בסיטואציה הזאת. זה מה שנקרא עבירה לשמה. אתן לכם אולי דוגמה להשלכה של הנקודה הזאת. גם הנצי"ב וגם הרב קוק בתשובה מפורסמת, הנצי"ב גם בתשובות שלו, אומרים עיקרון דומה, הרב קוק למד אצל הנצי"ב אז יכול להיות שזה גם לקוח ממנו, אומרים עיקרון דומה שאחרי זה מאומץ על ידי הרבה הרבה פוסקים, הרבה אחרונים ופוסקים ועוד. הם טוענים שעבירה לשמה מותר לעשות אך ורק אם אתה מתכוון לשם שמים. אבל אם כוונתך היא באמת כדי ליהנות, למשל, בנות לוט או יעל, התכוונו באמת הם רצו בעצם לעשות את האיסור, הם התכוונו ליהנות, אז היה אסור להם. זאת אומרת מותר לך לעשות את זה רק אם כוונתך לשם שמים. קצת דומה להיתר של אינו מתכוון כזה, אם כוונתך לשם שמים אז זה נקרא אינו מתכוון וזה מותר, למרות שבחייבי עריות כנראה שזה לא יהיה היתר כזה. אבל ככה זאת הטענה שלהם. עכשיו אני רוצה שתבינו שהאמירה הזאת היא שטות מוחלטת לאור מה שאמרתי קודם. לא ניתן לומר אותה בכלל. כי מה אני אמרתי קודם? מה שאמרתי קודם שעבירה לשמה פירוש הדבר שיקול מטא-הלכתי שנובע מהקיצוניות של התוצאות, מהתוצאות הרדיקליות של המצב הקיצוני הזה שבו אני נמצא. הכחדות האנושות או הפסד של עם ישראל במלחמה אם יעל לא תהרוג את סיסרא, לא משנה, איזה שהם תוצאות מאוד קיצוניות. ולכן מה שמתיר את העבירה הזאת זה לא בגלל שזה לא עבירה, זה כן עבירה. אבל מותר לעשות עבירה הלכתית אפילו חמורה אם. אם התוצאות שכנגדן מאוד קיצוניות. זה נקרא עבירה לשמה. עכשיו תראו, נגיד שיעל מאוהבת עד מעל לראשה בסיסרא. והיא בעצם רוצה לשכב איתו כי היא רוצה את זה, לא בשביל להציל את עם ישראל. אבל עובדתית, אם היא לא תעשה את זה, עם ישראל לא יינצל. לפי הנצי"ב והרב קוק אסור לה לעשות את זה, כי עבירה לשמה מותר לעשות רק אם אתה מתכוון לשם שמיים, לשמה. כן? אני טוען שעבירה לשמה פירוש הדבר עבירה שמובילה לתוצאה חיובית, לא עבירה שנעשית בכוונה חיובית. מה שמתיר את העבירה זה עצם התוצאה, זה לא קשור לכוונה שלך. הכוונה שלך לא יכולה להפוך את זה מעבירה למצווה, אבל אני טוען שלא צריך להפוך את זה למצווה. זה מותר לעשות למרות שזאת עבירה. הרי היעלה על הדעת שבנות לוט, נגיד שהיו רוצות לשכב עם אביהן, בסדר? אז יהיה אסור להן לעשות את זה ואנחנו ניתן לאנושות להיכחד? הרי כל ההיתר לעשות את זה זה בגלל התוצאה הזאת שהאנושות תיכחד. אז עכשיו בגלל שהן לא מספיק צדיקות והן הכוונה שלהן זה באמת ליהנות והן רוצות ליהנות מהיחסים האלה, כך הן בנויות, הן נהנות מזה, זה מה שהן רוצות. עכשיו אני אומר אז בגלל זה אנושות צריכה להיכחד? כל הרעיון של עבירה לשמה הוא בדיוק הפוך. אנשים תופסים במובן מסוים הפרשנות של הרב קוק והנצי"ב יותר רדיקלית משלי. הם רוצים לטעון שאפשר להגדיר מעשה מסוים כעבירה או כמצווה לפי הכוונה שלי. זאת ממש אמירה חתרנית. שאם אני מתכוון לשם שמיים אז ההלכה לא תגיד לי מה לעשות. העיקר שאני מתכוון לשם שמיים. לא אומרים את זה, אבל בעצם זה הרעיון שעומד מאחורי מה שהם אומרים. אני טוען מה פתאום? ההלכה קבועה ועומדת. זה לא תלוי במה שאתה רוצה להשיג, מה שאתה לא רוצה להשיג, בכוונות שלך. ואם זה אסור זה אסור לא משנה מה הכוונה שלך. פרט לאינו מתכוון שזה סוגיה בפני עצמה, אבל לא נדבר על זה כאן. זה אסור. מה שמצדיק את המעשה הזה זה לא שהוא הופך להיתר או למצווה. מה שמצדיק את המעשה הזה זה שמותר לעבור איסור כדי למנוע תוצאות הרסניות ובלתי הפיכות. ולכן מה שחשוב כדי לקבוע אם צריך או לא צריך לעשות את זה זה רק התוצאות. ואם התוצאות הן שהאנושות תיכחד, אז גם אם הן רוצות לעשות את זה להנאתן, אם הן לא יעשו את זה האנושות תיכחד עובדתית. אז מותר להן לעשות את זה. זאת השלכה אני חושב יפה, היא מחדדת באופן יפה את המשמעות של מה שאני אומר כאן. כי הנצי"ב והרב קוק לכאורה הולכים את חצי הדרך. הם גם מבינים שיש פה זה לא סתם כלל דחייה הלכתי, אלא יש פה איזושהי אמירה חתרנית שאומרת מותר לעשות עבירה במקום שבו אתה מתכוון לשם שמיים. אבל הם הולכים רק חצי מהדרך ובעיניי מפספסים את כל הרעיון של הסוגיה. כי בעצם הטענה היא שזה לא הופך למצווה. זאת נשארת עבירה. ומה שמצדיק את העבריינות הזאת זה מניעת התוצאה. ולכן הדבר היחיד שחשוב פה זה לבדוק מה התוצאה הצפויה. לא משנה למה אני מתכוון ומה אני לא מתכוון. זה מה שחשוב. זאת המשמעות של עבירה לשמה.
[Speaker B] עכשיו זה ניסוח שני בעצם
[הרב מיכאל אברהם] אומר שאני חוזר אלינו, אם אני מחליט שהתפוררות החברה במדינה דמוקרטית, מדינת ישראל במקרה שלנו, זה מספיק הרסני כמו הכחדות האנושות או כמו הפסד של עם ישראל במלחמה לסיסרא, או כל מיני דברים כאלה. או נגיד ככה, מספיק הרסני, הרי זה תמיד נקבע לפי השאלה מה חומרת העבירה שאותה אני עובר מול מה חומרת התוצאות שאותן אני בא למנוע על ידי העבירה הזאת. המשוואה הזאת יש לה שני צדדים. אז לכן כשאנחנו בודקים את הסיטואציה צריך לבדוק את שני הצדדים של המשוואה. ברור שהכחדות של כל האנושות זה משהו יותר חמור מאשר התפוררות חברתית משפטית. מצד שני אבל יכול להיות שגילוי עריות זאת עבירה הרבה יותר חמורה מאשר היזקקות לבתי משפט במדינת ישראל. ולכן צריך למדוד אחד מול השני כדי לקבל החלטה אם מותר או אסור. אי אפשר להסתכל רק על צד אחד ולהגיד לי טוב, שם זה הכחדות של האנושות, פה זה רק סכנה לרקמה החברתית שלנו. נכון, אבל מצד שני שם היה מדובר בגילוי עריות ופה מדובר באיסור ערכאות. אז לכן השיקול פה הוא שיקול עדין של שני הצדדים של המשוואה. אבל אני רק מדבר על הלוגיקה. הלוגיקה היא שברגע שהגעתי למסקנה שבאמת התוצאות מספיק רדיקליות או מספיק הרסניות ובלתי הפיכות בשביל להצדיק את רמת האיסור. שאותו אני עומד לעבור, אז מותר לי לעבור אותו למרות שהוא עדיין איסור, זאת עבירה, אבל זאת עבירה לשמה. זאת הטענה שלי. עכשיו כשאתם מסתכלים על זה אז אתם תראו שזה בסך הכל די דומה למה שאמרתי קודם, כי מה שאמרתי קודם אמרתי זאת התנגשות בין ערכים ולפעמים הערך החוץ-הלכתי גובר על הערך ההלכתי. כשאני מדבר על עבירה לשמה, מה זה ה"לשמה"? לשם אותו ערך שהוא מספיק חשוב כדי לדחות את העבירה פה, כדי לאפשר לי לעשות עבירה. לכן אני אומר זה אולי ניסוח אחר של אותו רעיון, אבל זה בעצם דומה מאוד. הנושא הזה של עבירה לשמה עד כמה שהוא נשמע מרתיע, הוא נשמע מרתיע כמובן גם בהקשר משפטי, לא רק בהקשר הלכתי, כי אני מניח שלהאפשר לעבור על הוראות החוק בסיטואציות קיצוניות זה מאיים על המערכת המשפטית בדיוק כמו שעבירה לשמה מאיימת על המערכת ההלכתית. ולכן לא בכדי לקח זמן להגות המשפטית עד שהיא הייתה מוכנה לעכל את המושג שנקרא פקודה בלתי חוקית בעליל, כי זה בעצם מה שכתוב פה. הטענה היא ש… סליחה, לא פקודה בלתי חוקית בעליל, סירוב מצפוני. פקודה בלתי חוקית בעליל זה משהו קצת שונה, ואני אסביר את זה טיפה. יש איזה בלבול סביב הדברים האלו. נגיד בכפר קאסם נגיד כשירו שמה במפרי עוצר שלא בצדק, אז כן, הביטוי של… יואל זילברג? לא זוכר מי זה היה השופט שם, בנימין הלוי, כן, שאמר שזה פקודה שדגל שחור מתנוסס מעליה. ואחרי זה זה אושר גם בבית המשפט העליון וכולי, שבעצם אסור היה לציית להוראה של המפקד שאמר לירות במפרי העוצר שם בכפר קאסם. עכשיו זה מוגדר בהגות המשפטית של עכשיו כפקודה בלתי חוקית בעליל. עכשיו מה זה פקודה בלתי חוקית בעליל? פקודה בלתי חוקית בעליל פירושו פקודה שבאופן פורמלי היא תקפה, אתה צריך לציית לה, יש פה מפקד, הוא מפקד מוסמך חוקי, ואתה חייל שלו אתה צריך לציית לו ואין סעיף בחוק שאתה יכול להסתמך עליו ולהגיד הפקודה שנתת לי אני לא צריך לציית לה או שהיא לא חוקית. אבל יש איזה שהם עקרונות, נקרא להם מטא-משפטיים, שהם כאילו עקרונות מוסריים יסודיים במקרה הזה, שאומרים פקודה כזאת אתה לא אמור לציית. עכשיו לזה עצמו אפשר להתייחס בכמה צורות. אפשר להתייחס לזה באופן שיש פה התנגשות בין ערך מוסרי לבין ערך משפטי ומצופה ממני לקיים את הערך המוסרי גם על חשבון מעבר על הערך המשפטי. זאת אפשרות אחת וכך ראו את זה הרבה הוגים של המשפט. אבל מאז דבורקין, רונאלד דבורקין, הוגה יהודי אמריקאי של המשפט בארצות הברית, הוא הציג את זה אני חושב בצורה הכי חדה. הוא טען שהפקודה הזאת היא לא חוקית בעליל. זאת אומרת החובה המשפטית היא לא לציית לפקודה. הפקודה היא לא חוקית. אבל אין שום חוק שאומר שהפקודה הזאת היא לא חוקית. איך אתה קובע שהיא לא חוקית? אומר רונאלד דבורקין, יש בכל חברה ובכל מערכת משפטית יש עקרונות יסוד מוסכמים וברורים לכולם שלא צריכים להיות כתובים בספר החוקים כדי להיות חלק ממנו. זה צלם אנוש בסיסי. והחידוש שלו הוא שמבחינתו הפקודה הזאת היא לא חוקית, זה לא שמותר היה לך לא לציית לה כי יש לך ערך מוסרי שגובר על הערך המשפטי, אסור היה לך לציית לה ותובעים אותך אם צייתת לפקודה. זה כבר צעד אחד קדימה. לא שמצדיקים אותך בדיעבד אם לא צייתת, אבל אם צייתת בסדר זאת הייתה פקודה חוקית. לא, הטענה היא שהפקודה היא לא חוקית ומי שמציית לה הוא עבריין. והמפקד שנתן את הפקודה הזאת ייכנס לכלא על הפקודה הזאת, ומי שציית לו ייכנס גם הוא לכלא באופן עקרוני. וזאת מעצמה פקודה לא חוקית. זה החידוש הגדול של דבורקין. ומה שזה בעצם אומר שהעקרונות האלו של לכאורה חוץ-משפטיים הם מהווים חלק מהמערכת המשפטית עצמה. זה מה שהוא מבחין שם דבורקין בין כללים לעקרונות. כללים. זה הכללים של המערכת המשפטית עצמה שאיתם אנחנו גוזרים את המסקנות מתוך העקרונות הבסיסיים. אגב דבורקין היה פוזיטיביסט, זה די מפתיע. הוא עשה פה תרגיל פוזיטיביסטי. ודבורקין טען אבל שחוץ מהכללים שהם מנוסחים ומבוססים על המערכת המשפטית, יש עקרונות. העקרונות לא צריכים להיות מנוסחים, ולא צריך שיהיה להם תקדימים, ולא צריך שהם יהיו כתובים באיזשהו מקום, אלא זה משהו שברור לכל בר דעת. ועוד פעם, זה יכול להשתנות מחברה לחברה דרך אגב. ויש חברות מסוימות שבהן יש דברים מסוימים שהם עקרונות בסיסיים, החברה לא… זה ברור לגמרי, לא צריך להגיד את זה, זה עובר חקיקה מכללא. זה לא עבר חקיקה, אבל מבחינתנו זה כאילו שזה חוקק, כי כל אחד מבין שזה נכון, למרות שזה לא אוניברסלי. זאת הטענה של דבורקין. הטענה של דבורקין היא שלא מדובר רק על עקרונות מוסר אוניברסליים שאז זה ברור לגמרי, אלא הטענה שלו היא שאם זה ברור מאליו לכל חבר בקבוצה שבה מדובר, אז מבחינתו זה כאילו שזה חוקק. וזה יכול להשתנות. נגיד בבלגיה יש איזשהו עיקרון תרבותי מסוים שמובן לגמרי לכל הבלגים, ואצלנו הוא לא מקובל. יש קדושה באכילת חזיר, סתם אני אומר, אוקיי? זה ברור, חייבים לאכול חזיר כל בוקר, נגיד לצורך הדיון. אז אכילת חזיר זה עיקרון מטא-משפטי שיש לו מעמד משפטי. זה חוק. אצלנו יש עיקרון יהודי שאסור לאכול חזיר, אז מבחינת דבורקין זה יהיה עיקרון במערכת היהודית. לכן אני אומר הרבה פעמים אנחנו חושבים שהעקרונות האלה צריכים להיות משהו אוניברסלי. לא, לפי דבורקין זה מספיק שזה מובן לגמרי במערכת הערכית של אותה קבוצה שבה מדובר, בהנחה שזאת קבוצה הומוגנית כמובן כי אחרת זאת בעיה. אז יש פה כמה התייחסויות לעניין הזה של פקודה בלתי חוקית בעליל. אפשר לראות את זה כהתנגשות, ואפשר לראות את זה כמשהו שהוא לא חוקי בעליל. זאת אומרת, אין פה התנגשות בכלל. העיקרון המוסרי יש לו מעמד משפטי, וברגע שיש לו מעמד משפטי אין התנגשות. אין התנגשות בין המוסר לבין המשפט כי המשפט פשוט לא אומר את זה. הפקודה היא לא חוקית, אז גם משפטית אני לא צריך לציית לה. להיפך, אם אני אציית אני איכנס לכלא. זה פקודה בלתי חוקית בעליל. מה זה סירוב מצפוני? סירוב מצפוני זה משהו שלישי, לא שתי הפרשנויות שהצגתי קודם לפקודה בלתי חוקית בעליל. סירוב מצפוני זה מצב שבו אני אישית, או הקבוצה שאליה אני שייך לא משנה, חושבת שיש צעד מסוים שאותו אני לא מוכן לעשות בשום אופן. מצפוני ממאן לתת לי, מצפוני לא נותן לי לעשות את הדבר הזה. שלמה דרין… אני משתיק את כולם, בסדר. אז הטענה היא שוב פעם, לא מדובר פה בעיקרון אוניברסלי, וגם לא מדובר פה אפילו בעיקרון שמקובל על בני המערכת המשפטית שלי. למשל דוגמה, אדם שמבחינתו לפנות יישוב בארץ ישראל זה קו אדום הלכתי. להגיד שהפקודה הזאת היא בלתי חוקית בעליל בעיניי לא מחזיק מים. היא חוקית לחלוטין, גם אם אתה לא אוהב אותה. כי מבחינה משפטית זאת פקודה חוקית לגמרי, חלק גדול מהציבור מקבל אותה, אין פה עיקרון במובן של רונלד דבורקין, אין פה שום דבר חוקי שאתה יכול להביא לטובתך. מה שאתה כן יכול לטעון זה שאתה מסרב מצפונית. מה זה אומר מסרב מצפונית? הפקודה היא חוקית, ומולה מה שעומד הוא לא עיקרון מוסרי אוניברסלי, וגם לא עיקרון שמקובל על כל הקהילה המשפטית שאליה אני משתייך, קרי מדינת ישראל. אלא זה עיקרון אישי שלי, אבל מבחינתי הוא עיקרון כל כך חשוב שהוא מצדיק מעבר על החוק. עכשיו בהגות המשפטית בימינו לפחות או בדורות האחרונים מקבלים טענה כזאת כלגיטימית, ובלבד שתישא בתוצאות, אתה תיכנס לכלא כי עברת על החוק ואין פה שום עיקרון שאומר שזה לא חוקי בעליל, זה חוקי. אבל לא רואים אותך כעבריין. נגיד נפקא מינה למשל, אי אפשר להגיד שזה עבירה שיש בה קלון לדוגמה. לא יודע, לא בדקתי משפטית אבל נשמע לי הגיוני. על דבר כזה אנשים לא יגידו שזאת עבירה שיש בה קלון, להיפך, זאת עבירה שאנחנו מאוד מעריכים את מי שעבר אותה, למרות שנכניס אותו לכלא כיוון שהוא עבר על החוק וסדר צריך להיות. אבל אנחנו מקבלים או נותנים לגיטימציה לסוג כזה של עבריינות, וזה מה שנקרא סירוב מצפוני. אז תשימו לב, יש פה שלוש רמות של התייחסות. רמת התייחסות אחת היא אומרת שיש פה עיקרון אוניברסלי, או בעצם כמה רמות, יותר משלוש אפילו. עיקרון מוסרי אוניברסלי שעומד מעל כל מערכות החוק, אף אחד לא יכול עליו מה שנקרא, וגם אם החוק לא מכיר בו זה לא משנה, הוא מחייב. כמו במשפטי נירנברג, כן, קיבלתי פקודה, אין דבר כזה לרצוח רצח המונים כזה, זה עיקרון אוניברסלי מוסרי אנושי בסיסי ששום מערכת משפטית לא גוברת עליו, זאת הייתה המסקנה המאוד מחודשת ברמה המשפטית של משפטי נירנברג. אז זה דבר אחד. דבר שני זה עיקרון שמקובל על בני הקהילה המשפטית שלי, לא על כל העולם, זה לא עיקרון מוסרי אוניברסלי, אבל זה עיקרון יסוד בקהילה המשפטית שלנו במדינת ישראל, לו יצויר שיש דבר כזה, נגיד חתירה נגד המדינה, בסדר, נגיד שלא היה בחוק איסור הזה, אבל ברור לגמרי שמדינה אוסרת על חתירה נגד המדינה, נגד עצמה, אוקיי, ריגול או דברים מהסוג הזה, נגיד שלא היה חוק כזה, עדיין היה מקום להגיד שיש פה איזה שהוא עיקרון במובן של דבורקין, שכיוון שהוא מובן מאליו בקהילה הזאת זה כאילו שהוא חוקק. ולכן גם כאן יש מקום לפחות לפרשנות שאומרת שזה אפילו לא התנגשות, אלא החוק בעצמו אוסר את הדבר הזה, למרות שהחוק לא כותב כלום על זה, כי יש פה עיקרון מכללא, זה בעצם חוקק מכללא, כן, למרות שזה לא עבר תהליך של חקיקה פורמלית. ואפשר להגיד שלא, אפשר להגיד שזה באמת מבחינה חוקית כיוון שאין חוק אי אפשר, ומצד שני אבל העיקרון החברתי, הישרדותי, המוסרי, לא יודע איך שתקראו לו, יכול לגבור אולי על העיקרון המשפטי, זאת פרשנות שנייה לסיטואציה הזאת. הרמה השלישית או אם תרצו לקרוא לזה הרביעית זה עיקרון שהוא ספציפי שלי או של קבוצה קטנה, לא של כל הקהילה המשפטית שאליה אני משתייך, וכאן כבר אין מקום לפרשנות הדבורקינית, זאת אומרת כאן ברור שהפקודה שאותה קיבלתי היא חוקית, זה ברור, רק אני מבחינת מערכת הערכים שלי לא מוכן לקיים אותה, לא מוכן, אמיתית, לא כי אני מתעצל, לא כי אני מרוויח מזה משהו, אלא כי ברמה הערכית זה בלתי נסבל מבחינתי, זה עובר איזה קו אדום שאותו אני לא מוכן לעבור, כמובן בן אדם צריך להבין שהעברה על החוק דורשת הצדקה משמעותית, לא כל דבר שנראה לך לא בסדר מצדיק את זה, אבל קו אדום מאוד משמעותי בסולם הערכי האישי שלך מצדיק סירוב מצפוני, מצדיק עוד פעם בלבד שאתה נכנס לכלא ונושא בתוצאות, אבל הוא מצדיק סירוב מצפוני, אוקיי, זה הדרגה השלישית. עכשיו גם בהקשר שלנו של עבירה לשמה או של הליכה לערכאות משפטיות אפשר להתלבט מה היא הפרשנות שאליה אני מדבר ואולי זה ההבדל בין הניסוחים שאני מביא כאן. אפשר היה להגיד שברור שקיומה של רקמה חברתית זה כלל יסוד, אומנם הוא לא מופיע אולי בהלכה המפורשת או אין לו מקור, אבל זה כלל יסוד אנושי, כלל אנושי בסיסי ולכן בעצם זאת הלכה, זאת תפיסה אחת, למרות שזה לא אין לזה מקור זאת הלכה. אפשר להגיד לא, זאת לא הלכה אבל זה עיקרון חיצוני שמצדיק מעבר על ההלכה כי הוא עיקרון מחייב, זה שתי הפרשנויות שדיברתי עליהן גם בהקשר המשפטי, אותן שתי פרשנויות שיש בהקשר המשפטי אפשר לדבר עליהן גם בהקשר ההלכתי, סירוב מצפוני או פקודה בלתי חוקית בעליל על שני היבטיה. גם במאמר מוסגר אני רק אזכיר כאן ויכוח ישן שיש לי עם מנחם פינקלשטיין, פיחו, פחו, היה בבית כנסת שלנו הוא היה הפצ"ר פעם, ואני טענתי, הוא טוען שפקודה בלתי חוקית בעליל זה רק במצב שבו זה סותר עקרונות מוסריים יסודיים, זאת הפרשנות המשפטית המקובלת, אני אגב טוען שפקודה בלתי חוקית בעליל זה גם לנסוע 95 קמ"ש בכביש כשהתמרור אומר 90, למרות שכולם עושים את זה. למה? כי הטענה שלי שפקודה בלתי חוקית בעליל במובן הזה זה בסך הכל אומר שאם המפקד אני הנהג והמפקד אמר לי לנסוע 95 למרות שהתמרור מורה עד 90 אז אין לו סמכות לתת פקודה כזאת כי הרי כל סמכותו יונקת מהחוק. למה אני צריך לציית לו? כי החוק אמר שחייל צריך לציית למפקד, נכון? אבל החוק אמר שפה נוסעים 90, אין לך סמכות לתת אני לא מדבר על פיקוח נפש, סתם בא לו להגיע מהר יותר. החוק אמר שאתה לא יכול לנסוע פה יותר מ-90, כמו איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותיי תשמורו, כן, כולכם חייבים בכבודי, גם אני וגם המפקד חייבים בכבודו של החוק, מכוחו בכלל הסמכות של המפקד כלפיי. אז אם החוק הוא אם הפקודה היא בלתי חוקית בעליל, בעליל אין פירושו שזה עמוק וזה יסודי ברמה המוסרית. אלא בעליל פירושו שזה בטוח בלתי חוקי. לא צריך להיות משפטן לדעת שזה בלתי חוקי, אלא כל חייל בשטח יכול להבין שזה בלתי חוקי, אז הוא לא צריך לציית. פה יש לנו ויכוח, אז באופן עקרוני, כיוון שהוא היה הפצ"ר, אני מניח שאם אני הייתי נהג כזה היו מעמידים אותי לדין ושופטים אותי. אבל ברמה העקרונית אני חושב שהוא טועה. אני חושב שהוא טועה כי כל הרעיון הוא שהפקודה הזאת היא פשוט לא חוקית, לא בגלל שהיא בלתי נסבלת ברמה המוסרית. היא לא חוקית כי היא נגד החוק, וכל הסמכות של המפקד יונקת מהחוק. לכן ברגע שאתה לא צריך עורך דין כדי לבדוק אם זה חוקי או לא חוקי, כי אז אומרים לך אם זה ספק תציית למפקד קודם כל. אתה לא עורך דין. אוקיי? אבל אני אומר במקום שבו לא צריך עורך דין, זה בלתי חוקי בעליל, שם אל תציית. הפקודה הבלתי חוקית בעליל שאני דיברתי עליה קודם זה משהו אחר, זה פקודה שבכלל היא לא שיקול משפטי, אלא שיקול מוסרי, שיקול ערכי כזה או אחר. ועדיין הטענה היא שזה נכנס לתוך העולם המשפטי וזה הופך את הפקודה לבלתי חוקית. זה חידוש גדול, אבל זה חידוש אחר מהפקודה הבלתי חוקית בעליל במובן שדיברתי עליו כאן. בכל אופן לענייננו, ההליכה לבתי המשפט יכולה להיות מוסברת או כפקודה בלתי חוקית בעליל, זאת אומרת לא ייתכן שההלכה תחייב אותי ללכת לבתי דין לא אפקטיביים שתפורר את החברה. ואז הטענה שלי זה שיש היתר הלכתי, למרות שעוד פעם אין מקור הלכתי. מקור הלכתי אין, זה שיקול שאותו אני עושה. אבל השיקול שלי בעצם אומר אני לא בהתנגשות. ההלכה בעצמה אומרת לי ללכת פה לבתי משפט, לא שהעיקרון החיצוני דוחה את האיסור ההלכתי, אין איסור הלכתי בסיטואציה כזאת, כי זה בלתי חוקי בעליל במובן הזה. אפשרות אחרת היא להגיד לא, אבל יש פה איזשהו עיקרון חוץ-הלכתי שהוא גובר על העיקרון ההלכתי כי ההלכה צריכה מקור, מה שאין לו מקור הוא לא הלכה. אבל מצד שני גם מה שאין לו מקור למה דקרא סברה הוא, זאת אומרת הסברה גם היא יש לה מעמד, דיברנו על זה, ולפעמים הסברה יכולה לדחות את מה שההלכה אומרת. ואז זה יותר דומה לסירוב מצפוני מאשר לפקודה בלתי חוקית בעליל. אני בעצם אומר אני מסרב לקיים את ההלכה, אבל לא סתם כי אני עבריין, אלא אני מסרב לקיים את ההלכה לשמה, עבירה לשמה. אוקיי? אני בעצם מסרב כי יש פה ערך גדול שמוטל על הכף. במובן הזה אני הולך לבתי משפט למרות שיש איסור הלכתי, והאיסור ההלכתי לא בטל, יש איסור הלכתי אבל אני בכל זאת מחליט לעבור עליו. אז בינתיים ברשימת הניסוחים הבאתי שני ניסוחים, ניסוח אחד שיש פה התנגשות ערכית, ניסוח שני שזאת עבירה לשמה. ואני כבר אגיד את הניסוח השלישי רק כדי להשלים את התמונה, הניסוח השלישי זה לא ניתנה תורה למלאכי השרת. יש מצב, התורה ניתנה לחיים אנושיים תקינים וסבירים. אם התורה דורשת מאיתנו להגיע לחיים לא תקינים ולא סבירים, אז לא, אז התורה לא דורשת מאיתנו את זה. אוקיי? כאן זה כבר לא כל כך התנגשות בין ערכים אלא איזושהי הבנה של מה בעצם התורה אומרת. אני אנסח את זה ביתר פירוט בשיעור הבא, אני רק רוצה שיהיו לנו מול העיניים שלושת הניסוחים שהם בעצם כל אחד מהם יכול להתפרש בכל אחת מהצורות המשפטיות שדיברתי עליהן קודם, ולכן זה בסך הכל להסתכל משלוש זוויות על רעיון שהוא די דומה. טוב, אני עוצר כאן, נמשיך בשיעור הבא כאמור בשבוע הבא ביום חמישי בשיעור הבא. מי שרוצה להעיר או לשאול זה הזמן.
[Speaker C] גמר חתימה טובה.
[הרב מיכאל אברהם] גמר חתימה טובה כן, שיהיה לנו.
[Speaker C] רציתי להזכיר מי שצריך לשלם שישלם, ורציתי לחזור ולאחל מזל טוב לרב על נישואי הבת.
[הרב מיכאל אברהם] תודה, תודה. מישהו רוצה עוד לשאול? להעיר?
[Speaker D] שומעים אותי? כן כן. רציתי לשאול על העניין של ההחלטה הזאת ללכת לערכאות משפטיות, האם עצם ההליכה לשם לא מצריכה פסיקה, איזושהי פסיקה של גדול תורה שיעשה את זה בצורה מסודרת?
[הרב מיכאל אברהם] לשאלת הסמכות אמרתי שאני עוד אגיע, אני רק אעיר פה הערה אחת בעניין הזה. בהלכה עצמה מופיע שאם אתה מתדיין עם בעל דין שהוא אלים, ואתה יודע במסורת ההלכתית הרי היו בתי דין בכל קהילה אבל לא היו להם שיניים כי זה לא היה המלך זה לא היה המשטרה של אותה מדינה היה בית דין מקומי של הקהילה ולכן אם היה בן אדם. חזק, אלים, עשיר, עם מעמד חזק, אז אי אפשר היה להתגבר על זה, הוא היה יכול לסרב ולא לקיים את מה שבית הדין קבע. במצבים שהוא לא מוכן לדון או שלא מוכן לקיים את פסק בית הדין, ההלכה מתירה ללכת לערכאות של גויים ולהשתמש באמצעי האכיפה שלהם כדי לכפות את דין תורה על הבר פלוגתא שלי, על הבעל דין השני. וזה דורש רשות מבית הדין. אתה צריך ללכת לבית הדין לבקש רשות לגשת לערכאות כדי שיממשו את פסק הדין שלהם. אבל זה מנגנון אחר ממה שאני מדבר כאן. רוב האנשים שהולכים על פסיקה מסדר שני, באמת מתירים אולי הליכה לערכאות גם בימינו, לבתי משפט, בהיתר של בית דין רבני כשאתה לא מסתדר עם הבר פלוגתא שלך. אבל זה היתר בתוך ההלכה. אני לא מדבר על השלב הזה. כן. אני מדבר על היתר גורף, בלי קשר אם אתה מסתדר איתו או לא, שצריך לבטל את בתי הדין הפרטיים. ללכת לבתי דין של בתי המשפט של המדינה כהיתר גורף ולא צריך רשות מבית הדין, לא ניגש לבית הדין בכלל. זה משהו, זה מנגנון אחר. טוב. עוד מישהו?
[Speaker E] אני לא יודע אם זה המקום לשאול פה או שזה קשור יותר לסוגיא הבאה, בעצם אם אני הולך לבית משפט, אז גם התוצאה היא תוצאה לא, מה שנקרא לא הלכתית.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. נכון. זה אחד ההבדלים. מה שההלכה מאפשרת זה ללכת לבית משפט, ערכאות של גויים, שיכפו עלי את פסק הדין של בית הדין. רק אני משתמש בכוח הכפייה שלהם, אבל הפסק הוא פסק הדין של ישראל. כאן בהחלט זה הרבה יותר מרחיק לכת. אנחנו מדברים על מערכת משפטית אלטרנטיבית כמו שהחזון איש מדבר.
[Speaker B] כלומר שאתה טוען שעדיפה מערכת משפט עם שיניים, למרות שהיא לא המערכת הנכונה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. עוד מישהו? אוקיי, אז נסיים כאן. שיהיה גמר חתימה טובה לכולנו שוב, ובשבוע הבא. מקווה שנתראה חתומים כבר. להתראות.