זכויות וחובות בהלכה – שיעור 4

[הרב מיכאל אברהם] טוב דיברנו על חובות וזכויות ובתמצית בעצם רציתי לומר שלחושן משפט יש מעמד מיוחד ביחס לשאר חלקי ההלכה, מעמד מובחן ביחס לשאר חלקי ההלכה, שחושן משפט זה חובות שיסודם בזכויות של האחר. ובזה רציתי להסביר את שני הצדדים הלכאורה סותרים של ההלכות האלה, שמצד אחד הן ההלכות הגמישות ביותר, אפשר להתנות עליהם, מנהג המדינה קובע, דינא דמלכותא יכול לשנות אותם, ומה שלא קורה בשאר חלקי ההלכה. ומצד שני יש לפחות לשיטת רש"י והראיתי שיש עוד ראשונים שמצטרפים אליו בעניין הזה ואחרונים כמו הערוך לנר, כן, בניין ציון, אומרים שיש ייהרג ואל יעבור על איסורי, הם קוראים לזה בין אדם לחברו אבל ברור שהכוונה לחושן משפט, לא כל בין אדם לחברו. זאת אומרת על זכויות של האחר יש ייהרג ואל יעבור. ואמרתי שזה שני צדדים של אותה מטבע למרות שזה סותר, מצד אחד הכי קשיח מצד שני הכי גמיש, אבל זה לא סותר ברגע שמבינים את המשמעות של חושן משפט אז זאת מסקנה מתבקשת. בגלל שאם החובה שלי תוצאה של זכות של האחר אז ברור שמצד אחד אם האחר מוותר על זכותו אין שום בעיה, זו זכותו הוא יכול לוותר עליה, ומצד שני אם הוא לא מוותר על זכותו אז בשום נסיבות אני לא יכול לפגוע בה כיוון שאני לא יכול לקבל החלטות על זכות של האחר. אז כל השאלה מאיזה צד מסתכלים על העניין הזה. מהצד שלו זה הכי גמיש כי זו זכות שלו הוא יכול לוותר עליה, מהצד שלי זה הכי קשיח בגלל שמהצד שלי לי אין מה להגיד ביחס לזכויות של האחר. החובות שלי יכולות להידחות בפני פיקוח נפש, בפני לא יודע מה, יש חשבונות הלכתיים מתי החובות נדחות ומתי לא, אבל כשמדובר בזכויות של האחר שום נסיבות שלי לא יכולות לדחות את הזכויות של האחר.

[Speaker B] סליחה שנייה כשאמרת אחר, נגיד האחר זה המדינה? מדינת ישראל. כלומר נגיד פה הקמת חברו או לא המסתתר להצית את כמו דוד המלך שרצה להצית, נניח עכשיו אני רוצה לברוח מתאונה, אוקיי? אני מתנגש באיזה שלט או באיזה משהו ששייך למדינה. לכאורה זה אני פוגע בממון חברי. חברי זה המדינה לא משנה. אתה אחד הבעלים במדינה. ברור, לא, אני אחד הבעלים, אחד חלקי שמונה מיליון.

[הרב מיכאל אברהם] אבל יש בעלות אחרת. ייהרג ואל יעבור? אז אסור.

[Speaker B] נכון. אז אני צריך לעשות את התאונה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל למה אתה הולך למדינה וברכוש שלי זה נראה לך פחות יותר סביר? גם ברכוש שלי. אתה צריך למות בשביל לא לפגוע באיזשהו גדר של החצר שלי? ששם זה בעלות פרטית זה יותר מובן.

[Speaker C] אם אתה עושה תאונה עם מכונית ממול אז גם שם אתה פוגע. מה? אם אתה עושה תאונה עם מכונית אז גם שם אתה פוגע.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר הוא עומד להתנגש, הוא עומד ליפול לתהום, לא להתנגש עם מישהו. הוא עצמו יינזק. אפשר לצייר ציור אבל אני אומר שאני לא רואה שזה יותר אבסורדי מאשר מצב שבו אתה עומד מול רכוש של אדם פרטי. שמה זה כן מובן? אתה צריך להתנגש בגדר שלי ובשביל זה תאבד את חייך אם אתה לא תעשה את זה?

[Speaker C] מה אבל אי אפשר מה זה עושה? הוא עושה תאונה, אם הוא יעשה את התאונה אז עכשיו ביטוח לאומי צריך לשלם לו ולמשפחתו בזה, ושוב פעם זה כסף של כולם זה לא רק כסף שלו. אפשר לעשות חשבונות כאלה.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא חושב שזאת הנקודה. הנקודה היא אם המדינה לא הייתה מסכימה זה היה ייהרג ואל יעבור. אבל ברור שגם אני כאדם פרטי מחויב להסכים אפילו. זה אני יכול לא להסכים אבל ברור שאני אהיה עבריין על לא תעמוד על דם רעך.

[Speaker C] כמו שהרשב"א כותב, המדינה מעדיפה שלא תעשה את התאונה ותוריד את השלט.

[הרב מיכאל אברהם] ברגע שהחבר מסכים אז ברור שאתה יותר מזה, אפילו אם הוא לא אמר שהוא לא מסכים אז חזקה שהוא מסכים. הוא לא מצפה ממך להיהרג כדי לא לפגוע. תשלם לו אחרי זה את מה שפגעת. לכן הדיון פה הוא דיון ברשעים מיוחדים ובכאלה שלא מוכנים לוותר על הרכוש שלהם אפילו במחיר שאתה מת. ובהנחה שיש מישהו כזה זו זכותו. כלומר נגיד המדינה מתעקשת סתם?

[Speaker B] לצורך העניין? אז אסור. נציג המדינה מתעקש סתם? יועץ משפטי אומר אל תיכנס? אז אסור. כן סתם. זה מה שהוא חושב.

[הרב מיכאל אברהם] לא סתם, אפילו נגיד שזה באמת לא משנה וזה כן לפי התפיסה הזאת כן.

[Speaker D] זה לא נראה לי דומה כי זה חוק כאילו המדינה היא כלומר היא משהו שהוא לא משהו שיש לו קיום עצמי הוא איזה שהוא מייצג של האזרחים.

[הרב מיכאל אברהם] אז האזרחים החליטו שהם לא מסכימים. הכנסת חוקקה חוק שהם לא מסכימים. לא חשוב הגורם המוסמך החליט. זה לא משנה כרגע איך בדיוק. זו החלטה כזאת תקפה.

[Speaker E] לנושא של זכויות, וגם צריכה להיות איזה הגדרה סבירה של שימוש סביר בנכס. אתה לא יכול בגלל שיש לך זכות על משהו להיות קיצוני לכל הכיוונים ואפילו לגרום לזה שמישהו ימות. אתה לא גורם, זה שלו. לא, אבל אז אני אומר אם אתה לא השתמשת בזכות בצורה סבירה ואתה לא מוותר עליה, אז אני לא עובר את העבירה, אני צריך לפצות אולי, אבל את האיסור אני לא עובר.

[הרב מיכאל אברהם] זאת שיטת שאר הראשונים, חוץ מרש"י נגיד. אפילו הרשב"א שמסכים תיאורטית עם רש"י אומר שכיוון שיש לא תעמוד על דם רעך הרי אתה בעצם צריך לוותר על הממון שלך כדי שהשני לא ימות. אז למרות שברמה העקרונית אם היה פה לא תגזול אז אמרתי שהוא בעצם מוותר, מסכים לרש"י בתפיסה, שאם היה פה… הוא רק אומר אין פה לא תגזול בגלל שאתה אמור לוותר. אז אתה בעצם אומר צעד אחד אפילו נוסף, יכול להיות שאפילו במובן של חושן משפט, לא רק במובן של לא תעמוד על דם רעך של איסור, החברה או התורה, העולם השמיימי, שמים גבול לשימוש אדם בזכותו. בהחלט סביר וזה דעת רוב הראשונים. אני רק אומר, אני מביא דווקא את רש"י, הוא לא השיטה שמקובלת, הוא לא נפסק להלכה כדי לחדד עד איפה הדברים מגיעים. להלכה מותר לעשות את זה, זאת אומרת רוב הראשונים אומרים שכן. אני רק אומר שאפילו מבין אלה שאומרים שכן, בתפיסה העקרונית חלקם מסכימים לרש"י. מה פתאום? שפה אין לא תגזול בדיוק בגלל זה. כי אומרים זה שימוש מופרז בזכות, הזכות הרי מותנית בהסכמה של החברה. בלי זה הזכות הזאת לא עומדת. אז אם החברה אומרת תראה זה שימוש מרושע בזכות, אנחנו לא מוכנים לאפשר דבר כזה, אז לא תהיה לך הזכות הזאת.

[Speaker C] זה שהרכוש הזה שלי זה מותנה בהסכמה של החברה? כן, כן. זה שזה שלי?

[הרב מיכאל אברהם] כן, מה זה הפקר בית דין הפקר? הפקר בית דין הפקר, הבית דין יכול להפקיר לך את זה. למרות שקנית כדין, הכל בסדר, לא גזלת, הפקר בית דין הפקר. איך מלך יכול להפקיע דרך כשהוא רוצה? כמו שמקובל היום גם במדינה דמוקרטית, יכולים להפקיע רכוש אם צריך לסלול איזה שהיא דרך לתועלת הציבור.

[Speaker D] כן, אבל אז צריך לתת היום מקובל שצריכה להיות תמורת פיצוי, אתה לא יכול להפקיע…

[הרב מיכאל אברהם] הפיצוי אין בעיה, וזה

[Speaker F] מה שהחברה היום, עוד אין ויכוח.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אדם פרטי לא יכול לקחת גם תמורת פיצוי.

[Speaker G] כן, אבל זה לא שהרכוש תלוי בהסכמת הציבור.

[הרב מיכאל אברהם] אם לא היה לנו פיצוי, נגיד שהמדינה לא יכלה לפצות את הבנאדם אבל היא חייבת לסלול את הדרך שם משיקולים ביטחוניים.

[Speaker G] אם היא חייבת לא, אבל אם סתם היו מחליטים לשלול…

[הרב מיכאל אברהם] אז סתם זה כבר שאלה של שרירותיות, גם הפקר בית דין הפקר כתוב מפורש בפוסקים, הפקר בית דין הפקר לא קיים במקום של סתם, או דינא דמלכותא בהלכה כתוב במפורש שאין דינא דחמסנותא. זאת אומרת אם המלך מחליט סתם לחמוס ואין לו באמת סיבה של תועלת הציבור, אז זה לא תקף. זאת אומרת הוא גזלן. ברור שהבסיס הוא שצריך לעשות שימוש כדין בסמכויות שיש לך. אבל עדיין ברמה העקרונית יש לך סמכות.

[Speaker C] בשימוש כדין, שזה אומר שזה שימוש כדין כי זה הדין? במשפט, זה שימוש סביר. עכשיו מתחילים לחשוב מה זה חריג ומה זה סביר ומה זה לא סביר, זה אנחנו רגילים. בבית משפט יושבים מהבוקר עד הלילה מה סביר למה לא סביר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, תמיד השאלה כאן מי ישפוט את השלטון. היום אצלנו זה אפשרי כי כן אפשר לשפוט את השלטון, הבית משפט הוא שופט גם את השלטון.

[Speaker C] הבית משפט את הבית משפט לא צריך…

[הרב מיכאל אברהם] זה השאלה, דה בולדוזר. כן, דה בולדוזר. לא, זה הביצוע, השאלה מי ישפוט אותם. אם מי שישפוט אותם זה אותו מישהו שאמר את הבולדוזר, אני לא זוכר כבר. הוא שפט אותם, הבולדוזר זה רק הביצוע. אוקיי, אז זה לגבי הדין או האתני, כן, השני צדדים הסותרים לכאורה של דיני ממונות. אני רוצה להסתכל על זה מזווית קצת שונה שככה הטרידה אותי הרבה זמן ומצאתי את זה בכמה מקומות התייחסויות שלא נראו לי מספקות, ואני חושב שגם זה קשור לתמונה שתיארתי. אם באמת אפשר להתנות על דיני ממונות, על חושן משפט, ומנהג המדינה קובע וכל צמד אנשים יכולים לקבוע דיני שמירה כראות עיניהם, נגיד יכולים לקבוע ששומר שכר יהיה פטור בגניבה ואבדה, אם שני הצדדים מסכימים אז זה בסדר. אמרתי למה זה בסדר? כי המפקיד שיש לו זכות לקבל פיצוי על גניבה ואבדה בשמירת שכר מוותר על זה. ואז עולה השאלה: אז באיזה מובן חושן משפט הוא בכלל חלק מההלכה? זה נראה כמו המלצות. ואתה יכול לעשות מה שאתה רוצה בעצם. אז למה כתבו את חושן משפט? הרי אתה יכול לעשות מה שאתה רוצה, תסכמו ביניכם דיני שומרים כרצונכם לכתחילה לגמרי, כל הפוסקים מסכימים לכתחילה.

[Speaker C] אבל מה קורה אם לא סיכמתם כלום? לא סיכמו כלום.

[הרב מיכאל אברהם] אז עוד רגע נגיע לזה. אבל קודם כל לחדד את השאלה. זאת אומרת שאר חלקי ההלכה הם לא המלצות. זאת אומרת אתה לא יכול להחליט שאתה החלטת לאכול בשר חזיר או החלטת לא לכבד הורים. לא ברור, נכון.

[Speaker D] יש מחלוקת.

[הרב מיכאל אברהם] כן, בגמרא, כן, הורה שמחל על כבודו, רב, מלך שמחל על כבודו. אז באופן עקרוני זה שונה מכל חלקי ההלכה. וזה קצת מתקשר לאולי בקשר להערה שלך, מה קורה עם עני שזה שייך ליורה דעה, לא לחושן משפט. אבל העני מוותר על הצדקה, הוא לא רוצה צדקה. הוא ירעב, ומה זה ירעב? לא ימות נגיד, אבל ירעב מאוד במצב שמגיע לו צדקה, זאת אומרת שמותר לו לקבל צדקה, והוא מוותר, הוא לא רוצה. לא רוצה לקחת ממון של אחרים. ברור שהוא יכול. מה, אני יכול לדחוף לו באינפוזיה צדקה?

[Speaker D] זאת אומרת, יש דיונים בפוסקים שאפשר שנותנים לו בתור הלוואה ואז מוותרים.

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא רוצה לקחת. מה זה? אתה לא צריך להערים עליו. הוא יודע מה הוא עושה, הוא לא רוצה.

[Speaker B] הוא לא עני? מה? הוא לא צריך אז הוא לא עני.

[הרב מיכאל אברהם] הוא כן עני, במדד אובייקטיבי אין לו מאתיים זוז. זו הפרנסה של זה הקריטריון. יש קריטריון למה נקרא עני. מי שאין לו נדמה לי רכוש ברמה של פרנסה לשנה או משהו כזה זה מאתיים זוז. יש קריטריונים למה נקרא עני. אז נגיד שהוא עומד בכבוד בקריטריונים האלה, הוא לא רוצה לקחת. יש מעלה כזאת שבן אדם לא מוכן לקחת מכסף של הזולת. אז ברור שאתה לא יכול להכריח אותו וברור שהוא יכול לוותר וברור שאין לך מצווה, המצווה בטלה, למרות זאת מצוות יורה דעה. לא מצוות חושן משפט. נגיד אם זה עני היחיד אז זה ביטוי לזה. בסדר, אז איך הוא יכול? הרי זה יורה דעה לא חושן משפט. זה בתגובה להערה שלך אריק. כל עוד מדובר בכסף, למרות שזה ביורה דעה, זה תמיד אתה יכול לוותר. כי בתפיסה נגיד קצת יותר קיצונית, לא מוסכמת, אבל עוד פעם רק כדי לחדד, מחילה זה יכול להיות גם כאילו התקבלתי. זאת אומרת אם בן אדם אומר לי אני חייב לא חייב, אני צריך לתת לך כסף צדקה, כן? אומר בסדר, קיבלתי. קיבלתי והחזרתי לך. זה תמיד אני יכול. מה, אסור לי לתת מתנות אחרי שקיבלתי את הצדקה? זאת אומרת, לכן ברגע שמדובר בכסף, גם אם זה לא זכויות וחובות כמו בחושן משפט, תמיד יש ת'אופציה לתת מתנה את הכסף שלי.

[Speaker F] וזה לא פוטר, הוא חוזר להיות עני מיד.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז יכול להיות שאחרי זה הוא יצטרך לתת לי עוד פעם ועוד פעם אני אוותר. וכיוון שאני יכול כל הזמן לוותר, אז אין טעם, אז אתה לא צריך לתת. אז פה אני אומר שבגלל שמדובר בכסף, למרות שזה יורה דעה ולא חושן משפט, יש מאפיין מסוים גם לכסף שאתה יכול לתת אותו מתנה בחזרה. זאת אומרת הבן אדם במובן הזה זה מאפיין של חושן משפט אולי כי אחרי שהכסף הוא שלך אז אתה הבעלים, ועל בעלות אפשר לוותר. כאן חזרנו לחושן משפט. הוא נותן לי ת'צדקה ביורה דעה, אחרי שיש לי את הכסף שהוא נתן לי, עכשיו אני בעלים עליו. אז עכשיו היחס ביני לבין כספי הוא יחס של חושן משפט. אני יכול לוותר על הכסף הזה. נכון? כי הרי זאת זכות שלי להיות בעלים על הכסף. אז אני מוותר עליו. אז לכן למרות שזה יורה דעה, דיברת על כיבוד הורים, אמרנו גם כיבוד הורים בסדר, זכותם לקבל או לא זכותם, אלא פה זה לא זכותם, זה בדיוק זה חובה עליי כי זה יורה דעה, זה לא חושן משפט. זה לא זכותם של ההורים לקבל ממני את הכבוד או את למאן דאמר שזה מכסף, זה לא להלכה אבל, אז גם כסף וכולי. אז זה לא זכותם, זה חובתי שלי, אבל עדיין אם ההורים לא רוצים, הם לא רוצים. זאת אומרת החובה שלי זה לתת להם אם הם רוצים. אני לא לכן זה לא במישור של הזכויות ושל החובות של חושן משפט. אז אני חוזר לקושי, אז למעשה זאת שאלה שלא ראיתי הרבה שמתלבטים לגביה, אבל בעצם כשאתה נתקל באפשרויות האלה להגמיש את חושן משפט, כי הכל כמנהג המדינה ודינא דמלכותא, תניות של הצדדים על חושן משפט, אז זה בעצם אומר, אז בשביל מה התורה כותבת את אוסף ההמלצות האלה? זה בסך הכל המלצות שאתה יכול לעצב אותם כרצונך. החברה, או הצדדים לחוזה, או לא משנה כל לפי ההקשר, או המלך יכולים לעצב אותו כרצונם. אז לתורה בעצם אין רצון מיוחד דווקא ששומר שכר יתחייב בגניבה ואבידה. הוא יכול להיות פטור מגניבה ואבידה אם נחליט, אין בעיה. אז בשביל מה היא כותבת את חושן משפט? למקרים של סכסוכים, שאי אפשר היה בדיוק לפסוק. אז זה מה ששמואל אמר קודם, עוד רגע נראה. וזה מה שיש חוק במדינה. מה? לא, זה לא חוק במדינה. עוד רגע, שנייה. אז אני אביא כדי לחדד את זה יותר אני אומר כך. לגבי דיני בני נח. אחת משבע מצוות בני נח זה הדינים. דינים פירושו לקבוע בתי דין ולחוקק מערכת חוקים משפטית, מערכת משפטית שיהיה סדר. לרוב הדעות בהלכה מערכת הדינים שבני נח זה לא חושן. חושן משפט. יש דעות שכן. ויכוח רמב"ן רמב"ם, וזה באף אחד מהם לא לגמרי ברור, אבל יש כאלה שתולים את זה בוויכוח בין הרמב"ם והרמב"ן. אבל מקובל, אני אומר עוד פעם, הגישה המקובלת היא שבני נח יכולים לעצב את חושן המשפט שלהם כרצונם. זה לא שהם חייבים במסגרת מצוות דינים לקחת את חושן משפט, כי לא, סתם ברמה הפרקטית, מה זה אומר שכל שופט גוי בעצם יצטרך להיבחן בבחינות לדיינות על חושן משפט? שמע, זה קצת מופרז. זאת אומרת, יש לא כל כך הרבה יהודים שיכולים לעמוד בבחינה כזאת. קשה להאמין שיש איזושהי דרישה מכל שופט גוי לעמוד בבחינה על חושן משפט. ולכן הגישה המקובלת היא שהם יכולים לעצב את זה כרצונם. עכשיו אם באמת, הרי התורה מצפה גם מבני נח להיות חברה הגונה, זאת אומרת לארגן מערכת משפטית סבירה, הגונה וצודקת, עד כמה שאפשר. זאת אומרת שלתורה אין איזשהו עניין דווקא בצורה מסוימת של צדק. למשל דיני השומרים, בני נח צריכים לעצב, אצלם אין ברירת מחדל אפילו, אין כלום. אין דיני שומרים. רק הטילו עליהם חובה לגבש דיני שומרים, או דיני נזיקין, או דיני כל חושן משפט. ושם התורה לא אומרת להם תעשו ככה, כי אם אתם רוצים להתנות אז תתנו. לא, היא לא קובעת כלום. תעשו מה שאתם רוצים, כל עוד תעשו ותקבעו איך העסק הזה צריך להתנהג. אז למה לנו לא ככה? אם זה גם מביא אותנו למערכת צודקת מספיק, התורה סומכת על שיקול הדעת שלנו שאנחנו נקבע את הדברים בהתאם לצדק הטבעי, אז גם אנחנו יכולים לקבוע את זה על פי הצדק הטבעי. למה רק לגויים? אז יש לתורה איזשהו רצון מסוים, היא רוצה דווקא את דיני השומרים כמו שהיא טבעה, אז למה היא מאפשרת להתנות? אז למה היא מאפשרת להתנות או לתלות את זה במנהג, או מלך, או כל מה שאמרתי קודם? ממה נפשך? זאת אומרת, אם היא רוצה מאיתנו את זה שתקבע את זה כמו שהיא קובעת יורה דעה, כמו שהיא קובעת איסור חזיר, שבת, כיבוד הורים. אם היא לא מעוניינת בדבר מסוים, אז בשביל מה בכלל היא נכנסת לכל העניין הזה? שתגיד גם לנו, יש מצוות דינים, תקבעו לכם מערכת משפטית הוגנת וסבירה, כמו בני נח. מה ההבדל? אז זה, זאת שאלה מאוד לא פשוטה. אני בניסוח יותר קיצוני אני אומר את זה. למה בכלל ללמוד חושן משפט זה לימוד תורה? זה איזה שהם המלצות של ברירת מחדל כאלה ואחרות. הרי בסופו של דבר היום דיני השומרים הקובעים זה מה שכתוב בחוק, לא מה שכתוב בחושן משפט, גם על פי ההלכה. דיני השומרים, ברירת המחדל, לא התניות, ברירת המחדל בדיני שומרים אם לא קבענו שום דבר זה חוק המדינה, גם על פי ההלכה. אז אז צריך לברך ברכת התורה כשלומדים משפטים ולא כשלומדים חושן משפט? לכאורה זאת המסקנה, לא? בסופו של דבר הרי זאת ההלכה המחייבת, מה שכתוב בחוק. אז כשאני רוצה ללמוד את מה שההלכה אומרת, צריך ללכת לספר החוקים, לא לחושן משפט. ואז אני צריך לברך ברכת התורה לפני שאני לומד את ספר החוקים, לפני שאני לומד משפטים. וברכת התורה ולהפך, על חושן משפט זה דבר חסר… סתם ביטול תורה, בשביל מה להתעסק עם זה? עכשיו אתם יודעים שבישיבות בדרך כלל עוסקים בנשים נזיקין. זה רוב השנים, רוב תקופת הלימוד עוסקים במסכתות של נשים נזיקין. זה המסכתות השמנות יותר מבחינה למדנית. וזה בדיוק המסכתות שקשורות לדיינות, חושן משפט. זה בדיוק המסכתות שאין להם ערך בעצם. נשים כן, נשים יכול להיות, למרות שאמרתי בסוף השיעור הקודם שגם על נשים יכול להיות שאפשר להתנות באותה צורה. לא, אבל בפועל היום החוק הוא כזה גם בנשים. בסדר, אבל זה עדיין, גם את זה החוק היה יכול לא להכיר בזה ואז לא, ואז בישיבות היו מפסיקים ללמוד נשים אם החוק לא היה מעביר את המעמד האישי לבתי הדין, אלא היה משאיר את זה אצל בתי המשפט כמו ברוב הרבה מדינות בעולם. אז מה? אז לא היינו מברכים ברכת התורה לימוד אבן העזר? אז ברמה העקרונית, דווקא התחומים של הדיינות הם התחומים שאותם לומדים. זה סתם אנקדוטה, לא משנה, אבל זה דווקא התחומים שבדרך כלל לומדים אותם. ודווקא הם לכאורה מעמדם כתורה הוא מעמד קצת מפוקפק. מי אמר שזה תורה בכלל? זה בעצם רק איזה שהיא ברירת מחדל, אבל אם יש מה שנקרא הסדר דיספוזיטיבי, זאת אומרת, אם אין משהו אחר אז זה מה שקובע, אבל אין בעיה, אתה יכול לעשות מה שאתה רוצה. אז זה, זאת שאלה ככה שהטרידה אותי לא מעט שנים, ככה הרבה זמן, באמת. ומצאתי, יש קונטרס על דיני ממונות, הזכרתי אותו כבר, של הרב יחזקאל אברמסקי. ושמה הוא טוען שהתורה, מה המשמעות של חושן משפט? הוא מדבר מה המשמעות של חושן משפט. הוא לא מציג את זה… ככה עם ברכות התורה וחוק המדינה, והוא אומר מה המשמעות של חושן משפט אם אתה יכול ללוש אותו כרצונך? תעשה מה שאתה רוצה. או למה התורה קובעת את הברירת מחדל? אז הוא אומר שהתורה ירדה לסוף דעתו של אדם. ואם בן אדם לא קובע חוזה מסוים על שמירת שכר, אז חזקה שהוא מתכוון לזה שהוא יתחייב בגנבה ואבידה. שני הצדדים מתכוונים, בהנחה ששילמתי על חוזה השמירה, התורה אומדת מה הבן אדם הסביר מתכוון כאשר הוא עושה חוזה כזה. אם הוא אמר משהו אחר, בסדר, הוא יכול להגיד, אפשר להתנות על זה. אבל אם לא, אז התורה מגלה לנו את צפונותינו, כן, את צפונות האדם. איך זה אומדנא פסיכולוגית בעצם, כשכאשר אדם מפקיד כסף, מפקיד חפץ מסוים לשמירה בשכר, אז ההנחה שהצדדים בעצם מתכוונים לזה, גם אם הם לא אמרו. כי התורה יודעת את הפסיכולוגיה שלנו בצורה המושלמת. ואם שמירת חינם, אז בלי גנבה ואבידה. כן? כל כל הדינים האלה וכן הלאה. בעצם הוא טוען שחלקים מסוימים לפחות של חושן משפט זה למעשה ספר פסיכולוגיה. זה בעצם המשמעות של מה שהוא אומר. זה אומר לנו למה אנחנו מתכוונים אם אנחנו לא מודעים, או אם לא ניסחנו לעצמנו למה התכוונו, לזה בעצם התכוונו. ואז הטענה שלו בעצם אומרת שחושן משפט זה בעצם, אפשר לומר ככה באופן מחדד יותר, שחושן משפט זה בעצם ספר עובדתי. זה לא ספר של נורמות. זה ספר עובדתי. הוא אומר לנו מה העובדה, למה בני אדם מתכוונים כשהם אומרים ככה או אחרת. כן, וככה זה עזר יותר על הקושיה שלך אם היא תהיה עוד יותר חזקה. כן, ברור, אני כבר פה אני כבר רומז על הקושי שאני רואה בפתרון שהוא מציע, שבעצם הוא הפך את חושן משפט לספר פסיכולוגיה. עכשיו פסיכולוגיה אם אני רוצה ללמוד אני הולך למחלקה לפסיכולוגיה. אני שואל אותם מה טיבם של בני אדם, איך בני אדם מתנהגים. זה גם משתנה הרי מחברה לחברה, מתקופה לתקופה, ממקום למקום. למה להניח שיש איזושהי פסיכולוגיה אחת של בני אדם שהיא מולדת והיא נצחית והיא תמיד נכונה אלא אם כן הם אמרו משהו אחר? אני מאמין שטבע בני אדם משתנה. אנשים מתכוונים לדברים שונים. אם זה ככה, למה שזה לא יהיה גם לבני נח? מה? או, ואם זה ככה, בדיוק לכן גם הוספתי קודם את הבני נח. אם זה באמת כך, אז מה, בני נח בנויים אחרת? אם הנפש בנויה ככה שהם תמיד מתכוונים למה שכתוב בתורה אפילו אם הם לא אמרו ככה, אין בעיה, שיתנו לבני נח את מה שהם מתכוונים. שיכתבו את הפסיכולוגיה של הבני נח. אם זה משתנה, לכן אנחנו מתבלבלים. אבל בני נח זה משתנה בכל דור ודור. בני נח זו קושיה גדולה. תחושת הדרישה מבני נח היא דרישה פחותה. מה, בתור יהודי חייבת אותו ב-613. אבל לא, לא חייבתי, זה בדיוק הנקודה. גילתי לו למה הוא מתכוון, לא חייבתי אותו בכלום. דיני נזיקין ודיני שמירה אני רק גילתי לו למה הוא בעצם התכוון. אז תגלה גם בגוי למה הוא מתכוון. למה אתה לא מגלה גם לגוי למה הוא מתכוון? נניח רגע, נניח אבל שהתורה חושבת שזה ברירת המחדל וברירת המחדל האידיאלית. לא, זה כבר אומר משהו אחר. ברירת מחדל אידיאלית זה משהו אחר. הוא אומר זה לא ברירת מחדל אידיאלית, אלא זאת אומדנא למה אנשים מתכוונים. זה לא שהתורה חושבת שזה יותר נכון ככה, או שזה מושלם באיזשהו מובן תיאורטי, אלא היא פשוט מגלה לנו למה אנחנו מתכוונים. זה הכל. אתה כבר מציע ניסוח קצת אחר, עוד רגע נגיע אליו. בסדר, אני אבל מדבר כרגע על מה שרב יחזקאל אברמסקי כותב. ומה שהוא כותב בעצם הוא הפך את חושן משפט לספר שמגלה לנו עובדות, לא נורמות. ועכשיו ההלכה במהותה, דיברתי על זה אני חושב, שההלכה במהותה עוסקת בנורמות, לא בעובדות. כשדיברנו על שינויים בהלכה, דיברתי על זה שהעובדות יכולות להשתנות. לתורה אין מה להגיד לגבי עובדות. התורה מדברת איזה נורמות חלות על מצב עובדתי נתון. כן? חזקה אין אדם פורע תוך זמנו, אם זו הדוגמה שהבאתי. חזקה אין אדם פורע תוך זמנו. אז גם אם היום במקרה אנשים כן יפרעו בתוך הזמן כמו משכנתא או כל מיני דברים, אנשים לא רוצים לסחוב את זה אם יש להם כסף, אז הם אולי יעדיפו לפרוע את זה מוקדם יותר. אז הלכה החזקה של אדם פורע תוך זמנו? אז בשביל מה ללמוד את הסוגיה בבבא בתרא בדף ה' שמה שחזקה אין אדם פורע תוך זמנו? אז אפשר אולי לקרוע את הדף הזה מהש"ס ולזרוק אותו. מה זה עושה שם? התשובה שלי לא נכון. קודם כל, אני לא שולל גם את זה, זה יכול להיות, לא נורא כל כך. אני חושב שזה לא נכון אבל בגלל שהסוגיה הזאת לא באה ללמד אותי את העובדות הפסיכולוגיות שאדם לא פורע בתוך הזמן. העובדות הן עובדות, גם אם הן נצחיות אני אמור ללמוד אותם אמפירית, לא מהגמרא. ובוודאי שאני לא חושב שהן נצחיות אלא הן משתנות, אז בכלל בשביל מה לקבוע מסמרות בעניין הזה? אם הן נצחיות למה שנלמד אותן אמפירית? מה המעלה ללמוד אותן מהגמרא? זה לא תפקידה של הגמרא. תלמד אותם מהגמרא אבל זה לא אמור להיות תפקידה של הגמרא. הגמרא גם לא מלמדת אותי פיזיקה ופיזיקה היא כן נצחית ופיזיקה לא משתנה. לא צריכה ללמד, זה לא תפקידה. את העובדות אני אמור ללמוד כמו שלומדים עובדות, זאת אומרת אמפיריות ממחקרים, מהסתכלות על הסביבה, לא משנה איך שלומדים עובדות. אני חושב שמה שהגמרא באה ללמד אותנו זה את העיקרון הנורמטיבי. שכששיש חזקה היא יכולה להוציא ממון. לא משנה מה היא החזקה. בתקופת הגמרא החזקה הייתה שאדם לא פורע בתוך הזמן. אז כשאתה טוען פרוע בתוך הזמן, זאת יש חזקה נגדך. ולמרות שאתה מוחזק בכסף, כיוון שיש חזקה שאתה לא פרעת, נוציא ממך את הכסף למרות שאתה מוחזק. חזקה היא ראיה מספיק טובה בשביל להוציא כסף. זה לומדים מהסוגיה. עכשיו אם מה היא החזקה? זה שאלה עובדתית, החזקות יכולות להשתנות. אם היום החזקה היא שאדם פורע דווקא בתוך הזמן, מי שיטען לא פרוע אנחנו נוציא כסף מהשני. זאת אומרת כי זה כי יש חזקה נגדו. ואת זה למדתי מאותה סוגיה בדף ה', שאומרת שחזקה אין אדם פורע בתוך זמנו. כי אני טוען שהסוגיה לא באה ללמד אותי את העובדה הפסיכולוגית שאדם לא נוטה לפרוע בתוך הזמן. זאת עובדה, עובדות לומדים מתצפיות. הגמרא באה ללמד אותי איך להחיל, איזה נורמות להחיל בהינתן מצב עובדתי נתון. אם המצב העובדתי שיש חזקה נגדך, הנורמה היא שהרמתי את נטל הראיה. אני יכול להוציא ממך כסף למרות שאתה מוחזק. חזקה זה ראיה מספיק טובה. זה מה שלמדתי מהסוגיה שם, וזה עיקרון נורמטיבי, זה לא עיקרון עובדתי. את העובדות עכשיו כל פעם החזקה תיקבע לפי הנסיבות. בכל מצב יש חזקה אחרת. אז לכן אני אומר שברמה העקרונית אני חושב שלזהות קורפוס הלכתי או קטגוריה הלכתית מסוימת פשוט ככאוסף של עובדות, זה דבר בעייתי מבחינתי ברמה התיאורטית. אני לא מוכן לקבל שיש חלק בהלכה שאינו אלא עובדות, שבא ללמד אותי עובדות. הלכה לא אמורה לטפל בעובדות, הלכה מדברת על נורמות. ולכן אני לא חושב שהפתרון שהרב אברמסקי מציע הוא פתרון מספק. פרט לזה, כמו שאמרתי קודם, עם כל ההערות שהערתי קודם, שאם ככה אז גם לבני נוח שיגידו או את החושן משפט שלנו, כמו שאני מניח שבני אדם בנויים באופן דומה, לא משנה אם הם יהודים או גויים, או שאם אתה רוצה להיות כמו החתם סופר, שאמר שאסור להתרפא אצל רופא גוי כי הוא לא מכיר את הגוף של היהודי, אז בסדר, אז תגלה להם את הפסיכולוגיה שלהם. תעשה גם להם טובה. תכתוב ספר פסיכולוגיה אחר שמיועד לגויים. שלא לדבר על זה שחושן משפט זה ספר שנכתב על ידי בני אדם ולא על ידי התורה. התורה לא גילתה לנו שום פסיכולוגיה. את כל חושן משפט פיתחו בני אדם. אז אם כבר זאת פסיכולוגיה שפיתחו חז"ל, זה לא לקוח מהתורה. התורה נותנת איזה קווים מאוד מאוד ראשוניים. אז לכן כל העסק הזה נשמע מאוד בעייתי בעיניי התוצאה הזאת. אני לא הייתי מברך ברכת התורה על ספר עובדתי. זה לא מציל את ברכת התורה, את המעמד של חושן משפט כתורה כחלק מהתורה. שאלתי קודם למה לא ללמוד משפטים זה חלק מהתורה, למה חושן משפט? אני לא רואה בפתרון הזה תשובה מספקת. זאת אומרת זה עדיין לא תורה, זה ספר פסיכולוגיה. אז במקום ללכת לפקולטה למשפטים בשביל ללמוד את העובדות, עכשיו אני הולך לפקולטה לפסיכולוגיה כדי ללמוד את העובדות. עכשיו אני צריך לברך ברכת התורה על לימודי פסיכולוגיה, לא לימודי משפטים. לא שינינו באופן מהותי את המצב. לכן אני אומר שהפתרון שלו נדמה לי לא מספק. נדמה לי שהתמונה שתיארתי קודם כן מציעה מענה לקושי הזה. כי בעצם מה שאני אומר זה כך. נגיד שאני מפקיד חפץ לשמירה תמורת שכר והתורה קובעת שהשומר חייב בגניבה ואבידה ופטור מאונס ככל הדינים של שומר שכר. מה זה אומר שאנחנו יכולים להתנות על החוזה? אם שני הצדדים מסכימים אז אפשר לעצב את החוזה כרצוננו. זה אומר שבעצם כמו שהסברתי קודם, זה בעצם אומר זכותי לקבל פיצוי, נכון? אם נגנב או נאבד והשומר הוא שומר שכר, זכותי לקבל פיצוי. זה התורה קובעת. הזכות הזאת עומדת לי לעד, זאת נורמה קבועה ועומדת. אלא מה? אני יכול לוותר עליה. אני יכול לכתחילה לוותר עליה, אין שום בעיה, כל עוד אני מוותר על הזכות. אבל לא כשאני מתנה שאין לי זכות. זה אני לא יכול לעשות כי זה נצחי. התורה החליטה שיש לי זכות במצב כזה. זאת החלטה, זאת נורמה, זה לא ירידה לאומדנה בדעתם של הצדדים. זאת החלטה הלכתית כמו החלטה של אכילת חזיר וזה קיים ועומד לנצח. בכמה סוגיות, סוגיה מאוד מסובכת אני לא אכנס עכשיו לפרטים שלה, אבל הגמרא מבחינה בין נגיד בשמיטת כספים. אז הגמרא אומרת אני רוצה להלוות למישהו כסף על מנת שלא תשמטני שביעית, שכשתבוא השביעית אתה עדיין תהיה חייב לי, לא תהיה שמיטה על החוב הזה. לא יכול לעשות את זה למרות שזה ממון. מה הבעיה בממון? אני יכול לוותר על הזכויות שלי, לא? אתה יכול, אבל לא בטוח שאתה יכול מראש. למה? אני מוותר על הזכות שלי, מה הבעיה, למה לא מראש? אין בעיה בהתניה על דיני שומרים, אפשר להתנות מראש. מה, אנחנו מתנים בזמן החוזה שלא תהיה חייב בגניבה ואבדה? לא לוותר לך אחרי שזה קרה. בהתניה על דיני שומרים מדובר שאני מתנה כבר בעת החוזה. או באונאה, על מנת שאין לך עליי אונאה. אני מוכר לך חפץ על מנת שאין לך עליי אונאה. אם יתגלה שהמחיר הוא יותר משישית מהשווי, לא משנה, המקח קיים. אי אפשר לעשות את זה למרות שאונאה זה חושן משפט. גם הלוואות זה חושן משפט. אבל הגמרא אומרת, כן, אבל אפשר להגיד על מנת שלא תשמטני בשביעית, לא על מנת שלא תשמטני שביעית, אלא על מנת שלא תשמטני בשביעית. או על מנת שאין לך עליי אונאה, לא על מנת שאין בו אונאה, אלא על מנת שאין לך עליי אונאה. זה אפשר לעשות. זה ויתור. זה ויתור. מה ההבדל? אם אתה מתנה כנגד דיני התורה, אני אומר: אני לא רוצה שדין התורה יחול על ההלוואה הזאת. אין דבר כזה. דין התורה על ההלוואה זה כמו אכילת חזיר. אתה לא יכול להתנות על מה שכתוב בתורה, גם בדבר שבממון. אתה יכול לוותר על זכויותיך. אני מבין שזאת הזכות שלי, גם הוא מבין שזאת זכות שלי, אבל שנינו ביחד מסכימים שאני מוותר על זה, או אני מסכים, לא צריך שהוא יסכים. אני מסכים לוותר על הזכות הזאת, אני יודע שהיא מגיעה לי ואני מוותר עליה. במילים אחרות, כמו שאמרתי קודם, אני נותן לך מתנה 1,000 שקל. מותר לי. לא שאני לא מקבל ממך, אני מקבל, זה כאילו שהתקבלתי ואני מחזיר לך מתנה, באופן תיאורטי. אוקיי? זה אפשר בדבר שבממון. אני לא יכול להתנות על מה שהתורה אומרת, על מנת שלא תשמטני שביעית, אני פונה לשביעית ואני אומר: פה את לא משמטת, עד כאן את תקפה, מכאן פה אין שביעית, דיני שביעית לא חלים. אין דבר כזה. דיני שביעית הם לא בידיי, דיני שביעית התורה קובעת. אני לא יכול להתנות על דבר כזה. מה שאני יכול זה להגיד על מנת שלא תשמטני בשביעית. לא תשמטני בשביעית, אני מבקש מאדם: לך מגיע שלא לפרוע את החוב, להשאיר את החוב אצלך, אתה צריך לוותר לי על זה. שלא תשמטני בשביעית, זה אפשר. שאתה יכול לתת מתנה את הכסף, לוותר על זכויותיך. בסדר, הכל טוב. אז לכן עוד פעם בשביעית, כיוון ששביעית, טוב, שאלה אם זה חושן משפט או יודע… אבל אונאה זה ודאי חושן משפט. זה טוב שמדברים על משהו בין-אישי, אבל כשזה ברמה של החברה, נגיד הפקר בית דין הפקר. איך אני לא מוותר על הזכות שלי? איך בית דין קובע שאין לי את הזכות? אני לא מוותר. לא משנה. בית דין קבע שאין זכות והתורה קבעה שיש זכות. התורה לא קבעה שיש לך זכות, התורה קבעה שהחברה צריכה לתת לך זכות. זאת אומרת, התורה פונה רק לחברה בדיני ממונות, כי החברה קובעת את דיני הממונות. רק התורה אומרת להם: יש זכויות כאלה וכאלה. אוקיי, בסדר, אבל אנחנו מחליטים שאנשים יוותרו על הזכויות שלהם, ואנחנו כמובן זה כל האנשים ביחד. הוא לא יכול להחליט שהם יוותרו, הוא יכול להחליט שאין להם. מישהו לא יכול להחליט שאני מוותר. ויתור זה רצון שלי. לא מישהו יכול להחליט שהרצון שלי יהיה כזה. כן, כן, כי זה לא מישהו, זה בדיוק הנקודה. זה פעם דיברנו אני חושב על דיני דרבנן, מה הסמכות של חכמים לתקן תקנות. אז לפי הרמב"ם זה נעוץ בלא תסור, והרמב"ן חולק על זה. הרמב"ן אומר שאחרת היה יוצא שכל איסור דרבנן הוא דאורייתא וספקו היה צריך להיות לחומרא וכולי. אז הרמב"ן אומר לא, לא תסור מדבר רק על פרשנות או מדרש בהלכות דאורייתא ולא על תקנות דרבנן. ואז עולה השאלה: אז למה לחכמים יש סמכות לתקן תקנות דרבנן לפי הרמב"ן אם זה לא מלא תסור? וזה לא יכול להיות משום פסוק אחר, כמו שאומר ר' אלחנן וסרמן, כי אם זה היה יוצא מפסוק אחר אז הייתה מתעוררת אותה שאלה, אז זה עדיין דאורייתא וספקו היה צריך להיות לחומרא, מה שהוא שואל על הרמב"ם היה קשה עליו עצמו. אז אמרתי שאני חושב שאולי שמעתי את זה פעם מהרב בלומנצויג, אני לא זוכר אפילו, אולי, לא בטוח. כשאתה מדבר על סמכות, וזאת התשובה למה שאתה שאלת אני חושב, כשאתה מדבר על סמכות אז אתה רואה גוף שעומד מולך שיש לו סמכות עליך ואתה צריך לציית לו, ואז אתה שואל: על סמך מה? זאת אומרת, מי נתן לו את הסמכות הזאת? למה אני צריך לציית? אבל אם אני רואה את חכמים כמי שלא עומד מולי, אני עומד אחריהם, לא מולם. הם מדברים בשמי. הם נציגיי. כמו שנגיד בעולם דמוקרטי יותר קל לראות את זה, אבל מבחינת התורה אפילו שזה סמיכה באה מלמעלה לא מלמטה, כן, סמיכה להורות, סמיכה לדון ולהורות, עדיין התפיסה היא שהם נציגי הציבור. ברגע שהם נציגי הציבור הם מדברים בשמנו. זה כמו השאלה למה לציית לחוק? אז מה אם הכנסת חוקקה? מי שם אותה? מה זה מי שם אותה? היא נציגה שלי. וברגע שהיא חוקקה, אני בעצם קבעתי שזה מה שיקרה. של ממשל של נציגים. אין לי בעיה עם הציות, הבעיה שלי זה הוויתור. אני אומר, הנה ניקח למשל את דיני השומרים, התורה קבעה ששומר שכר וזה קביעה, זה נורמה. אני יכול לוותר על הזכות שלי. נכון. וכשאם אני שומר שכר אני נתתי למישהו לשמור בשכר וגנבו אני יכול לוותר לו. שאני יכול לוותר לו. עכשיו בוא נניח שהחברה קבעה שמעכשיו והלאה שומר שכר פטור מגנבה ואבדה. ואתה כן רוצה את זה. אני רוצה את זה. עכשיו התורה קבעה שיש לי זכות כזאת. עכשיו האפשרות היחידה שהחברה אומרת לי שאני חייב לוותר, אבל איך אפשר לחייב מישהו לוותר? אז אני חוזר אני אגיד את זה בתרתי בשני ניסוחים. אפשרות אחת החברה לא אומרת לך תוותר, החברה אומרת לך תשלם לו אלף שקל. אני מחייב אותך לשלם לו אלף שקל, את האלף שקל שקיבלת. זה כמו מחילה, זה כאילו התקבלת. זה ניסוח טכני. ברמה המהותית זה מה שעניתי קודם. התורה לא מדברת לבני אדם, היא לא נותנת זכות לבני אדם. התורה אומרת לחברה לתת זכות לבני אדם. מי שאחראי על הזכויות הממוניות זאת החברה. אז התורה אמרה לחברה לתת זכות לבן אדם שהוא שומר שכר. החברה נותנת זכות לבן אדם, נכון היא נותנת לו את הזכות הזאת. ועכשיו מה היא יכולה לא לתת? כמו שכשהתורה נותנת לי זכות אני יכול לוותר עליה, לוותר. אז התורה אבל החברה עכשיו לא לתת זכות זה לא לוותר. אבל החברה עכשיו זה הגורם הרלוונטי, לא אתה. אז עכשיו מה שאתה עושה באופן פרטי לוותר, החברה מוותרת בשמך. כי אתה חלק ממנה, כמו שאמרתי, חז"ל הם החברה, הם הנציגים שלך הם מדברים בשמך. זה לא שהם החליטו לא לתת, הם החליטו לוותר בשמך. בדיוק. כי הם הנציגים, הם אומרים החברה שלנו מוותרת על הזכויות האלה באופן גלובלי, מוותרת על זכויות של שומר שכר. זאת אומרת אפשר להבין שחברה כחברה מחייבת אותי למשהו, אבל חברה מוותרת בשמי. אז אמרתי זה שני ניסוחים, ניסחתי הניסוח הקודם אומר. אוקיי. אוקיי. האם זה עובד גם הפוך? נניח שבינינו, אתה שומר שכר והתנינו בינינו שגם באונס תהיה חייב. בטח. אין בעיה. כי השומר ויתר על זכותו. כן ברור. בנהו ובנהו, כל מפורש במשנה. זה משנה בבבא מציעא צ"ד, בין לקולא בין לחומרא. מתנה שומר שכר להיות כשומר חינם ומתנה שומר חינם להיות כשומר שכר שזה לחומרא. כן. ואתה יכול לוותר על זכותך ואני יכול לוותר על זכותי, זה השומר או המפקיד זה לא משנה. וגם באונס, לוותר על זכותך באונס פירושו להיות חברת ביטוח. נכון, מה זה חברת ביטוח? חברת ביטוח זה חברה שמשלמת כאשר קרה לך אונס. בסדר? עכשיו היא לא אשמה החברת ביטוח, למה היא משלמת? כי היא קיבלה התחייבות לשלם על האונס הזה, בן אדם יכול להתחייב. אז אין בעיה. מה? היא לא שמרה. לא לא משנה, אבל אין בעיה. אתה יכול השומר ששמר כשקרה לו אונס הוא לא צריך לשלם כי הוא מעל בשמירה, הוא לא מעל. הוא משלם כחברת ביטוח. הוא התחייב. הוא שומר פלוס חברת ביטוח. בסדר, הוא נותן לך גם ביטוח על על מה שהפקדת אצלו, הוא לא רק נותן לך שירותי שמירה אלא גם שירותי ביטוח. בסדר. אגב יש תפיסות בהלכה אני נוטה לחשוב כך באמת גם למעשה ששומר שכר התשלום שלו בגנבה ואבדה זה תשלום ביטוחי. זה לא תשלום בגלל רשלנות בשמירה, זה לא כמו בפשיעה. לכן למשל הרמב"ם כותב, זה מחלוקת רמב"ם וראב"ד, אבל הרמב"ם כותב שתשלום של שומר על פשיעה זה מדיני נזיקין. זה לא מדיני חוזים. זה מדיני נזיקין. עכשיו מה זה נזיקין? אם אני פתחתי לך את הדלת של האורווה וברחו לך הסוסים אני פטור. אני לא צדיק גדול, כן, זה גרמא. אבל אני פטור, זה לא נקרא מזיק. אבל אם אני זה שהתמניתי על ידיך לשמור על האורווה ופתחתי את הדלת אני חייב. למה? הרי זה גרמא והרמב"ם אומר חייב מדיני נזיקין, לא חייב מדיני אם זה חוזים אז אין בעיה, חוזה אתה יכול להתחייב גם על גרמא. הרמב"ם אומר מדיני נזיקין אתה חייב. למה? כי ברגע שלקחתי על עצמי את השמירה אז אתה כבר לא שומר על הדלת הזאת. עכשיו כשאני פתחתי את הדלת הזאת זה כבר בידיים. אני גרמא בגלל שכשפתחתי את הדלת אתה בסך הכל אמון על השמירה שם, אני גרמתי לך לנזק אבל אני לא אמור לדאוג לזה שהדלת תישאר סגורה. אז זה גרמא, אבל אם אני זה שאמור לדאוג לזה שהדלת תישאר סגורה ופתחתי אותה זה נזק בידיים, זה מזיק. אז זה אתה נהיה מזיק מדיני שומרים. ובגנבה ואבדה אומר הרמבום לא. זה דיני חוזים, זה לא דיני נזיקין. מה ההבדל? שומר שכר צריך לשמור יותר, זמן, עדיין זו אחריות, הוא לא שמר כנגד גנבה ואבדה. למה למה זה לא אותו דבר כמו תשלום על פשיעה? כי זה ביטוח. הוא אומר דיני דיני שומר שכר זה חברת ביטוח, זה לא לכן למשל הגמרא בצ"ג דף קודם בבבא מציעא הגמרא מדברת איבעיא לך לעבורי חדא חדא על הגשר שמה, הרועה שמעביר את הבהמות על הגשר, אז יש שמה דיון המחלוקת אביי ורבא נדמה לי בשאלה האם שומר שכר צריך לשמור יותר משומר חינם או שלא, כדנטרי אינשי. הוא צריך לשמור כמו שאנשים שומרים, כמו ששומר חינם שומר, כמו שבן אדם שומר על רכושו שלו. טוב מה השאלה? כן. להתחייב לשלם הוא ודאי חייב יותר, הרי אנשים הגמרא אומרת שם. שאנשים רגילים לא שומרים מפני גניבה ואבדה. זאת אומרת, שמירה שמונעת גניבה ואבדה זו שמירה מעולה. ולשומר שכר לא צריך לתת שמירה מעולה, לפחות לאחת הדעות שם בגמרא ואולי אפילו לכולם זה מחלוקת ראשונים. אבל לשלם הוא כן צריך. למה הוא צריך? כי זה תשלום ביטוחי ולא תשלום על מעילה בחוזה. את החוזה שלך קיימת, עשית, קיבלת כסף, הכסף הוא על הביטוח, לא על השמירה. כי עובדה ששמירת חינם נעשית בלי כסף. אז השומר שכר שרוצה כסף, הכסף הוא על הביטוח, לא על השמירה. את השמירה הוא עושה כשומר חינם. על הביטוח הוא מקבל את הכסף. זה פרמיה של ביטוח, השכר של שומר שכר. אז זה אותו דבר גם לגבי אונס? פוליסה יותר טובה? בדיוק, פוליסה אפילו על אונס, לא רק על גניבה ואבדה. תלוי מה נכלל בפוליסה, זה הכל. זה ההבדל בפוליסה. אוקיי? אז בעצם מה שאני, מה שאני רוצה לטעון זה שחושן משפט קובע את ה, את הזכויות שיש לבן אדם על ממונו. את הזכויות שהחברה צריכה לתת לבן אדם על ממונו, כפי שניסוחים שאמרתי קודם. את הדברים האלה הם דברים שחקוקים בסלע. אין דרך לעקוף אותם. אי אפשר להתנות עליהם, שום מנהג לא מועיל על זה, כלום. בדיוק כמו יורה דעה. רק מה חקוק בסלע? מה שחקוק בסלע זה לא שהוא צריך לשלם לי, אלא שלי יש זכות לקבל ממנו. זה חקוק בסלע, ואת זה אי אפשר למחוק. בדיוק כמו שאי אפשר למחוק איסור חזיר. אבל אחרי שלי יש זכות לקבל, הזכות הזאת מוקנית לי, לא יעזור כלום. רק אני יכול לוותר עליה, אבל אני יכול לוותר עליה כי זאת זכות. זאת המשמעות של זכות, שאם בן אדם לא רוצה, אז הוא יכול לוותר. אז לכן באופן עקרוני כשאני מתנה על חושן משפט, זה לא אומר שחושן משפט הוא בעל אופי שונה מיורה דעה במובן הזה שהוא לא חלק מההלכה. התורה אומרת שדיני, עכשיו אני אחזור על השאלות ששאלתי קודם, דיני חושן משפט זה לא ספר פסיכולוגיה. וזה לא מחייב בגלל שלזה התכוונו. לא זאת הנקודה. אם התכוונו למשהו, אנחנו אמורים להגיד את זה, לא התורה. חושן משפט מחייב כי זה מה שנכון. זה המשפט המושלם, המשפט האידיאלי. זאת האמת האלוקית בהקשר הממוני של חושן משפט, בהנחה שקלענו, כי אמרתי שהרוב זה אנושי ולא משנה. ההנחה שהדיון הזה אמור להוביל אותנו למערכת המשפטית המושלמת. אבל המערכת המשפטית המושלמת אומרת שלי מגיע פיצוי אם לך קרה גניבה ואבדה בתור שומר שכר. זאת המערכת המושלמת ואין בלתה. אבל גם אם מגיע לי פיצוי, אני יכול לוותר על זה. זה לא, אין עם זה שום בעיה. זה לא אומר שהמערכת הזאת יותר מושלמת או פחות מושלמת. המערכת התורנית, זה המשפט ההלכתי ואין בלתה. זה המשפט ההלכתי, אי אפשר לשנות את המשפט של התורה בדיוק כמו שאי אפשר לשנות את יורה דעה. לי מגיע פיצוי על גניבה ואבדה ולא יעזור כלום. רק אני יכול להגיד בסדר, מגיע לי, יש לי זכות כזאת, ועכשיו אני מוותר על הזכות. אין בעיה. אבל זה שמוקנית לי זכות, זה רצון התורה. התורה אומרת שאם נתת משהו, הפקדת משהו לשמירת שכר, יש לך זכות לקבל פיצוי על גניבה ואבדה. וזאת אמת הלכתית בדיוק כמו האמת של איסור אכילת חזיר. מכוח מה אתה מוותר? נניח ששלטון ישראלי עם מאה עשרים חברי כנסת דתיים שומרי תורה ומצוות, אז מה, לכאורה מותר להם לחוקק חוק בניגוד לתורה? ואתה אומר להם לא, הרי אתה אומר אל תחוקקו, זה רצון התורה. לא, לא, ומה עם שני בני אדם בעצמם? חזרנו לשאלה של שמואל. מה עם שני בני אדם בעצמם שהתורה אומרת לנו זה רצוני, אז מה בני אדם עושים? זה מה שאמרתי, הבני אדם לא מוותרים על רצון התורה. רצון התורה שמגיע לי גניבה ואבדה, ובאמת מגיע לי. החוזה מעגן שמגיע לי. רק אני מתחייב לא לממש את הזכות הזאת, לא להשתמש בה. אין חובה לא לוותר על הכסף. לא המשפט הישראלי, לא, רגע, אני מדבר עכשיו על המשפט הישראלי. לכאורה מה שאתה אומר, אני אומר תתחיל מבני אדם קודם. המשפט הישראלי זה רק לעשות את זה באופן קולקטיבי. אה, זהו, לא, כי אני אומר, המשפט הישראלי, אם זה משהו, אם זה כמו מה שאתה אומר, אז באמת אנחנו צריכים לשאוף שזה יהיה המשפט. לא, אני טוען שלא. אני טוען שלא. איך לא? אם זה רצון התורה, נכון, רצון התורה שיהיו לי זכויות. יהיו לי זכויות, מה הבעיה? לא, זה רצון התורה שהזכויות יהיו בדרך הזאת. כן, בדרך הזאת, יש לי זכויות בדרך הזאת. נו? רק אני יכול לוותר. ואם הקהילה כקהילה, לא כזוג שחותמים על חוזה, אלא כקהילה מחליטה שהיא מוותרת על הזכויות האלה, כל אחד מוותר על הזכויות האלה באופן קולקטיבי, מה הבעיה? אפשר להחליט גם החלטות קולקטיביות. חברה מחליטה שאנחנו על הזכויות האלה מוותרים. עכשיו, מי שמחליט על זה זה נציגינו שמדברים בשמנו, לא משנה איך, חז"ל או הכנסת או לא משנה מי. מי שאמון על לבטא מה הציבור מחליט. אנחנו בחרנו בהם והם מבטאים את מה שאנחנו מחליטים. מה שהם מחליטים זה כאילו אנחנו החלטנו. זה מה ש, לכן ככה עניתי לשמואל קודם. אז הטענה שלי זה בעצם שאין פה שום הסכמה מהותית מביטול של שני בני אדם, צריך להבין. למה מנהג קובע בדיני ממונות? למה דינא דמלכותא קובע בדיני ממונות? מה זה קשור לזה שאפשר להתנות? הרי יש פה שלושה מאפיינים מיוחדים לדיני ממונות, שמלך קובע, שמנהג המדינה קובע, דינא דמלכותא, מנהג המדינה, ושאפשר להתנות. שלושת המאפיינים האלה לא קיימים ביורה דעה, מלך לא יכול לקבוע שאפשר לאכול חזיר, גם החברה לא יכולה לקבוע וגם אי אפשר להתנות על זה. יש קשר בין הדברים האלה, זה לא סתם. מה הקשר? הכל מתחיל מהתניה. היכולת להתנות היא ההבדל הבסיסי. מנהג זאת פשוט התניה קולקטיבית. החברה כולה התנתה על כל דיני השומרים שמתבצעים במסגרתה, שהשומרים מוותרים או המפקידים מוותרים. רגע, ולמה היא מתנה? כי היא חושבת שזה יותר מתאים לנסיבות ששוררות בזמנה ולכן היא מוותרת. רגע, אבל צריך להגיד לחברה, אנחנו צריכים לצעוק, אתם טועים, התורה אומרת אחרת. לא, לא טועים. התורה נותנת לי, מקנה לי את הזכות הזאת. זאת באמת זכות שמוקנית לי, אבל יכול להיות בהחלט שבנסיבות האלה לא טוב לממש את הזכות הזאת, זה לא יוצא מושלם ברמה המשפטית-חברתית, אז זה תפקידם של חכמים לקבוע שפה זה לא יהיה. זה הפקר בית דין הפקר, או זה ההתניה הקולקטיבית. כמו שזוג פרטי יכול להתנות וזוג פרטי מתנה כי זה מה שמתאים לו אישית, לא דווקא לחברה, הם חושבים שמבחינתם זה חוזה יותר טוב. הם לא מערערים על הצדק שבחוזה של התורה, זה החוזה המושלם, אבל זכותי לא ללכת על החוזה הזה, אני רוצה חוזה אחר, לא חוזה שמירה של התורה. מה הבעיה? יש חופש התקשרות, אפשר לעשות איזה חוזה שאני רוצה. עכשיו החברה עושה את זה פשוט באופן קולקטיבי, התניות בצמדים האלה היא עושה כולנו ביחד עושים יחד. הכנסת מתנה בשם כולנו, או המלך מתנה בשם כולנו, הדינא דמלכותא והמנהג המדינה, הכל עובד מדיני התניה, מתנה על מה שכתוב בתורה, זה המנגנון הבסיסי, זה לא שלושה דינים, זה דין אחד. זה שאפשר להתנות על דיני ממונות זה מה שמאפשר לדינא דמלכותא לחול פה, וזה מה שמאפשר למנהג המדינה לחול פה. דינא דמלכותא ומנהג המדינה זאת פשוט התניה קולקטיבית. כל החברה כולה מתנה, כי תחשבו על מעמד הר סיני, כולם נאספים במשכן הכנסת ואומרים אנחנו מוותרים על זכותנו שבכל חוזה עתידי שנעשה בשמירת שכר, אנחנו מוותרים על החיוב בגניבה ואבידה. זה מה שבעצם נאמר כשהכנסת מחוקקת חוק כזה. בסדר, אפשר לעשות את זה, מה הבעיה? כמו שכל שניים יכולים לעשות את זה, גם החברה כולה יכולה לעשות את זה. כמובן שלא צריך להתאסף, זה המשמעות של שלטון של נציגים. שלטון של נציגים אומר שאנחנו לא צריכים להתאסף בכיכר העיר, הדמוס, כן? אלא אנחנו יכולים, דמוקרטיה, לא דמוס. זאת אומרת, יש הנציגים שלנו מתאספים בשמנו והם קובעים מה העם רוצה. מה שהם קובעים זה רצון הציבור בהגדרה. לא חייב לקלוע לרצון הציבור, אבל זאת ההגדרה, שכשם קובעים משהו זה מוגדר כרצון הציבור, אז הציבור התנה, הציבור ויתר, ולהתנות אפשר. אני אגיד לך מה מפריע לי אולי גם לשמואל. היית אומר נניח שיש לנו מה שנקרא אמת ויציב. ואז אתה אומר אמת זה התורה, אבל עדיף יציב, כמו שאמר איזה שופט עליון, עדיף יציב. אז התורה אומרת לך יאללה, שיהיה כבר יציב, תתנו מה שאתם רוצים, העיקר תחליטו שיהיה דין אחד. אבל זה לא האמת, האמת זה מה שכתוב בתורה. זה הרבה יותר קל לקבל. זה הרבה יותר קל לקבל. אבל למה אפשר להתנות? למה בחזיר לא הציבה התורה איזה דין יציב? כי התורה העדיפה שיהיה יציב. אז למה בחזיר לא עדיף שיהיה יציב? למה רק בממונות? מה מייחד את הממונות? אתה לא פטור מהשאלה הזאת. למה שמה רק האמת קובעת ולא היציבות? למה אי אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה ביורה דעה? קודם כל, גם במצוות אחרות, גם במצוות מינוי מלך, אפשר להתנות, והנה הרב קוק במשפט כהן אומר אפשר גם משטר דמוקרטי, זה בסדר. זה לא נקרא להתנות, זה מלך. מה? כי הוא טוען שזה מלך, זה לא נקרא להתנות. זה המלך. המלך אנחנו מגבשים אותו לפי הבנתנו. כל עוד יש מלכות, זה לא התניה, זה משהו אחר. אני לא רוצה מלך. וגם לגבי מלך בכלל, יכול להיות שיש פה ויכוחים מודלים, הרי האם זו רק היענות לרצון העם ובאמת אין רצון התורה שיהיה מלך? אברבנאל, דברים ידועים, אז לכן מלך זה לא דוגמה טובה פה. קח סתם יורה דעה, אפשר להתנות על חזיר? על שבת? על לא יודע מה. לא, אי אפשר. למה לא? איפה היציבות פה? למה שמה דווקא האמת ולא היציב? עדיין צריך לשנות בממונות. אני טוען שמה ששונה בממונות זה הזכויות, העניין של הזכויות מול החובות. היה לי יותר קל אם זו האפשרות השנייה הזאת, שהציבור מקבל החלטה שמחייבת, הוא מחייב אותך להחזיר את מה שאתה אמור לקבל, להחזיר. הוא יכול גם לוותר. מה זה שונה? הציבור מוותר בשם כולם, עכשיו כולנו ויתרנו. מה הבעיה? זה לא, כי ציבור זה כמו חוקים, ציבור גם אם יש רק שישים אחוז שמצביעים, נניח שיש משאל עם, שישים אחוז מצביעים, זה מחייב את כולם, זה מחייב את כולם. אבל אם שישים אחוז הם מצביעים שמוותרים על משהו, איך אפשר לחייב אותי לוותר? אפשר לחייב אותי לתת, איך אפשר לחייב אותי לוותר? את זה אני לא מבין. מה זאת אומרת? ברור. הם לא מחייבים אותך לוותר, אתה ויתרת. לא ויתרתי. כן ויתרת. אבל אני אומר שלא ויתרתי. אתה אומר, אבל ויתרת. איך? ויתרת כיוון שהנציגים שלך דיברו בשמך והם ויתרו. מה זה הם? לא מחייבים אותך, אתה מסתכל כל הזמן כאילו אתה עומד מולם. מי אתם שתקבעו לי? הם, אתה לא עומד מולם, אתה עומד אחריהם, הם הנציגים שלך. הם מדברים בשמך, אתה דיברת כשהם עמדו שם בכנסת בעצם כולנו דיברנו ואמרנו אנחנו מוותרים על גנבה ואבדה בשמנו. אבל אני צועק שאני לא מוותר. אתה צועק אז מה? דברים שבלב אינם דברים, דברים שבפה אינם דברים. אני צועק שלא ויתרתי. זה המשמעות של שלטון. אם מחייבים אותי להחזיר, אני יכול לצעוק שאני לא רוצה להחזיר. אין לי בעיה, אתה יכול לאמץ את הניסוח הזה, אבל אני לא רואה הכרח בניסוח הזה. בסדר, כל אחד ותפיסתו, אבל אני לא רואה הכרח בניסוח הזה. ממש לא. בעיניי הניסוח הזה הוא בסדר, גם הניסוח השני הוא בסדר גמור. החכמים או המחוקקים או לא משנה, הגוף המוסמך, זו המשמעות של שלטון של נציגים. כל המשמעות של שלטון של נציגים זה מה שהיא אומרת, שכשהם מחוקקים זה לא מחייב אותי כי יש להם סמכות עלי, אלא אני חוקקתי את זה. אני צריך לעשות את זה כי אני התחייבתי לעשות ככה. ציבור, הנציגים שלי יכולים להחליט מה אני אחשוב? מה אני חושב? מה אני חושב? כן. כן. ביחס לשאלות החברתיות, לא ביחס לשבת או ביחס לשאלות המשפטיות חברתיות, דיני ממונות ומעמד אישי, כן. הציבור מחליט מה אתה חושב, כן. בדיוק. לא מה אנחנו חושבים, אנחנו צריכים להחליט מה… זה רובד יותר בסיסי. מה אנחנו מחויבים לעשות, מה אסור לנו לעשות. וזה מה שרצית, לא מה אני חושב. אני חושב שיש חוקים שהכנסת מחוקקת, אני חושב שהם על הפנים. נכון, אבל זה לא משנה מה סדר שאני חושב, אין לי בעיה לחשוב, אבל גם פה אתה יכול להגיד אותו דבר. אתה חייב לוותר למרות שאתה לא רוצה לוותר. בסדר, אז אתה מוותר תכלס, מה זה משנה שאתה לא רוצה? אותו דבר אתה יכול לנסח פה. אתה חייב לוותר כי החוק אומר שאתה צריך לוותר, למרות שאתה לא רוצה אישית לוותר. אותו ניסוח. אז עכשיו פה למשל השלכה נוספת של העניין, הוויכוח, כן הוויכוחים האלה לגבי הכנסה של הלכות לתוך חוק המדינה. המאבקים הגדולים על המשפט העברי מה שנקרא, זאת אומרת ניסיונות כאלה להכניס סעיפי חוק שלקוחים מההלכה, שבדרך כלל נתפס כהישג כאילו של חברי כנסת דתיים או משהו כזה. פעם זה לא היה ככה דרך אגב, חיים כהן וכל האנשים שהקימו את המושג הזה משפט עברי היו חילוניים. ועל זה כתב עמיחי רדזינר תגובה, יש לי מאמר בהקדמות על המשפט העברי, על המה זה משפט עברי ושאין שום ערך להכניס את זה לחוק המדינה ושזה חסר כל טעם כל הדיון הזה. יש את זה באתר? כן. אז יש תגובה של עמיחי רדזינר בגיליון שאחרי זה, הוויכוח הישן שלנו, שהוא בכלל טען שמשפט עברי זה… טוב אני כתבתי, אני אמרתי, הבאתי את זה ואמרתי שאני לא מסכים, שזה עניין תרבותי בכלל, זה בכלל לא עניין דתי. ועובדה שהתנועה הזאת, התנועה למשפט עברי הוקמה על ידי משפטנים חילוניים. חיים כהן זה הדוגמה הבולטת אבל זה היה עוד לפניו, זה הוקם ב… כי חיים כהן היה תלמיד חכם. כן, אני לא יודע עד כמה הוא היה תלמיד חכם אבל הוא הכיר, כן. אשר גולאק, אני לא יודע אם הוא היה חילוני אבל… שם מלון? לא. בואו, אבל זה דור… אנחנו מדברים הרבה יותר מוקדם, מדברים עוד באירופה, עוד לפני המדינה, כן. הוא מתאר שמה את ההשתלשלות ההיסטורית, לא הכרתי את כל הפרטים, והוא כדרכו כל כך מפרט את כל העניין. והוא טוען שזה עניין תרבותי והם רצו בעצם להיצמד לתרבות היהודית, לא בגלל המחויבות ההלכתית להתנהג נכון, לא בגלל המחויבות, הם לא היו מחויבים להלכה. אבל הם חשבו שמן הראוי שנמשיך את המסורת המשפטית שלנו. אז אני בדיוק על זה אמרתי שדווקא אני כבן אדם דתי לא רוצה את זה. לא רוצה משפט עברי תרבותי, כי אני חושב שאו שיש לזה ערך דתי כי אתה חושב שצריך לקיים את זה בתור מצווה, או שעזוב אותי, אני לא בעד תרבות יהודית, אני נגד. אני חושב שלהפוך את ההלכה לתרבות בעיניי זה לרוקן אותה מתוכן. כל התוכן שלה זה תוכן דתי, זה תוכן שאתה עובד את השם, שאתה עושה את זה כי כך נכון, כי כך צריך, לא כי אני רוצה את זה כמו לקיים את שבת בגלל מה שאחד העם, כן, שיותר מששמרו ישראל את השבת, שמרה השבת על ישראל, כן. להעדיף מאשר לחלל אותה לגמרי? בעיניי ב… שבת זה יכול להיות שזה עדיף, אבל בממונות כיוון שאפשר להתנות אז זה לא עדיף. בממונות אני לא עבריין גם אם אני מתנה כי אפשר להתנות בממונות ואפשר לקבוע אחרת, אז רק בשביל הערך התרבותי אז הנזק קיים והרווח לא קיים כי הרווח של קיום ההלכה אין לי בעיה גם אם ההלכה שלא קשורה לדיני שומרים של התורה. ולכן מה הבעיה? אני לא עובר עבירה וזה שיהפכו את זה לתרבות אני נגד כי אני חושב שזה מזיק, זה מרדד את העניין. אני נגד תרבות יהודית. בוא, נגד במובן הזה של תרבות, לא נגד תרבות יהודית לקרוא עמוס עוז, אלא נגד להפוך את ההלכה למשהו שהוא תרבות יהודית, זאת אומרת בסדר, מה אכפת לי שחילונים יפתחו רמב"ם? לא אין לי בעיה שיפתחו רמב"ם, אבל ברגע שמתרגמים את זה לערך תרבותי יש פה בעיה קשה. כי אני, כי זה בעצם הופך את העניין למשהו תרבותי ולא למשהו דתי וזה לרוקן אותו מתוכן, אני חושב שזה פגיעה בתפיסה ההלכתית. הרבה פעמים אגב זה מושך אחריו גם אנשים דתיים שתופסים את זה ככה, ואני חושב שזה נזקים שאני נגד, אני לא בעד הדבר הזה. זה מה שיש לישיבות נגד המחלקות לתלמוד? כן, אבל שמה זה יותר שאלה של גישה כי יש במחלקות לתלמוד גם אנשים יראי שמיים שלומדים את זה כמו מתמטיקה. זאת אומרת לא כעניין דתי, לא כציווי, לא כמשהו שמחייב אלא כסוג של חכמה. אבל כשהם לומדים את זה אז הם לומדים את זה שמבחינת היהודים זה דבר דתי מחייב, הם אומרים בסדר זה כמו ללמוד תרבות אינדיאנית, אז אני לומד מה האינדיאנים חושבים שצריך לעשות, אני עצמי לא מחויב. זה משהו קצת שונה. יש מצב שבו כשאתה מלמד את זה אז אתה בכלל לא מלמד את זה כמשהו שחייבים לעשות אלא זה תרבות, זאת אומרת אתה אומר אתה מלמד באופן שגוי מה זה אומר לדתיים, לא רק שאתה עצמך לא מחויב בזה כי אתה לא דתי, אלא אתה הופך את זה לתרבות לא במובן שאתה מאמץ את זה כתרבות אלא אתה רוצה שיתייחסו לזה כתרבות. זה כמו ללמוד תרבות אינדיאנית וללמד את האינדיאנים איך נכון לרקוד סביב האש, זאת אומרת אל תחשבו שזה יביא לכם את הגשם, זה רק תרבות טובה לריקוד האש שיוריד את הגשם אני יודע מה. אז במובן הזה אני אומר שהשאיפה הזאת להכניס את ההלכה לתוך המשפט העברי בעיניי אין לזה שום ערך דתי, שום ערך דתי, בגלל שמבחינת ההלכה אפשר גם להתנות על חושן משפט. מה שהכנסת קובעת זה בסדר גמור, אין עם זה שום בעיה, לכתחילה אפשר להתנות. אין לי שום שאיפה להכניס את דיני שומרים לתוך ספר החוקים כי אני מסתדר עם ההלכה גם ככה ואם זה יותר מתאים אז למה לעשות משהו לא מתאים רק בשביל איזושהי אידאולוגיה כזו או אחרת? להפך, תעשה את מה שהכי מתאים ושזה יהיה החוק ובדיני ממונות זה בסדר גמור, להבדיל עוד פעם משבת ודברים אחרים. לכן אני חושב שהרווח בזה שכאילו יקיימו את ההלכה כשזה ייכנס לתוך החוק יהיו דיני שומרים, יקיימו את ההלכה, לא מקיימים את ההלכה, גם היום מקיימים את ההלכה כשלא הולכים על פי דיני השומרים כי אין בעיה מותר לוותר על זכויות וזה מתאים להלכה. אף אחד לא עובר על ההלכה כשהוא עושה את זה. לכן אין לי שום שאיפה כזאת. למה אבל אתה חושב שאלה שרצו להכניס, רוצים להכניס גם היום את המשפט העברי לתוך המשפט הישראלי, הם עושים את זה כדי שיקיימו איזושהי הלכה? לא, להפך, הם לא עושים, מהרגע שהם לא עושים הם עושים את זה מסיבה אחת, תרבותית. אומרים למה אני צריך ללכת נניח ללמוד את חוקי ישראל מהמשפט האנגלי ומהמשפט העות'מאני שהיה תמיד עד היום, אלה היו הרבדים שהיינו פונים אליהם, יש לנו שורשים משלנו, יש לנו וכל זה, זה תרבות, זה שיקולי תרבות, על זה דיברתי זה שיקולי תרבות. אבל זה לא סותר את זה שבצד זה יש אוכלוסייה שמתייחסת לדברים האלה כאל הלכה? לא זה ברור, על האוכלוסייה הזאת זה ברור שהם לא יקבעו לאוכלוסייה הזאת איך היא מתייחסת להלכה, אבל אני אומר שזה מעביר שדר מאוד בעייתי והוא יכול להשפיע ולכן אני מתנגד לו, זה לא פסול מצד עצמו, זה שאלה של מדיניות, אני נגד זה. אתה טוען שמי שעושה את זה הוא עבריין? לא, יכולה להיות גישה אחרת שמישהו אומר יש לזה ערך, הנה הרב זקס הוא לא עבריין הוא חושב אחרת ממני, הוא כן חושב שיש לזה ערך כמו שעוד הרבה אחרים חושבים שיש לזה ערך תרבותי, אני מקבל זה לגיטימי לחשוב ככה אני רק לא מסכים לזה. אני לא טוען שהם עבריינים, שזה לא בסדר שאדם דתי חייב להתנגד. אני חושב שזה לא טוב כי ההפסד רב על הרווח, אם בכלל יש רווח. דעתי האישית, אני רק אומר שהבסיס לדעתי זאת אותה תמונה שתיארתי קודם, כי אם זאת הייתה חובה כמו יורה דעה, אז מה זאת אומרת? תדאג לזה שיקיימו, מה אכפת לך למה מקיימים? תדאג לזה שלפחות יקיימו את ההלכה עד כמה שאתה יכול. בזה לא, אין בעיה כיוון שלוותר על זכויות אפשר, אז לכן דעתי יכולה להיות לגיטימית. עכשיו השאלה אם היא נכונה או לא זאת עוד שאלה של מדיניות של תרבות ועל זה אפשר להתווכח, אנשים חושבים כך או אחרת. אני אגיד יותר מזה. אני אגיד יותר מזה אפילו, גם כתבתי את זה שמה במאמר, שאמרו לי אחרי זה שהמאמר הזה בכל, בכל קורס למשפט עברי הוא בסילבוס. זאת אומרת, כי זה אין אין מקור ש… בדרך כלל מי שכותב מאמרים זה משפטנים, ומשפטנים בדרך כלל לא חושבים כך, משפטנים דתיים. אז יש אנגלרד כן הולך בכיוון הזה. אנגלרד ידוע שהיה ויכוח עם אלון, כאילו הוא מייצג את התפיסה שאני כתבתי אותה, אבל אבל זה תפיסה נדירה יחסית בין משפטנים דתיים, ולכן כשהם צריכים להציג את הצד הזה אז זה המאמר ההוא. אנגלרד בא מהצד החילוני, לא מהכיוון ה… למה? אנגלרד דתי. אנגלרד? לא ידעתי. אנגלרד דתי. לא, הוא אומר, הוא אומר מה שאני אמרתי. דתי עם כיפה שחורה? כן. לא, כיפה שחורה שמה אני חושב שזה לא בדיוק, כן, כן. זה כיפה שחורה כזאת אתה יודע מקרטון כזה, כמו קרטון, זאת אומרת. היה לנו פעם מפגש אתו. בכל אופן, אז מה שכתבתי שמה בעצם אמרתי ככה, נגיד שבדיני שומרים, נגיד שאני חושב שהדין המתאים ביותר, לא יודע, מה שמתאים לנסיבות זה הדין האנגלי. בסדר? אז מה אתה רוצה שעכשיו בשם המחויבות למורשת התרבותית שלנו נבחר דין שהוא פחות טוב? בשביל מה? טוב, אז כן, בשביל הערך התרבותי שווה לשלם בזה שיש איזה שהוא דין קצת פחות טוב. אבל צריך להבין, כי אם הדין ההלכתי הוא באמת הדין הכי טוב, אז אין בעיה, גם אני בעד שיאמצו אותו. זה מה שהם אומרים. לא, אבל אני אומר, אם הוא הדין הכי טוב, אז זה לא בגלל שהוא הלכתי, זה בדיוק הנקודה. לא, אבל לכן אני אומר זה לא מה שהם אומרים. הם תמיד מסבירים שזה הדין הכי טוב ולכן כדאי לאמץ, אבל למה הם בכלל עושים את זה? הם ששים ושמחים שמוצאים איזה שהוא דין שבאמת אפשר להצדיק אותו גם במובן הסתם של שכל ישר, כי אז זה יאפשר להם להכניס אותו, אבל הערך שהם מדברים עליו הוא תרבותי. מה, רק הם מתעניינים בדין הכי טוב? המשפטן החילוני לא רוצה את הדין הכי טוב? הוא גם רוצה את הדין הכי טוב. אם תשכנע אותו שזה יהיה הדין הכי טוב, אז הוא יגיד מה אכפת לי זה כתוב בגמרא, הוא יכניס את זה גם כן. אבל הוויכוח הוא לא שם. אתה תמיד מצדיק את זה בזה, לא אתה, מי שתמיד מצדיק את זה בזה כן אבל זה באמת זה פותר לנו המון בעיות וזה דין נהדר וכדאי לאמץ את זה. אבל ברור שמאחורי זה יושבת אג'נדה אידיאולוגית, תרבותית, אידיאולוגית, לא משנה. זה תמיד הפוך כאילו, כשמשפטן שמגיע מבחוץ, אנשים בדרך כלל מושפעים מאיזה שהיא מסורת תרבותית שהם באו ממנה. לא, אין לי בעיה, אבל המסורת הזאת בעיניהם זה באמת המשפט הנכון. המסורת הזאת גורמת להם לחשוב שכך נכון לבנות את המשפט, אבל כאן זה שיקולים שהם לבר משפטיים. הם לא משפטיים, רק בגלל שאני רוצה להתאים לשולחן ערוך או לגמרא, אתה מבין? לא בגלל שאני טוען או לפחות מאחורה, זה לא בגלל שאני טוען שזה באמת הדין שיעבוד הכי טוב או שיפתור את הבעיות שאנחנו מתמודדים אתם או משהו. נכון שבדרך כלל לא עושים את זה כשזה לא מתאים, אז מנסים למצוא משהו שכן מתאים, אבל המוטיבציה לחפש את הדבר שמתאים זה כדי להכניס עוד קטע לתוך ספר החוקים הישראלי. המוטיבציה היא לא משפטית, היא לא למצוא פתרונות משפטיים נאותים. אתה מנסה לשכנע את כולם באותות ובמופתים, ומשום מה הדתיים משתכנעים והחילוניים לא. מה זה אומר? שזה לא נכון שזה באמת פותר לך את הבעיות בצורה הכי טובה, אלא זה מתאים לך וזה לא כל כך נורא, אז אתה אומר טוב, בוא נשתמש בזה כאן כדי להכניס את המשפט העברי לתוך ספר החוקים. והאחרים מתנגדים. הזכרתי פעם שבויכוח על חוק לא תעמוד על דם רעך, שזה בעצם הויכוח היה סביב הנקודה הזאת בדיוק, כי הרי מי מתנגד לזה שאנשים יעזרו לזולת כשהוא נמצא במצוקה? כולם מסכימים לזה, חילוניים, דתיים, מה זה משנה? אז אתם יכולים לראות בדברי הכנסת בויכוחים שם בועדה, יש את יוסי ביילין ואת עוד אנשים, דדי צוקר נדמה לי היה שמה גם, ועוד כל מיני אנשים שקראתי קצת את הפרוטוקולים של הדיון. חלק לפחות מהאנשים מתקוממים כנגד התפיסה הזאת. לא רוצים שיהיה פסוק בספר החוקים. לא רוצים, כי זה יהפוך את המדינה לדתית וכל מיני… זה היה חלק מההתנגדות למרות שברמה העקרונית הם דווקא בעד לגרום לאנשים שיעזרו לחבריהם. יש אחרים שהתנגדו באופן עקרוני, הם אמרו אנחנו בעד שיעזרו, אנחנו לא מוכנים להטיל סנקציה על מי שלא עוזר, כי זה לא חובה משפטית לעזור, זאת חובה מוסרית. זאת טענה לגופו של עניין, אפשר להתווכח. אגב, ובעניין הזה הם צודקים, כי מבחינת ההלכה לא תעמוד על דם רעך נמצא ביורה דעה, לא בחושן משפט. ביורה דעה נותנים סנקציה? לא, איזה סנקציה יש? מלקין אותו. לא, אל מלקין אותו. לא, מלקין אותו כדי לכפות על המצוות, אין עונש על מי שלא עשה את זה. וכשאתה מכניס את זה לחוק, אז קבעת שיש עונש על מי שלא עשה את זה, אין הרי חוק שאין סנקציה בצדו, ואז חרגת מההלכה. זאת אומרת זה לא זכות של הניצול. בדיוק. וברגע שהכנסת את זה לתוך ספר החוקים, בעצם העברת את זה לחושן משפט, וחרגת מההלכה. כי ההלכה זה המצב העכשווי, לא העכשווי, שהיה לפני החוק. זה עובר מהרב לדיין. כן, בדיוק. ההלכה זה המצב… ההלכה זה המצב ששרר לפני החוק. ההלכה זה היה שיש עניין מוסרי לעזור לזולת, אבל אין סנקציה אם לא עשית את זה. זה היה המצב המשפטי לפני החוק. עכשיו חנן פורת העביר את החוק כדי להכניס את המשפט העברי לספר החוקים. אבל כשמכניס את המשפט העברי לספר החוקים, הוא רוקן את זה מהתוכן, כי זה בעצם לא המשפט העברי. בזה הפסיקה ההתאמה למשפט העברי ברגע שחוקקת את זה. וזה קורה אגב הרבה פעמים, שאתה מכניס, זה אני אומר פה אני מראה את העיוותים שיש בעניין הזה. זה מעבר לוויכוח שהיה לי קודם. אתה כשתכניס את זה לתוך ספר החוקים, זה יתברר כלא מתאים. אתה לא עושה את ההלכה. זה יעבור כל מיני גיהוצים ובסוף זאת לא תהיה ההלכה. אתה מכניס את הדיני, למשל תכניס את דיני השומרים לספר החוקים. אז מה יקרה? בשומר שכר אתה תכניס שהוא יהיה חייב בגניבה ואבידה, שומר חינם הפטור. נגיד שנאמץ את דיני השומרים לתוך ספר החוקים. אבל בתוך ההלכה יש גם שבועה של שומר. גם את זה תכניס לספר החוקים? בנאדם חילוני, אז הוא יישבע מה שאתה רוצה, מה אכפת לו להישבע? להישבע בקדוש ברוך הוא, נגיד בשם המפורש, ובשיניה של סבתא שלו. עכשיו, אתה מבין שאם אתה מוריד את השבועה, אתה שינית את כל מאזן הכוחות. כי השבועה, הזכות שלי לקבל ממך שבועה, היא מוודאת שאתה לא שלחת יד. כי אני יודע בנאדם ירתע מלהישבע, בנאדם דתי, ירתע מלהישבע סתם, אז אני יודע יש לי, הוא מרגיע אותי אם הוא נשבע, אני יודע אני יכול לפטור אותו. אבל אם במקום שבו אין שיניים לשבועה, אז חלק מהזכויות שלי נפגעו, היכולת שלי לברר מה קרה לחפץ. אז עכשיו גם אני רוצה שהחובות שלי יפגעו בהתאם. אתה צריך לשנות את כל מערכת החוקים, כי ברגע שהורדת פרט אחד, עכשיו לך תדע כל האיזונים של המערכת המשפטית הזאת צריכים להשתנות. לגבי את האזהרה של עדויות לפני בית משפט, פעם היו אומרים "אני נשבע לומר אמת", שינו את זה. היום אתה אומר "אני מצהיר שאני אומר אמת ואם לא אומר אמת אהיה צפוי לעונשים הקבועים בחוק". כבר אין את ה"נשבע". בדיוק. כי זה באמת פונה לכלל הציבור. זה בדיוק הנקודה. ופשוט נראה לי, בטח שזה לא בגלל הדתיים. למרות שהאמת היא שצריך לשנות בגלל החילונים, לא בגלל הדתיים. כי לחילונים כשהם נשבעים, מה אכפת להם? להישבע זה איסור דתי, זה לא בגלל הדתיים, כי הדתיים לא רוצים להישבע כי יש איסור כזה. כן, אבל למעשה מה שאני אומר עכשיו שזה היה נכון בגלל החילונים, לא בגלל הדתיים. יש טענה של אהרן ברק נגד הגישה של אילון לשלב את המשפט העברי. הוא טוען שכל מערכת משפטית יש בתוכה איזשהו מרקם. זה לא שאתה לא יכול לקחת פרט ולהכניס אותו למערכת אחרת, כי הוא יכול, אתה לא יודע אפילו מאיפה זה יבוא לך שזה פתאום סותר איזה משהו אחר. זה משנה את המאזן. אז לשלב באופן מלאכותי קטעים ממערכת משפטית שלמה אחת, לקחת קטעים מסוימים ולהכניס אותם לתוך מערכת משפטית אחרת, זה יכול להביא לתוצאות שהרבה פעמים המחוקק כשהוא עושה את זה הוא לא חושב עליהם. ואתה תיתקל אחרי זה בהמון בעיות מכיוון אחר. מערכת יש לה איזושהי הסתכלות, אתה צריך להבין מה ההשלכות של הדברים, איך רואים את זה, מה ההשלכות בזווית אחרת של המערכת הזאת. ולכן הוא נגד שילוב עקרוני של מערכות משפט. אתה יכול לקחת משהו מסוים אם הוא במקרה מתאים או ויש לקונה פה וזה, בסדר, אז תיקח. אבל לשלב כמדיניות שתי מערכות משפט זה מרשם בדוק לתפרים גסים. אתה תתפור את המערכות האלה באופן גס. הנה הדוגמה שהבאתי קודם. אתה לוקח את המערכת המשפטית אבל בלי השבועה. אבל בלי השבועה, אז תוריד גם את החיוב בגניבה ואבידה. לך תדע אולי הוא פשע בה. שומר חינם אתה פוטר אותו מגניבה ואבידה בתנאי שהוא נשבע. אני יודע שהוא לא שלח יד אלא זה באמת נגנב או נאבד. אבל איך אני יודע זה באמת נגנב או נאבד אם הוא לא נשבע? אז אני לא יכול לפטור אותו על גניבה ואבידה. לכן במצב כזה צריך לחייב שומר חינם בגניבה ואבידה אלא אם כן הוא הביא עדים שזה באמת נגנב או נאבד. אתם מבינים? יש מאזן. אתה לא יכול לקחת פרט ולהשאיר את כל שאר הפרטים אותו דבר. זה לא עובד. זה פשוט נטע זר. ולכן, זה אני אומר תוספת לטיעון שאמרתי קודם, שכשאתה לוקח דברים ואתה שותל אותם בערוגה אחרת, יצא לך צמח אחר. לא יצא אותו צמח. וזה תמיד ככה. כל מה שניסו לעשות אני חושב, שלקחו מהמשפט העברי והעבירו את זה לשם, בסוף אתה לא מקבל.