חשיבה למדנית – שיעור 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- חקירה למדנית: אנליזה וסינתזה
- דוגמת נזיקין והצגת שני צדדים
- נפקא מינה ככלי חידוד והכרעה
- ההשוואה לדרך העבודה המדעית ופילוסופיה של המדע
- הותרא ודחויה בפיקוח נפש בשבת והיעדר נפקא מינה
- ביקורת על ראשונים, סמכות פסיקה, ובדיחת “נפקא מינה לקידושי אישה”
- מקור בראשונים לבדיחה: שור סיני בכמה והר"ן
- חידוד חקירת נזיקין: שני תנאים מוסכמים ושאלת העיקר והטפל
- נפקא מינה בנטל הראיה: פני יהושע וחזון איש
- קריאת לשון החזון איש: “ההיזק לפנינו” וטענה מחודשת
- רש"י בבבא קמא ט ע"ב: שתי לישנות כמבנה חקירה
- אבן האזל, הרמב"ם, ונפקא מינה של שמירה בידי אחר
- ביקורת על הנפקא מינה של אבן האזל ותחילתו בפשיעה וסופו באונס
- שיסה בו את הכלב: פטור המשסה ופטור בעל הכלב והשלכה על מבנה החיוב
- תפיסה חדשה: חיוב על השור והעברת חיוב לבעלים
- יישום למשסה: מדוע משסה כלב של עצמו יכול להיות פטור
- סתירה לכאורה בפני יהושע והצעת פתרון נגד דיכוטומיה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את מושג החקירה הלמדנית ככלי יסוד של חשיבה ישיבתית, שבו מנסחים שתי אפשרויות תיאורטיות להבנת דין, מחדדים אותן דרך נפקא מינה, ולעיתים מכריעים ביניהן בעזרת מקורות. הוא מדמה את המהלך הזה לדרך העבודה המדעית ולפילוסופיה של המדע, במיוחד אצל קרל פופר, דרך רעיון ההפרכה והניסוי. בהמשך הוא מדגים את חשיבות הדיוק בניסוח הצדדים ואת הסכנה של נפקא מינות שנופלות במחשבה שנייה, ומסיים בטענה שנטייה דיכוטומית של חקירה ישיבתית מתעלמת לעיתים מהאפשרות ששני הצדדים נכונים יחד.
חקירה למדנית: אנליזה וסינתזה
חקירה היא אנליזה של מושגים ורעיונות בסוגיה מסוימת, עם צד מפרק שמפריד את המרכיבים ועם צד בונה שמאפשר סינתזה של האפשרויות למשחק למדני אחד. החקירה מציבה שתי אופציות להבנת דין ומנסחת אותן בצורה מדויקת, כי ניסוח לא מדויק גורם לכך שההמשך “יתבלגן”. המשחק הלמדני נע בין אנליזה לסינתזה, כאשר הפירוק לשתי אפשרויות נעשה כדי לבנות מהן השלכות ודינים.
דוגמת נזיקין והצגת שני צדדים
הטקסט מציע דוגמה מדיני ממון המזיק בתורה כגון “כי יגח שור איש את שור רעהו” ו“כי תצא אש ומצאה קוצים”, שבהם אדם חייב לשלם כאשר ממונו מזיק. הוא שואל האם יש גם איסור להזיק או רק חיוב תשלומין, ומציג שתי הבנות לאחריות הנזיקית: חיוב בגלל התרשלות בשמירה, או חיוב מעצם השייכות של הממון לבעלים כפריפריה של האדם. הוא מדגיש שאדם המזיק חייב גם באונס, בעוד ממון המזיק אינו חייב באונס, משום שהפריפריה רחוקה יותר.
נפקא מינה ככלי חידוד והכרעה
הטקסט קובע שנפקא מינה היא אינדיקציה לכך ששני צדדי החקירה שונים באמת ולא רק ניסוחים חלופיים, משום שהיא יוצרת הבדל הלכתי שבו “לפי האפשרות הזאת ייצא שהוא חייב” ולפי השנייה “פטור”. הוא טוען שהשלכה הלכתית משמשת אמצעי לחדד תיאוריות ולבדוק אותן, ושמציאת משנה, גמרא, ראשונים או פוסקים שמכריעים במקרה הנפקא מינה יכולה להכריע את החקירה. הוא מציג את הנפקא מינה כמקבילה ל“מקרה ניסויי” שבודק תיאוריה.
ההשוואה לדרך העבודה המדעית ופילוסופיה של המדע
הטקסט מתאר את בדיקת התיאוריה המדעית דרך ניבוי וניסוי, שבהם מקרה פרטי מאפשר גם להבהיר מה התיאוריה אומרת וגם לבחון אם היא נכונה. הוא מציג את דוגמת פופר “כל העורבים הם שחורים” ומסביר שתיאוריה יכולה להיות מופרכת באמצעות עורב אחד שאינו שחור, אך אינה יכולה להיות מוכחת באמצעות ריבוי עורבים שחורים. הוא קובע שלפי פופר מדד המדעיות הוא היכולת להעמיד תיאוריה למבחן הפרכה, ומביא דוגמה של “כל הפיות יש להן שלוש כנפיים” כתיאוריה שאינה מדעית כי אין דרך ניסויית לבדוק אותה. הוא מוסיף שיש חולקים על פופר בכך שמייחסים משמעות לאישוש מצטבר דרך ריבוי ראיות וגיוון, אך הא-סימטריה בין הוכחה להפרכה נשארת עיקרון מרכזי.
הותרא ודחויה בפיקוח נפש בשבת והיעדר נפקא מינה
הטקסט מתאר את מחלוקת הראשונים אם פיקוח נפש בשבת הוא הותרא או דחויה, ומציע שנפקא מינה שמביאים בדרך כלל היא “הקל הקל תחילה” כגון עשייה בשינוי. הוא טוען שגם אם שבת הותרא, ההיתר חל רק ככל שנדרש להצלת נפשות ולכן עדיין אין היתר לאיסור חמור כשאפשר באיסור קל. הוא דוחה גם את ההצעה שנפקא מינה היא חובת תשובה על חילול שבת להצלה, משום שההלכה חייבה את המעשה ואין משמעות לקבלה שלא לחזור עליו במקרה עתידי של פיקוח נפש. הוא מסיק שלדעתו אין נפקא מינה אמיתית בין הותרא ודחויה, ולכן זו דוגמה לחשיבות בדיקת הנפקא מינות ולחשד שמדובר לעיתים בשני ניסוחים שקולים.
ביקורת על ראשונים, סמכות פסיקה, ובדיחת “נפקא מינה לקידושי אישה”
הטקסט מציג תגובה לשאלה “ומותר לחלוק על ראשונים?” וקובע שהוא חולק כשאינו חושב שהם צודקים, תוך הבחנה בין מה שיעשה תלמיד לפי רבו לבין הכללים של פוסקים. הוא מביא את הבדיחה הישיבתית על “נפקא מינה לקידושי אישה” ומדגים אותה על תנאי קידושין התלוי בשאלה אם שבת הותרא בפיקוח נפש. הוא משווה זאת לאבסורד של יצירת נפקא מינה מלאכותית, כמו תנאי קידושין על צבע הידית של הארון.
מקור בראשונים לבדיחה: שור סיני בכמה והר"ן
הטקסט מביא את גמרא סנהדרין דף ט״ו “שור סיני בכמה” ושואל אם דנים את השור בשלושה או בעשרים ושלושה, על בסיס הכלל “כמיתת בעלים כך מיתת השור”. הוא מצטט את הר"ן ששואל “למה נפקא מינא?” ומביא תשובתו “נפקא מינא לנזיר” למי שמקבל נזירות על תנאי ששור סיני בעשרים ושלושה. הוא מציג זאת כהופעה מוקדמת של אותה בדיחה, כדי להדגיש שנפקא מינה אמורה להיות כלי אמיתי ולא תכסיס רטורי.
חידוד חקירת נזיקין: שני תנאים מוסכמים ושאלת העיקר והטפל
הטקסט חוזר לחיוב נזיקין ומדגיש שכאשר בודקים את הגמרא רואים שהניסוח הראשוני של החקירה היה “פזיז”, כי כולם מסכימים שצריך גם בעלות וגם רשלנות בשמירה כדי להתחייב. הוא מנסח מחדש את החקירה כשאלה על מהו המחייב ומהו התנאי: האם הבעלות היא המחייב והרשלנות רק תנאי לפטור, או שהרשלנות היא המחייב והבעלות היא תנאי שמגדיר חובת שמירה. הוא מוסיף שזה טיפוסי שחקירות מתכנסות לניסוחים קרובים, ומביא את האמירה שאין מחלוקת מן הקצה אל הקצה כדי לתאר שמחלוקות בדרך כלל אינן קוטביות.
נפקא מינה בנטל הראיה: פני יהושע וחזון איש
הטקסט מציע נפקא מינה של ספק אם התרשל בשמירה לאחר שנזק ברור אירע, וקושר זאת לשאלה על מי מוטל נטל הראיה במחלוקת בין המזיק לניזק. הוא מציג את הכלל “המוציא מחברו עליו הראיה” כהציפייה שהניזק יוכיח רשלנות, ואז מביא מחלוקת בין הפני יהושע לבין החזון איש. הוא מסביר את התלות האפשרית בחקירה: אם הרשלנות היא עילת החיוב, הניזק חייב להוכיח; ואם עצם ההיזק מממון הבעלים הוא המחייב והרשלנות רק פטור, המזיק צריך להוכיח שלא התרשל.
קריאת לשון החזון איש: “ההיזק לפנינו” וטענה מחודשת
הטקסט מצטט את החזון איש שקובע שעל הבעלים לברר “כיוון דההיזק לפנינו” ושהמזיק נחשב “כטוען דבר מחודש”. הוא מסביר שהחזון איש מטיל את נטל הראיה על המזיק לא משום תפיסה שעצם הבעלות מחייבת, אלא משום הנחה פשוטה שאם קרה היזק “כנראה לא שמרת כמו שצריך”, ולכן טענת “שמרתי כראוי” היא חידוש שדורש בירור. הוא מסיק שהמחלוקת בין החזון איש לפני יהושע יכולה להיות טכנית ולא מחלוקת עקרונית במבנה האחריות.
רש"י בבבא קמא ט ע"ב: שתי לישנות כמבנה חקירה
הטקסט מצטט את רש"י על “כל שחבתי בשמירתו הכשרתי את נזקו” ומציג שני פירושים. הוא מפרש את הלישנא הראשונה כטענה שהנזק הוכשר מפני “שלא שמרתיו יפה”, ואת הלישנא השנייה כטענה ש“עלי להכשיר ולתקן את נזקו” כלומר החיוב הוא על התשלום. הוא מסביר שאחרונים רואים בשתי הלישנות ביטוי לשתי תפיסות: חיוב בגלל רשלנות בשמירה מול חיוב מפני “ממוני הזיק”, תוך ציון שאין שם נפקא מינה מפורשת.
אבן האזל, הרמב"ם, ונפקא מינה של שמירה בידי אחר
הטקסט מביא את אבן האזל שמנסח את החקירה כבחירה בין “חיוב שמירה” לבין חיוב תשלום כש“ממונם הזיק” ושמירה כפטור אונס. הוא מצטט רמב"ם: “הבעלים חייבים לשלם, שהרי ממונם הזיק”, ומציג זאת כתמיכה בתפיסה שהבעלות וההיזק מחייבים. הוא מביא נפקא מינה מאבן האזל: הבעלים התרשלו והשאירו דלת פתוחה, אך אדם אחר סגר, והבהמה “חתרה” באונס ויצאה והזיקה; לפי תפיסת “חיוב שמירה” הבעלים פטור כי בפועל הייתה שמורה, ולפי תפיסת “פטור אונס” הבעלים חייב כי הוא עצמו לא שמר ואינו יכול לטעון אונס.
ביקורת על הנפקא מינה של אבן האזל ותחילתו בפשיעה וסופו באונס
הטקסט טוען שהנפקא מינה של אבן האזל אינה הכרחית, כי גם אם הרשלנות היא המחייבת עדיין ניתן לחייב את הבעלים על עצם התרשלותו אף אם אחר שמר בפועל. הוא מביא דוגמה מדיני שומרים בבבא מציעא של “תחילתו בפשיעה וסופו באונס” גם כשאין קשר סיבתי בין הפשיעה לאונס, ומציג אפשרות לחייב משום שהפשיעה עצמה יצרה חיוב. הוא מסיק שנפקא מינה שנראית במבט ראשון חזקה יכולה “ליפול” במחשבה שנייה, ולכן צריך לבחון היטב הן את הצדדים והן את המקרה.
שיסה בו את הכלב: פטור המשסה ופטור בעל הכלב והשלכה על מבנה החיוב
הטקסט מביא גמרא בבבא קמא כ״ד: “שיסה בו את הכלב, שיסה בו נחש, פטור”, ומפרש את המסקנה “פטור אף משסה” כפטור גם למשסה וגם לבעל הכלב. הוא מסביר שכאשר הכלב שייך לאחד והמשסה אדם אחר, כל אחד נפטר מסיבה אחרת, אך הוא מציג את הפני יהושע כמעלה אפשרות שמכאן יוצא שאפילו אם אדם משסה “כלב של עצמו” הוא פטור. הוא מתאר זאת כדבר “מטורף” משום שזה נראה חמור יותר מהשארת דלת פתוחה, ומקביל זאת לדיון על זורק כלי מראש הגג והאדם שמכהו בסייף, יחד עם סיפור הרשלה שממחיש מצב שבו כל אחד “פטור” בטענה נפרדת.
תפיסה חדשה: חיוב על השור והעברת חיוב לבעלים
הטקסט מציע הסבר שלפיו החיוב הראשוני מוטל על השור עצמו, ורק משום שהשור אינו ישות משפטית מעבירים את החיוב לבעלים כ“הכיס העמוק”. הוא טוען שאם הבעלים שמר כראוי והשור הזיק נגד רצונו, אין הצדקה להעביר את החיוב לבעלים ולכן החיוב נשאר על השור ואינו נגבה כדי לא לגרום הפסד לבעלים. הוא מביא דוגמה של “שור הפקר” שבו לאחר נגיחה הניזק זוכה בשור עצמו אף אם אחר בא לזכות בו אחר כך, כדי להראות שיש משמעות לחיוב המוטל על גוף המזיק.
יישום למשסה: מדוע משסה כלב של עצמו יכול להיות פטור
הטקסט מסביר שאם אדם שיסה כלב, אין חיוב על הכלב עצמו כי הכלב “לא אשם” והוא פועל ללא דעת תחת שיסוי האדם. הוא טוען שכאשר אין חיוב על הכלב, אין מה “להעביר” אל הבעלים, ולכן יוצא פטור גם כאשר המשסה הוא הבעלים עצמו. הוא מסיק שזה מובן רק אם לא הרשלנות בשמירה היא המחייבת, כי אם רשלנות מחייבת אז שיסוי הוא “אבא של הרשלנויות” והיה צריך לחייב.
סתירה לכאורה בפני יהושע והצעת פתרון נגד דיכוטומיה
הטקסט מצביע על כך שהפני יהושע נראה פעם כתופס שהרשלנות היא המחייבת בענייני נטל ראיה, ופעם כתופס שהבעלות וההיזק הם המחייבים בענייני משסה, ולכן נוצרת סתירה לכאורה. הוא מציע פתרון שלפיו החקירה אינה חייבת להיות דיכוטומית, וייתכן ששני התנאים עיקריים יחד: גם שהממון שלו וגם שתהיה רשלנות בשמירה. הוא טוען שגישה זו פותרת את התמונה בכך שבספק רשלנות נטל הראיה על הניזק כי צריך להוכיח את שני התנאים, ובמשסה אין חיוב על הכלב ולכן גם אין העברה לבעלים. הוא מסיים בכך שהנטייה הישיבתית לחשוב “או זה או זה” היא “מחלה” שמחמיצה לעיתים את האפשרות ששתי האפשרויות נכונות יחד, והוא דוחה את המשך הדיון לפעם הבאה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אנחנו בישיבה למדנית ודיברתי קצת, דיברתי קצת מבואות, מבואות כלליים ואני רוצה עכשיו קצת להיכנס יותר לבשר עצמו. אני רוצה להתחיל במושג של חקירה למדנית, כן? חקירה, במה שקוראים בישיבות. חקירה זה אולי המושג הלמדני הכי הכי יסודי. כל צורות החשיבה הלמדניות בעצם הן באות בתוך חקירות. זאת אומרת יש אופציה כזאת ואופציה כזאת. ההבחנה בין שתי האופציות זה מושג למדני, חפצא וגברא, סימן וסיבה, כל מיני דברים מן הסוג הזה. אבל זה הכל בעצם צדדים בחקירות. ומה זה חקירה? חקירה זה אנליזה של מושגים ושל רעיונות בסוגיה מסוימת, ניתוח של המושגים ושל רעיונות, וניסיון יש לה צד מפרק וצד בונה לחשיבה הזאת, החשיבה החקירה או החשיבה הלמדנית. יש לה צד מפרק וצד בונה במובן הזה שכשאתה מנתח משהו באופן לוגי אתה מפרק אותו למרכיביו, אבל הפירוק בסופו של דבר הוא בסיס שעליו אתה יכול לבנות חיבור, סינתזה. זאת אומרת יש אנליזה ויש סינתזה. אז אתה מפרק נגיד שתי אפשרויות לתפוס דין מסוים ואז אתה מחבר אותם ביחד ואתה אומר שתי האפשרויות האלה משחקות יחד על המגרש. ואז יש כל מיני השלכות ושני דינים וכל מיני דברים מן הסוג הזה. אז המשחק הלמדני הוא בעצם בין האנליזה לסינתזה. אנחנו נראה את זה בצורה יותר מפורטת, אבל זה ככותרת. אז אנחנו נצטרך לראות קצת איך נעשית האנליזה וקצת איך נעשית הסינתזה. אני אתחיל אולי עם דוגמה. אז נגיד אנחנו יודעים שבתורה כתוב "כי יגח שור איש את שור רעהו" או "כי תצא אש ומצאה קוצים" או כל מיני דברים כאלה, אז האדם חייב לשלם. אם הממון שלי הזיק לך, אז אני חייב לשלם. מדובר על ממון המזיק, לא על אדם המזיק. החיוב הזה שמופיע בתורה הוא חיוב לשלם. עולות פה כמה שאלות: א', האם יש גם איסור להזיק? או שרק אם הזקת אתה חייב לשלם, אבל בשום מקום לא כתוב שאסור להזיק? האם אני חייב לשמור על הרכוש שלי, על הבהמה שלי, שלא תלך ותזיק מישהו אחר? זאת שאלה אחת, תמיד שיעור הפתיחה של בבא קמא בישיבות זה מאיפה אנחנו יודעים שיש איסור להזיק, אם בכלל. מעבר לזה יש גם שאלה ביחס לאחריות הנזיקית עצמה שהיא כן מופיעה בתורה, שאם הממון שלך הזיק אתה חייב לשלם. יש שאלה איך אנחנו בעצם מבינים את האחריות הנזיקית. וההגדרות המקובלות הן בעצם מציבות זו מול זו שתי אפשרויות. אפשרות אחת, אם השור שלי נגיד נגח את השור שלך אני חייב לשלם כי לא שמרתי עליו כמו שצריך. התרשלתי בשמירה. וכיוון שכך משיתים עלי את האחריות, אני צריך לשלם אם השור שלי הזיק. אפשרות שנייה זה שעצם העובדה שהממון הזה שייך לי מחייבת אותי לשלם, לא בגלל שהתרשלתי בשמירה, אלא עצם השייכות של הממון אלי זה קצת כמו שאני עצמי הזקתי. כשאני עצמי הזקתי למה אני צריך לשלם? כי לא שמרתי על עצמי כמו שצריך? לא, כי מה שאני עושה אני אחראי למה שעשיתי. נכון? זה לא בגלל שלא שמרתי על עצמי כמו שצריך. כשממון שלי מזיק זה בעצם דומה מאוד. זה איזשהו סוג של פריפריה שלי, שהיא כשהיא מזיקה אני בעצם אחראי לזה, לא בגלל שהתרשלתי בשמירה. ההסתכלות על ההתרשלות בשמירה בתור העילה הנזיקית היא בעצם איזושהי הסתכלות ששמה את הממון שלי כגורם עצמאי, נפרד, לא קשור אלי. משהו שייך לי, אני צריך לשמור עליו, ואם לא שמרתי מטילים עלי את האחריות. ההסתכלות השנייה אומרת לא, הממון הוא בעצם איזושהי פריפריה שלי, כמו שהגוף שלי כשהוא מזיק אני צריך לשלם. אני זה לא הגוף שלי, אני זה הנשמה שלי, ואם הגוף שלי מזיק אני צריך לשלם. אם הממון שלי מזיק זאת פריפריה קצת יותר רחבה אני גם צריך לשלם, יש לי גם אחריות. כשהגוף מזיק אגב, אדם המזיק חייב גם באונס, בממון המזיק לא חייבים באונס, בסדר, אבל זה בגלל שהפריפריה יותר רחוקה. אלו שתי האפשרויות. אז קודם כל, אז אנחנו מציבים, זה אני משתמש בדוגמה הזאת כדי להציג את מושג החקירה הלמדנית. אז אני אומר, יש לנו שתי אפשרויות שאנחנו שמים אחת מול השנייה, שתי אפשרויות להבין את מושג האחריות הנזיקית. מאיפה באות שתי האפשרויות האלה? היגיון, חשיבה, מה שנשמע הגיוני. אוקיי, מה האפשרויות שקיימות? יש כאלה שיגידו שבעצם אולי רק הרשלנות בשמירה זה הגיוני, אבל עצם האחריות על עצם העובדה שממוני הזיק, למה זה הגיוני? ואז הם יגידו לא, אתה מעלה פה עוד אפשרות כי היא קיימת, אבל לא בגלל שהיא הגיונית, אלא כי יש עוד אפשרות, אולי זה נכון גם, למרות שאין לי היגיון. אני כן חושב שיש בזה איזשהו סוג של היגיון, כמו שהסברתי קודם, כמו שהאדם אחראי למה שהוא עצמו עושה וזה לא בגלל שהוא התרשל בשמירה על עצמו, אלא כי הוא חייב לשאת בתוצאות של מה שהוא עצמו עושה. כשהממון שלך עושה משהו, אתה חייב לשאת בתוצאות כי זה כאילו שאתה עצמך עשית. יש היגיון בתפיסה כזאת. אז יש שתי אפשרויות להבין. האפשרויות האלה יוצאות כנראה מתוך ההיגיון, אבל אני רואה דין בסיסי שמופיע בתורה, במשנה או לא יודע איפה, לא משנה, אחריות נזיקית. עכשיו אני שואל את עצמי א-פריורי לפני שאני נכנס לכל המקורות והכל. איך אפשר להבין דבר כזה? עולות לי שתי אפשרויות, שתי אפשרויות שהצבתי כאן. אוקיי, אז אלו בעצם הצדדים של החקירה. את הצדדים האלה צריך לנסח היטב, כי זה הבסיס להכל. אם לא ניסחנו את זה כמו שצריך, הכל יתבלבל לנו אחר כך. אנחנו צריכים לנסח את זה בצורה מאוד מדויקת. אחת האינדיקציות לזה שניסחנו כמו שצריך זה מושג הנפקא מינה. אני שואל את עצמי מה הנפקא מינה בין שתי האפשרויות. הצגתי שתי אפשרויות להבין את האחריות הנזיקית, בוא נראה אם יש בכלל הבדל ביניהם, אולי בכלל זה להגיד את אותו דבר במילים שונות. אם אני אמצא נפקא מינה והבדל בין שתי האפשרויות האלה, הבדל הלכתי, לפי האפשרות הזאת יצא שהוא חייב, לפי האפשרות הזאת יצא שהוא פטור בסיטואציה מסוימת. אוקיי? אז אם אני מוצא הבדל הלכתי, חידדתי טוב טוב לעצמי את שתי האפשרויות ואת ההבדל ביניהם. בסדר? ההשלכה ההלכתית היא אמצעי לחדד את התיאוריות שלי, כן. שתי האפשרויות זה בעצם שתי תיאוריות אפשריות. אני מוצא השלכה מסוימת ועל ההשלכה הזאת אני יכול לבדוק מה יוצא לפי האפשרות הזאת ומה יוצא לפי האפשרות הזאת. יותר מזה, אם אני מוצא משנה או גמרא או ראשונים או מה שלא יהיה שמטפלים במקרה המסוים הזה, בנפקא מינה הזאת, ואומרים משהו, זה יכול להכריע לי את החקירה. אם הם אומרים שחייב, אז כנראה הם תפסו כמו צד א'. אם הם אומרים שפטור, הם כנראה תפסו כמו צד ב'. עכשיו שימו לב לדמיון בין מה שתיארתי כאן לבין דרך העבודה המדעית. זה בדיוק אותו דבר. בעצם כשאני בונה תיאוריה מדעית, האופן שבו אני בוחן אותה, אני חושב לעצמי איזה ניבוי היא נותנת לי. מה זאת אומרת? אני מנסה לחשוב על ניסוי שכשני אבצע אותו, לפי התיאוריה הזאת צריך לצאת איקס. עכשיו אם יוצא איקס, איששתי. אם לא יוצא איקס, הפרכתי את התיאוריה. המקרה שהוא בעצם מקרה פרטי של התיאוריה, מקרה שבו לגביו התיאוריה אומרת לי מה אמור לצאת, הוא בעצם אמצעי כדי לחדד מה התיאוריה אומרת ובאותו זמן גם לבחון אם התיאוריה נכונה, כי פשוט אני יכול לעשות את הניסוי על המקרה הזה ולבדוק אם התיאוריה נכונה או לא נכונה. אוקיי? אז החשיבות של סיטואציות שבוחנות את התיאוריה היא נכונה גם במדע והיא נכונה גם בחקירה הלמדנית. בפילוסופיה של המדע, כן אני אולי קצת הקדמה על פילוסופיה של המדע כי זה קשור לדיון הזה, בפילוסופיה של המדע עסקו הרבה מאוד בהכללות המדעיות, איך אנחנו מגיעים לתיאוריה מדעית ואיך התיאוריה קשורה לעובדות הניסיוניות שאותן היא אמורה להסביר או לניבויים שהיא נותנת. והטענה בפילוסופיה של המדע באופן כללי זה שיש לנו אוסף של מקרים שאנחנו מכירים, עשינו ניסוי או ראינו לא משנה נוכחנו במה קורה בסיטואציות כאלה או אחרות. אנחנו מזה מנסים לבנות איזושהי תיאוריה כללית יותר ואם תרצו אז אולי שתי תיאוריות מתחרות, זה כבר חקירה, אוקיי? איך אני יודע איזה משתי התיאוריות נכונה? אני עושה ניסוי. מה זה הניסוי? זה ניסיון לבנות סיטואציה או מקרה שלגביו ההשלכה תהיה שונה אם אתה מאמץ את תיאוריה א' או את תיאוריה ב'. ואז אם תעשה את הניסוי תראה מה יוצא. מה יצא שמה, זה יוכל לבחון את התאוריה שלך. למשל, אני, כן הדוגמה של פופר שתמיד פופר משתמש בה, הפילוסוף של המדע. כל העורבים הם שחורים. יש לי תאוריה מדעית שכל העורבים הם שחורים. איך אני בודק את התאוריה הזאת? אני שואל את עצמי מה היא אומרת. היא אומרת שאם אני אראה עורב ואני אבדוק את הצבע שלו זה יהיה שחור. מה אני צריך לעשות כדי לבדוק את התאוריה הזאת? לחפש עורבים ולראות. אם אני מוצא עורב והוא שחור, התאוריה אוששה. אם אני מוצא עורב ואני רואה שהוא ורוד, אז הפלתי את התאוריה, התאוריה הופרכה. התאוריה שכל העורבים הם שחורים לא נכונה, הנה יש לנו עורב לא שחור. אוקיי? עכשיו קרל פופר טוען שתאוריה מדעית אפשר רק להפריך ולא להוכיח. תחשבו איך מוכיחים את התאוריה שכל העורבים הם שחורים. אין דרך לעשות את זה. אתה רואה עורב אחד הוא שחור, אוקיי, אבל אולי אחרים לא. אתה רואה עוד אחד, עוד שניים, עוד חמישה, עוד עשרה, אף פעם אתה לא יודע אם ראית את כולם. איך תדע, אולי יש איזה שהוא עורב שלא ראית והוא צהוב. אוקיי? אין דרך להוכיח תאוריה. יותר מזה, אם נגיד שראיתי את כל העורבים. בסדר? נגיד שיש מספר סופי של עורבים וראיתי את כולם, אז זה כבר לא תאוריה, זה פשוט אוסף של עובדות. תאוריה מעצם הגדרתה מכילה יותר מידע מאשר המידע שבו צפיתי באופן ישיר. אחרת היא לא תאוריה, אני פשוט אוסף את כל העובדות שאני יודע ומכניס אותם תחת עיקרון אחד, וזה לא נקרא תאוריה. תאוריה זה תמיד משהו שאני לוקח אוסף של עובדות נתונות. אני בונה ממנו איזה שהוא חוק כללי שעוסק גם בעובדות שאותן לא ראיתי, משהו כללי יותר, ואני טוען שזאת התאוריה המדעית שלי, שזה נכון. עכשיו צריך לבדוק את זה, מי אמר שזה נכון, אולי הכללתי לא נכון? הכללות יכולות לטעות. אז אני צריך לבדוק את זה ולעשות ניסוי, לעשות ניסוי שבודק את זה. למשל, ראיתי חמישה עורבים, כולם היו שחורים, אז יש לי היפותזה, כל העורבים הם שחורים. היפותזה מנוגדת, אולי כל העורבים בישראל הם שחורים, אבל במקומות אחרים לא. אז הנה יש לנו שתי תאוריות. עכשיו אני רוצה לבדוק מי מהן נכונה. לבדוק, לבנות, לבדוק עוד עורבים ישראלים ולראות אם הם שחורים או לא, זה לא אפקטיבי. כי לעניין הזה שתי התאוריות מסכימות, יכול להיות שהן טועות ואז אני אפיל את שתיהן. אבל אם אני רוצה לבחון איזה משתי התאוריות האלה נכונה, אני צריך לקחת עורב לא ישראלי ולראות, אם גם הוא שחור מצוין, אם הוא לא שחור אז כנראה העורבים בחוץ לארץ הם לא שחורים, רק העורבים הישראלים שחורים. וכן הלאה. אז בעצם המקרה הפרטי שלגביו התאוריה אומרת משהו, עוזר לי א' לחדד מה בדיוק התאוריה אומרת, אני יכול ליישם את זה על מקרה פרטי, וב' לבדוק אותה. לבדוק מה נכון, איזה תאוריה נכונה ואיזה לא נכונה. אוקיי? אז גם בה… אולי לפני כן עוד משפט אחד על פילוסופיה של המדע, הטענה הזאת של פופר בעצם אומרת שאי אפשר להוכיח תאוריה מדעית, אפשר רק לפרוך תאוריה מדעית. הוא בעצם מגדיר את זה, זה המדד שלו למדעיות של תאוריה. תאוריה היא מדעית אם ניתן להעמיד אותה למבחן הפרכה. זאת אומרת, אם אפשר לעשות ניסוי שיבדוק האם התאוריה נכונה או לא. תאוריה שאין שום ניסוי שיכול לבדוק אם היא נכונה או לא היא לא תאוריה מדעית. יש לי תאוריה שכל הפיות יש להן שלוש כנפיים. זו לא תאוריה מדעית, אין לי שום דרך להעמיד את זה למבחן ניסיוני, אני לא יכול לבדוק אם זה נכון או לא נכון. אז זאת לא תאוריה מדעית. עכשיו אפשר להתווכח על כל מיני מקרים כמו נגיד אני יודע מה, כל הכוכבים נוצצים. בסדר? אז זה כן תאוריה מדעית? לא לגמרי ברור כי אין לנו דרך מעשית לבדוק את כל הכוכבים. יש כוכבים בכל היקום שאנחנו לא יכולים להגיע אליהם. אוקיי? אבל באופן עקרוני זה כן ניתן לבדיקה ברמה העקרונית. אז על זה יש ויכוח אם זאת תאוריה מדעית או לא תאוריה מדעית. בסדר? אבל טענות שבאופן עקרוני אי אפשר להעמיד אותן למבחן הפרכה, למבחן אמפירי, הן לא תאוריות מדעיות. ופופר בעצם טוען שמה שאפשר לעשות לתאוריה מדעית זה רק לפרוך אותה אבל לא להוכיח אותה. יש כאלה שחולקים עליו, אבל לא לגמרי. מסכימים שאי אפשר להוכיח תאוריה מדעית, אבל הם טוענים שיש משמעות לאישוש של תאוריה מדעית. זאת אומרת, אם אני מצאתי עורב אחד שחור, טוב אז זה מאושש קצת את הטענה שכל העורבים הם שחורים. מצאתי עוד עורב שחור, זה עוד יותר מאושש. אם עשיתי הרבה ניסויים ובכל העורבים שראיתי הם היו שחורים, אז התאוריה שכל העורבים הם שחורים. יותר מזה, אם בדקתי את זה על מקרים מגוונים, זה עוד יותר מאושש. כי בדקתי את התיאוריה שכל העורבים הם שחורים רק על עורבים ישראלים, אז זה יותר חלש מאשר לבדוק את זה על עורבים ישראלים ועורבים אוסטרלים ועורבים אירופיים. כי זה נותן לי אינדיקציה שבאמת כל העורבים, זה לא דווקא ארטיפקט ישראלי. אוקיי? אז לכן הגיוון בראיות והריבוי של הראיות מאושש את התיאוריה. אבל לענייננו מה שחשוב זה מה מפריך את התיאוריה, לא מה מאושש אותה. ניסוי אחד שנכשל, זה אסימטריה בין הוכחה לבין הפרכה. אפשר להפריך תיאוריה בניסוי אחד. תביא לי עורב אחד שהוא לא שחור, התיאוריה נפלה. כמה עורבים שתביא שכן יהיו שחורים, לעולם התיאוריה לא מוכחת. לכל היותר היא אולי מאוששת יותר ויותר, אבל אף פעם לא מוכחת. תיאוריה מדעית לא ניתנת להוכחה. תיאוריה מדעית ניתנת להפרכה. בסדר? עכשיו נפקא מינה מתפקדת בצורה מאוד דומה ביחס לצדדים של חקירה כמו ניסוי ביחס לתיאוריה. נפקא מינה זה בעצם מקרה הלכתי שבו אני בודק את התיאוריה הלמדנית שלי. אוקיי? עכשיו מה זה נקרא בודק? קודם כל אני מציג נפקא מינה כדי להראות שיש הבדל בין שני הצדדים. אם יש נפקא מינה, אז חידדתי את ההבדל בין שני הצדדים של החקירה. כי לפעמים אנחנו מנסחים שני דברים אבל בעצם אין הבדל אמיתי ביניהם. עוד רגע אני אתן לזה דוגמה אולי. ודבר שני, הנפקא מינה גם יכולה לעזור לי להכריע את החקירה. אם אני אמצא רמב"ם שאומר איקס, אז הוא כנראה תפס כמו תיאוריה א'. אם הרשב"א אומר וואי, הוא כנראה תפס כמו תיאוריה ב'. אם כולם אומרים איקס, אז תיאוריה א' נכונה ותיאוריה ב' נפלה. אוקיי? אז זה עובד בצורה מאוד דומה להעמדה בניסוי של תיאוריות מדעיות. בואו ניקח דוגמה כדי לחדד קצת יותר את העניין. יש דיון בראשונים מה קורה בפיקוח נפש בשבת. אנחנו יודעים שפיקוח נפש דוחה שבת. נכון? אם יש סכנת נפשות, לא רק שמותר אלא צריך לחלל שבת כדי להציל נפשות. אוקיי? אבל יש דיון בראשונים האם זה הותרה או דחויה. מה הכוונה הותרה או דחויה? הותרה פירוש הדבר ששבת בכלל מותרת, אין שום בעיה. ברגע שיש פיקוח נפש אין שבת. הותרה. תפיסה שנייה אומרת לא, יש איסור שבת ואתה עובר על איסור. אבל מותר לעבור על האיסור הזה כי פיקוח הנפש דוחה את זה. לכן זה נקרא דחויה, לא הותרה. זאת אומרת, איסורי השבת נדחים בפני פיקוח נפש אבל הם לא מתבטלים כשיש פיקוח נפש. אוקיי? אז זה שאלה של הותרה או דחויה. בגמרא עצמה המושגים האלה מופיעים ביחס לטומאה. האם טומאה הותרה בציבור או דחויה בציבור. אבל הראשונים דנים בזה לגבי פיקוח נפש בשבת. ומישהו מכם יכול לחשוב על נפקא מינה? מה יהיה ההבדל אם זה הותרה או דחויה? להגיד לעשות בשינוי אולי? אוקיי, אז הנפקא מינה שבאמת בדרך כלל מביאים, זה האם לעשות הקל הקל תחילה. זאת אומרת, אם אני יכול לעשות איסור קל, אז למה לעשות איסור חמור? אז אני אעשה איסור קל אם זה מציל את החיים של מי שצריך, אז הכל בסדר. אין שום היתר לעשות איסור חמור אם אתה יכול לעשות איסור קל. לכן למשל אם אתה עושה את האיסור בשינוי, שזה הופך אותו לאיסור דרבנן, זה עדיף מאשר לעשות את האיסור רגיל דאורייתא. זאת הנפקא מינה שבדרך כלל מביאים להבדל בין הותרה ודחויה. לדעתי זאת לא נפקא מינה. למה לא? כי גם אם אני אומר ששבת הותרה במקום של פיקוח נפש, היא הותרה כאשר צריך את ההיתר הזה לצורך הצלת נפשות. אבל אם לא צריך, אז ודאי ששבת לא הותרה. עכשיו, אם אתה יכול להציל נפשות בלי לעבור את האיסור הזה, אז למה להניח שהאיסור הזה הותר? אם יש לך דרך להציל נפש בלי האיסור או עם איסור קל יותר, אז גם על הצד ששבת הותרה במקום של פיקוח נפש, ברור שצריך לעשות קודם כל את האיסור הקל. אין שום סיבה להתיר איסור חמור אם לא צריך אותו כדי להציל נפשות. אוקיי? לכן בעצם נדמה לי שב… בין אם שבת הותרה ובין אם שבת דחויה בפני פיקוח נפש, אין שום סיבה להתיר איסור חמור אם אפשר להציל את הנפש במחיר של איסור קל. אז לא נפקא מינא. מה כן? בוא נחשוב על עוד משהו. יכולה לעלות הצעה נוספת, למשל, תגיד שמישהו חילל שבת כדי להציל נפשות. על הצד שהותרה לא עשה שום דבר, הכל בסדר, אין לו שום עבירה ולא כלום. על הצד שדחויה יש לו עבירה, רק מותר היה לו לעשות את זה או אפילו היה צריך לעשות את זה כי הפיקוח נפש דחה את זה. נפקא מינא למשל, הוא צריך לעשות תשובה על זה? אם אין פה עבירה, אין על מה לעשות תשובה. אם יש פה עבירה, עשית עשית, אבל יש פה עבירה, תעשה תשובה. זה גם נפקא מינא שמעלים בהקשר הזה של הותרה ודחויה. אבל גם זה כמובן לא נפקא מינא, בגלל שנגיד ששבת היא דחויה אצל פיקוח נפש. וחיללתי שבת כדי להציל נפשות, אני צריך לעשות על זה תשובה? הרי הייתי חייב, וההלכה חייבה אותי לעשות את זה. לא שזה מותר לי בדיעבד, אם לא הייתי עושה את זה הייתי פושע. אני צריך, חייב לעשות את זה. יותר מזה, תחשבו מה זה לעשות תשובה? אחד ממרכיבי התשובה זה להתחייב לא לחזור על החטא הזה לעולם, לא לעשות את זה עוד פעם. זה נקרא לעשות תשובה. וכשחיללתי שבת בשביל להציל נפשות מה אני אמור לעשות? לקבל על עצמי שלהבא גם אם יהיה פיקוח נפש אני לא אחלל שבת? אני חייב לחלל שבת. אז מה שייך לעשות על זה תשובה? תשובה על מה? התנהגתי לא בסדר? התנהגתי מצוין. וזה שההגדרה ההלכתית התיאורטית זה שזה דחויה ולא הותרה, מה זה קשור? אני עצמי הייתי לגמרי בסדר, עשיתי מה שההלכה חייבה אותי. מה שייך לעשות תשובה על דבר כזה? אז גם זה לא נפקא מינא. לדעתי אין נפקא מינא. הותרה ודחויה זאת חקירה שכולם עושים אותה ונכתבו עליה אוקיינוסים של דיו, אין שום נפקא מינא בין שני הצדדים. זה פשוט להגיד את אותו דבר במילים שונות. וזאת דוגמה מצוינת לחשיבות של שני דברים: א, של ניסוח מדויק של הצדדים של החקירה, וב, לחשיבות של הנפקא מינות. שאתה אם תמצא נפקא מינה אתה מבין שיש פה הבדל. זה לא סתם שני ניסוחים של אותו דבר, כי אתה רואה שיש השלכה הלכתית שונה אם אתה תופס כמו א או תופס כמו ב. אם אתה לא מוצא שום השלכה הלכתית, כדאי שתחשוד שבעצם מדובר פה בשני ניסוחים שקולים לגמרי רק במילים שונות.
[Speaker B] ובכלל הדיון הזה בין הותרה לדחויה?
[הרב מיכאל אברהם] ראשונים, אחרונים, הרבה דנים בזה.
[Speaker B] מה הם אומרים?
[הרב מיכאל אברהם] הם מביאים את הנפקא מינה שהזכרתי, אבל לדעתי זה פשוט לא נכון. את המושגית? אתה בעיקר את הראשונים. זאת אומרת של מה שאתה אמרת, של הקל הקל תחילה.
[Speaker B] אז למה מביאים אותה אם היא לא נכונה?
[הרב מיכאל אברהם] הם חשבו שזה נכון, אבל אני חנשוב שלא. את מושגית ההותרה ודחויה, אתה יכול להגיד שבשבת אין עניין לעשות הקל הקל תחילה, תעשה מה בראש שלך. בסדר, זה לא נקרא הותרה. זה לא נגזר מהתפיסה של הותרה. התפיסה של הותרה עדיין יכולה לצמצם אותך רק למה שאתה צריך לצורך הצלת הנפשות. עכשיו הם יכולים להעלות תפיסה כזאת שלפיה אתה לא צריך לעשות את הקל הקל תחילה, תעשה מה בראש. מה זה מה בראש? מה שאתה צריך כדי להציל, אבל בלי לעשות חשבונות מה יותר קל ומה פחות קל, עם שינוי או בלי שינוי. אבל אל תתלה את זה בהותרה ודחויה. תקרא לזה הותרה ודחויה אבל זה לא ההותרה ודחויה באמת במשמעות המושגית. אין קשר לדעתי.
[Speaker B] זה לדעתך?
[הרב מיכאל אברהם] כן.
[Speaker B] מותר לך לחלוק על הראשונים?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה מותר, אני חולק. כזה, גם אם היה אסור אני חולק, מה אני יכול לעשות? לא חושב שהם צודקים. זה לא שאלה של אסור או מותר. לא, אבל
[Speaker B] מה בסוף יתפוס? אם עכשיו יבוא פסק רב שחולק על הראשונים? מה שהרב אומר. כי הוא יש לו את הראשונים.
[הרב מיכאל אברהם] גם בזה אין כללים. מה זה נקרא מה יתפוס? אם אתה שואל אותו והוא הרב שלך, אז כנראה שאתה תעשה מה שהוא אומר לך. החשבון שלו זה אם ללכת נגד הראשונים או לא. בסדר, הוא יעשה את החשבון שלו. אני אישית חושב שאין בעיה ללכת נגד ראשונים, אבל יש הרבה פוסקים שאומרים שכן יש בעיה. בסדר, לדעתי הם טועים. אז הדוגמה הזאת של הותרה ודחויה מחדדת לנו את החשיבות של הנפקא מינות, ולכן תמיד חקירות מגיעות עם נפקא מינות, לא סתם מעלים חקירות באוויר. יש בדיחה ידועה על הדבר הזה בישיבות. מישהו מעלה שני צדדים נגיד הותרה ודחויה, בסדר. שואלים אותו מה נפקא מינה, לא מוצאים נפקא מינה, אז הוא אומר שזה נפקא מינה. נפקא מינה לקידושי אישה. מכירים את זה? מה זה נפקא מינה לקידושי אישה? אם אני מקדש אישה על מנת ששבת הותרה בפיקוח נפש, האם האישה מקודשת או לא? אז אם שבת זה הותרה בפני פיקוח נפש האישה מקודשת. אם שבת דחויה בפני פיקוח נפש ולא הותרה אז האישה לא מקודשת. אז הנה יש לנו נפקא מינה לשאלה אם שבת הותרה בפני פיקוח נפש או לא. אוקיי? זה בדיחה כמובן כי באותה מידה אז לפי זה יש גם נפקא מינה לשאלה האם הצבע של הידית הזאת של הארון זה צבע קרם או צבע לבן. אם אני מקדש אישה על מנת שצבע הידית הזאת הוא לבן השאלה אם היא מקודשת או לא, שאלה הלכתית חשובה עכשיו צריך לדון בצבע הידית של הארון הזה. זה לימוד תורה מאוד חשוב יש לו נפקא מינה. אוקיי? זה שטויות כמובן זה בדיחה. הבדיחה הזאת מעניין שיש לה מקור בראשונים. גמרא בסנהדרין בדף טו הגמרא אומרת שור סיני בכמה. מה הכוונה שור סיני בכמה? הגמרא, התורה הרי אומרת שאסור היה לעלות על הר סיני במעמד הר סיני אסור היה לעלות על ההר גם הצאן והבקר אל ירעו אל מול ההר ההוא. זאת אומרת אף אחד אסור היה לו להתקרב להר. מה קורה אם איזה שור עלה על ההר? צריך להרוג אותו. ככה הגמרא אומרת. עכשיו בכמה דנים אותו? שלושה דיינים צריך או עשרים ושלושה? זה השאלה של הגמרא בסנהדרין דף טו. שור סיני בכמה. יש כלל שכמיתת בעלים כך מיתת השור. כיוון כשדנים בן אדם למיתה צריך עשרים ושלושה דיינים לא מספיק שלושה. גם כשדנים שור למיתה צריך עשרים ושלושה דיינים ולא שלושה. כמיתת בעלים כך מיתת השור. ובמסגרת הסוגיה שמה שואלים אוקיי שור סיני בכמה דנו אותו? בשלושה או בעשרים ושלושה. שואל שם הר"ן למה נפקא מינה? שור סיני היה מת כבר לא יודע או שהיה או שלא היה אבל מה זה רלוונטי? איזה נפקא מינה יש בשאלה אם דנים אותו בעשרים ושלושה או דנים אותו בשלושה? אז הוא אומר נפקא מינה לנזיר. אם מישהו מקבל על עצמו נזירות על מנת ששור סיני הוא בעשרים ושלושה אז השאלה אם הוא נזיר או לא. זה ממש הבדיחה של נפקא מינה לקידושי אישה. אוקיי? זה מופיע בר"ן לדעתי הוא אמר את זה בתור בדיחה. אבל הדוגמאות האלה מראות לנו שהנפקא מינה היא כלי רב עוצמה כדי לבדוק את הצדדים של החקירה וגם להכריע ביניהם אבל קודם כל לבדוק אותם לראות שבכלל יש פה באמת שני צדדים שונים. אוקיי? אז יש אגב בהקשר הזה של שור סיני למשל ברור שיש פה שני צדדים שונים. השאלה אם את שור סיני דנו בעשרים ושלושה דיינים או בשלושה דיינים זה לא להגיד אותו דבר במילים שונות. אבל אין לזה נפקא מינה מבחינתנו שם בהקשר ההוא למשל קיומה של נפקא מינה לא נדרש כדי לחדד שבאמת יש פה שתי תפיסות שונות ולא שני ניסוחים שונים של אותה תפיסה. שם ברור שזה שתי תפיסות שונות. אכן אין לזה נפקא מינה מבחינתנו כי זה מה שהיה היה זה כבר לא קיים יותר. אז אין לזה נפקא מינה מבחינתנו אבל במקומות אחרים החיפוש אחר נפקא מינה תמיד תפקידו לעזור לנו לוודא שא', שיש פה שני צדדים וב', לחדד אותם וג', להכריע ביניהם. אוקיי? זה תפקידה של הנפקא מינה בהקשר של החקירה הישיבתית. אז בואו נחזור לחקירה שמלווה אותנו האחריות הנזיקית. אני חייב לשלם היו לנו שתי אפשרויות. אפשרות אחת זה שמה שמחייב זה הרשלנות בשמירה. האפשרות השנייה זה שמה שמחייב זה עצם העובדה שממון שלי הזיק. אני אחראי למה שהוא עושה בלי קשר לרשלנות בשמירה. אוקיי? אלו שתי התפיסות. עכשיו פה יש נקודה חשובה שהיא נוגעת לניסוח הצדדים. כשבודקים בגמרא כבר במשנה הראשונה בבבא קמא ובעוד בהרבה גמרות רואים שהניסוח הזה של צדדי החקירה הוא לא מדויק הוא פזיז. כי כולם מסכימים שבשביל שאני אתחייב על נזק ששור עשה א' אני צריך להיות הבעלים שלו וזה שור שלי וב' צריכה להיות רשלנות בשמירה. כולם מסכימים לזה. אם זה לא שור שלי אני לא חייב בנזקיו אם זה שור שלי אבל לא התרשלתי בשמירה אלא שמרתי כמו שצריך ובכל זאת יצא אני גם לא חייב בנזקיו. וזה מוסכם על כולם זה גמרות. אוקיי? אז בעצם הניסוח הזה כמו שאני הצגתי אותו של החקירה הוא ניסוח לא מדויק. לפי כולם צריך את שני הדברים גם. גם שממוני הזיק וגם שהתרשל בשמירה. מה בכל זאת שני צדדי החקירה? עכשיו אני עובר לניסוח יותר מדויק. השאלה איזה משני הצדדים האלה הוא העיקרי ואיזה הוא צדדי. זאת אומרת, כולם מסכימים שצריך להיות ממון שלי כדי שאני אתחייב בנזק, וכולם מסכימים שצריכה להיות רשלנות שלי בשמירה. אבל השאלה, האם עצם זה שזה ממוני זה מה שמחייב אותי, רק אם לא התרשלתי אז יפטרו אותי מתשלום, או שהרשלנות מחייבת. מה שמחייב זה עצם העובדה שממוני הזיק. רק אם לא התרשלתי, אז יפטרו אותי מהחיוב הזה. ואם התרשלתי, אז לא יפטרו אותי. אבל מי הוא המחייב? המחייב זה שממוני הזיק, לא זה שהתרשלתי. רק אם לא התרשלתי זה יהיה פוטר, זה יפטור אותי מהחיוב. זה צד אחד. צד שני עובד הפוך. הרשלנות בשמירה היא המחייבת אותי בתשלום. רק כמובן יש תנאי שזה יהיה ממון שלי, כי אם זה לא ממון שלי אני לא חייב לשמור עליו. אני חייב לשמור על הממון שלי, לא על הממון של מישהו אחר. אז לפי התפיסה הזאת, הרשלנות בשמירה היא עילת החיוב, היא לא תנאי פוטר. היא עילת החיוב. ויש תנאי שהממון יהיה שלי, כי בלי זה אני לא חייב לשמור עליו. אז שימו לב יש לנו ניסוח חדש של החקירה. השאלה היא לא האם צריך רשלנות בשמירה או צריך להיות בעלות. כולם מסכימים שצריך את שניהם. צריך שתהיה לי בעלות על הממון הזה וצריך שתהיה רשלנות. אבל עדיין יש שתי אפשרויות לנסח את התיאוריה הנזיקית שלו. האם הרשלנות בשמירה היא העילה המחייבת, רק יש תנאי שהממון יהיה שלי? או לא, זה שהממון שלי זאת העילה המחייבת, רק יש תנאי שתהיה רשלנות. עכשיו זה כבר נשמע ממש קרוב. ואגב זה טיפוסי מאוד לחקירות ישיבתיות. אחרי שקצת חופרים ובודקים ונפקא מינות ומעדנים את הדברים, בסוף בסוף מגיעים לניסוחים שהם מאוד קרובים. בהתחלה מתחילים עם שני ניסוחים שנראים לגמרי שונים זה מזה, ולאט לאט העסק הזה מתחיל להתקרב. כי בדרך כלל האמת נמצאת איפשהו באמצע ויש הבדלים בתמהיל, במינונים, אבל לא, אין תפיסות לגמרי קוטביות. הגמרא בשבת אומרת שאין מחלוקת מן הקצה אל הקצה. זאת אומרת אין מצב שמישהו על פעולה מסוימת יחייב מדאורייתא ומישהו אחר יגיד שזה מותר לגמרי. אין מצב כזה. יכול להיות מצב שמישהו אומר זה איסור דרבנן ומישהו אומר זה מותר, או מישהו אומר שזה אסור מדאורייתא ומישהו אומר זה אסור מדרבנן. אבל אין דבר שמישהו אומר שאסור מדאורייתא והשני אומר שזה מותר לגמרי. זאת אומרת מחלוקות קוטביות בדרך כלל לא נמצא. בדרך כלל המחלוקות הן מחלוקות יותר מצומצמות. הצדדים של המחלוקת קרובים יותר אחד לשני. ובמקרה שלנו, אנחנו מבינים עכשיו שבעצם שני הניסוחים הם ניסוחים כבר מאוד קרובים, עד כדי כך שאפשר להתחיל לחשוב האם זה לא בעצם להגיד אותו דבר במילים שונות? כי עכשיו כבר שני הצדדים מסכימים שצריך שהממון יהיה שלי וצריך שאני אתרשל בשמירה. רק השאלה אם זה שהממון שלי זה המחייב ואם אני לא אתרשל זה יפטור אותי, או זה שהתרשלתי בשמירה זה המחייב, רק אם זה לא ממון שלי אז אני לא צריך לשמור עליו. יש הבדל? בניסוח המדויק יותר הזה זה כבר קרוב יותר, נכון? שני הצדדים. יש הבדל? מה ההבדל?
[Speaker B] שאם זה לא ממון שלך אתה לא חייב בנזק.
[הרב מיכאל אברהם] רגע, שניהם מסכימים שזה לא ממון שלי אני לא חייב. ושניהם מסכימים שאם לא התרשלתי אני גם לא חייב. לפי שני הצדדים זה יוצא. זה בדיוק ההבדל בין הניסוח הזה לניסוח הראשוני. כל השאלה זה מי הוא המחייב ומי הוא תנאי צדדי, אבל צריך את שני הדברים. אז למעשה אפשר להתחיל לחשוד, מי אמר שבכלל יש בכלל הבדל? אולי אנחנו סתם משחקים במילים ובעצם זה שני ניסוחים שונים של אותו דבר. בשביל זה צריך נפקא מינה. אם אני אמצא מקרה או דין מסוים שלפי תפיסה א' יצא שאתה פטור ולפי תפיסה ב' יצא שאתה חייב, או יצא הבדל הלכתי בין שתי התפיסות האלה, זה אומר שזה שתי תפיסות שונות. נכון? אז הנפקא מינה היא כלי כדי לברר את זה. אז בואו אני אציע לכם נפקא מינה. נפקא מינה, יש מחלוקת בין הפני יהושע לבין החזון איש, מה קורה כאשר הבהמה שלי הזיקה, השור שלי נגח את השור שלך. ברור, כולם מסכימים. לא התרשלתי. והניזק טוען שהתרשלתי, כי הוא רוצה שאני אשלם לו. ואני טוען אני פטור, לא התרשלתי. האם אני חייב או פטור? שימו לב, אם לא התרשלתי, ודאי שאני פטור, זה כולם מסכימים. אם כן התרשלתי, כולם מסכימים שאני חייב. פה יש ויכוח בין המזיק לבין הניזק אם התרשלתי או לא. מה קורה במקרה כזה? במקרה כזה, מה שקובע זה על מי אני משית את נטל הראיה. אם נטל הראיה הוא על המזיק, אז אם הוא לא הביא ראיות הוא יצטרך לשלם, כי הוא הזיק. אם אני משית את נטל הראיה על הניזק, אז אם הניזק יביא ראיה הוא יקבל את הכסף, ואם הוא לא יביא ראיה הוא לא יקבל את הכסף. מה קורה כשאין ראיות בכלל? אף אחד, לא המזיק ולא הניזק הביאו ראיות. זה יהיה תלוי בשאלה על מי מוטל נטל הראיה, נכון? אם על הניזק מוטל נטל הראיה והוא לא הביא ראיה, אז הניזק הפסיד, זאת אומרת הוא לא יקבל את הכסף. אם נטל הראיה מוטל על המזיק והוא לא הביא ראיה, אז המזיק יצטרך לשלם והניזק כן יקבל את הכסף. זאת אומרת השאלה על מי מוטל נטל הראיה, זה בעצם הדיון. אוקיי? בואו נחזור לשאלה שלנו. אז ידוע שהשור שלי הזיק, ויש ויכוח בשאלה, אני טוען ששמרתי עליו כמו שצריך, שלא התרשלתי, והניזק טוען שהתרשלתי, ולכן הוא תובע את הכסף. בואו נבדוק מה הדין לפי כל אחת משתי התפיסות שהצגתי קודם. קודם כל בסיסית, מכירים את הכלל המוציא מחברו עליו הראיה? זאת אומרת אם מישהו תובע, ראובן תובע את שמעון, ראובן צריך להביא ראיות לדבריו. אם הוא לא הביא ראיות, לא יקבל את הכסף. לא המתגונן צריך להוכיח, התובע צריך להוכיח. המוחזק לא צריך להוכיח. אוקיי, נטל הראיה הוא על התובע. מי התובע במקרה של נזק? הניזק, נכון? הניזק רוצה שהמזיק ישלם לו. הניזק הוא התובע. לכן בסיסית, הניזק צריך להביא את הראיות. אם הניזק טוען שאני התרשלתי בשמירה, תביא ראיות שהתרשלתי. אני טוען שלא התרשלתי. אתה רוצה שאני אשלם לך, אני הנתבע, אתה התובע, ואתה התובע, אתה צריך להביא ראיה. אז היינו מצפים שבמקרה כזה הניזק יצטרך להביא ראיה, ואם אין ראיה, אז המזיק לא יחויב לשלם. מתברר שיש בזה מחלוקת בין הפני יהושע לחזון איש.
[Speaker C] אבל יש ראיה שהשור כן תקף. מה?
[הרב מיכאל אברהם] יש
[Speaker C] ראיה שהשור תקף, זה
[הרב מיכאל אברהם] ודאי תקף, אבל מי אמר שהתרשלתי? אם לא התרשלתי אני לא חייב. לא,
[Speaker C] ברור, אני כאילו הוא כבר כביכול הביא ראיה לאיזשהו נזק.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה אם הוא הזיק? אבל אני לא מזיק, לא התרשלתי בשמירה, אתה ניזק תתבע מהקדוש ברוך הוא, מה אתה רוצה ממני?
[Speaker C] אתה רוצה שיהיה הבדל בין שני המקרים של המוציא מחברו עליו הראיה. שיש הבדל בין שני המקרים פה, פה אתה יודע, צריך להוכיח עצם זה שהייתה הוכחה לזה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, עוד רגע נראה, אתה אומר דבר מאוד נכון, עוד רגע אני מגיע אליו. אז התפיסה הראשונית הייתה צריכה להיות שהניזק יצטרך להביא ראיה, כי הוא רוצה שהמזיק ישלם לו, אז הוא התובע, צריך להביא ראיה, המוציא מחברו עליו הראיה. אבל נחלקו בזה הפני יהושע והחזון איש. איך אפשר להגיד שהמזיק הוא זה שצריך להביא ראיות, הרי הוא זה שנתבע לשלם, למה הוא צריך להביא ראיות? אז ההסבר שמביאים בדרך כלל דומה מאוד למה שאתה אמרת קודם. ומה שאומרים זה ככה. אם אני מבין שהתרשלות בשמירה היא עילת התביעה, זאת אומרת, למה אני חייב? כי התרשלתי בשמירה. אז אתה, נגיד שאתה הניזק, אתה צריך להביא את הראיות שהתרשלתי בשמירה, אחרת אין לך עילת תביעה. אוקיי? למרות שידוע שהשור שלי הזיק את השור שלך, בסדר, אבל אני לא חייב על זה שהשור שלי הזיק, אני חייב על זה שהתרשלתי בשמירה. ואתה תובע ממני לשלם, תוכיח שהתרשלתי, אני טוען שלא התרשלתי. אוקיי? אבל אם אני מבין שהמחייב באחריות הנזיקית זה עצם העובדה שממוני הזיק, לא בגלל ההתרשלות. רק אם התרשלתי, אם סליחה לא התרשלתי אז יפטרו אותי. זה פטור. לא שההתרשלות היא העילה המחייבת. העילה המחייבת היא שממוני הזיק. רק אם אני אוכיח שלא התרשלתי, יפטרו אותי. אתם מבינים שבמצב כזה. אני זה שצריך להוכיח שלא התרשלתי, כיוון שזה שהשור שלי הזיק זה קודם כל חייב אותי. נכון? זה המחייב. אז הוא הרים את נטל הראיה. אני חייב לו, ואני רוצה לא לא להתחייב, אני רוצה להיפטר. החיוב כבר קיים. אני רוצה להיפטר בטענה שלא התרשלתי. אם החיוב כבר קיים ואני רוצה להיפטר, נטל הראיה הוא עלי. אם אני לא אביא ראיות ששמרתי כמו שצריך, למה שיפתרו אותי? הרי יש פה את העילה המחייבת, השור שלי הזיק, וזאת העילה המחייבת. בסדר?
[Speaker C] בגלל שמניחים שהתרשלת פשוט? מה? מניחים שהתרשלת אם השור שלך.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא בגלל שמניחים שהתרשלת, אלא שעצם העובדה שהשור שלי הזיק מחייבת אותי, כי יש אחריות לבנאדם על מה שהשור שלו עושה, בלי קשר להנחות לגבי ההתרשלות.
[Speaker C] ואולי תגיד שפשוט שבמקרה בבית משפט מניחים התרשלת אלא אם תוכיח שלא התרשלת.
[הרב מיכאל אברהם] תמיד מקדים אותי בצעד אחד, הערה מצוינת. עוד רגע אני מגיע לזה. כרגע לא. בינתיים כרגע מה שאני אומר זה שעצם העובדה שממוני הזיק היא עילה שמחייבת אותי, כמו שכשאני מזיק אני חייב שלא בגלל שהתרשלתי בשמירה על עצמי, כמו שאמרתי קודם. גם הממוני, ממוני זה איזה שהוא סוג של פריפריה יותר רחוקה שלי, ואם הוא מזיק אני חייב באחריות של מה שקרה שם. אוקיי? אלא מאי? יש דין שהתורה חידשה שאם אני שמרתי כמו שצריך אז פוטרים אותי. למרות שיש פה עילה מחייבת, אבל פוטרים אותי. אבל זאת טענה לפטור, זה לא טענה לאי חיוב. זו טענת פטור. עכשיו ברור שאם יש כבר חיוב ואני רוצה להיפטר, אני צריך להביא ראיות שמגיע לי להיפטר. הרי יש עילת חיוב כבר. אז הנה הנפקא מינה. הנפקא מינה בין שני הצדדים שניסחתי קודם, האם הרשלנות בשמירה היא המחייבת כתנאי שזה ממוני שלי, כי אחרת אני לא חייב לשמור עליו, לבין התפיסה ההפוכה שאומרת עצם העובדה שממוני הזיק מחייב אותי, רק הרשלנות היא תנאי, אם לא התרשלתי אז פוטרים אותי. הנפקא מינה היא מי יצטרך להביא ראיות כשלא ברור אם התרשלתי או לא. אם הרשלנות היא העילה המחייבת, אתה תצטרך להביא ראיות שהתרשלתי. אבל אם זה שלא התרשלתי זה פוטר, לא זה שהתרשלתי זה מחייב, זה שלא התרשלתי זה יפטור אותי, מה שמחייב אותי זה שממוני הזיק, אז נטל הראיה הוא עלי. אני כדי להיפטר אני צריך להוכיח שלא התרשלתי. אוקיי? אז הנה נפקא מינה.
[Speaker C] רגע, אבל למה זה נפקא מינה באמת? כי זה נשמע לי פשוט כמו הנחה מתודולוגית כזאת של בית משפט.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, עוד פעם, אתה חוזר לשאלה הקודמת, תשאיר אותה, אני אגיע אליה עוד מעט. כרגע התפיסה היא לא כזאת. זאת אומרת, לא בגלל שבית המשפט מניח תמיד שכשהשור הזיק אני התרשלתי, אלא עצם העובדה שהשור שלי הזיק מחייבת אותי בלי קשר לזה שהתרשלתי או לא התרשלתי כי הוא שור שלי, יש לי אחריות למה שהוא עושה. נכון שאם אני לא מתרשל אז פוטרים אותי. אבל לא צריך ש… אין פה איזושהי הנחה שהתרשלתי. לא בגלל זה מחייבים.
[Speaker C] ככה זה נשמע לי שזה כן ה…
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, יכול להיות ויכוח, יש תפיסה כזאת ותפיסה כזאת, כרגע אני מדבר על התפיסה הזאת. בסדר? ואז אני אומר, אם זה באמת המצב, אז זאת נפקא מינה בין שתי… שני הצדדים של החקירה. על מי יהיה נטל הראיה, האם אני אצטרך להוכיח שלא התרשלתי או אתה תצטרך להוכיח שכן התרשלתי. אוקיי? עכשיו, זה לכאורה. אבל כשמסתכלים בתוך החזון איש, החזון איש בעצם אומר שנטל הראיה הוא על המזיק. אני חוזר ואומר שנטל הראיה הוא על הניזק כי הוא התובע, המוציא מחברו עליו הראיה. החזון איש טוען שנטל הראיה הוא על המזיק. לפי איך שמסבירים בדרך כלל, ככה אחרונים בדרך כלל מסבירים, החזון איש כנראה מבין שבעצם עצם העובדה שממוני הזיק מחייבת אותי, ואם אני אוכיח שלא התרשלתי אז יפטרו אותי, לכן נטל הראיה הוא עלי להוכיח שלא התרשלתי. עכשיו אני אקרא לכם את לשונו של החזון איש ואתם תראו שהוא בעצם אומר, עוד פעם תזכיר לי את השם? ינאי. מה שינאי אמר, ולא מה שבדרך כלל מסבירים בו. ובמה שכתב להסתפק אם נאמן המזיק לומר שמרתי על בהמתי. הוא אומר ככה: ויש לעיין בבעלים אומרים ששמרו כראוי, אי על הבעלים לברר בעדים שהם שמרו כראוי או על הניזק לברר שפשעו הבעלים, שהוא לא שמר, שהוא התרשל. ומשמע דעל הבעלים לברר, כיוון דההיזק לפנינו, סוף כל סוף קרה פה נזק וידוע שזה השור שלך עשה את הנזק הזה, חשיב המזיק, נחשב המזיק כטוען דבר מחודש ועליו לברר. הוא טוען דבר מחודש. למה דבר מחודש? מה מחודש בזה? אם השור הזיק, אז כנראה לא שמרת כמו שצריך. מה זה נקרא לשמור כמו שצריך? שמירה כמו שצריך זאת שמירה שאמורה למנוע נזקים של השור. זה נקרא לשמור כמו שצריך. עכשיו השור הזיק. תיאורטית יכול להיות ששמרת כמו שצריך והשור השתולל ובכל זאת זה קרה, בסדר, ואז אתה אנוס אתה פטור. אבל ההנחה הפשוטה, בדיוק כמו שאתה אמרת קודם, ההנחה הפשוטה הלא מחודשת היא שאם קרה היזק כנראה לא שמרת כמו שצריך. ולכן שמים את נטל הראיה למזיק שיוכיח שהוא שמר כמו שצריך, כי מה שהוא טוען זאת טענה מחודשת. אתה טוען השור הזיק, אבל למרות שהוא הזיק דע לך אני שמרתי כמו שצריך, הוא הזיק בגלל שהוא השתולל. זה לא מה שקורה בדרך כלל. בדרך כלל אם שור מזיק זה כי לא שמרת אותו כמו שצריך. אוקיי? זאת אומרת שהחזון איש בעצם כשהוא אומר שנטל הראיה הוא על המזיק זה לא בגלל שהוא מבין שעצם השייכות של השור אליי מחייבת אותי בתשלום וטענת הרשלנות היא טענת פטור, אלא בדיוק מה שאתה אמרת קודם. החזון איש מניח שאם קרה היזק כנראה התרשלת בשמירה. או במילים אחרות, גם הוא מסכים שהרשלנות בשמירה היא המחייבת. הוא לא מתווכח עם הפני יהושע הזה. כמו הפני יהושע אמר שהרשלנות בשמירה מחייבת ולכן נטל הראיה הוא על הניזק, חזון איש מסכים שהרשלנות בשמירה היא המחייבת. למה הוא אומר שנטל הראיה הוא על המזיק? בגלל שלטענתו כל עוד לא הוכח, ברור שהתרשלת, כי אחרת לא היה קורה נזק, אבל עדיין הוא תופס שהרשלנות בשמירה היא הדבר המחייב ולא הבעלות על הממון. אוקיי? אז זה בעצם הטענה וזה אומר מראה לנו שאפילו כשמצאנו איזושהי נפקא מינה בין שני הצדדים של החקירה, צריך לבדוק טוב טוב, לא בטוח שזה נכון. יכול להיות שיש הסבר אחר לנפקא מינה הזאת. יש פה מחלוקת בין הפני יהושע לבין החזון איש בשאלה על מי נטל הראיה, זה עובדה, אבל זה שתולים את זה אוטומטית בחקירה הזאת שהבאתי קודם זה כבר לא עובדה וזה לא בהכרח נכון. פה נראה שדווקא החזון איש גם הוא מסכים שהרשלנות בשמירה היא המחייבת, רק הוא מניח שאם היה נזק כנראה הייתה רשלנות. אז זה ויכוח טכני בינו לבין הפני יהושע, אבל בתפיסה הנזיקית העקרונית שניהם מסכימים שהרשלנות בשמירה היא המחייבת. עכשיו תראו את רש"י, אני אראה לכם פה. בסדר יופי. בואו תסתכלו עכשיו את רש"י בבבא קמא בדף ט' עמוד ב'. יש שמה איזה משנה שמנוסחת בצורה מאוד מסורבלת, ורש"י כותב שם ככה. כתוב במשנה כתוב "כל שחבתי בשמירתו הכשרתי את ניזקו". זה לשון המשנה. "כל שחבתי בשמירתו", מה שאני חייב לשמור אותו, "הכשרתי את ניזקו". מה הכוונה? רש"י מביא שני פירושים. כלומר, אתם רואים מה שמודגש, "אם הזיק הכשרתי וזימנתי אותו היזק שלא שמרתיו יפה". כך מצאתי. מה הכוונה? חוסר שמירה. שהרשלנות בשמירה בעצם היא העילה שבגללה תובעים אותי, נכון? אם הוא הזיק, אז לא שמרתי כמו שצריך, וזה מה שמחייב אותי. לכן תובעים אותי. זה הצד שהרשלנות בשמירה מחייבת. לישנא אחרינא, לשון אחרת, מצאתי פירוש אחר אומר רש"י, "הכשרתי את ניזקו", עלי להכשיר ולתקן את ניזקו. כלומר אני חייב לשלם. לא שהרשלנות בשמירה הכשירה את הדרך לנזק או גרמה לנזק, אלא "הכשרתי את ניזקו" הכוונה עלי לתקן את הנזק. האחריות היא עלי. ומסבירים האחרונים שרש"י כאן כנראה מתכוון לתפיסה השנייה, שאומרת שהסיבה למה אני צריך לשלם זה לא בגלל הרשלנות בשמירה. זה התפיסה של הלישנא הראשונה. הלישנא השנייה אומרת לא, "הכשרתי את ניזקו" זה לא שהרשלנות בשמירה היא הסיבה שבגללה אני נתבע על הנזק, אלא אני נתבע על הנזק בגלל שממוני הזיק. אני צריך לתקן את ניזקו כי זה הממון שלי הזיק. ישנה שאני לא שמרתי כמו שצריך, אבל המחייב זה עצם העובדה שממוני הזיק. שתי הלישנות האלה ברש"י הן בעצם מבטאות את שתי התפיסות האלה של החקירה שדיברנו עליהן. אבל אין פה נפקא מינה. הוא לא מביא איזה מקרה שבו עכשיו יהיה הבדל בדין בין הניסוח הזה לניסוח הזה. אבל כן נראה שמבחינה פרשנית הוא רואה פה שתי אפשרויות. עכשיו אם אנחנו רוצים נפקא מינה, אז בואו תסתכלו באבן האזל. אבן האזל, רבי איסר זלמן מלצר, מחכמי ירושלים, נפטר בשנות החמישים מתישהו. כן, אז הוא אומר ככה: "והנה ידועה החקירה אם חיוב נזיקין הוא מצד שהתורה הטילה דין שמירה על הבעלים ומחויבים בעד חסרון שמירתם", זאת אומרת למה תובעים אותם בגלל שהם שמרו לא כמו שצריך, "או דהבעלים מחויבים לשלם כשממונם הזיק ושמירה היא פטור שפתרה התורה לבעלים משום אונס, כיוון ששמרו כראוי". אם שמרת כראוי אז אתה אנוס, לכן אנוס פוטרים אותך. ולא שאין עילה לחייב. יש עילה לחייב, רק אתה פטור מדין אונס. אוקיי? אלה שתי האפשרויות. תראו את הרמב"ם. הרמב"ם כותב: "כל נפש חיה שהיא ברשותו של אדם שהזיקה הבעלים חייבים לשלם, שהרי ממונם הזיק. שנאמר כי יגוף שור איש את שור רעהו. אחד השור ואחד שאר בהמה חיה ועוף, לא דיבר הכתוב בשור אלא בהווה". זה לא דווקא שור אלא כל ממון שלך שהזיק. אבל תראו איך הוא מנמק את זה. חייבים לשלם למה? "שהרי ממונם הזיק". פה נראה כמו התפיסה שעצם העובדה שממוני הזיק מחייבת אותי, לא הרשלנות בשמירה. יש לי אחריות על עצם העובדה שממון שלי עשה נזק. אם אני לא התרשלתי יפטרו אותי אולי, אבל העילה המחייבת זה שממוני הזיק. אז בואו נראה את הנפקא מינה. אבן האזל כותב ככה: "והנה הנפקא מינה מחקירה זו נראה לבאר באופן זה". כן? יש נפקא מינה. "אם הבעלים לא שמרו בהמתם זה אחר שמרה". בסדר? אני השארתי את הרפת פתוחה והשור שלי היה יכול לצאת, לא שמרתי כמו שצריך, התרשלתי. בא מישהו אחר ושמר את הרפת, כגון שהניחוה בדלת פתוחה ובא אחר וסגרה. "וחתרה". מה הכוונה וחתרה? חתרה, היא חפרה מתחת לדלת, שזה אונס. כן, גם אם שמר, גם נעלתי את הדלת כמו שצריך, אם הבהמה פתאום חוטפת קריזה וחופרת ויוצאת מתחת, זה אונס. זה נקרא ששמרתי כמו שצריך. וכאן שימו לב, אני הבעלים של הבהמה לא שמרתי. בא מישהו אחר וסגר את הדלת. עכשיו הבהמה משתוללת, חוטרת מתחת לדלת, יוצאת החוצה ומזיקה. דאין לבוא כאן מדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, דזה דווקא אם הייתה בלא שמירה והייתה יכולה להזיק בלא אונס, כמו בנפלו ויכולים לרדת בקפיצה. אין פה דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, לא משנה. אבל היכא דעל כל פנים הייתה שמורה, הרי כאן היא הייתה שמורה. מישהו אחר עשה את זה, אבל הבהמה הייתה שמורה. אז לא נקרא תחילתו בפשיעה וסופו באונס. אלא שהבעלים לא שמרו אותה. אז על פי סברה טליא בהך דינא. אז מסברה יוצא שהדין במקרה הזה יהיה תלוי בחקירה שראינו למעלה. דאם חיוב תשלומין מטעם חיוב שמירה, כן, אם העילה לנזק היא שהתרשלתי בשמירה, אם כן עיקר החיוב שלא להניח בהמה בלתי שמורה. וכיוון דבאמת הייתה שמורה, אף שלא הייתה השמירה מצד הבעלים, אבל על כל פנים לא הייתה אצלם בהמה בלתי שמורה, ומה הייתה שמורה, ולכן הוא פטור, אמור להיות פטור. אבל אם נימא, אם נאמר, דפטור מצד אונס, זאת אומרת בעצם אני חייב על עצם העובדה שממוני הזיק, רק אם שמרתי כמו שצריך אז אני אנוס. ובגדר אונס רחמנא פטרה, כדאמר בגמרא בהמניח, אבל עצם חיוב תשלומין בהדי נזק ממונו הוא עיקר דינא, עצם העובדה שממוני הזיק מחייב אותי לשלם. אם כן לא שייך לבוא כאן מטעם אונס, כיוון דהוא לא שמר כלל, ואיך יוכל לטעון טענת אונס? הרי אתה לא שמרת בכלל, אתה לא יכול להגיד שהיית אנוס. לא שמרת כלום. אז אם טענת השמירה היא טענה שפוטרת אותך כי אתה נחשב אנוס, אין לך טענה כזאת, פה אתה תהיה חייב לשלם. אבל אם הרשלנות בשמירה היא המחייבת אותך, אז פה הבהמה הייתה שמורה. נכון שאני התרשלתי, אבל הבהמה הייתה שמורה. וזה שיצאה, מה אני יכול לעשות? היא יצאה והייתה שמורה, אז אי אפשר לחייב אותי. ככה הוא טוען. האמת שזה לא הכרחי בגלל שגם אם הייתי אומר שהרשלנות בשמירה היא המחייבת, אם מישהו אחר שמר במקומי, בסדר? אבל סוף סוף אני התרשלתי. ברגע שאני התרשלתי, אפשר לבוא אליי בטענות, התרשלת, אתה חייב לשלם. מה זה משנה שמישהו אחר שמר במקומי? הוא מניח שאם הרשלנות בשמירה היא המחייבת, אז פה הוא אמור להיות פטור. אבל זה לא בהכרח ככה. להפך, אני הייתי אומר שאם הרשלנות בשמירה מחייבת, אני התרשלתי, אז קודם כל מחייבים אותי. אתן לכם דוגמה, הגמרא בבבא מציעא, זה הוא מביא בהמשך, הגמרא בבבא מציעא מדברת מה קורה אם יש מצב, זה נקרא תחילתו בפשיעה וסופו באונס ואין קשר בין הפשיעה לבין האונס. זאת אומרת בן אדם פשע, השאיר את הדלת פתוחה, הבהמה יצאה החוצה ומתה כדרכה, חטפה התקף לב. אז האונס אני שומר על הבהמה, כן? תחילתו בפשיעה וסופו באונס זה בדיני שומרים. כשומר הייתי צריך לנעול את הדלת, לא נעלתי את הדלת ועקרונית יכלו לגנוב את הבהמה, מעלתי בחובתי כשומר. אוקיי? אז השארתי את הדלת פתוחה. הבהמה יצאה החוצה, אבל לא גנבו אותה, היא מתה מהתקף לב. מה קורה במצב כזה? יש דעה בגמרא, או תלוי לפי הרי"ף לפחות, יש דעה בגמרא שאני חייב לשלם. למה? הרי גם אם היא הייתה נשארת בתוך הרפת הייתה מקבלת התקף לב. זה התקף לב, זה לא קשור לשאלה אם הדלת הייתה פתוחה או לא פתוחה. לא שמישהו בא וגנב אותה, אם מישהו היה בא וגונב אותה זה בגלל שהשארתי את הדלת פתוחה, לכן גנבו אותה, אז אני חייב. ואם היא קיבלה התקפת לב, גם אם היא לא הייתה יוצאת, הייתה נשארת ברפת, גם הייתה מקבלת התקפת לב. אז למה, איך אפשר לחייב אותי? אז הטענה שם היא כזאת, אני בעצם מתחייב על עצם העובדה שהשארתי את הדלת פתוחה. רק אם לא היה קורה כלום לבהמה, אז הייתי לוקח את הבהמה ונותן אותה בתור התשלום שאותו אני חייב לשלם. אני חייב לשלם בכל מקרה. עצם העובדה שפשעתי מחייבת אותי לשלם, לא בגלל שקרה משהו לבהמה. רק אם לא קרה כלום לבהמה, אני לוקח את הבהמה עצמה ונותן אותה בתור התשלום. אין טעם לחייב אותי בתשלום אם אני מחזיר לך את הבהמה עצמה. אבל מה קורה אם קרה משהו לבהמה? קיבלה התקפת לב, לא קשור למעשה שלי. לא משנה. כי עצם העובדה שהתרשלתי בשמירה מחייבת אותי לשלם. וכרגע אין לי את הבהמה לתת אותה עצמה בתור תשלום, כי היא מתה בהתקפת לב. מה אכפת לי? מחייבים אותי על עצם ההתרשלות, לא על זה שהבהמה מתה. זה שהבהמה מתה אך לא מאפשר לי לשלם את הבהמה עצמה. אז במצב כזה בהחלט אפשר לבוא ולחייב אותי על עצם הרשלנות. קל וחומר במקרה שלנו. ובמקרה שלנו בעצם הבהמה יצאה, נכון? אפשר לחייב אותי על עצם העובדה שהתרשלתי. זה שמישהו אחר שמר במקומי מה זה קשור? אני על עצם זה שהתרשלתי אני כבר חייב לשלם. ואין לי פה בהמה שאני אקח אתן לך אותה בתור התשלום, כי הבהמה נגנבה, קרה לה משהו, לא משנה מה קרה לה. ולכן במצב כזה אני נשאר חייב לשלם. לכן אפשר להתווכח גם על הנפקא מינה שמביא אבן העזר ואני מראה לכם את הדבר הזה בגלל שאתם יכולים להתרשם גם מהדוגמה הקודמת עם הפני יהושע והחזון איש וגם בדוגמה הזאת, שכשמביאים נפקא מינה הרבה פעמים במחשבה שנייה אנחנו מגלים שזה לא כל כך נפקא מינה. ואפשר להתווכח, אפשר להגיד שגם לפי הצד הזה היא חייבת וגם לפי הצד הזה פטור. במחשבה שנייה הנפקא מינות הרבה פעמים נופלות. לא תמיד מה שנראה לנו במבט ראשון נפקא מינה הוא באמת נפקא מינה. וזה לקח מאוד חשוב למי שעוסק בחקירות למדניות כי גם כשאתה מביא נפקא מינה, א' תבדוק טוב את הניסוחים שלה, תבדוק טוב את הניסוחים של הצדדים של החקירה, וב' תבדוק האם זאת באמת נפקא מינה שאולי במחשבה שנייה בעצם זה בכלל לא נפקא מינה. עכשיו בוא נמשיך רגע הלאה. תראו בגמרא בבבא קמא, בבא קמא דף כ"ד, שם קורה דבר מרתק. תא שמע: שיסה בו את הכלב, שיסה בו נחש, פטור. מאי לאו פטור משסה וחייב בעל כלב? לא, אימא פטור אף משסה. מה זאת אומרת? אני לוקח את הכלב שלך ומשסה אותו בתרנגול שלו, פוס טו, והכלב רץ והורג את התרנגול. אז הגמרא אומרת: גם המשסה פטור וגם בעל הכלב פטור, שניהם פטורים. בניסוח הקודם, למה זה? אתה פטור, אני פטור, כי אני לא בעל הכלב. אמרנו שצריך להיות ממוני כדי שאני אתחייב. ואתה פטור כי שמרת כמו שצריך, אני שיסיתי אותו מה זה קשור אליך? אני עשיתי את הדבר הזה אתה מבחינתך שמרת עליו בסדר. יוצא שכל אחד מאיתנו פטור בגלל אספקט אחר. אתה פטור בגלל ששמרת כמו שצריך ואני פטור בגלל שזה לא הכלב שלי. תכל'ס יוצא ששנינו פטורים. עכשיו הפני יהושע שם במקום: בגמרא מאי לאו פטור משסה וחייב בעל הכלב נראה דקסלקא דעתך, זה הפני יהושע שם בדף כ"ד, מדנקט שיסה בו את הכלב ולא נקט שיסה בו כלבו. זאת אומרת אני משסה כלב שלך בתרנגול שלו, לא את הכלב שלי. למה לא מדברים על זה שמישהו לוקח את הכלב שלו עצמו ומשסה בתרנגול? דהוה משמע רבותא גדולה יותר שאפילו במצב כזה פטור. ולא רק שכשאני משסה את הכלב שלך אז אני פטור ואתה פטור, אני פטור כי זה לא כלב שלי ואתה פטור כי אני שיסיתי. מה קורה אם אני משסה את הכלב שלי? אומר הפני יהושע מה זה משנה? גם כן אני אמור להיות פטור. ובמקרה שני האנשים האלה התקבצו לבן אדם אחד, וזה עדיין שתי פונקציות, ולכן עדיין אני אמור להיות פטור. אבל הוא מוכיח מלשון הגמרא שלא. ובאופן עקרוני במצב כזה אמור להיות פטור גם הוא אומר, לפי האפשרות שבעל הכלב פטור וגם המשסה פטור. וזה הרי דבר מטורף. זאת אומרת, אני לוקח כלב של עצמי, משסה אותו בתרנגול שלך ואני אהיה פטור? עכשיו, ברגע שזה מחולק בינינו הכלב הוא שלך ואני שיסיתי, אז אנחנו מבינים למה. אני פטור כי הכלב הוא לא שלי, ומכיוון שהוא לא שלי אני לא חייב לשמור עליו, ואתה פטור כי שמרת כמו שצריך, אני אשם בזה שהכלב הזיק. את זה אני יכול להבין. אבל אם שני האנשים האלה עכשיו מתלקדים ונהיים בן אדם אחד, אז מה זאת אומרת? אני בעל הכלב ואני גם לא שמרתי כמו שצריך, אז וודאי שאני פטור? וודאי שאני חייב. איך אפשר להגיד שכאשר שני האנשים האלה הם בן אדם אחד נשמר הפטור? הוא עדיין פטור. הוא חובש שני כובעים, כובע של בעל הכלב והכובע של המשסה, וכמו שכשני הכובעים האלה הם על שני בני אדם שונים שניהם פטורים, גם כששני הכובעים האלה הם על בן אדם אחד גם אז הוא פטור. זה מזכיר לי יש דיון בגמרא אם מישהו זורק כלי מראש הגג, לוקח את הכלי שלך וזורק אותו מראש הגג. בסדר? אז אם הוא מתנפץ אני חייב לשלם. נכון? ומה קורה אם רגע לפני שהוא התנפץ בא מישהו אחר עם חרב וניפץ אותו? בא מישהו אחר וקיבלו בסייף? אז יש צד בגמרא ששניהם פטורים. אני פטור כי לא שברתי, אני בסופו של דבר זה לא נשבר בגללי, ואתה שעשית את זה עם הסייף פטור כי אתה שברת כלי שבלאו הכי היה נשבר עוד רגע. מנא תבירא תבר, כאילו שבר כלי שבור, הכלי הזה גם אם הוא לא היה שובר אותו עוד רגע הוא היה נשבר. אז מה אתה מחייב, על מה אתה מחייב אותו? שברתי כלי שבור. אז יוצא ששניהם פטורים. זה מזכיר את הסיפור על הרשלה, סיפור על הרשלה שהוא בא לעיר ונכנס לקונדיטוריה ומבקש לחמניות. נותנים לו לחמניות, פתאום הוא רואה שיש גם סופגניות. חוזר, מחזיר את הלחמניות ואומר תביא לי סופגניות במקום. טוב, נותן לו סופגניות, הוא גומר לאכול, יוצא מהקונדיטוריה בלי לשלם. רץ אחריו הקונדיטור אומר לו רגע, לא שילמת! אומר על מה אני צריך לשלם? אז הוא אומר על הסופגניות שאכלת. אומר אותם נתתי את הלחמניות. אבל הלחמניות לא שילמת. אותם לא אכלתי. זאת אומרת, זה בדיוק אותו דבר, נכון? שאני זורק כלי מראש הגג, בא מישהו אחר וקיבל אותו בסייף, אני לא חייב לשלם כי לא אני שברתי, מה אתה רוצה? בסופו של דבר זה לא נשבר על הרצפה זה נשבר בחרב של השני. השני פטור כי גם אם הוא לא היה שובר זה היה נשבר בגללי. אז לא על הלחמניות ולא על הסופגניות, אף אחד לא משלם, שניהם פטורים. זה ממש הסיפור של הרשלה. עכשיו הסיפור מסתבך. מה קורה אם אני זרקתי את הכלי מראש הגג, רצתי מהר למטה ושברתי אותו רגע לפני שהוא התנפץ בקרקע? אני עצמי עשיתי את זה, שני הדברים. יש אחרונים שרוצים לטעון שאני אהיה פטור. כמו שני בני אדם, רק אני, שניהם מתלקדים ושתי הפונקציות משוחקות על ידי אותו אדם. אבל זה עדיין כמו שני בני אדם, וכמו שאם זה היה שני בני אדם הייתי פוטר, הייתי פוטר את שניהם, אז גם אם שתי הפונקציות האלה נעשות על ידי בן אדם אחד אני פוטר אותו. כן, אותו סיפור כמו עם הפני יהושע והמשסה של הכלב. משהו פה לא הגיוני, לגמרי לא הגיוני. כי מה בעצם? אני אנסח למה, אני חוזר לפני יהושע עם המשסה. למה זה לא הגיוני לפטור בן אדם שמשסה כלב של עצמו? תחשבו על מצב שיש כלב שלי שלא שמרתי אותו כמו שצריך, השארתי את הדלת פתוחה ואז הוא יצא טרף חתול או תרנגול. בסדר? אז וודאי שאני חייב לשלם, נכון? כי זה ממון שלי, אני חייב לשמור עליו. לא שמרתי כמו שצריך, קרה נזק, אני חייב לשלם. גם ממון שלי, גם התרשלתי בשמירה, הכל מתקיים. עכשיו פה לא רק שהשארתי את הדלת פתוחה, אני שיסיתי אותו בכך. זה הרבה יותר גרוע מאשר להשאיר דלת פתוחה. לא רק שלא שמרתי באופן פסיבי, אני גרמתי לנזק באופן אקטיבי. איך אפשר להגיד שבמצב כזה אני אהיה פטור? אם אני משאיר דלת פתוחה אני חייב, אם אני עוד מדרבן את הכלב לצאת אז אני פטור? מה, זה קל וחומר. לדרבן את הכלב לצאת זה עוד הרבה יותר גרוע מאשר סתם להשאיר דלת פתוחה. אז איך זה יכול להיות שאני אהיה פטור? מה הפני יהושע רוצה כאן? אני רוצה לטעון את הטענה הבאה. טוב, מה הצעד בעצם לחייב אותי על עצם העובדה שממון שלי מזיק? טוב, ממון שלי הזיק, למה אתה מחייב אותי? ואם אתה מחייב אותי, אז למה אם שמרתי כמו שצריך אני פטור? מה נפשך, אם המחויבות היא לא על בסיס הרשלנות בשמירה, נכון? אלא עצם העובדה שממון הזיק, אז למה הרשלנות בכלל רלוונטית? למה אם אני אנוס אני פטור? זו לא שאלה של אשמה בכלל. הממון שלי הזיק, אני אחראי למה שהוא עשה. מה אכפת לי אם אני אשם או לא אשם? זה לא נמדד במונחי אשמה. הטענה היא שבעצם יש חיוב על השור. השור שלי חייב לשלם, לא אני. רק לשור אין כסף, אז לכן מעבירים את החיוב אליי. במקום השור שלי, כאילו אני הכיס העמוק, מה שנקרא בעולם המשפטנים, ואותי תובעים. אוקיי? ולכן הטענה היא שבעצם יש חיוב על השור עצמו שהזיק. כיוון שהשור אי אפשר לתבוע אותו, הוא לא ישות משפטית, תובעים את הבעלים, והבעלים משלם במקום השור. אלא מה, אם שמרתי כמו שצריך על השור והשור בכל זאת הזיק נגד מה שאני ניסיתי לגרום לו לעשות, במצב כזה החיוב הוא על השור, לא משיתים את השור עליי, את החיוב עליי, כי הוא פעל נגד מה שאני ניסיתי לגרום לו לפעול. הרי כל מה שמחייבים אותי זה כי הוא ידי הארוכה, הוא פריפריה שלי. אבל אם אני שמרתי עליו כמו שצריך והוא בכל זאת הלך נגד רצוני והזיק, במצב כזה החיוב שלו נשאר עליו, לא משיתים את זה עליי. יותר מזה, לא יקחו את זה גם ממנו עצמו, מהשור עצמו גם לא. אפשר היה לקחת אותו, למכור אותו. לא יעשו את זה, למה? כי אני מפסיד. אין הצדקה לגרום לי הפסד. השור שייך לי. בסדר? עקרונית השור חייב, אבל לא יקחו אותו בגלל שלא רוצים לגרום לי הפסד, לא מגיע לי הפסד. אתן לכם דוגמה, הגמרא אומרת, שור הפקר, שור המדבר מה שנקרא. אם שור הפקר נגח, מה הדין? אין פה בעלים, הוא הפקר, הוא נגח את השור שלי. אז באופן עקרוני אני לוקח את השור עצמו. השור עצמו שייך לי. מה קורה אם לפני שתפסתי את השור שנגח בא מישהו אחר וזכה בו? זה שור הפקר, בא מישהו אחר ומצא אותו ותפס אותו, זכה בו. לא יעזור. למה? השור שייך לי. ברגע שהוא נגח את השור שלי הוא הזיק לי, הוא שייך לי. מה רואים? שיש חיוב על השור עצמו. אין לו בעלים, את מי אתה רוצה לחייב פה? לא, החיוב הוא על השור עצמו. רק אם יש לו בעלים אז אני מעביר את החיוב אל הבעלים. זה הכל כשמגיע לבעלים, שהוא לא שמר כמו שצריך. או אם הוא שמר כמו שצריך אז אני לא מעביר את החיוב לבעלים. בסדר? זאת התפיסה שאומרת שלא הרשלנות בשמירה מחייבת, אלא עצם העובדה שממוני הזיק, זה מה שמחייב אותי. לא הרשלנות בשמירה. בוא נחזור לכלב. אני שיסיתי את הכלב. אוקיי? בשביל לחייב אותי, אם אני לא שמרתי כמו שצריך והכלב יצא והזיק, הכלב חייב. כיוון שאני הבעלים שלו ולא שמרתי כמו שצריך, מעבירים אליי את החיוב. אוקיי? אבל מה קורה אם אני שיסיתי את הכלב? אם אני שיסיתי את הכלב, אין חיוב על הכלב עצמו. הוא לא אשם, הוא חיה. כאילו אם הבנאדם שיסה אותו, אז הבנאדם עשה את זה, לא הכלב. אז אין חיוב על הכלב. ברגע שאין חיוב על הכלב אין מה להעביר אליי. כי הרי כל מה שמחייבים אותי זה בגלל שיש חיוב על הכלב ומעבירים את החיוב שמוטל על הכלב אליי. אבל אם אין חיוב על הכלב, אז אי אפשר להעביר אותו אליי. אז תראו, יוצא פה דבר נורא מוזר, אבל עכשיו יש לזה לפחות הסבר. אם לא שמרתי כמו שצריך על הכלב והכלב יצא והזיק, אז יש חיוב על הכלב כי אף אחד לא שיסה אותו, הוא החליט להזיק. יש חיוב על הכלב. וכיוון שהוא שייך לי ולא שמרתי כמו שצריך, מעבירים את החיוב שמוטל על הכלב אליי, ולכן אני חייב לשלם. אבל אם אני שיסיתי אותו, שלכאורה אני עוד הרבה יותר אשם, קל וחומר שיחייבו אותי, נכון? לא. כי אם שיסיתי אותו, כמו שאני משסה כלב שלך, למה הכלב לא אשם ולא מעבירים אליך? כי אני שיסיתי אותו, לא הכלב עשה את הנזק, אני עשיתי את הנזק דרך הכלב, לכלב אין דעת. אוקיי? אותו דבר כששיסיתי את הכלב שלי עצמי. אם שיסיתי את הכלב שלי עצמי, אז על הכלב עצמו אי אפשר לבוא אליו בטענות. יש בן אדם ששיסה אותו, במקרה זה זה גם הבעלים שלו. אבל לא משנה, הכלב עצמו לא אשם, יש בן אדם ששיסה אותו. רגע שנייה אחת. עכשיו ברגע שאין חיוב על הכלב, אין מה להעביר חיוב אלי, כי לא נוצר חיוב. ולכן גם לא יקחו את הכלב כי אין חיוב על הכלב. יש חיוב על הכלב אם הוא החליט להזיק. אם אני שיסיתי אותו, אין חיוב על הכלב. ממילא ברגע שאין חיוב על הכלב, גם אין מה להעביר אלי, לכן אני פטור. זאת אומרת, הדרך היחידה להבין למה משסה כלב של עצמו פטור, זה רק אם אני מבין שלא הרשלנות בשמירה היא המחייבת. כי אם הרשלנות בשמירה היא המחייבת, שיסוי הוא אבא של הרשלנויות. אני שיסיתי אותו, לא רק שהשארתי דלת פתוחה. ודאי שזה התרשלות בריבוע. ודאי שאני אתחייב. הדרך היחידה להבין את התפיסה הזאת שמופיעה פה בפני יהושע, זה לתפוס את הדעה השנייה. הנה הנפקא מינא. הנה הנפקא מינא. שאם יש חיוב על הכלב עצמו והחיוב עובר אלי כי אני הבעלים שלו, שזה בעצם התפיסה שאומרת שיש חיוב מעצם העובדה שהוא הכלב שלי, לא בגלל הרשלנות בשמירה. רק אם לא התרשלתי, אז לא יעבירו את החיוב שמוטל על הכלב אלי. כי לא מגיע לי שיעבירו אלי את החיוב. בסדר? ולכן אני אהיה פטור. לפי התפיסה הזאת אפשר להבין למה כשאני משסה כלב של עצמי אני אהיה פטור. רק לפי התפיסה הזאת. אבל תשימו לב מה יוצא פה. יוצא פה דבר נורא מוזר. ראינו קודם שהפני יהושע הבין שהרשלנות בשמירה היא המחייבת. גם החזון איש וגם הפני יהושע הבינו את זה, שהרשלנות בשמירה היא המחייבת. פה אנחנו רואים שוב פעם הפני יהושע. אותו פני יהושע, ופתאום אנחנו רואים שדווקא העובדה שממוני הזיק היא המחייבת, לא הרשלנות בשמירה. אם זה היה רשלנות בשמירה, אי אפשר היה להבין למה אני פטור כשאני משסה את הכלב של עצמי. אז מה סובר הפני יהושע? סתירה, לכאורה. נכון. אני אגיד את זה בקצרה כי הזמן כבר מסתיים, אני לא אספיק להיכנס לעניין הזה יותר, נמשיך את זה בפעם הבאה. זו עוד מחלה של חקירות למדניות. בחקירות למדניות יש לנו איזושהי נטייה להתייחס אליהם באופן דיכוטומי. או שזה נכון, או שזה נכון. יש עוד אפשרות: אולי שניהם יחד נכונים? אולי מה שמחייב אותי בתשלום זה גם הרשלנות וגם העובדה שזה ממוני. שניהם נדרשים. אף אחד מהם הוא לא תנאי צדדי. מי אמר שכששיש לי שני תנאים, אחד מהם הוא עיקרי והשני הוא צדדי? ואז יש ויכוח אם א' עיקרי וב' צדדי או ב' עיקרי וא' צדדי? לא. יכול להיות שא' וב' שניהם עיקריים, שניהם דרושים כדי לחייב אותי. אופציה כזאת הרבה פעמים בחקירות למדניות לא עולה. מתעלמים מזה. יש איזושהי נטייה לחשוב דיכוטומית ומתעלמים מהאפשרות שבעצם יכול להיות שדיכוטומיה לא נכונה, שתי האפשרויות ביחד נכונות. עכשיו, אם מבינים כך, אז כל הפני יהושע מסתדר. זה גם צריך להיות כלב שלי וגם צריך שאני אתרשל בשמירה. שני הדברים נדרשים. עכשיו, מבחינת נטל הראיה מה זה אומר? אם יש ספק אם התרשלתי בשמירה או לא, אני טוען שלא התרשלתי ואתה טוען שכן, נטל הראיה הוא עליך. כי את שני התנאים אתה צריך להוכיח כדי לחייב אותי. כל עוד לא הוכחת את שניהם, לא הרמת את נטל הראיה. זה הפני יהושע לגבי נטל הראיה. פה לגבי הכלב המשסה של הכלב, אין בעיה. למה? כי צריך שהכלב יהיה שלי וצריך שאני אתרשל בשמירה, נכון? למה? צריך שהכלב יהיה שלי כי יש חיוב על הכלב, ואם אני מתרשל בשמירה מעבירים את החיוב מהכלב אלי. לכן אם אני משסה את הכלב, אני פטור. אז הנה, אין סתירה בפני יהושע. אין סתירה בפני יהושע אם אנחנו מבינים שהחקירה היא לא דיכוטומית. לא צריך לבחור את אחד משני הצדדים, יכול להיות ששניהם נכונים ביחד. וזה עוד פעם מחלה ישיבתית. מחלה ישיבתית של הדיכוטומיה, זאת מחלה שאומרת או האפשרות הזאת, או האפשרות הזאת. משום מה תמיד מתעלמים מזה שיכול להיות ששתי האפשרויות ביחד נכונות. מי אמר שצריך לבחור אחת מהן? אני אביא לזה אולי דוגמאות גם בהמשך. אוקיי? טוב, אז לזה אני עוד אחזור פעם הבאה, אבל זה, זה בגדול. אוקיי, נעצור כאן.