מחלוקות בעלמא אם אין אלוהים הכל מותר – Alma Home of Hebrew Culture
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פתיחת האירוע, השאלה המרכזית וניטשה
- הצגת המשתתפים ומבנה הערב
- טיעון הפתיחה של הרב מיכאל אברהם: מתוקף מוסרי לריאליזם מוסרי ולאלוקים
- הרב אברהם נגד ״חקיקה עצמית״ ובעד אובייקטיביות מוסרית
- הרב אברהם: העובדות האתיות אינן מספיקות בלי סמכות מחייבת
- טיעון הפתיחה של פרופ׳ דוד אנוך: ריאליזם מוסרי בלי אלוהים ודחיית שאלת ״המקור״
- פרופ׳ אנוך: המוסר אינו ״מגיע ממקום״
- פרופ׳ אנוך: על ״למה לציית״ ועל גבולות פתרון האלוהים
- תגובת הרב אברהם: תוקף ולא מקור, ו״חוק מחוקק״ מאחורי נורמות
- תגובת פרופ׳ אנוך: אין אקסיומות, ואין צורך במחוקק; אל רזה מול אל שעושה עבודה
- שאלות המנחה: אותיפרון, עקדת יצחק וערך דתי מול ערך מוסרי
- שאלות המנחה לפרופ׳ אנוך: מה הן העובדות המוסריות וכיצד יודעים עליהן
- שאלות הדדיות: לוגיקה, אנליטיות, דה-רה ודה-דיקטו והאקלברי פין
- שאלות מן הקהל: עובדות מוסריות מול הסכמה חברתית, מבחן התרד והגדרת המחלוקת
- סיום והדגשת ההמשך
סיכום
סקירה כללית
הערב ב״עלמא – בית לתרבות עברית״ נפתח בשאלה האם בלי אלוהים הכל מותר ומה הקשר בין אלוהות למוסר, תוך שימוש ב״המדע העליז״ של ניטשה כנקודת מוצא שלפיה ״מות האלוהים״ מסמן סכנת קריסה לערכי המוסר הישנים. המנחה מציב את השאלה האם ניטשה צודק ומצרף גם את תהילים י״ד ״אמר נבל בלבו אין אלוהים״ כאתגר: האם כפירה בהכרח מובילה להשחתה, או שקיים מוסר ללא תלות בקיום האל. הדיון מתנהל בין הרב מיכאל אברהם, הטוען שמוסר תקף מחייב מקור טרנסצנדנטי שמעניק תוקף לנורמות, לבין פרופ׳ דוד אנוך, המגן על ריאליזם מוסרי אובייקטיבי שאינו תלוי באלוהים וטוען שהדרישה ל״מקור״ למוסר היא קדם-הנחה שגויה.
פתיחת האירוע, השאלה המרכזית וניטשה
הדובר פותח בשאלת ״האם הכל מותר אם אין אלוהים?״ ומנסח אותה כבירור הקשר בין אלוהות ומוסר. הדובר מצטט בהרחבה את קטע ״האיש המטורף״ מתוך ״המדע העליז״ של ניטשה שבו ההמון הלא-מאמין לועג למחפש אלוהים, והמשוגע מכריז ״אנחנו הרגנו אותו״ ומתאר אובדן כיוון, נפילה ב״אפס אינסופי״ וחשיפה ל״החלל הריק״. הדובר קובע שניטשה אינו מציג טיעונים לאי-קיום אלוהים אלא יוצא מהנחת דעיכת האמונה במערב במאה ה־19 כדי להזהיר שערכי המוסר הישנים נשענו על אלוהים ולכן יקרסו בלעדיו. הדובר שואל האם בלי אלוהים המוסר היודו-נוצרי והמוסר המערבי קורסים, ומציב מול זאת את האפשרות שיש מוסר ללא קשר לקיום האל.
הצגת המשתתפים ומבנה הערב
הדובר מציג את הרב מיכאל אברהם כדוקטור בפיזיקה עיונית, לשעבר ראש ישיבת ההסדר בירוחם ומרצה במכון הגבוה לתורה באוניברסיטת בר אילן, וכמחבר מאמרים וכשלושים ספרים בתחומי פיזיקה, לוגיקה, לוגיקה תלמודית, הלכה, פילוסופיה כללית ופילוסופיה של המדע, ובהם ״אמת ולא יציב״ ו״המצוי הראשון״. הדובר מציג את פרופ׳ דוד אנוך כפרופסור מן המניין בחוג לפילוסופיה ובפקולטה למשפטים באוניברסיטה העברית, העוסק בפילוסופיה של המשפט, של המוסר ובפילוסופיה מדינית, ומגן במטא-אתיקה על ריאליזם אובייקטיביסטי שלפיו קיימות עובדות מוסריות שאינן תלויות בנו ואינן ניתנות להעמדה על עובדות נטורליסטיות רגילות, כפי שנפרש בספרו ״Taking Morality Seriously / לקחת את המוסר ברצינות״. נקבע פורמט של טיעוני פתיחה, תגובות, שאלות המנחה, שאלות הדדיות ושאלות מן הקהל, ונמסרת תודה לנועם אורן על תרומתו לקיום האירוע.
טיעון הפתיחה של הרב מיכאל אברהם: מתוקף מוסרי לריאליזם מוסרי ולאלוקים
הרב אברהם מציג דרך דו-שלבית מן המוסר לאלוקים: קבלה של ריאליזם מוסרי ולאחר מכן מעבר הכרחי לאמונה באלוקים כמקור התוקף של המוסר. הרב מבהיר שאינו טוען שאתאיסטים אינם מוסריים בפועל ושאינו רואה אינדיקציה להבדלים ברמה המוסרית בין מאמינים ללא-מאמינים, והוא גם דוחה טיעונים פסיכולוגיים של שכר ועונש או של צורך בחינוך דתי לצורך התנהגות מוסרית. הרב מנסח טענה מותנית שלפיה ״רק אם יש אלוקים יש מוסר״, ומגדיר את אלוקים בהקשר זה כ״מקור טרנסצנדנטי״ שנותן תוקף לנורמות, בלי להתחייב ל״אלוקים יהודי״, ״אלוהי התנ״ך״ או לאלוהים דתי מסוים, ואף מציין שהזיהוי עם אמונתו האישית אינו חלק מהעמדה המטא-אתית.
הרב אברהם נגד ״חקיקה עצמית״ ובעד אובייקטיביות מוסרית
הרב אברהם מבקר הבחנה של ארי אלון בין ״היהודי הרבני״ ל״היהודי הריבוני״ ומציג אותה כהבנה מוזרה שלפיה תוקף הערכים נובע מכך שהאדם חוקק אותם לעצמו. הרב טוען שחקיקה עצמית אינה יכולה להפוך ״רע״ ל״טוב״ ומביא דוגמה של מי שמחוקק לעצמו להיות רוצח שכיר לעומת מי שמחוקק לעצמו להיות אמא תרזה, כדי להראות שהשיפוט ״טוב/רע״ מניח קנה מידה אובייקטיבי שאינו תלוי ברצונות ובבחירות הפרט או החברה. הרב מוסיף שוויכוחים מוסריים עצמם מניחים ריאליזם מוסרי משום שהם מתנהלים כאילו יש תשובות נכונות ולא נכונות, גם אם לעיתים ייתכנו יותר מתשובה אחת. הרב דוחה תלות בחברה כבסיס תקפות משום שקיימות חברות מרושעות ואין חובה לציית להן.
הרב אברהם: העובדות האתיות אינן מספיקות בלי סמכות מחייבת
הרב אברהם טוען שגם אם מקבלים ״עובדות אתיות״ אין בכך די כדי לתקף את המוסר, משום שנותרת השאלה ״למה שאני אציית לעובדה אתית הזאת?״ והוא דוחה תשובות אנליטיות שלפיהן המחויבות כלולה בהגדרה. הרב מציג דוגמה קנטיאנית של העלמת מסים כדי להדגיש שלתוצאה המעשית הישירה של העלמת סכום קטן אין משמעות, ובכל זאת יש איסור, ומסיק שהפניה ל״עובדה אתית״ אינה מסבירה מדוע על הפרט לפעול כך. הרב מסיים בטענה שהמוצא היחיד הוא ״גורם בעל סמכות טרנסצנדנטי״ העומד בבסיס הנורמות המוסריות, ובלעדיו אין להן תוקף מחייב.
טיעון הפתיחה של פרופ׳ דוד אנוך: ריאליזם מוסרי בלי אלוהים ודחיית שאלת ״המקור״
פרופ׳ אנוך מצהיר על הסכמה נקודתית עם הרב אברהם בהנחת המוצא שיש אמיתות מוסריות אובייקטיביות שאינן תלויות בנו, ומדגיש שלא כולם מסכימים לכך אך זהו בסיס הדיון ביניהם. פרופ׳ אנוך טוען שכששואלים בדרך כלל ״האם בהיעדר אלוהים הכל מותר״ מתכוונים לאלוהים פרסונלי ״רגיל״, והמעבר ל״משהו טרנסצנדנטי״ רזה מרחיק מן הדיון הרגיל ואף עלול להפוך את המחלוקת לטרמינולוגית. פרופ׳ אנוך משחזר טיעון חלופות: הפרט אינו מקור טוב כי אינו אובייקטיבי, החברה אינה מקור טוב כי יש חברות רעות, ולכן מגיעים למשהו שאינו תלוי בנו ומכנים אותו אלוהים, והוא דוחה את הטיעון משום שהוא מניח מראש שלמוסר חייב להיות מקור.
פרופ׳ אנוך: המוסר אינו ״מגיע ממקום״
פרופ׳ אנוך משווה את שאלת מקור המוסר לשאלה ״האם הפסקתם כבר להעתיק בבחינות״ ככזו שמכילה קדם-הנחה שקרית. פרופ׳ אנוך טוען שהשאלה ״מאיפה המוסר בא״ מניחה בטעות שהמוסר הוא מסוג הדברים שצריכים מקור, והוא מציע אנלוגיות כמו ״המספר שמונה״ ו״חוק הסתירה״ שאין להם מקור ואינם צריכים מקור. פרופ׳ אנוך קובע שהטיעון מחלופות לא מתחיל בלי הצדקה לקדם-הנחה הזו, והיא לא ניתנה.
פרופ׳ אנוך: על ״למה לציית״ ועל גבולות פתרון האלוהים
פרופ׳ אנוך טוען שהשאלה ״למה לפעול בהתאם לעובדות מוסריות״ היא עצמה שאלה נורמטיבית המבקשת טעמים, ולכן מי ששואל אותה כבר נכנס למשחק הנורמטיבי. פרופ׳ אנוך מוסיף שגם אם מדובר בבעיה קשה, הוא אינו רואה כיצד אלוהים פותר אותה, משום שאלוהים אינו ״קלף ג׳וקר״ אלא דורש הסבר כיצד הוא מעניק פתרון. פרופ׳ אנוך מדגיש שדיונים כאלה מוכרעים באופן הוליסטי ושאלוהים מוסיף גם אתגרים הסבריים, ומעלה את בעיית הרוע כאתגר שאי אפשר להתעלם ממנו כאשר מדברים על אלוהים כל-טוב וכל-יכול.
תגובת הרב אברהם: תוקף ולא מקור, ו״חוק מחוקק״ מאחורי נורמות
הרב אברהם מתקן שהשאלה שלו אינה ״מי ברא את חוקי המוסר״ אלא ״מה נותן להם תוקף״, ושואל מה הן ״עובדות מוסריות״ מבחינה אונטולוגית והאם הן ישים מופשטים שמקרבים למעשה למושג ״אלוהים״ הרזה שהוא מציע. הרב אברהם שב לדוגמה של הצו הקטגורי והעלמת מסים וטוען שקשה לפנות לאדם ששואל ״למה לא?״ אם התשובה היא רק ״יש עובדה אתית״. הרב מציג הכללה מן הדוגמאות האנושיות של מערכות נורמטיביות שלחוק, מוסר או כללי גילדה יש מחוקק שמעניק תוקף, וטוען שהעמדה של ״עובדה אתית״ נראית לו כ״אקסיומה״ לא טובה יותר מהנחת גורם טרנסצנדנטי בעל סמכות. הרב קובע שמי שלא מקבל סמכות כזו נשאר עם ״מוסר ריק מתוכן״ ועם מעבר מ״סימן שאלה״ ל״סימן קריאה״ ללא הצדקה.
תגובת פרופ׳ אנוך: אין אקסיומות, ואין צורך במחוקק; אל רזה מול אל שעושה עבודה
פרופ׳ אנוך דוחה את האפיון של אמיתות נורמטיביות כאקסיומות וטוען שיש אמיתות בסיסיות שניתן לתמוך בהן, בניגוד לאקסיומות. פרופ׳ אנוך דוחה את ההנחה שלכל חוק חייב להיות מקור, ומציע כדוגמה ״לא רציונלי לגבש אמונות בווישפול ת׳ינקינג״ כחוק נורמטיבי ללא מקור. פרופ׳ אנוך מזהיר שלחץ דיאלקטי גורם לרב אברהם להרחיב את אלוהים מעבר לרזון ההתחייבות שלו כדי שיעשה עבודה, וטוען שאם אלוהים הוא רק ״עובדות מוסריות״ אז הרב מוזמן ״להצטרף למועדון״, אך אם מוסיפים לאלוהים כוחות סיבתיים או תכונות נוספות הוא נהיה השערה כבדה יותר מהריאליזם המוסרי.
שאלות המנחה: אותיפרון, עקדת יצחק וערך דתי מול ערך מוסרי
המנחה שואל את הרב אברהם את דילמת אותיפרון האם ציווי מוסרי הוא מוסרי בגלל שאלוהים מצווה או שאלוהים מצווה בגלל שהוא מוסרי, והרב אברהם משיב שהטוב במובן מסוים ״כפוי עליו״ וקרוב אצל אלוהים לאמיתות לוגיות, אך עדיין בלי אלוהים אין תוקף שמחייב אותו לפעול כך. המנחה שואל על עקדת יצחק כציווי הסותר לכאורה איסור מוסרי חמור, והרב אברהם משיב שאפשר שהסיפור היה ״משחק מכור״ מבחינת התוכנית האלוהית אך ההכרעה של אברהם נעשתה כאילו הציווי אמיתי. הרב אברהם טוען שציוויים דתיים אינם הופכים מעשה ל״מוסרי״ אלא יוצרים קונפליקט שבו ״ערך דתי״ גובר על ״ערך מוסרי״ ולכן יש לציית, בלי שהמעשה עצמו מקבל סטטוס מוסרי חיובי.
שאלות המנחה לפרופ׳ אנוך: מה הן העובדות המוסריות וכיצד יודעים עליהן
המנחה שואל את פרופ׳ אנוך מה הן הישויות ה״אפלטוניות״ של העובדות המוסריות, ופרופ׳ אנוך משיב שלעובדות מוסריות בסיסיות קשה לתת דין וחשבון אינפורמטיבי משום שהן בסיסיות, והן חלק ״מהחלק הנורמטיבי של היקום״ ולא מהחלק הנטורליסטי. המנחה שואל על בסיס מה אפשר לדעת את קיומן, ופרופ׳ אנוך מפריד בין מטאפיזיקה לאפיסטמולוגיה ומציע טיעון ״אינדיספנסביליטי״ בדליברציה: עצם ההתחבטות הפרקטית מניחה שלשאלות יש תשובות, ומחויבות לעובדות נורמטיביות נחוצה לפרויקט הדליברטיבי כפי שאלקטרונים נחוצים לפרויקט המדעי. הרב אברהם מצטרף בהמשך בנקודה אפיסטמית וטוען שידיעה מוסרית דומה לידיעה ״שיש פה קיר״ כידיעה הנעצרת ב״אני פשוט יודע״, בעוד פרופ׳ אנוך נותן ״יותר כבוד״ לאתגר האפיסטמולוגי ומדגיש את בעיית היעדר הכוחות הסיבתיים של עובדות מוסריות ביחס לאינטואיציות.
שאלות הדדיות: לוגיקה, אנליטיות, דה-רה ודה-דיקטו והאקלברי פין
הרב אברהם תוקף את האנלוגיה ללוגיקה וטוען שחוק הסתירה וחוק הזהות אינם ״אומרים״ דבר ולכן אינם דורשים הצדקה, בעוד חוקי מוסר הם משפטים סינתטיים שכן דורשים הצדקה מול אדם ששואל למה לא לפעול בניגוד להם. הרב אברהם טוען שהאינדיספנסביליטי לדליברציה הוא שיקול אנליטי שמראה שבלעדיי עובדות אתיות אי אפשר לנהל דיון, אך אינו נותן הצדקה לקיומן כתשובה שאינה אנליטית. פרופ׳ אנוך מציג הבחנה בין מוטיבציה מוסרית דה-דיקטו לבין דה-רה ומביא את דוגמת האקלברי פין שמוכן ״ללכת לגיהינום״ כדי לא להסגיר עבד, וטוען שלעיתים די בהצדקה דה-רה המבוססת על העובדות שעושות את הפעולה ראויה ולא על תיאור ״מוסרי״. הרב אברהם דוחה זאת כמוטיבציה מוסרית וטוען שהאקלברי פין הוא ״קנטיאני סמוי״ או שמדובר במקריות ללא ערך מוסרי, בעוד פרופ׳ אנוך מבהיר שהשאלה אם פעולה מותרת או פסולה אצל קאנט אינה תלויה במוטיבציה מתוך חובה אלא ש״ערך מוסרי״ מיוחד הוא מה שתלוי בכך.
שאלות מן הקהל: עובדות מוסריות מול הסכמה חברתית, מבחן התרד והגדרת המחלוקת
בקהל עולה ניסיון לצמצם את המחלוקת לשאלה טרמינולוגית על ריבוי או יחידות מקורות התוקף, ופרופ׳ אנוך משיב שהפער הוא במה נכלל ב״אלוהים״, משום שהוא רואה בעובדות המוסריות עובדות כמו ״זה שכואב למישהו זה טעם מצוין להימנע״ שאינן מביעות רצון, בעוד הרב אברהם טוען שנדרש ״גורם מחוקק״ שמייצר צו, והדיון מתמקד האם המשמעות של ״מצווה״ מחייבת תכונות אינטנציונליות. בקהל נשאלת שאלה האם מוסר הוא הסכמה חברתית כמו כסף, והרב אברהם טוען שחברה מרושעת מראה שהסכמה חברתית אינה בסיס מספיק לתוקף, ופרופ׳ אנוך טוען שהתגובה הטבעית לכך שחברה תתיר השפלת ג׳ינג׳ים היא שזו טעות ושעדיין יש פסול, בניגוד לכסף שבו ערך תלוי בהסכמה. פרופ׳ אנוך מסביר את ״מבחן התרד״ שבו בדיחה על שינוי טעם אישי משקפת סובייקטיביות, בעוד גרסה מקבילה על אמונה מוסרית אינה מצחיקה באותו אופן ולכן מצביעה על יומרה לאובייקטיביות בשיח המוסרי.
סיום והדגשת ההמשך
המנחה מסיים בכך שהדיון פתח דלת לשאלות מטאפיזיות ואפיסטמולוגיות על מוסר, תוקף, עובדות אתיות ואלוהות, וממליץ להעמקה דרך ספריו של הרב אברהם ופרופ׳ אנוך. המנחה מודה לפרופ׳ דוד אנוך ולרב מיכאל אברהם, מאחל ״תעשו רק טוב״ וחותם את הערב.
תמלול מלא
[Speaker A] טוב, גבירותיי ורבותיי, ערב טוב. ברוכות וברוכים הבאים כאן לעלמא בית לתרבות עברית, לאירוע המשמח הזה והמרתק שאנחנו שמחים, גאים ונרגשים לקיים כאן היום בערב. האם, או אם אין אלוהים, האם הכל מותר? האם הכל מותר אם אין אלוהים? הקשר בין אלוהות ומוסר. וכדי לתקוף את הסוגיה הזאת ישר בווריד הצוואר, אני רוצה להתחיל עם ציטוט שנדמה לי רלוונטי במיוחד לאירוע הזה שלנו כאן היום בערב, כמובן המוות של אלוהים כפי שבא לי, כפי שניטשה כותב אותה במדע העליז. האיש המטורף, כותב ניטשה, הלא שמעתם את שמו של אותו איש מטורף אשר בבוקרו של יום בעיר הדליק פנס, רץ בשוקה של עיר וזעק בלי הרף, אני מחפש את אלוהים, את אלוהים אני מחפש. ומכיוון שבאותה שעה נזדמנו שם בני אדם רבים מאותו סוג שאינם מאמינים באלוהים, עורר האיש צחוק רם. האומנם אבד? שאל האחד. שמא נתעה בריצתו כמו ילד? אמר השני. ואולי מסתתר הוא? המפחד הוא מפנינו? או ירד בספינה? אולי היגר? כך קראו וכך צחקו זה אל זה. האיש המטורף קפץ לתוך קהלם ונקבם במבטיו. לאן פנה אלוהים? כה אמר. אני אגיד לכם, אנחנו הרגנו אותו, אתם ואני, כולנו רוצחיו. אך איכה ביצענו את הדבר הזה? איכה יכולנו את האוקיינוס לשתות עד כלה? מי נתן לנו את הספוג למחוק בו את האופק אטום? מה המעשה אשר עשינו בהתירנו ארץ זאת ממעגל שמשה? ולאן זאת תנוע עכשיו? ולאן אנחנו נעים? הלאה הלאה מן השמשות כולם? האם איננו נופלים בלי הרף? אחור, קדימה, לצדדים, לכל עבר? וכי קיים עוד מעלה ומטה? וכי איננו נתעים כלא באפס אינסופי? האם לא נושף עלינו החלל הריק? מה העניין כאן? שימו לב שניטשה לא בא עם טיעונים לזה שאין אלוהים, כמו שאנחנו רואים לפעמים בפילוסופיה אנשים שבאים עם טיעונים. ניטשה יוצא מנקודת הנחה שהאנשים במערב במאה התשע עשרה מפסיקים להאמין באלוהים. המשוגע מדבר עם אנשים שגם ככה לא מאמינים באלוהים, אבל מה שהוא אומר להם זה שהערכים שלהם יקרסו. מה שהוא מסביר להם זה אם אתם חושבים שאתם יכולים להמשיך לדעת לאן להניע את עצמכם מבחינה מוסרית, אם אתם חושבים שאתם יכולים להמשיך להיות בעלי הערכים שהיה לכם לפני המוות של אלוהים, אחרי המוות של אלוהים, אתם טועים טעות חמורה. כי הערכים האלה בעצם ישבו על אלוהים. הוא לא מביא טיעונים שאלוהים מת, אלא יוצא מנקודת הנחה הזאת כדי להזהיר על קריסתם של ערכי המוסר הישנים מבחינת ניטשה על אלוהים. זאת אומרת שמבחינת ניטשה המוסר היודו-נוצרי, המוסר המערבי קורס בלי אלוהים. וזוהי בעצם השאלה שלנו היום, האם ניטשה צודק? האם בלי אלוהים המוסר שלנו קורס? האם, לחזור למקורות שלנו, תהילים י"ד, אמר נבל בלבו אין אלוהים, השחיתו התעיבו עלילה, אין עושה טוב. האם מי שאומר בלבו שאין אלוהים בהכרח משחית ועושה רע? או שמא יש מוסר ללא קשר לשאלה של קיומו או אי קיומו של האל? כדי לדון על השאלה הזאת, גבירותיי ורבותיי, אני מאוד שמח, מתגאה ומתרגש היום. אנחנו קצת מציגים את זה לפעמים כסוג של אגרוף, אז אם אנחנו בבוקסינג מאץ' היום, אז הבי-ווייט. יש לנו כאן גבירותיי ורבותיי את שני האנשים הכי עילאיים ונסגבים למטלה הזאת שהיינו יכולים לקוות שיכבדו אותנו בנוכחותם. עומד משמאלי הרב מיכאל אברהם, גבירותיי ורבותיי. הרב מיכאל אברהם, דוקטור בפיזיקה עיונית, לאחר כמה שנות מחקר במכון ויצמן ובאוניברסיטת בר אילן, שימש כראש בישיבת ההסדר בירוחם ולימד בבצלאל ובמכללה הקריה האקדמית אונו. כיום הוא מלמד במכון הגבוה לתורה באוניברסיטת בר אילן. הרב אברהם הוא ממקימי קבוצת הלוגיקה התלמודית באוניברסיטה, פרסם מאמרים רבים וכשלושים ספרים, גבירותיי ורבותיי, שעוסקים בפיזיקה, בלוגיקה, בלוגיקה תלמודית, בהלכה, בפילוסופיה כללית ובפילוסופיה של המדע, התלמוד, ההלכה והמשפט. אולי רלוונטי לנו במיוחד, אמת ולא יציב על פונדמנטליזם, ספקנות והתבגרות פילוסופית בידיעות ספרים אלפיים ושש עשרה והמצוי הראשון מהטרילוגיה שהוא פרסם לא מזמן. הרב מיכאל אברהם, תודה רבה לך. עומד מימיני גבירותיי ורבותיי, פרופסור דוד אנוך. פרופסור דוד אנוך הוא פרופסור מן המניין בחוג לפילוסופיה ובפקולטה למשפטים באוניברסיטה העברית בירושלים. הוא עוסק בפילוסופיה של המשפט, בפילוסופיה של המוסר ובפילוסופיה מדינית. בפילוסופיה של המוסר, לעניינינו, חלק ניכר מכתיבתו של פרופסור אנוך הוא במטא-אתיקה, שם הוא מגן על עמדה אובייקטיביסטית, ריאליסטית. ריאליסטית חסרת פשרות לגבי המוסר ולגבי נורמטיביות באופן כללי. לפי התפיסה הזו, יש עובדות מוסריות שאינן תלויות בנו, שאנו מגלים ולא מחוקקים או מכוננים ושאינן ניתנות להעמדה על עובדות נטורליסטיות רגילות. הספר של פרופסור אנוך שבו הדברים האלה נטענים באופן המקיף ביותר הוא כמובן טייקינג מורליטי סיריוסלי, א דיפנס אוף רובסט ריאליזם, או בעברית לקחת את המוסר ברצינות, כתב הגנה על ריאליזם איתן, שהוא פרסם באוקספורד יוניברסיטי פרס באלפיים ואחת עשרה. פרופסור דוד אנוך, ערב טוב ותודה רבה. טוב, אנחנו בפורמט הרגיל של ערבי המחלוקות שלנו, כל צד יזכה היום בערב לטיעון פותח כשבע דקות, תגובת נגד אחד לשני. אני אשאל כמה שאלות משני האורחים המכובדים שלנו, הם ישאלו שאלות אחד מן השני, ואז נפתח גם לשאלות מן הקהל. אני גם רוצה לפני שאנחנו מתחילים להודות לחברנו נועם אורן, שהוא דוקטורנט מצטיין באוניברסיטה העברית, שהרבה בזכותו אנחנו כאן. נועם אורן, בטח, בטח. תודה רבה לך נועם. ואי לכך ובהתאם לזאת, בואו ופשוט נתחיל. כבוד הרב, שבע דקות, טיעון פותח שלך, בבקשה.
[הרב מיכאל אברהם] שלום, אני אנסה לעמוד בסד הזמנים הזה. הדרך שלי מהמוסר לאלוקים בעצם מורכבת משני צעדים. בראשון, אני מעריך שלאור מה שקראתי לפחות תהיה הסכמה בינינו, בשני כנראה פחות. הצעד הראשון זה לכיוון ריאליזם מוסרי, מה שגם ג'רמי הזכיר, ומשם אני טוען שצריך לעבור לאמונה באלוקים. אני אקדיש חלק מהזמן להגיד מה אני לא טוען, כי הרבה מאוד מהדברים האלה נלקחים למקומות או למחוזות שאני לא רוצה שהם יילקחו. מה שאני בעצם אומר זה שמוסר תקף מבוסס בהכרח על אלוקים. זה לא אומר שהאתאיסטים בהכרח לא מתנהגים מוסרית. עובדתית זה לא נכון. אני גם לא חושב שיש הבדל בין הרמה המוסרית של האתאיסטים לרמה המוסרית של מאמינים, אני לפחות לא רואה אינדיקציות לעניין הזה. לכן, זאת ממש לא הטענה שלי. אני גם לא, מה שאני כן אומר, זה שאם ישנו אתאיסט שמתנהג באופן מוסרי, בעיניי זה אחת משתיים: או שהוא מאמין מובלע, או שהוא לא עקבי. אבל ברור שיש כאלה, זאת אומרת, זאת הטענה שלי. דבר שני, אני לא רוצה לטעון, הקשר לאלוקים או האלוקים מהווה בסיס לתקפות של הנורמות המוסריות. אני לא משתמש באלוקים, לא מתכוון לטעון שאלוקים הוא השוט שמוודא שאנחנו נתנהג כי אחרת נקבל עונש או שכר או מין משהו כזה, מין איזה תפיסה פסיכולוגית כזאת. אני לא מדבר בכלל במישור הפסיכולוגי, הטיעון שלי הוא מטא-אתי, אפשר לומר, ומטא-מטא-אתי, ולכן, לכן אני לא נזקק בכלל להיבטים האלה. אני גם לא טוען טיעון פסיכולוגי מהסוג של חינוך דתי דרוש כדי לייצר התנהגות מוסרית. אני לא חושב שזה נכון ואני גם לא מתכוון לטעון את זה. לכן אני מסלק מהשולחן את כל הדברים האלה. מה שאני טוען זה טענה פילוסופית שהיא בעצם טענה מותנית, היפותטית. מה שאני בעצם רוצה לומר זה שרק אם יש אלוקים יש מוסר, או שאם אין אלוקים אין מוסר. עכשיו, אתה יכול להגיד שאין אלוקים ואז באמת לא יהיה מוסר, זה לא סותר את מה שאני טוען. אם אתה אומר שיש מוסר, אתה מניח במובלע את קיומו של אלוקים. דבר נוסף אני רוצה להעיר, אני לא טוען שום דבר על מי זה האלוקים הזה. זאת אומרת, אני לא מדבר לא על אלוקים יהודי, זה ברור שלא, לא על אלוהי התנ"ך, לא על אלוהים דתי בכלל. אני מדבר על איזה שהוא מקור טרנסצנדנטי שנותן תוקף לכללי המוסר. בלי מקור כזה, הטענה שלי היא שאין להם תוקף. זהו. כל מה שמעבר לזה, אם הוא רוצה שאנחנו נאכל חזיר או לא נאכל חזיר, נלך על המים, נגיש את הלחי השנייה, או שלא יודע מה שנעשה, לא רלוונטי. אני אישית מזהה אותו עם האלוקים שאני מאמין בו כיהודי דתי, אבל זה לא חלק מהעמדה שלי. אני רוצה לטעון רק לקיומו של איזה שהוא גורם טרנסצנדנטי. זאת הערה נוספת. אני אגיד בקצרה משהו לטובת הריאליזם, למרות שזה אולי יותר התפקיד של דוד וגם המקצוע שלו, אבל משהו לכיוון הריאליזם המוסרי. ואני אדלג על מבחן הטרד החביב שמאוד אהבתי לקרוא במאמר שלך. אני אציג את זה מכיוון אחר, ואני אומר, יש אבחנה שארי אלון חוזר עליה בכמה מקומות בין היהודי הרבני ליהודי הריבוני. היהודי הרבני זה מי שהרבנים מעצבים לו את החוקים, את הערכים שלו, את הנורמות שלו, והיהודי הריבוני זה מי שמעצב לעצמו את ערכיו, מחוקק לעצמו את ערכיו. הטיעון הזה הוא טיעון מאוד מוזר. הוא מזהה את זה כמובן עם דתיות וחילוניות, אבל זה טיעון מאוד מוזר, כי לפי הטיעון הזה, לפחות מה שמשתמע מהטיעון הזה, שמה שנותן תוקף לערכים זה זה שאני חוקקתי לעצמי אותם. זאת אומרת שאם למשל מישהו קובע לעצמו מחוקק לעצמו דרך חיים של להיות רוצח שכיר, כי זאת הכנסה אופטימלית מבחינתו, אז לכאורה לא יכולה להיות לי ביקורת עליו, כי הוא חוקק לעצמו את ערכיו, הוא אדם ריבוני, והוא פועל על פי מה שהוא חוקק לעצמו. מה ההבדל בינו לבין מי שמחוקק לעצמו להיות אמא תרזה? אני מניח שגם ארי אלון יסכים שיש הבדל, הוא יגיד כי זה חוקק לעצמו ערכים טובים וזה חוקק לעצמו ערכים רעים. אבל אז חוזרת השאלה אז מי קובע מה זה ערכים טובים וערכים רעים? זאת אומרת החקיקה שלי לא יכולה להפוך משהו רע לטוב. מה שקובע מה טוב ומה רע זה כנראה איזשהו משהו אובייקטיבי, שלא קשור להחלטות שלי, לרצונות שלי, לתפיסות שלי, זה משהו אובייקטיבי. מה שאני יכול זה להחליט אם אני הולך עם זה או לא. זאת אומרת יש לי בחירה כמובן אם להיות אדם טוב או לא להיות אדם טוב. אין לי בחירה בשאלה מה זה טוב. בשאלה כמובן יכולים להיות ויכוחים וכמו שדוד כתב וגם על זה אני מסכים, הוויכוחים האלה מוכיחים את האובייקטיביות של המוסר או את הריאליזם המוסרי ולא פורכים אותו, כי אחרת אין על מה להתווכח. אבל זה ויכוחים בשאלה מה המוסר אומר. אחד צודק ואחד טועה, אולי במקרים מסוימים יש שתי תשובות נכונות, אני לא מתחייב כרגע לתפיסה של תשובה אחת לכל שאלה. אבל ברמה העקרונית ישנן תשובות נכונות ותשובות לא נכונות. מה זה בעצם אומר? שישנם קני מידה שלא תלויים בבחירות ובחקיקות שאני עושה לעצמי והקנה מידה הזה בעצם קובע מה זה טוב ומה זה רע. עכשיו אני שואל מי אחראי לקנה מידה הזה אם זה לא אני, אז מי כן? והטענה שלי זה שצריך להיות משהו שאחראי לזה, זאת אומרת אני לא, עצם קיומו של הדבר הזה לא מספיק לי וכאן אני קצת רומז למה שאולי, לפחות מה שאני הבנתי אצל דוד. עצם קיומו של דבר כזה של מה שנקרא עובדה אתית בעיניי לא מספיק כדי לתקף את המוסר, כי השאלה היא למה שאני אציית לעובדה אתית הזאת? למה שאני אנהג על פיה? ותשובות אנליטיות שזאת עצם ההגדרה של עובדה אתית לא מספקות, אבל על זה אולי נדבר מאוחר יותר. אז מה שבעצם אני רוצה לטעון זה שאם הגעתי למסקנה שחייבים להיות איזשהם קני מידה שלא תלויים בי ואני גם לא מקבל שהם תלויים בחברה כי יכולה להיות גם חברה מרושעת ואני לא חושב שצריך לציית לה, ולכן משהו אחר שלא שייך לספרה האנושית אמור להיות בעצם בבסיס הקני מידה האלה, הקביעה הזאת מה זה טוב ומה זה רע. ובלי המשהו הזה גם אם אני אקבל באופן מופשט שישנן עובדות אתיות, מה שאומר הריאליזם האתי, אני עדיין לא רואה למה אני אמור להתנהג על פיהם. הנקודה שאולי אפשר להרחיב בהמשך, אני רק אגיד את זה בצורה מאוד קצרה. הצו הקטגורי של קאנט למשל בעצם מורה לנו, למרות שאנשים לא תמיד מבינים את זה, מורה לנו לעשות דברים לא לפי מבחן התוצאה המעשית. זאת אומרת אתה לא אמור להתנהג באופן שמביא את התוצאה הכי טובה, אלא באופן שאם כל הציבור יעשה את זה נגיע לתוצאה הכי טובה. זה לא אותו דבר. למשל האם אני מותר לי להעלים מיסים? אז אם אני אעלים אלף שקל מס לא יקרה שום דבר, באוצר המדינה אלף שקל זה זניח לגמרי. מבחינה תוצאתית אין לזה שום משמעות. אבל ברור שאם כולם יעלימו מס מצבנו יהיה עגום. אבל לא כולם יעלימו מס, כי אם אני אעלים מס זה לא משפיע על האחרים, הם מה שהם יעשו יעשו. עכשיו השאלה היא למה לא להעלים מס? אז ברמה תוצאתית קשה להגיד לך אל תעלים מס כי יקרה משהו, לא יקרה שום דבר. למה בכל זאת אסור? אני חושב שאסור. למה בכל זאת אסור? יש מה שנקרא צו קטגורי, כך קאנט אומר לנו, צריך לחשוב מה, אני כבר גומר, צריך לחשוב מה היה קורה אילו כולם היו עושים את זה. ועכשיו אני שואל את עצמי, אני מביא את זה רק כדי לחדד את הנקודה הקודמת שלי, עכשיו אני שואל את עצמי אוקיי אבל למה שאני אעשה את זה? אף אחד לא נפגע מזה גם. יותר מזה, גם במקום שמישהו נפגע אפשר לשאול למה לעשות את זה, פה אפילו אף אחד לא נפגע. אז למה לעשות את זה? בעיניי להגיד שיש עובדה אתית שמחייבת אותנו לעשות את זה, זה לא מספיק לי. יש עובדה אתית, כמעט כשל נטורליסטי הייתי אומר או כן יש עובדה אז מה? השאלה מה זה אומר לגביי? גם על עובדות אתיות אפשר להעלות את הכשל הנטורליסטי לדעתי. ולכן אני חושב שהמוצא היחידי זה איזשהו גורם בעל סמכות טרנסצנדנטי וזה כל מה שאני יודע להגיד עליו, כל מה שניכיתי קודם ניכיתי, שעומד בבסיס הנורמות האלה. בלעדיהן אני לא רואה איך אפשר לתת להם תוקף.
[Speaker A] הרב אברהם, גבירותיי ורבותיי, תודה רבה על הטיעון הפותח הזה, מצוין.
[Speaker C] פרופסור דוד אנוש, שבע דקות, טיעון פותח שלך בבקשה. תודה רבה, תודה על ההזמנה. אז אכן יש לא מעט הסכמה בנקודת הפתיחה, זה חשוב כי אני מרגיש מחויבות לייצג את הדיון. הדיון הוא יותר רחב מאשר הדיון בינינו. למשל, שנינו מסכימים שיש אמיתות מוסריות אובייקטיביות שלא תלויות בנו. אולי יצא לכם לשמוע, לא כולם מסכימים על זה. אז יכול להיות שחלק מהדיון מתנהל תחת הנחות אחרות. אבל בינינו היום זאת תהיה ההנחה. אני חושב שהיא הופכת את הדיון ליותר מעניין, לא לפחות מעניין, אבל על כל פנים צריך להבין את זה. הנה עוד משהו שלדעתי רלוונטי לדיון באופן כללי, פחות רלוונטי למה שנאמר כרגע. אני חושב שבדרך כלל כשאנשים שואלים האם בהיעדר אלוהים הכל מותר, מה שהם מתכוונים זה האם בהיעדר אלוהים רגיל הכל מותר. אלוהים רגיל זה מין אלוהים כזה פרסונלי, כל טוב, כל יכול, אולי אפילו לפעמים יש לו תחביב כזה של השגחה פרטית, משהו מהסוג הזה. ככל שאתם מוותרים על התארים האלה וכפי שאתה עברת ועוברים למשהו כמו משהו טרנסצנדנטי בלי להתחייב כרגע על דברים נוספים, אתם מתרחקים מהדיון הרגיל. כשאנשים שואלים האם בהיעדר אלוהים הכל מותר הם מתכוונים האם בהיעדר האלוהים הזה הכל מותר, לא האם בהיעדר איזה גרסה הרבה יותר נקייה מטאפיזית נגיד. אני אתייחס גם לדברים כפי שמיכי התייחס אליהם אבל חשוב לי שזה יהיה ברקע. אם אתם מוכנים לקרוא לכל דבר אלוהים, או לכל דבר שלא תלוי בנו אלוהים, אז גמרתם את הדיון מההתחלה אבל לא באופן מעניין. אוקיי. טוב. אני רוצה להתייחס למה שנראה לי הטיעון המרכזי של מיכי, שגם תופס אני חושב קווים כלליים במחשבה מהסוג הזה וגם הוזכר כאן, ואחר כך אולי לעוד נקודה או שתיים נראה. אז הנה הטיעון כפי שאני רואה אותו פחות או יותר. השאלה היא מה המקור של המוסר. מאיפה המוסר מגיע. או במילים שבהן מיכי השתמש כאן, מי אחראי לקנה המידה המוסרי, משהו מהסוג הזה. ומכאן ואילך אנחנו עוברים לטיעון מחלופות. מוצעות מספר חלופות, או שאני אחראי, כל אחד אחראי על הסטנדרטים שחלים עליו, או שהחברה אחראית, אולי יש עוד כמה אפשרויות. פוסלים כל אחת מהחלופות ובאין ברירה מגיעים למשהו אחר, אז כנראה שאלוהים. אם צריך למצוא את מקור המוסר, אני זה לא טוב כי זה לא מספיק אובייקטיבי, החברה זה לא טוב כי יש חברות רעות, יש קונבנציות חברתיות רעות, נכון? אפשר לתת עוד כמה חלופות ומה שנשאר זה משהו שהוא באופן רדיקלי לא תלוי בנו ואותו נכנה אלוהים. אני חושב שזה הטיעון המרכזי, אני מתבסס כאן גם על הדברים שלך כאן אבל גם על הדברים שמיכי כתב בספר שג'רמי הזכיר, המצוי הראשון. כאן יש כל מיני דברים שאפשר להגיד על הטיעון הזה. דבר אחד כבר אמרתי. זאת אומרת, לעת עתה זה לא אומר שום דבר על אם המוסר תלוי באלוהים רגיל. לעת עתה הוא תלוי רק במשהו שהוא לא כל הדברים האלה, ואז למיכי עוד נותרה כברת דרך כדי להראות איך זה מתקשר לסוג האלוהים שבדרך כלל אנחנו חושבים. אני צריך לציין, שלושים ספרים זאת דרך לא רעה לכסות כברת דרך. הוא לא חייב להגיד את כל האמת כרגע, אבל חשוב שתראו שזה לא חלק מהטיעון הזה. אבל הנה הנקודה שנראית לי יותר קריטית ומרכזית. השאלה מה מקור המוסר לדעתי קדם-מניחה הנחה שקרית. היא קצת כמו השאלה האם הפסקתם כבר להעתיק בבחינות. זאת הדוגמה שאני נותן לסטודנטים שלי. היא נראית כמו שאלה שצריך להשיב עליה בכן או לא. נכון? האם? זה יס-נו קוושצ'ן. אבל אין דרך להשיב עליה בכן או לא. הסטודנט שלא העתיק אף פעם לא יכול להשיב עליה לא בכן ולא בלא, הוא צריך לדחות את השאלה. השאלה קדם-מניחה, אנחנו אומרים פרי-ספוזס, שהוא העתיק בעבר, ואם הוא מכחיש את קדם ההנחה הזאת הוא צריך להתייחס לשאלה באופן אחר. השאלה מה המקור של המוסר קדם-מניחה שהמוסר הוא מסוג הדברים שצריך להיות להם מקור. השאלה מאיפה המוסר בא מניחה איזה מן הנחה גיאוגרפית, או לפחות הנחה שגיאוגרפיה היא מטאפורה לא רעה כאן, שהמוסר אמור להגיע מאיזשהו מקום. אבל המטאפורות האלה מטעות. המוסר לא מגיע משום מקום. בדיוק כמו המספר שמונה. מאיפה מגיע המספר שמונה? מה המקור של חוק הסתירה? אין לו והוא גם לא צריך מקור. הוא פשוט הוא וזהו. השאלה על המקור, הטיעון מחלופות, זה לא מקור טוב, זה לא מקור טוב, זה לא מקור טוב, למה שנשאר נקרא אלוהים, הטיעון הזה בשביל שהוא בכלל יתחיל צריך שקדם ההנחה תהיה אמיתית, שהמוסר הוא מסוג הדברים שצריכים מקור, והוא לא. הוא פשוט לא. לא ניתן שום טעם לכך. אז זאת הסיבה המרכזית שבגללה אני שולל את הטיעון המרכזי הזה. מיכי צפה את המהלך הזה לפחות פחות או יותר. יותר ואמר: אז מה אתה בעצם אומר, שיש שם סתם עובדות מוסריות ועדיין אפשר לשאול למה לי, למה לי לציית להן? אז זה פותח דיונים, דיונים נרחבים יותר, ממש בקצרה לפני שחן תצעק עליי, אני אגיד את הדברים הבאים. ראשית, השאלה למה לציית לעובדות, או למה לפעול בהתאם לעובדות המוסריות, היא שאלה שאינה שקופה פילוסופית. הלמה הזה הוא בקשה של טעמים, של ריזנס. השאלה היא לא מה יצא לי מזה, נכון? השאלה היא למה, וואי דאז איט מייק סנס? למה זה רעיון טוב לפעול בהתאם לעובדות האלה? אבל השאלה הזאת בעצמה היא שאלה על עובדה נורמטיבית. להגיד שזה רעיון טוב לפעול באופן מסוים זאת עובדה נורמטיבית. ומי ששואל את השאלה הזאת כבר משחק את המשחק המוסרי, או לפחות הנורמטיבי. נורמטיבי זה שם למין קבוצת על שהמוסר הוא חלק ממנה, כן. אז אני לא רואה שהשאלה הזאת, מרגע שתוהים עליה באופן רציני, מקבלת תשובה פשוטה. אבל אולי בעיקר, אז גם בה יש משהו מבולבל במחשבה שהיא פותחת איזה אתגר רציני, זה נראה לי בלבול. אבל, וזאת אולי הנקודה המרכזית כאן, אם אתם חושבים שהיא מעלה בעיה מאוד קשה, אני לא רואה איך אלוהים יכול לעזור לפתור אותה. אלוהים זה לא קלף ג'וקר במלחמה. זה לא משהו שאתה מציג ונפתרה הבעיה. זה משהו שאתה מציג ועכשיו צריך לראות איך הוא פותר את הבעיה. עכשיו שוב, יכול להיות שמיכי מראה את זה במקומות אחרים, אבל אם יש בעיה כשל מדוע לציית לזה, אני לא רואה שאלוהים יכול לעזור. ועכשיו נקודה אחרונה שנשמעת נדושה, אבל בכל זאת שלדעתי חשוב להזכיר. דיונים מהסוג הזה מוכרעים בדרך כלל לא בטיעון קונקלוסיבי שלא מותיר סיכוי לעמדה החלופית. הם מוכרעים באופן הוליסטי, איזו עמדה בסך הכל היא עמדה טובה יותר, נותנת לנו הסבר יותר טוב של התופעות שאנחנו רוצים להסביר, יותר מתקבלת על הדעת. לכן, אלוהים לא רק עוזר הסברית בכל מיני מקומות, אם הוא עוזר, אלוהים גם מאתגר הסברית בכל מיני מקומות, גם בקשר עם המוסר. אני חושב שבעיית הרוע אי אפשר לסלק מתחת לשטיח כאילו היא כלום כשמדברים על הקשר בין אלוהים למוסר. השאלה אם יש אלוהים רגיל, כל טוב, כל יכול, איך בכל זאת יש רוע בעולם? יכול להיות שיש דברים שאפשר להגיד עליהם, אבל צריך להגיד עליהם. זה אתגר רציני. ומי שחושב שאלוהים זה הפתרון לבעיות הסבריות במוסר, לכל הפחות צריך להתמודד גם איתו. אני אעצור כאן.
[Speaker A] פרופסור אנוך, גבירותיי ורבותיי, יישר כוח, תודה רבה לך. אני רוצה עכשיו לשמוע ממך, הרב אברהם, את התגובה שלך לדברים של פרופסור אנוך, בבקשה, שלוש דקות.
[הרב מיכאל אברהם] קודם כל אני אתקן ניסוח שאולי אני לא יודע אם אנחנו לגמרי מסונכרנים לגביו. לא שאלתי מאיפה חוקי המוסר מגיעים אלא מה נותן להם תוקף. זה לא השאלה מי ברא אותם. אם אתה מדבר על עובדות מוסריות, אני באמת יכול לשאול מה זה הדברים האלה עובדות מוסריות. האם עובדות מוסריות זה סוג עצמים כלשהו? באיזשהו מובן אובייקטיבי זה קיים כמו עצמים, אפשר לכמת מעליהם? זאת אומרת, או שזה תכונות של אובייקטים חומריים או יחסים בין אובייקטים חומריים כמו מספרים למשל, מה שאתה אמרת קודם. או שזה, כן, כמו שאמרתי קודם, איזה סוג של ישים מופשטים. אם זה ישים מופשטים, אנחנו כבר מאוד מתקרבים למושג אלוהים כשאני מרוקן אותו מהתוכן כמו שעשיתי בהתחלה. אז לכן פה אני לא יודע כבר עד כמה יש, יש מרחק מסוים, אבל אני חושב שזה כבר מרחק מאוד קטן. זה הערה ראשונה. הערה שנייה, אני חושב שלכן הרגשתי באפשרות שאתה העלית, שמי אמר שצריך לחפש סיבות למה לציית לחוקי המוסר, ולכן בחרתי להציג איזושהי דוגמה יותר קונקרטית מהעיקרון של קאנט, מצב הקטגורי. כי אני פגשתי בחיי לא מעט אנשים, אחד מאוד קרוב אליי למשל, הבן שלי, שיש לנו ויכוחים אינסופיים סביב העניין הזה. אני מסביר לו, תראה, אתה חייב לא להעלים מסים או ללכת להצביע בבחירות, או לא משנה מה שלא יהיה, כי הצו הקטגורי אומר שאם כולם יעשו את זה, למרות שלך אין שום השפעה על העניין. וכאן זה מתעורר, כמו שאתה סיימת בסוף, יש פה איזשהו משהו שהוא כמעט פרקטי, אבל אני חושב שעדיין אי אפשר להתעלם ממנו. ואיך אתה בכלל פונה לאדם כזה ומסביר לו שיש לו מחויבות להתנהג באופן הזה? אתה אומר לו יש עובדה אתית? עכשיו, אתה אומר אז למה אלוהים כן נותן פתרון, שאלת, למה אלוהים הוא כן הסבר? אני אומר, בדרך כלל כשאנחנו מדברים על מערכות של נורמות שאנחנו אמורים לציית להן, חוק, מוסר, או כל מיני נורמות או הגילדה של עורכי דין, לא משנה כרגע, חוקי הגילדה, תמיד צריך להיות מאחוריהם, כך לפחות מהמקרים שאנחנו מכירים, צריך להיות מאחוריהם איזשהו מקור שהוא מחוקק אותם, שהוא זה שנותן להם תוקף. ועכשיו אתה צריך להחליט האם אתה מחויב למקור הזה או לא מחויב למקור הזה. עכשיו נכון שאני מניח שאם אלוהים. אמר משהו, אלוהים באותו מובן רזה שהגדרתי קודם, זה מחייב אותי. זאת הנחה, אפשר להתווכח על זה. אני רק טוען שאם אתה מתווכח על זה ואין לי דרך להוכיח לך את זה או לטעון לטובת העניין הזה, אני רק טוען שאם אתה מתווכח על זה, אז נשארת עם מוסר ריק מתוכן. כי בסופו של דבר אתה תמיד יכול להגיד אוקיי, חייבים לקיים את זה כי חייבים לקיים את זה, זאת אקסיומה. לא צריך הסברים של למה. אבל הפתרון הזה של להציג משהו כאקסיומה, כמעט מה שהאשמת אותי עם האלוהים שהצגתי אותו בתור איזה פותר בעיות, אני מרגיש שהעובדה האתית בעצם לוקה באותה באותה בעיה. אתה בעצם מחפש פתרון איך להגן מוסר ריאלי ששנינו מסכימים לו, ריאליסטי, תיאוריה ריאליסטית של המטא-אתי, ואתה אומר לא, יש עובדות מוסריות. עכשיו אני לא יודע במה ההיפותזה המוזרה הזאת יותר טובה מהיפותזה שאני מעלה, בעיניי הרבה פחות טובה, שאומרת שיש גורם טרנסצנדנטי שהוא המחוקק, שהוא חייב ואני צריך לשמוע בקולו. יכול לבוא מישהו אחר להגיד אני לא חייב לשמוע בקולו. אין בעיה, יש לנו ויכוח. אבל אני רק אטען שאם אתה לא חייב לשמוע בקולו, אז אין מוסר תקף מבחינתך. זהו. אתה יכול לשמוע ולא לשמוע, אבל אני לא רואה איך אתה מייצר מוסר תקף אלא אם כן אתה הופך משהו שיש לך סימן שאלה, אתה מותח אותו, אתה הופך אותו לסימן קריאה. בעצם אתה אומר יש לי פוסטולט, כאן אקסיומה כלשהי וזהו, ועל זה אני לא שואל שאלות. זה כבר כמעט נראה עמדה דתית, זאת אומרת. אוקיי.
[Speaker A] פרופסור נדב, תגובה שלך.
[Speaker C] האשימו אותי בעבר שאני דתי, זה לא. כן. זה כשלעצמו פחות מאיים, אני רוצה לשמוע מה הדת, כן, אבל אני לא אמרתי שום דבר על אקסיומות. לאקסיומות יש מעמד אחר. אני חושב שיש אמיתות שהן בסיסיות, אבל זה לא אומר שהן אקסיומות במערכת האמונות שלנו, כי אפשר לתמוך בהן. אקסיומות לא תומכים, נכון? אקסיומות מקבלים ואז תומכים באמצעותן דברים אחרים. אז זה לא המעמד שאני מייחס לאמיתות נורמטיביות. ההנחה שלכל חוק יש מקור היא הנחה שהיא שקרית בעיניי. ראיה אחת לשקריותה היא חוקי המוסר. אבל זה קצת מניח את המבוקש בהקשר שלנו. נתתי דוגמה אחרת, חוק הסתירה למשל. עכשיו אפשר להבחין במונחים שונים של חוקים ועוד כל מיני דברים מהסוג הזה, אבל כן, אני חושב אני חושב שלא רציונלי לגבש אמונות בווישפול ת'ינקינג. זה נראה לי חוק מצוין ואין לו מקור. אין לי שום בעיה עם זה. יש חוקים שיש להם מקור והמחשבה שלכל החוקים יש מקור היא פשוט הכללה שקרית שנובעת ממשהו מהסוג הזה. עכשיו שימו לב למהלך מסוכן של מיכי. כשהמצב קשה מבחינה מטאפיזית, האלוהים שהוא מתחייב אליו רזה. מצד שני כשצריך שאלוהים יעשה עבודה פתאום הוא רזה קצת פחות. אם כל מה שאנחנו יודעים על אלוהים זה רק שהוא גורם טרנסצנדנטי שהמוסר תלוי בו, איך בדיוק הוא עוזר בלתת לאנשים טעם לציית? בשביל זה לא מספיק, בשביל זה הוא צריך עוד כל מיני דברים. אני לא יודע מה בדיוק, לא שדה המשחק הרגיל שלי. אבל הסכנה שאתה מגניב עוד תכונות לאלוהים בדלת האחורית כדי שהוא יעשה את העבודה שאתה צריך שהוא יעשה נראית לי סכנה דיאלקטית רצינית. אבל אני חושב שמיכי שאל שאלה מצוינת שחשוב להתייחס אליה וזה במה הישויות שאני מאמין בהן טובות מהישויות, מהישות שאתה מאמין בה. למה אתה דיברת על היפותזה, לא משנה כן, למה למה זה יותר טוב לשיטתי כתנאי הכרחי לקחת את המוסר ברצינות להאמין בעובדות מוסריות כאלה שלא תלויות בנו וכולי. למה זה טוב יותר מאשר להאמין באלוהים? התשובה לשאלה הזאת תלויה במה מושג האלוהים שלך. אם מושג האלוהים שלך הוא כל כך רזה עד שהוא בעצם בדיוק העובדות שאני מאמין בהן, למשל נעדרות כוח סיבתי, מצוין, אתה מוזמן להצטרף למועדון של הריאליסטים, זה מועדון מאוד יוקרתי ודי קטן. הוא גדל, הוא גדל באופן יש לנו ראיות הוא גדל. אבל אם אתה מייחס לאלוהים גם כוחות סיבתיים מסוימים למשל, זה כבר משנה את התמונה. לגבי דברים שיש להם כוחות סיבתיים יש לנו עוד דרכים לברר אם הם קיימים או לא. נכון? זה מה שהמדע יודע לעשות היטב, ועוד כל מיני דברים מהסוג הזה. ההשערה שלי, ההשערה מבחינה מטאפיזית יש שחושבים שהיא חזקה באופן שערורייתי, אבל היא עדיין חלשה הרבה יותר מאלוהים לפחות אם הוא לא כל כך רזה עד שבעצם מצאת דרך מאוד פנסי להגיד את מה שאני אומר.
[Speaker A] טוב, שלב השאלות. אני אתחיל איתך ברשותך הרב אברהם. אני אזרוק לך בעיה שמסתמא אתה כבר מכיר, אני אומר אותה כאן בעל פה לכולנו. אני רוצה לשאול אותך שאלה שהיא מבוססת על הקושיה המפורסמת שסוקרטס שואל את אותיפרון בדיאלוג אותיפרון ופשוט לשאול אותך, האם עיקרון או ציווי הוא מוסרי בגלל שאלוהים מצווה אותו או מתקף אותו, או שאלוהים מצווה אותו בגלל שהוא מוסרי?
[הרב מיכאל אברהם] טוב, זאת שאלה שלא לא קשורה ישירות לדיון שלנו. זה אפילו קצת קשור למה שדיויד אמר בהמשך, איזה עוד דברים אני מכניס לאלוהים כדי שיעשה את העבודה. אבל אמרתי כבר שאני מכניס לו עוד דברים. אבל על זה אני לא טוען. זאת אומרת, זה האלוהים האישי שלי. אלוהים שלי רציתי שתדע, כמו שנאמר. זאת אומרת, כל אחד והאלוהים שלו. אני אומר שבשורה התחתונה, כל אחד יעשה את העבודה איך שהוא עושה, אתה צריך להגיע לגורם מסוים שאתה נותן לו סמכות כדי שיהיה תוקף לנורמות.
[Speaker A] אבל כבוד הרב, ברגע שאלוהים מצווה משהו, הוא מצווה אותו בגלל שהדבר הזה מוסרי בעיניו, או מתוקף זה שהוא מצווה זה הופך את זה למוסרי?
[הרב מיכאל אברהם] אני, אני יש לי תשובה יותר מורכבת לזה וזה דורש כמעט הרצאה, אבל אני אגיד את זה בשני משפטים. אני טוען שהטוב במובן מסוים כפוי עליו, של מה זה טוב ומה זה לא טוב. וזה כמעט מתקרב למה שדיויד אמר קודם שזה כמו אמיתות לוגיות. אני לא מסכים שזה כמו אמיתות לוגיות, אני אולי אעיר על זה בהמשך. אבל אני לא מסכים שבלי אלוהים היה לזה תוקף שמחייב אותי להתנהל כך. זה שני דברים שונים. קצת דומה למה שארי אלון אומר, יש טוב ורע אבל אני צריך להחליט האם אני הולך עם זה או לא הולך עם זה ולזה צריך, אני חושב שצריך סיבה. זאת אומרת, אני לא חושב שאני מחליט על זה סתם כי זאת עובדה אתית. זה נשמע לי משהו שהוא לא מרגיש שהוא לפחות פועל עלי.
[Speaker A] כי בעצם התכלס של השאלה שלי זה לומר זה אם מה שהופך, אם הדבר היחיד שהופך את המוסר למוסר, זה לא שהוא מוסרי כשלעצמו, אלא שאלוהים מצווה אותו, אז למה להגיד מוסרי? למה לא להגיד ציווי אלוהי וזהו? לא צריך מוסר.
[הרב מיכאל אברהם] לכן אני, לכן אני אמרתי שאני לא מקבל את התזה הזאת בקיצוניותה. יש גם ספר של אבי שגיא שסוקר שם עמדות בספרות התורנית והוא מראה שמה שנקרא מוסריות כצו האל, מצ"א הוא קורא לזה בראשי תיבות, במובן החזק כמעט לא קיים בספרות היהודית.
[Speaker A] אז אני רוצה ברשותך להמשיך ולשאול, אני יודע שבאמת אנחנו מדברים על אל רזה היום, אבל בכל זאת אתה גם מחויב לאל היותר שמנמן שאנחנו פוגשים בתנ"ך, חסון, חסון, חסון, כן, לא בודי שיימינג, רובוסט, גשמיות אבל בלי להביך אותו על דיאטות. עקדת יצחק, נכון? עקדת יצחק. לכאורה בעקדת יצחק האל מבקש משהו שאני חושב שכולנו יכולים להסכים שהיא עובדה מוסרית בוטה, לא לרצוח ילדים. שלך, של אחרים, לא לרצוח. אלוהים מבקש מאברהם לבצע פשע חמור. אחר כך קירקגור כמובן ידבר על השהיית הטלואולוגית של המוסר. האם לרצוח את יצחק ברגע שאלוהים אומר לך לעשות את זה זה דבר מוסרי? או האם אלוהים מבקש פה להשהות את המוסר ועל כן יש מוסר שהוא עצמאי ממנו?
[הרב מיכאל אברהם] תראה, אני לא יודע מה היו הסיבות שאלוהים ציווה את אברהם לרצוח את, להרוג את יצחק, לרצוח זה כבר מילה עם קונוטציה. אני גם לא בטוח שהוא באמת אמר את זה. כי יכול להיות בהחלט שכל העסק מראש היה מין משחק מכור. זאת אומרת, הוא בעצם רצה לנסות אותו, אבל ברור 'אל תשלח ידך אל הנער' שהגיע בסוף היה בתוכנית מראש. זה לא משנה כלום אגב. זה לא משנה כי אברהם את ההחלטה שלו קיבל כאילו שזה הציווי והוא אכן החליט לעשות את זה. זאת אומרת, זה שאלוהים לא חשב על זה לעשות את זה מראש, זה לא כל כך משנה לענייננו כל עוד אנחנו רואים באברהם איזה מודל ראוי. אז לכן לגבי השאלה שלך, יש פה שתי אפשרויות. אפשרות אחת, יש כל מיני מצוות, לא רק עקדת יצחק שזה איזשהו סוג של מיתוס שהיה פעם וזהו, יש לנו מצוות שגם מחייבות אותנו היום שלכאורה סותרות את עקרונות המוסר. וטענתי בכמה מקומות כתבתי על זה, שהמצוות האלה, הציוויים האלה לא הופכים את הדבר להיות מוסרי, חלק מאותה החלשה של האותיפרון שאמרתי קודם. הציווי לא הופך את זה להיות מוסרי, אלא הם אומרים שיש ערך דתי שגובר על הבעיה המוסרית. יש קונפליקט בין הערך המוסרי לערך הדתי והערך הדתי גובר על הערך המוסרי ולכן צריך לעשות את זה. עכשיו אברהם, כשהוא שמע את הציווי של הקדוש ברוך הוא, אני מניח שמה שהוא חשב זה שכנראה יש לו איזושהי סיבה, נקרא לה סיבה דתית כרגע כי היא לא מהספירה המוסרית, שגוברת על הבעיה המוסרית, אבל זה לא הופך את המעשה למוסרי. אבל זה גובר על העניין הזה ולכן הוא החליט לציית. בסוף קיבל פקודה לא לעשות את זה והשאלה אם זה היה מכור מראש דיברתי קודם.
[Speaker A] תודה רבה כבוד הרב אברהם. יש פה עוד הרבה מה לשאול ולהמשיך, אבל אנחנו נמשיך בהמשך. פרופסור אנוך, אני יודע שאתה מהמפורסמים הגדולים במועדון, אתה יודע, אתה בין מנהיגי המועדון הקטן הזה של רובוסט ריאליזם, ואתה גם מוביל אותו באוטוסטרדה האנליטית, הפילוסופיה האנליטית שבה אנחנו עוסקים רבות באופן שבו נגיד השפה שלנו בעצם והשימוש שלנו בשיח מוסרי מניח בעצם את האובייקטיביזם הזה שאתה טוען למענו. אבל בסוף מה שכמובן מגרד את הדמיון ואת ה- אולי הרעב הפילוסופי שלנו הקונטיננטליים יותר, זה שאתה כן מניח אותם ישויות, אותם נמצאים, אותם עובדות על-זמניות. על-חומריות מטאפיזיות. ואני מרגיש שזה דבר שזה אולי רובד שהוא יותר, שהוא פחות נינוח לשיח האנליטי, אבל אני לא יכול שלא לשאול אותך, מה הם הדברים האלה? מה הן אותן ישויות מעין אפלטוניות, על-זמניות, על-חומריות?
[Speaker C] אוקיי, אז
[Speaker C] חושש שהתשובה תהיה מתסכלת משהו, אבל בכל זאת. ראשית הפסקת פרסומת, פילוסופיה אנליטית זה לא רק לגבי שפה. זה התחיל כך אולי, או עם דגש מיוחד על שפה. אני חושב היום כשאנחנו מדברים על פילוסופיה אנליטית, אנחנו מדברים על ז'אנר של עשייה פילוסופית, או ז'אנר של דיון פילוסופי. לא על נושאים מסוימים ובטח שלא על עמדות מסוימות. לכל טענה שפילוסוף אנליטי אי פעם טען, תמצא פילוסופית אנליטית או פילוסוף אנליטי, בדרך כלל פילוסוף אנליטי, שטען את היפוכה. כן, אז זה לא… אז זה לא רק לגבי שפה מהבחינה הזאת. פילוסופים אנליטיים עושים מטאפיזיקה באופן חסר בושה. ומה שאני עושה כשאני עושה מטאפיזיקה של המוסר זה עוד צנוע לעומת מה שחלקם עושים. אוקיי, מה הן הישויות הללו? אז כאן נדמה לי שמי היה הבישופ הזה שכתב את זה עכשיו? אני לא זוכר, אולי תיכף אני אזכר, שהתחיל ספר שלו במוטו, אברית'ינג איז וואט איט איז אנד נוט סאם אדר ת'ינג. כן. לפעמים אנחנו יכולים להגיד על משהו כל מיני דברים. כשאתם שואלים אותי על המהות של טלפון סלולרי, יש הרבה תשובות שאפשר להגיד, נכון? חלקן באמצעות מדע אמפירי, חלקן באמצעות לא יודע, דין וחשבון על הפונקציות שהוא מממש, על הדברים מהסוג הזה. אבל יש דברים שאנחנו לא יכולים להגיד הרבה דברים לגבי מהותם כי הם בסיסיים מדי. אולי חלקיקים בסיסיים או משהו מהסוג הזה. אנחנו עדיין יכולים להגיד הרבה דברים מסביב, אנחנו יכולים להגיד דברים על האינטראקציות ביניהם, על החשיבות שלהם, על חוקים שחלים עליהם וכולי. זה מה שאני חושב לגבי עובדות, עובדות מוסריות. הבסיסיות ביותר שבהן הן באמת בסיסיות ביותר. מיכאל שאל קודם אם יש אובייקטים כאלה או שזה רק יחסי, או אני חסר בושה, אמרנו כבר. אני חושב שיש מכל הסוגים האלה, ושבעיתים קרובות אי אפשר לתת דין וחשבון אינפורמטיבי על מהותם, אבל זה לא באופן שמקעקע משהו מהטעם שיש לנו להאמין בהם. אי אפשר לתת את הדין וחשבון הזה משום שהם בסיסיים מדי. הם חלק בסיסי מהיקום, מהחלק הנורמטיבי של היקום, לא מהחלק הנטורליסטי של היקום. לי זה כבר לא כואב להגיד את זה, מה שיכול להיות שזה כי אילפתי את עצמי במשך מספיק זמן.
[Speaker A] אבל אז אולי אני אשאל על בסיס מה אפשר לדעת את קיומן? אוקיי, זאת…
[Speaker C] זאת שאלה… זאת שאלה אחרת. אתם רואים, עברנו מלעשות שאלה באונטולוגיה או במטאפיזיקה לגבי מהותם של האובייקטים האלה לשאלה באפיסטמולוגיה.
[Speaker A] אבל אני אפריד גם את זאת, זאת אומרת, ואני… ברור שפילוסופיה אנליטית זה לא רק שפה, אבל אם אני הייתי מאתגר אותך לחשוב, או, טוב, אני אשמע את התשובה שלך, ואני… הייתי שמח שזאת תשובה שהיא לא רק בשימוש שלנו בשפה. אנחנו גם אומרים שקיעה זרחה, השמש לא שוקעת לא זורחת. אז על בסיס מה אנחנו יכולים לדעת שקיימות אותן עובדות מטאפיזיות?
[Speaker C] אני חושב שיש… השפה לא מעניינת אותי. כן, תמיד אומרים בפילוסופיה, שלא כמו נגיד בפוליטיקה או בדיונים זוגיים מסוימים, איטס אבאוט וואט יו סיי, איטס נוט אבאוט האו יו סיי איט. כן? מה שחשוב לנו זה התוכן, לא השפה. אז זה נכון. אני חושב שיש לנו טיעונים לא רעים, אני לא יודע אם הם יכולים לבסס בוודאות את הקיומם של אובייקטים או של עובדות כאלה, אבל מצד שני על וודאות ויתרנו כבר, נכון? זה רק… זה חלק מלהתבגר אפיסטמית. אז אחרי שהשארנו את ה… זאת אומרת, זה נחמד לרצות וודאות, אבל להבין שלא תקבל את זה, זה די חשוב. ואז סוג הנימוקים שאני מעלה הם או נימוקים דומים קצת לנימוקים של מיכי, שמתחילים ממה שנראים לנו… נראות לנו כאמיתות מוסריות ואז הולכות אחורה. כן? שואלים מה צריך להיות נכון בשביל שאפשר יהיה לקחת ברצינות את האמיתות המוסריות האלו. מהבחינה הזאת אנחנו מתודולוגית במקום די… די דומה. ואחד מהטיעונים שלי, טיעון מרכזי, אני אזכיר רק אותו, טיעון שמדבר על האינדיספנסביליטי, האינדיספנסביליטי ארגיומנט, טיעון מהנחיצות של עובדות כאלה. למה אתם מאמינים באלקטרונים? אתם מאמינים באלקטרונים אני חושב משום שהתיאוריות המדעיות הכי טובות שלנו מחייבות את האלקטרונים. והתיאוריות הן הכי טובות כי הן מסבירות באופן הטוב ביותר שלל תופעות. אלקטרונים הם נחוצים הסברית. אני טוען שיש עוד סוגים של נחיצויות שיכולות להצדיק מחויבות אונטולוגית, ובפרט סוג הנחיצות שרלוונטית לעובדות מוסריות או לעובדות נורמטיביות באופן יותר כללי היא נחיצות דליברטיבית. כשאנחנו מנסים, כשאנחנו מתחבטים בשאלה פרקטית, מנסים להחליט כיצד לנהוג, עצם ההתחבטות שלנו מניח שלשאלה שאנחנו שואלים את עצמו יש תשובה. ואני חושב שמכאן אפשר יהיה, זה ייקח עוד קצת כמה עמודים באחד משלושים ספריי, סתם יש לי אחד, אבל… אפשר יהיה להראות. לחלץ משם טיעון שמראה איך מחויבות לקיומם של ערכים כאלה ואובייקטים כאלה נחוצה לפרויקט הדליברטיבי באופן שהופך את המחויבות להם למעוגנת, כמו שזה שאלקטרונים נחוצים לפרויקט המדעי הופך את המחויבות להם למעוגנת.
[Speaker A] אבל הפרויקט הדליברטיבי שממנו אתה רוצה להסיק את האמיתות המטאפיזיות הוא אנחנו יכולים לקיים אותו עכשיו, אתה ואני יכולים עכשיו לנהל דיון דליברטיבי שבו אנחנו מנסים למצוא את התשובה המוסרית לאיזשהי קושיה שאנחנו מתמודדים איתה ממש בחיים היומיומיים שלנו. כן כן, הרובד שבו הדבר הזה מתנהל הוא נדמה שהוא קטגורית שונה מהרובד שבו האל-זמניות, האל-חומריות הזאת של אותם עובדות.
[Speaker C] גם את השאלה מה מסביר איזשהי תופעה אנחנו יכולים להתחיל את השאלה כאן, אבל אם נשאל אותה באופן מספיק רציני נמצא את עצמנו על כורחנו מתחייבים לקיומם של אלקטרונים. אותו דבר.
[הרב מיכאל אברהם] אני מותר לי להוסיף משפט? אני אוסיף משפט אולי דווקא לתמוך במה שדוד אומר, כי פה אני מסכים איתו. אני חושב שזה לשאול איך אנחנו יודעים את זה זה כמו לשאול איך אני יודע שיש פה קיר. אני יודע שיש פה קיר כי אני רואה. עכשיו איך אתה יודע שמה שאתה רואה נכון? באיזשהו שלב האיך אתה יודע ייעצר בזה שאני פשוט יודע וזהו, וזה לא עניין שרירותי, אלא זה באמת יש לי אבידנציה כזאת שאם אני רואה הקיר הזה הוא כנראה שם. הטענה ופה אני מסכים, הטענה של דוד אני חושב אם הבנתי נכון, זה שאני רואה את העובדות האתיות האלה לא עם העיניים, אני רואה אותם דרך למשל הדליברציה. אבל בסופו של דבר אני רואה, זה כמו שאני רואה קיר רק לא עם החושים אלא עם לא יודע מה, עם עיני השכל מה שהרמב"ם אולי קורא או לא משנה בתצפיות אינטלקטואליות לא בתצפיות חושיות, ולכן אין מה לשאול איך אתה יודע, אני יודע כמו שאתה, גם אתה יודע את זה. הטענה היא שגם אתה ריאליסט גם אם אתה לא מודה. זה הוא אומר וגם אני מסכים.
[Speaker C] כן, כאן כאן יש נקודה באמת, מיכי אמר בהתחלה אנחנו ניקח שאלות עוד רגע, מיכי אמר בהתחלה יש אתאיסטים שמחויבים למוסר, זה אומר שהם או לא עקביים או שהם בעצם לא אתאיסטים, הם תאיסטים חבויים, דאיסטים. ואני לא מקבל את זה כמובן, אבל הנה הקבלה מסוימת. אני חושב שכנגדי טוענים לפעמים, יש שלל עמדות אחרות לא ריאליסטיות או לא ריאליסטיות כמו העמדה שלי במטא-אתיקה היום ואומרים רגע, אתה אומר שבשביל לקחת את המוסר ברצינות צריך להיות ריאליסט כמוך, אז מה עם כל הלא ריאליסטים האלה אתה טוען שהם לא רציניים מבחינה מוסרית? ואני טוען ואני טוען טענה טענה מקבילה.
[Speaker A] אז בשלב הזה אני רוצה לשמוע שאלות או שאלה או קושיה הדדית, אז אולי הרב אברהם אם אתה רוצה לשאול שאלה לפרופסור אנוך ואז הוא ישאל אותך.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אני אני אגיב ואשאל, זה שאלה ותגובה ביחד. אתה הזכרת את האנלוגיה.
[Speaker A] לרוב זה תגובות עם סימן שאלה בסוף.
[הרב מיכאל אברהם] לפעמים יש שאלות עם סימן קריאה בסוף, לא יודע מה יותר טוב. בכל מקרה אתה הזכרת קודם את האנלוגיה לחוקי הלוגיקה או אריתמטיקה או מה שלא יהיה. אני חושב שיש בעיה באנלוגיה הזאת, היא מטרידה אותי כבר הרבה שנים, כי הטענה שלי היא שחוק הסתירה למשל למעשה לא אומר כלום. זאת אומרת כל אלה שטוענים שיש לוגיקה אלטרנטיבית שלא מכילה את חוק הסתירה, יש כל מיני אמירות מהסוג הזה, זה חסר שחר. זאת אומרת אפשר להגדיר מערכת פורמלית שבה לא יהיה חוק הסתירה, זה לא אי אפשר, כשאתה תדון במערכת הזאת אתה תדון בה באמצעות לוגיקה שכוללת את חוק הסתירה, כמו הלוגיקה של לוקשביץ' התלת-ערכית, אתה דן בה בלוגיקה דו-ערכית באיך אתה בונה את הטבלאות אמת שלך. לכן חוק הסתירה לדעתי לא אומר כלום, לכן אני לא שואל למה הוא נכון, אין פה מה שנכון, חוק הסתירה זה לא נכון ולא לא נכון, זה פשוט זה כמו חוק הזהות. מבחינתי חוק הסתירה וחוק הזהות זה עם אותו מעמד לוגי, ולכן אני לא מקבל את האנלוגיה הזאת לחוקי המוסר, כי בחוקי המוסר אני מאמין בכנות של הבנאדם שאומר לי תשמע אולי צו קטגורי לא צו קטגורי, למה שאני אעשה את זה? אני מפסיד פה אלף שקל ואף אחד לא מרוויח מזה, למה שאני אעשה את זה? אז הוא אומר מה זאת אומרת כי להגיד לך שתעשה את זה זה משפט אנליטי? לא, זה לא משפט אנליטי, זה משפט סינתטי, זה משפט שטוען משהו, ומשפט שטוען משהו כן צריך הצדקה. וזה זאת בעצם הנקודה ואולי עוד הערה אחת אם מותר.
[Speaker C] יש סימן שאלה אבל?
[הרב מיכאל אברהם] מה? לא לא, סימן שאלה על האנלוגיה, אני טוען שהאנלוגיה הזאת לא מוצדקת. דבר שני אני אני רוצה להעיר על הערה שלך שמתקשרת לעניין, אני חושב שלא בכדי אתה עוסק בפילוסופיה אנליטית. אני בספרים שלי הבחנתי בין תפיסה אנליטית לבין מתודה אנליטית. ואתה גם הבחנת פה בעצם לא במינוח הזה, לא משנה, הבחנת בין שני הדברים האלה ואני חושב שהרבה פעמים המתודה האנליטית מבטאת במובן מסוים תפיסה אנליטית למרות שלא תמיד מרגישים בזה. ואני חושב שהמתודה האנליטית שאתה מציג כולל האינדיספנסיביליטי לדליברציה, כן, מי שעושה שיקול דעת ולכן הוא מניח את קיומן של עובדות אתיות כי בלי זה אי אפשר לנהל דיון או לקבל החלטה, זה בעצם שיקול אנליטי. אבל אני כמי שמאמין במתודה אנליטית אבל לא בגישה אנליטית, אומר חוזר על מה שאמרתי בהתחלה: אוקיי, הגעתי למסקנה שיש עובדות אתיות, מסכים לגמרי, בלי זה אי אפשר לנהל דיון אתי. אני רק שואל אבל מה ההצדקה לקיומן? וזאת כבר לא שאלה אנליטית. זאת אומרת זאת כבר שאלה שהיא, כן, אולי בקונטיננט יכלו לשאול אותה, אני לא יודע. אבל זאת שאלה טובה למרות שבקונטיננט יכלו לשאול אותה.
[Speaker D] סימן שאלה. בבקשה פרופסור.
[Speaker C] איזה כיף שאני לא צריך להיות הבד גאי לגבי הקונטיננט, יצא מצוין. אני מסכים איתך שבספקנות לגבי לוגיקות אלטרנטיביות, אני לא בטוח בחוסר הכנות של חלק מהאנשים שמקדמים אותן. הם פשוט, אני פשוט חושב שהם שוגים. אז אוקיי, כי אמרת משהו על כנות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, חוסר כנות דיברתי על המוסר, לא על הלוגיקה.
[Speaker C] אוקיי, פייר אינאף. אבל נתתי גם דוגמאות אחרות. כמו למשל הדוגמה שאומרת שאין זה מן הראוי לבסס האמנות על ווישפול ת'ינקינג. זאת נראית כמו דוגמה שהיא נורמטיבית פאר אקסלנס. אפשר לבסס האמנות על ווישפול ת'ינקינג. אני יכול לתת לך הצדקה. יש לנו מחקרים אמפיריים, בסדר. עכשיו רגע שנייה. שאלה אחת היא השאלה האם ראוי לתת הצדקה. אני חושב שלעיתים קרובות ראוי לתת הצדקות. אבל אלה הצדקות לאמיתות ספציפיות ובדרך כלל ההצדקות תהיינה באמצעות אמיתות נורמטיביות אחרות. איטס נורמטיב אול דה וואי דאון, כן? יש עוד ועוד אמיתות נורמטיביות עד שמתישהו לא יהיו כאלה. אני חושב שיש אמיתות נורמטיביות שלא ניתן להצדיק אותן באמצעות אמיתות נורמטיביות אחרות, הן פשוט בסיסיות מדי. וגם שאי אפשר להצדיק אותן באמצעות משהו אחר ושהן פשוט מוצדקות בלי שיש משהו אחר שמצדיק אותן. אני לא רואה בזה בעיה, והנה הנקודה שאני חושב שגם בפרק שקראתי וגם בדברים שלך כאן הייתה חסרה, אז אני רוצה לשמוע את ההתייחסות שלך לזה. זה יהיה קצת טכני, אז ככה תחזיקו מעמד לרגע, אוקיי? בפילוסופיה של המוסר אנחנו מבחינים לפעמים בין מוטיבציה מוסרית דה רה ודה דיקטו. מוטיבציה מוסרית דה דיקטו זאת המוטיבציה לפעול באופן מוסרי תחת התיאור הזה. לפעול לעשות את, תפתחו מרכאות אם אתם רוצים, מה שראוי מוסרית. מוטיבציה מוסרית דה רה זה מוטיבציה לפעול באופן שהוא באמת מוסרי, אבל לאו דווקא תחת התיאור הזה. אז אם למשל אני רואה מישהו שזקוק לעזרה ברחוב וזה שהוא זקוק לעזרה גורם לי, מוטיבייטס מי לעזור לו, וכעניין שבעובדה מוסרית זה גם מה שראוי מוסרית לעשות, אז הייתה לי מוטיבציה מוסרית לעשות את הדבר שראוי מוסרי, אבל לא משום שזה הדבר המוסרי, אלא פשוט משום שהצורך שלו קרא לעזרה. אוקיי? זאת אבחנה כללית ויש דיונים מעניינים בספרות הפילוסופית על השאלה איזו מוטיבציה ראויה יותר, או אולי אחת ראויה בהקשרים אחדים ואחרת בהקשרים אחרים, אולי צריך את שתיהן, דברים מהסוג הזה. כשאתה שואל מה הטעם שלי לפעול באופן מוסרי, נדמה לי שאתה שואל גם כאן וגם במה שקראתי שאלת דה דיקטו. שואל בעצם מה הטעם שלי לבצע את הפעולות האלה תחת התיאור לפעול באופן מוסרי. וזה רומז שיש פגם במי שמבצע את הפעולה המוסרית לא משום שהיא מוסרית אלא משום העובדות שגורמות לה להיות מוסרית. אז אני אתן את הדוגמה מהספרות ואז אני אעצור, עכשיו מספרות ספרות, לא מהספרות בפילוסופיה, אבל פילוסופים אוהבים להשתמש בדוגמה הזאת, לא מקורי שלי בכלל. בסיפור על הקלברי פין, מארק טוויין מספר באיזשהו רגע מאוד יפה, האק מתלבט בשאלה האם להסגיר את העבד, להחזיר את העבד לאלמנה. עכשיו, הקלברי פין הוא הרבה דברים אבל פילוסוף של המוסר הוא לא. הוא לא קורא תיגר על התפיסות הגזעניות שרווחות ב-, ממש לא, להפך הוא מקבל אותן והוא אומר לעצמו דברים כמו האלמנה אף פעם לא עשתה לי שום דבר רע, מה פתאום אני לוקח את הרכוש שלה? והוא מתחבט ואז העבד אומר לו משהו כמו האק, אין עוד חברים כמוך. והוא לא יכול לעמוד בפני זה והוא אומר אוקיי, אז אני אלך לגיהינום, אני לא יכול להסגיר אותו. זאת הסצנה. ברור שהקלברי פין יש לו מוטיבציה מוסרית כאן. זה לא לגמרי מקרי שהוא פועל באופן מוסרי. הוא פועל באופן מוסרי כי הוא מונע על ידי שיקולים שבאמת משנים מוסרית, אנושיותו של העבד הבורח, החברות ביניהם וכולי. הוא לא מונע מתוך כבוד קאנטיאני לחוק או מתוך מוטיבציה מהסוג הזה. אתה תשאל אותו מה הצדקה שלך לצאת לחוק, הוא אומר לא חוק ולא נעליים, הוא חבר שלי. אבל זאת הצדקה מצוינת, לפחות לעיתים, לא תמיד, לפחות לעיתים כל מה שנדרש להצדקה מוסרית זה הצדקה מוסרית דה רה, הצדקה שמבוססת על הדברים שהופכים את הפעולה לראויה, לא על זה שהיא ראויה מוסרית תחת התיאור הזה. ולפעמים די לו. לשאלה, אז למה לפעול באופן מוסרי? לעיתים קרובות התשובה תהיה, פשוט כי היא זקוקה לעזרה, איזה עוד טעם צריך?
[Speaker A] שאלה. מעבר לתגובה שלך לשאלה של הרב אברהם…
[Speaker C] לא, אני מציע לך את ההבחנה ושואל האם היא משפיעה על האופנים שבהם אתה מציג את האתגר של למה לי לפעול מוסרית?
[הרב מיכאל אברהם] היא משפיעה מאוד ולכן כתבתי שם שאני לא מסכים לה.
[Speaker C] אתה לא מקבל את ההבחנה?
[הרב מיכאל אברהם] לא מקבל את ההבחנה. בוודאי שאני מקבל את ההבחנה. יש אנשים שמונעים מסיבות של הוא חבר שלי ויש אנשים שמחויבות לצו, ברור. כעובדה יש שני סוגי אנשים כאלה. אני רק לא מקבל את זה שזאת מוטיבציה מוסרית. ואני טוען שזאת מוטיבציה שהיא בסופו של דבר לא תוצאה של הכרעה.
[Speaker C] הקלברי פין אינו ראוי לשבח מוסרי על המעשה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני טוען שהוא ראוי לשבח מוסרי והסיבה לכך היא שהוא בעצם קנטיאני סמוי. בדיוק כמו שאמרתי קודם. זאת אומרת אם הוא מונה, אם הוא ישלם מחירים על זה והוא מוכן לעשות את זה, אז שתי אפשרויות. או שהוא חושב שהסיפוק המיידי שזה נותן לו גובר על המחירים שהוא ישלם, אז הוא תועלתן במובן של המוטיבציה, לא קריטריון. אם הוא באמת מוכן לעשות את זה אז הוא קנטיאני סמוי. בדיוק כמו שהאתאיסט אני אומר שהוא מאמין סמוי. זאת אומרת כי זאת תפיסה יחידה של מוסר, אחרת הוא לא פועל באופן מוסרי. זאת אומרת אני מניח…
[Speaker C] אז בכלל התקדמנו, גם אין תפיסה מוסרית זולת קאנט. נכון, אוקיי, נכון, אני חד
[הרב מיכאל אברהם] משמעי איתך.
[Speaker C] המוסר הוא אחד וקאנט הוא נביאו.
[Speaker A] רק נציין שמן הסתם מבחינת קאנט המעשה המוסרי הוא רק אם הוא נעשה מתוך חובה לצורנות האוניברסלית של החוק המוסרי ולא מתוך נטייה.
[Speaker C] לא אוקיי. אני לא עושה היסטוריה של פילוסופיה ואני לא מומחה בקאנט.
[Speaker A] האבינג סייד דאט, לא נכון.
[Speaker C] אני לא מסכים לתיאור הזה בכלל. קאנט חושב שיש מעמד מוסרי שלגביו מה שג'רמי אמר נכון. זה המושג שקוראים לו בתרגומים לאנגלית מוראל וורת', איזה מין ערך מוסרי נעלה במיוחד. אבל הוא לא חושב שהשאלה אם פעולה היא מותרת או פסולה או ראויה מוסרית תלויה בשאלה אם מי שמבצע אותה מבצע אותה מתוך כבוד לחוק. זאת אבחנה קריטית, חשובה מאוד. ואגב, כשאתם מתלבטים בשאלה, תחשבו על שאלה מוסרית מעשית, לא תיאורטית. אתם מתלבטים האם זה יהיה בסדר לפעול באיזשהו אופן. נראה לי ברור שהשאלה שאנחנו שואלים, אם אנחנו בכלל שואלים אותה באופן מוסרי, והרבה פעמים לא, הרבה פעמים אנחנו שואלים רק במונחים דה רה, רק במונחים של הגורמים שמשנים מוסרית, עד כמה היא זקוקה לעזרה, האם זה מצדיק שאני אוותר על השיעור שלי, כן דברים כאלה. אבל אם אתם כבר מתלבטים מוסרית, אתם לא שואלים את השאלה כמו אם אני אפעל באופן הזה האם לפעולתי יהיה ערך מוסרי? זאת שאלה נרקיסיסטית, פטישיסטית. אם אתם באמת מונעים מוסרית, מה שאתם שואלים את עצמכם לכל היותר זה האם מותר מוסרית לא להצביע בבחירות או משהו מהסוג הזה. וזה חשוב. הסטטוס המוסרי שרלוונטי לנו כשאנחנו שואלים שאלות מוסריות בחיי היום-יום הוא הסטטוס המוסרי שקאנט אף פעם לא אומר שתלוי בשאלה האם אתה עושה אותו מתוך כבוד לחוק. זה סטטוס אחר והתפקיד שלו בתיאוריה של קאנט הוא אחר. התפקיד שלו בתיאוריה של קאנט זה כדי לעזור בחקירה שבסופה אנחנו מגיעים לצו הקטגורי. אבל קאנט למיטב ידיעתי בשום מקור לא אומר והפרשנים שאני מכיר לא מייחסים לו את הטענה הזאת…
[Speaker A] אתה תקבל ממני מייל. טוב, שאלות מהקהל. בבקשה. שנייה, אני אעשה את זה עם מיקרופון, נכון? החברים, בבקשה.
[Speaker E] שתי שאלות. חזק המיקרופון. הראשונה לרב מיכאל. קודם עשית איזושהי אנלוגיה בין אקסיומות נורמטיביות לאקסיומות אפיסטמולוגיות, שאמרת יש לי איזושהי אקסיומה נורמטיבית שלא טעונה הוכחה וזה נכון גם לגבי אקסיומה אפיסטמולוגית כמו שאני רואה את הקיר הזה. עכשיו, מה בעצם אתה מנסה להגיד?
[הרב מיכאל אברהם] מהאונטולוגית לאפיסטמולוגית, שאני צודק בזה שאני רואה את הקיר הזה. זה שיש קיר זה האונטולוגית.
[Speaker E] כן, אבל הקיר הזה שאני רואה אותו… אני אומר אין פה בעצם אנלוגיה כי זה אמפירי. תבין, אם אתה רואה את הקיר יש פה משהו אמפירי לעומת משהו נורמטיבי שהוא לא אמפירי אז איך האנלוגיה…
[הרב מיכאל אברהם] מי טוען שזה אמפירי? נראה לי שבעניין הזה אנחנו אפילו מסכימים נדמה לי, לא?
[Speaker C] אני לא אומר שזה אמפירי.
[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן אני טוען שזה אמפירי. אני רואה את זה, אני לא רואה את זה עם חמשת החושים שלי, לא משנה. יש לי עיניים בראש. כן, אז אני כמו המורה שיש לה עיניים בגב. זאת אומרת אני רואה את זה, לא בעיניים, אבל אני רואה שכך ראוי לנהוג או לא ראוי לנהוג ולכן עשיתי את האנלוגיה הזאת. אני עומד מאחוריה.
[Speaker A] שאלה נוספת, בבקשה.
[Speaker C] רגע, אני יכול שנייה להתייחס לנקודה הזאת? בטח בטח, ברור. אני לא חושב, אני חושב שהאנלוגיה לחושים, לתפיסה חושית, לפרספציה, היא אנלוגיה טובה לצרכים מסוימים ובעייתית באופנים אחרים. בין השאר אני חושב שפרספציה עובדת סיבתית ואני חושב שהעובדות המוסריות נעדרות כוחות סיבתיים. אז אני לא יכול לקנות את האנלוגיה הזאת באופן מלא. מה שאני כן חושב, ואני חושב שעולים אתגרים אפיסטמולוגיים מצוינים לעמדה מהסוג שלי, זה לא אומר שאין להם תשובות. איפה שאני כן קרוב לאנלוגיה לפרספציה, אני חושב שיש לנו אינטואיציות מוסריות או משהו מהסוג הזה. אני לא חושב שהן נגרמות סיבתית על ידי העובדות, אני חושב שהן בכל זאת נותנות טעמים מצוינים להאמין, מצדיקות האמנה לעיתים קרובות, יכולות לבסס ידיעה גם במוסר וגם בהקשרים אחרים. זה מותיר לי אתגר, וזה האתגר של להגיד אם הן לא נגרמות סיבתית על ידי העובדות האלה, כי אין להם כוחות סיבתיים לעובדות האלה, איך בכל זאת הן מביאות אותנו, האינטואיציות האלה או השיפוטים הראשוניים האלה בסופו של יום מביאות אותנו יותר קרוב לאמת ולא יותר רחוק מהאמת? וכאן יש לי איזה שהוא סיפור שכמובן אפשר לחלוק עליו. אבל אני כן רואה כאן, מיכה אמר קודם 'אין בסוף משמעות לשאלה איך אתה יודע, כמו שאני יודע שיש קיר', אני נותן יותר כבוד לאתגר האפיסטמולוגי כאן. אני חושב שיש דברים שאפשר לומר אבל אני בהחלט חושב שיש שם אתגר.
[Speaker A] שאלה נוספת, בבקשה.
[Speaker F] מבחינתי, אם נשתמש באנלוגיה לשחמט, אז מה שקרה זה שכל ההתחלה הלכה על המרקוצי ואז ירדתם מהדיון האמיתי ועברתם לאכול חיילים כשאותם הקרבת מהתחלה.
[Speaker C] אנחנו עושים אגרוף, לא שחמט.
[Speaker F] אולי NBA. בכל אופן, אז מה שקרה זה שם אני
[Speaker C] לא אוהב את הסיכויים שלי.
[Speaker F] לא, אז אין ספק, כן, שבעיניי תחת הדיון החשוב שקרה פה והממוקד לגבי המקור החיוב והישויות הישות הטרנסצנדנטית או הישויות שמחייבות את זה, בו שנדמה לי שיש באמת כמו שדוד אנוך קצת רמז, הסכמה שבסופו של דבר כל הדיון מצטמצם ל: אוקיי, יש לדעת מישהו מקור טרנסצנדנטי יחיד שהוא מקור תוקף החיוב. הוא יחיד?
[הרב מיכאל אברהם] לא חייב להיות.
[Speaker F] אה, אז מהרגע שזה לא חייב להיות יחיד, כי אני חשבתי מאחר שהתייחסתם לזה כאחד, שהוא אומר יש כמה מקורות, כלומר אפשר לנסח את זה ככלל לכל חוק מוסרי, לכל צו מוסרי יש משהו שקובע את התוקף שלו, אתה תגיד לי לא זה תוכן הצו, ובעיניי זה משחק מילים ותו לא, כי ברור שאני יכול להפריד לוגית בין זה
[Speaker A] לא ללמוד ממני לשאול שאלות שהן לא שאלות.
[Speaker F] כן, שאלה בבקשה. ממש משתדל. לכל דבר יש תוקף לכל צו יש תוקף מוסרי משל עצמו, כמובן שבחוק בראש שלי אני יכול להפריד בין תוקף מוסרי משל עצמו, כאילו התוקף המוסרי שלו, לבין תוכן הצו ואנחנו דנים פה בישויות מופשטות. אפשר לעשות את זה ובעצם שניכם מסכימים. אם אתה אומר שאפשר שיש כמה כאלה ואתה אומר שיש כמה כאלה, אז אני לא מבין את הוויכוח. טוב, כאילו אז מה הוויכוח? תודה רבה.
[Speaker C] אתה תתחיל, פרופסור אנוך, תוכל לפתוח. מה הוויכוח? אתה חשבת שהוויכוח היה בין מונותאיסט לפוליטאיסט? זה כאילו היה ה… כי אני…
[Speaker A] הוא מוכן לקבל פוליטאיזם אבל מצאנו פה ויכוח?
[Speaker C] לא, אבל אני…
[Speaker A] אלף אלף
[הרב מיכאל אברהם] בוודאי, אני לא
[Speaker C] אומר…
[Speaker A] אלוהים עושה היום דיאטה.
[Speaker C] כן, בדיוק.
[Speaker C] מבחינתי, אם יש פער בינינו, יש כל מיני פערים שראיתם, נכון? למשל יש שאלה על מקור תוקף שנשמעת לי אני חושב שהיא קדם מניחה הנחה שקרית, ומיכי לוקח מאוד ברצינות. אז הנה הבדל למשל, נכון? אבל אם אתה שואל בבוטם ליין, בעמדה בסוף, מה ההבדל בינינו, התשובה אם יש הבדל בינינו, ההבדל בינינו הוא במה נכלל באל. אם אתה אומר עובדות מוסריות, עובדות מוסריות זה לא דבר כזה פנסי, זה דברים כמו זה שכואב למישהו זה טעם מצוין להימנע מההתנהגות הזאת, או בדרך כלל זה רעיון רע להשפיל אנשים, עובדות מהסוג הזה. אם אתה אומר לי אה אתה חושב שהעובדות האלה לא תלויות בנו ולא תלויות בחברה אז העובדות האלה הן אלוהים. אז אני אומר בסדר, אז יש לך שימוש קצת מוזר בטרמינולוגיה לדעתי, אבל כמו שאמרתי קודם אכפת לי מה אנחנו אומרים לא איך אנחנו אומרים את זה. אז אם בחרת… בחרת להגיד באופן מוזר את מה שאני אומר כל הזמן, אני אסכים איתך. אבל זה לא מה שבאמת קורה, כי לפעמים בדלת הקדמית בחלקים אחרים של הגותו ולפעמים בדלת האחורית ובודאי בדיונים אחרים על השאלה אם המוסר מניח את קיומו של אלוהים, בונים הרבה יותר לתוך אלוהים. לפחות באופן מינימלי בונים כוחות סיבתיים לאלוהים. אם אתה מוכן לוותר על כל אלה ולהגיע למה שאני מדבר עליו, אז אני אסכים איתך. זה דרך אחרת להסכים עם עצמי, אני עושה את זה לא מעט. אבל אם אתה רוצה לומר משהו יותר מעניין במושג האלוהים שלך, אז יש שם פער די גדול.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, זאת שאלה טובה, אני חושב כי באמת ממקדת אותנו על מה אנחנו מתווכחים כי כמעט אני חשדתי מראש שיש לנו הסכמות גדולות מדי ולכן רציתי לעשות איזה ליבון קודם כדי לראות איפה נקודת הוויכוח, אז אנחנו עושים את זה עכשיו. אני אחדד טיפה את מה שדוד אמר, אולי זה קצת שונה. אני לא, זאת אומרת נכון שעובדות, אמרתי שכבר הפער מאוד מצטמצם אם אתה מקבל את קיומן של עובדות אתיות ואני גם כן מרזה את אלוהים למוות באופן שהוא יכול להיות גם הרבה ולא אחד. אני לא אומר עליו כלום. אני גם לא יודע מה זה אחד והרבה בישות מהסוג הזה, לא ברור שבאמת המספור הזה הוא מוגדר היטב. אז זה עדיין אני חושב שיש נקודה אחת שבה יש בכל זאת ויכוח. כי אני טוען ואני חושב שזה מה שהתכוונת גם לומר, מה שאני רוצה לטעון זה שעובדה מוסרית כשלעצמה שניצבת שם באיזשהו אופן, עומדת באיזושהי צורה שם, היא לא מוטיבציה שתגרום לי לפעול. ואני חושב שמאחורי העובדות האלה צריך לעמוד יש מופשט שאני לא יודע להגיד עליו כמעט כלום בהקשר הזה, אבל הוא צריך להיות מהסוג המצווה. זאת אומרת, הוא צריך להיות איזשהו גורם מחוקק. ובמובן הזה זה לא סתם עובדה אתית.
[Speaker C] רגע, קצת, צריך להיות לו רצון? מה? צריך להיות לו רצון?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע, אפילו את זה אני לא בטוח. אתה אומר מהסוג המצווה, נכון?
[Speaker C] אפילו זה נראה לי קריטי כדי להבין את ההבדל. מה נדרש כדי ש, מה תנאי הג'וב דסקריפשן של גורם מצווה?
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אגיד ככה, קשה להגדיר את זה עד הסוף, אני אגיד ככה. הוא לא, השאלה אם יש לו רצון או אין לו רצון זה טענה עליו. אין לי מושג. אוקיי. מה שאני יודע זה מה הוא עושה ביחס אליי. זאת אומרת הוא מביע רצונות ביחס אליי.
[Speaker C] רגע רגע שנייה, הוא מביע רצונות. אז הוא צריך להיות מסוג הדברים שיכול להביע דברים? כן. אני לא קונה את זה. אוקיי, הוא צריך להיות מסוגל להביע ספציפית רצונות. אני חושב שאתה לא יכול להביע רצונות אלא אם כן יש לך רצונות. אבל זה נראה לי מטה-אנליטי.
[הרב מיכאל אברהם] אבל בסדר, כן
[Speaker C] כן, אז הוא צריך למשל להיות יצור אינטנציונלי. צריכים להיות לו מצבים מנטליים עם תוכן. לעובדות שאני מדבר עליהן אין מצבים מנטליים.
[הרב מיכאל אברהם] לא בטוח, לא בטוח.
[Speaker C] אחרת איך הוא יכול לייצר צו? צו זה משהו שיש לו תוכן.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לצו יש תוכן, אבל השאלה היא מה קורה לפני שהצו הזה יוצא מהפה שלו, או מה לא יודע, מהאמצעי התקשורת שלו, אין לי מושג מה קורה שם במערכת.
[Speaker C] אני רוצה להגיד מה שאני חושב מאשש את אחד החששות שהבעתי קודם, וזה שכדי שאלוהים יעשה את העבודה שמיכי מייחד לו, הוא חייב לבנות לתוכו הרבה יותר מהאלוהים הרזה שהוא מספר רשמית שהוא מתחייב אליו רק. כי כרגע למשל, תחת הלחץ של להצביע על ההבחנה כאן, מה שהוא אומר זה שלאלוהים יש, שאלוהים הוא מסוג הדברים שיכולים להביע רצון למשל. אוקיי? העובדה שאסור להשפיל אנשים היא לא מסוג הדברים שיכולה להביע רצון, אין לה מצבים מנטליים, אין לה מצבים אינטנציונליים, אין לה רציות והיא לא מביעה כלום. אוקיי? אז הנה, רגע, אפשר להתווכח עדיין על השאלה איזו עמדה יותר סבירה ואתה יודע איפה אני עומד, אבל כבר אי אפשר להתווכח על השאלה אם יש הבדל בין העמדות. יש הבדל והוא נוגע למה שמיכי על אפו וחמתו חייב לכלול במושג האל שלו כדי שהוא יעשה את העבודה שלדעתי לא צריך אף אחד בשביל לעשות.
[Speaker A] אבל ד"ר פוקסמן, אם אנחנו בעצם מנהלים פה דיון על משקלן של ישויות מטאפיזיות באיזשהו אופן, על המשקל של האל, המשקל של העובדות המוסריות שלך, אני חושב שמה שהופך אותם אולי, מה שמקשה על ההצטרפות למועדון הריאליסטי זה שאתה בעצם מדבר על תופעה שהיא אנושית לחלוטין. אתה ואני מסוכחים ושנינו חווים את ההסכמה הזאת שאסור להשפיל אנשים סתם. אבל אתה בעצם מדבר על משהו שהוא קדם-אנושי, פוסט-אנושי, על-אנושי. זאת אומרת, העובדה הזאת הייתה קיימת הרבה לפני שאנחנו נולדנו, אתה אני כאינדיבידואלים ואנחנו כמין. הרבה לפני שבכלל היה כדור הארץ, כן? העובדה הזאת הייתה קיימת והיא תהיה קיימת אחרי שהאנושות תכחד מתישהו אולי בעתיד. איך מתוך האנושי, דבר שהוא כל כך אנושי כמו אסור להשפיל, אסור לגרום לרגש הזה של השפלה, שהוא כל כולו רגש אנושי, איך אתה משם מגיע לרובד העל-אנושי הזה? זה מה שאני חושב שתהיה הקושיה שלי.
[Speaker C] קודם כל אני לא בטוח שהשפלה זה רק רגש. אני חושב שיש מובן הרבה יותר אובייקטיבי. דווקא השאלה הזאת נראית לי די קלה והתשובה היא פשוט להבחין בין מטאפיזיקה לאפיסטמולוגיה. להבחין בין שאלות על מה קיים ואילו דברים שקיימים תלויים בדברים אחרים שקיימים וכולי, לבין שאלות על איך אנחנו יודעים כל מיני דברים. אני יודע על קיומו של הר חרמון. הר חרמון היה קיים כאן הרבה לפניי, אני מנחש גם הרבה לפני אנשים בכלל, ויכול להיות לך תדע שיהיה קיים גם אחר כך. אבל הטעמים שיש לי להאמין בקיומו קשורים בדברים כמו מה אני רואה, עם מי דיברתי, איזה סרט ראיתי ומה קראתי. נכון? באופן דומה, הנחיצות הדיליברטיבית של עובדות מוסריות היא לא מה שמסביר מטאפיזית את קיומם. קיומם לא תלוי בזה שאנחנו כאן נאלצים לחפש תשובות לשאלות שאנחנו שואלים את עצמנו. אבל הטעם שלנו להאמין בקיומן, האופן שבאמצעותו אנחנו יכולים לדעת שהן קיימות מבחינה אפיסטמולוגית, זה תלוי בנו. ומהבחינה הזאת אין שום הבדל בין היחס למוסר לבין היחס לעובדות אמפיריות, לבין היחס לעובדות מתמטיות עד כמה שזה נוגע לי, לבין היחס לכל דבר אחר.
[Speaker A] יש לי פה שאלה ויש לי עוד כמה שאלות שם, בבקשה.
[Speaker H] אמרת שצריך לקבל כפוסטולאט, או שדיברת על זה, שצריך לקיים את מה שמצווה. ואתה אומר שעדיף לקבל אותו מאשר לקבל את הפוסטולאט צריך לעשות את מה שמוסרי. מה בעצם גורם לך לקבל אותו ולא אותו?
[הרב מיכאל אברהם] אתה מגיע בערך לצו התחתון, צבים כל הדרך למטה, זה הצו התחתון. זאת אומרת, אני לא יודע איך לנמק למה זה עדיף על זה, כמו שאני לא יודע איך לנמק נקודות מוצא או הנחות יסוד. מה שאני יכול להגיד לך זה שהאינטואיציה שלי מהחיים, ונדמה לי של הרבה אנשים, אני לא יודע, היא שסתם ככה דברים שקיימים באיזשהו מובן לא אמורים להניע אותי לכלום. הם שם כי הם שם. זה בעצם האוט-איז של יום, כן? נו, זה שהוא שם, אז הוא שם, אז מה? לעומת זאת, אם יש גורם מחוקק ואני מכיר בסמכותו, כמובן הנחה שלא כולם חייבים לקבל, אז אני יכול להבין למה זה מניע אותי לפעול. איך לשכנע אותך בזה שלגורם המצווה הזה יש סמכות? אין לי דרך לשכנע אותך. אבל אני דבר אחד אני כן חושב, שאם אתה לא מקבל את זה שיש לו סמכות, אין אלטרנטיבה. זאת אומרת, אתה צריך לוותר על תוקפו של המוסר. זה הכל, אבל אני לא יודע לשכנע אותך למה לאלוהים יש סמכות.
[Speaker C] אוקיי. אתה טענת גם כאן גם בכתובים נגד אילון על זה שאם זה עניין מצפוני אישי, אז אפשר לשאול מה טוב יותר המצפון שלו מהמצפון שלה וכולי. עכשיו אתה אומר, הסמכות של דברי האל עליי תלויה בזה שאני קיבלתי את סמכותו.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא. מה זאת אומרת קיבלתי סמכותו? זה אפיסטמית. מהותית יש לו סמכות, נקודה. אתה לא מקבל את זה, אז יש לנו ויכוח אפיסטמי.
[Speaker C] לא לא, אוקיי, בסדר. זה שונה, נשמע לי שונה ממה שאמרת, ממה שאמרת לפני רגע. אוקיי, זאת אומרת אין תלות ב… אין… כשאתה אומר שזה משהו אישי אתה מתכוון הדרך שלך לדעת את זה היא אישית. ברור, ברור. אבל אין כאן שום… זאת אומרת שבסופו של דבר אתה מחייב את כולם לדעתי. זוכרים שאמרתי קודם, אם יש כאן בעיה אלוהים לא יפתור אותה? זאת השאלה שלך, אני איתך בעניין הזה.
[Speaker A] איפה הצביעו? הנה בבקשה.
[Speaker C] אני חייב לשאול שנייה תיכף, רק לנשים אין שאלות? רק גברים? הנה בחורה. שאלה הבאה זה… לא לא, אני מקשיב, בסדר.
[Speaker I] כן. הזכרת קודם את ההבחנה בין דה דיקטו לדה רה ובאופן כללי לגבי זה שיכולים להיעשות מעשים גם לא מתוך מחויבות לצו, כמו פשוט מתוך לא יודע מה, תחושה אישית, ובסוף המעשה עובדתית הוא מוסרי כי הוא עונה לאיזשהו קודקס חוקים, לא משנה כרגע. השאלה היא איזה ערך, אם בכלל אפשר לשאול, ערך של מעשה כזה יש לעובדה שהוא במקרה קלע לאיזשהו קודקס שהעושה בכלל לא חשב עליו, אולי לא היה מודע אליו, ואם זה נקרא מוסרי, אז מה בכלל ה… לא יודע, למה אנחנו כאן, למה אנחנו נכנסים גם לדיון מה מוסרי לכאורה, מה זה משנה.
[Speaker C] אני חושב שהשאלה שלך מניחה דיכוטומיה שאני מבקש לדחות. הדיכוטומיה הזאת אומרת שאו שפעולה היא מוסרית כי היא מונעת מתוך כבוד לחוק המוסרי, מה שקראתי מוטיבציה מוסרית דה דיקטו, או שהקשר שלה למוסר הוא מקרי. ואני רוצה להגיד שיש עוד אופציות. וקאנט אומר שיש עוד אופציות אגב, אבל לא מיטיב לאפיין אותן אני חושב. הדוגמה של האקלברי פין אמורה להראות מישהו שהוא… זה לא מקרי שהוא פועל באופן מוסרי. זה לא מישהו שפועל לפי מה שחבר שלו אומר לו, במקרה כשחבר שלו אומר לו מוסרי זה מוסרי, כשלא אז לא. זה לא… זה לא מקרי! הוא רגיש באופן סיסטמטי למה שחשוב מוסרית בנסיבות. אפשר לשחק את המשחק הכמותי. אם אתה מוצא את עצמך על סירה, עם מי אתה מעדיף להיות, האקלברי פין או קאנט? ויכול להיות שהאק פין הוא מועמד… אני האקלברי פין.
[הרב מיכאל אברהם] זה גם שלך? אבל קאנט מוסרי והוא לא.
[Speaker C] בסדר, שנייה, אבל זאת נקודה אחרת. זאת לא נקודה בגלל מקריות. אם אתה אומר כדי שלפעולה יהיה ערך מוסרי או ערך מוסרי מסוג מסוים היא צריכה להיות מתאימה למוסר באופן שהוא לא מקרי, באופן סיסטמטי, אני מסכים איתך. אם אתה מזה גוזר ולכן היא צריכה להיות מונעת ממוטיבציה של כבוד לחוק המוסרי, ממוטיבציה מוסרית דה-דיקטו, שם אני לא מסכים איתך. ושוב אפשר לשאול על הפעולה הזאת כמה היא בעלת ערך.
[הרב מיכאל אברהם] משפט אחד עוד אני אוסיף פה, שנייה אחת, אני רק רוצה לטעון שאחת משתיים, או שהאקלברי פין הוא קאנטיאנט חבוי או לא מודע, ואז זה לא מקרה שזה מתלכד הרצונות או הרגישויות שלו עם החובות המוסריות, או שהדבר הזה הוא באמת מקרי. עכשיו, אם הדבר הזה הוא מקרי, אז באמת אין לזה ערך מוסרי. אם הדבר הזה הוא לא מקרי, אז הוא קאנטיאנט חבוי. זאת אומרת, אין אופציה, אני לא רואה אופציה שלישית. זאת אומרת, זה אוקיי.
[Speaker A] שאלה פה מאחורה בחדר, בבקשה.
[Speaker G] רציתי לשאול למה א-פריורית אתם מניחים שהמוסר הוא עובדה ולא הסכמה חברתית? זאת אומרת, מחר האדם לא יהיה קיים יותר, ועד שלב ההומו המתקדם, אם לא היו חוקי מוסר עד אז, אם לא ראינו מוסר בין חיות, בין צמחים, אולי זה רק הסכמה חברתית כמו כסף למשל, שבעצם כסף הוא חסר ערך אבל הסכמה חברתית. זאת אומרת, האדם עם התודעה שלו יכול להסכים על מוסר, יכול לפתח את המוסר, ולא עובדה קיימת.
[הרב מיכאל אברהם] אתה רוצה לענות? כרצונך. אז אני אפתח. תראי, קודם כל זאת באמת נקודת המוצא של הדיון, כמו שדויד אמר, ועל בסיסה אנחנו מנסים לראות את ההבדלים. את שואלת על נקודת המוצא. בנקודת המוצא הזאת אנחנו נדמה לי לגמרי מסכימים, זה פשוט לא מתאים לפנומנולוגיה של החשיבה שלנו קודם כל. אבל כי כן, מבחן האיתיפרו, אתה תציג יותר טוב ממני, זה מבחן אחד, אבל הטענה אם הדבר הזה הוא הסכמה חברתית, אני הזכרתי קודם, אם הדבר הזה היה הסכמה חברתית, אז יש הסכמות חברתיות מרושעות. גם הן מחייבות? אם את חושבת שלא, אז תצטרכי להסביר לי מה ההבדל כי גם זאת הסכמה חברתית וגם זאת. אלא יש איזשהו קנה מידה שהוא לא…
[הרב מיכאל אברהם] ואין רוצחים. לא, לא אמרתי שאין גונבים, אני שואל אבל הסכמות חברתיות, אם את תופסת אותם כבסיס שמספיק כדי לתת תוקף לעקרונות מוסר בלי להגיד בלי להיזקק לתוכן של ההסכמות, אז גם הסכמות חברתיות של חברה מרושעת הן מחייבות באותה מידה. ואם את תגידי שלא, אז זה אומר שלא מספיק להגיד שיש הסכמה חברתית אלא היא גם צריכה להיות טובה או נכונה. אבל אז אני אשאל מי קובע את זה שהיא טובה. אוקיי.
[Speaker A] עם התייחסות למבחן האיתיפרו.
[Speaker C] הוא עלה פעמיים, אני אציע את המבחן. זה ארוך. אז כאן אנחנו באמת מסכימים, אבל אולי אני אציע רק נתת דוגמה מעניינת של כסף. אילו החברה שלנו באופן סיסטמטי לאורך זמן לא הייתה מייחסת ערך לחסד, האם לחסד היה ערך? לא. יפה. אילו בחברה שלנו לא היו מייחסים ערך שלילי להשפלה של אנשים מסוימים, נגיד להשפלה של ג'ינג'ים, האם לא היה ערך שלילי בהשפלה של ג'ינג'ים? או שזאת הייתה פשוט טעות של החברה שלנו שהיא מסרבת לייחס ערך למה שיש לו ערך, שזה אכן שלילי להשפיל אנשים. אפילו את מהססת מלהשיב. אילו העמדה שהצגת בשנייה, כן, ברור. אילו העמדה שהצגת הייתה עמדה אטרקטיבית, היית אמורה לענות ללא היסוס, כמו שענית במקרה הכסף. הרי אילו החברה שלנו לא הייתה מייחסת ערך לכסף, לא היה לו ערך. באופן דומה אילו החברה שלנו הייתה חושבת שאין בעיה להשפיל אנשים מסוימים לא הייתה בעיה… לא, לא, זה עדיין היה פסול. וזאת ראיה מסוימת, ויש אחרות, לכך שמחשבה כזאת על המוסר היא מנוגדת לאופנים שבהם אנחנו חושבים. המאמר שלי שבו אני מציע את הדברים האלה קרוי "למה אני אובייקטיביסט לגבי המוסר" ואז בסוגריים "ולמה גם אתה". או גם את. זה כתוב באנגלית, אז זה גם את וגם אתה. כי אני באמת חושב שאיכשהו חינכו אותנו לחשוב שרלטיביזם הוא מובן מאליו ולדעתי זה פשוט נון-סטארטר, זאת עמדה
[Speaker C] ממש ראשונית על המוסר מעלה שמחויבות לאובייקטיביות זה משהו שצריך להתחיל ממנו. אגב, אולי אני רק אגיד, בספרות המטא-אתית בפילוסופיה אנליטית, זאת שהיא ביתי, זאת ש… כמובן אין קונצנזוס על כלום, או כמעט על כלום, בוודאי שאין קונצנזוס על העמדה הזאת הריאליסטית לגבי המוסר, אבל יש קונצנזוס לגבי זה
[Speaker C] לפחות יומרה לאובייקטיביות במוסר שצריך להסביר. זאת אומרת או שאתה לוקח אותה כפשוטה נגיד כמו העמדה שלי, ואם לא אז יש לך חתיכת משימה להסביר איך אתה יכול לדמות אותה להגיע למשהו קרוב. זה שברמת התופעות המוסר לא מתנהג כמו כסף, זה נראה די ברור. מבחן התרד? כלומר מבחן התרד? מבחן התרד מתחיל מבדיחה שתמיד כשאני מספר אותה בשיעורים אז אני מגלה שהיא פחות מצחיקה ממה שחשבתי. אל תפתחו ציפיות מוגזמות. מצחיקה פילוסופית, בדיוק. צריך קודם להוריד את הציפיות מספיק ואז הבדיחה מתחילה מזה שילד אומר שהוא לא אוהב תרד, והוא מאוד שמח שהוא לא אוהב תרד. ושואלים אותו למה אתה שמח שאתה לא אוהב תרד? אז התשובה היא כי אילו הייתי אוהב תרד הייתי אוכל תרד, וזה איכס. אוקיי? יש משהו משעשע, ברור שהוא מבולבל באופן מסוים. כשמדברים על זה קצת יותר אפשר לנסות לאבחן לגבי מה הוא מבולבל, ודי ברור לגבי מה הוא מבולבל. הוא מבולבל כי הוא לא מבין איך מגעילות עובדת. להגיד על תרד שהוא מגעיל זה להגיד משהו על זה שאני שונא אותו, או משהו שקשור לזה שאני שונא אותו. ואז
[Speaker C] אנחנו מדמיינים עולם שבו הוא אוהב אותו אתה לא אמור לשמר את המגעילות של תרד כשאתה חושב על התרחיש החלופי הזה. בעולם הזה הוא כבר לא מגעיל יותר. מה שהוא לא מבין זה שהמגעילות של תרד היא לא עניין אובייקטיבי אלא היא תלויה בו. עכשיו אפשר להראות שאם בעניינים אובייקטיביים בדיחה מקבילה לא מצחיקה. למשל אני אומר, כדור הארץ סובב סביב השמש. אני מאוד שמח שגדלתי אחרי קופרניקוס, כי אילו הייתי גדל לפני קופרניקוס הייתי חושב שכדור הארץ מרכז היקום וזו שטות. זה לא משעשע באופן מקביל, אפילו גם הקודם ראיתי שאנשים לא נפלו מהכיסאות, אבל כן? נכון, אין כאן בלבול מקביל. והסיבה לזה היא שאנחנו לא חושבים שכשקופרניקוס הגה את התיאוריה שלו, כדור הארץ קפץ ממרכז היקום והתחיל לרוץ מסביב לשמש. אנחנו חושבים שלכדור הארץ ולשמש לא היה אכפת, פשוט קופרניקוס גילה משהו שהיה קיים בכל… אז כשאני מדמיין תרחישים אחרים שבהם אני מאמין בדברים אחרים, זה לגמרי הגיוני לשמר את העובדה על התנועה היחסית של גרמי השמים כי זה לא תלוי בי. ועכשיו יש לנו מבחן לאובייקטיביות, הפאנץ' ליין. אתה לא יכול לקחת אותי לפאנץ' ליין.
[Speaker A] כן כן, אני מסביר שזה…
[Speaker C] מבחן לאובייקטיביות. כלומר, אפשר לספר סיפור מקביל לבדיחת התרד לגבי סוג שיח מסוים ולשאול האם היא מרגישה כמו מקרה התרד, משעשע, גלום שם איזה בלבול של היפר-אובייקטיביזציה, או לא, ואז השיח הוא באמת מחויב לאובייקטיביות. אז בוא נשחק את המשחק. אני חושב שהיררכיה מגדרית היא פסולה מבחינה מוסרית.
[Speaker E] אני גם חושב שלמרות
[Speaker C] מעלותיי הרבות, אילו הייתי גדל בסביבה מאוד שונה לא הייתי מיטיב לראות את זה. אני שמח על הסביבה שבה גדלתי, משום שאחרת הייתי תומך בהיררכיה מגדרית וזה נורא. מצחיק כמו התרד? לא. אז אינדיקציה מסוימת לאובייקטיביות של המוסר. יש עוד דברים שאפשר לומר כאן אבל זה המבחן.
[Speaker A] שאלה אחרונה בבקשה. מיקרופון.
[Speaker J] תודה רבה מנחם ולורן, תודה רבה מנחם ולורן, תודה רבה אדם ודוד. שאלה לעובדות אתיות. אם הבנתי נכון, אם שמים את התוקף לגבי מוסר ממקור טרנסצנדנטי זה נהיה טרנסצנדנטי. עובדות אתיות התוקף של המוסר נובע מהנחיצות שלהם.
[Speaker C] לא, הנחיצות שלהם היא נותנת לנו את הטעם להאמין בקיומן. השאלה על מקור תוקף היא שאלה לא טובה לדעתי, היא קדמה להנחה הנחה שקרית. היא לא שאלה יותר טובה מהשאלה האם כבר הפסקת להכות בוחנים.
[Speaker J] אוקיי, אז ככה העובדות האתיות כנחוצות. כלומר אם אנחנו כמו אלקטרונים. אלקטרונים לא רק להסתכל כי הם ברורים שהם קיימים, אלא כי הם בודקים דברים, נחוץ שיהיו אלקטרונים.
[Speaker C] אבל בוא נבחין בין השאלה למה אלקטרונים קיימים, אין לי תשובה מעניינת ואני לא בטוח שלמדע יש אבל על זה אני בטח לא אתווכח איתך, לבין השאלה למה יש לנו טעם להאמין, למה לחשוב שיש אלקטרונים? עכשיו, לאלקטרונים לא אכפת מהתיאוריות שלנו. אלקטרונים בהחלט לא קיימים משום שהתיאוריות שלנו מחייבות אלקטרונים. ממש לא אכפת לאלקטרונים. אבל תחת… באופן דומה, העובדות המוסריות לא קיימות בזכות זה שאנחנו זקוקים להן, לא אכפת להן. אבל הטעם שלנו להאמין בהן הוא שהן נזקקות לעבודה שהן עושות בדליברציה. אז ההבחנה בין אונטולוגיה או מטפיזיקה לאפיסטמולוגיה היא הבחנה קריטית שם.
[הרב מיכאל אברהם] אולי עוד משפט? משפט בבקשה. לגבי רק נקודה אחת באמת נשארה שרציתי לחדד, למרות שכבר דיברתי על זה, זה כמה אני צריך להעמיס עוד על האלוהים הרזה שהגדרתי כאן. אז אמרתי את זה בהתחלה ואני רוצה לחדד את זה כי זאת נקודה שאני חושב שהיא מאוד חשובה. לצורך ההצדקה או מתן תוקף לערכים, אני מספיק לי אלוהים רזה. זה לא אומר שאני מאמין באלוהים הרזה או שאני פוליתאיסט. זאת אומרת, אמרתי, אני אחרי זה, אחרי שהגעתי למסקנה שהוא קיים מכוח הנחיצות או מכוח זה שהוא נותן תוקף לערכי המוסר, אני מחבר את זה עם מושג האלוהים שבו אני מאמין מטעמים אחרים. אוקיי? לגבי מה שהוספת שאמרת שאני בכל זאת חייב להוסיף גם לצורך הנקודה הזאת את זה שהוא יכול לבטא רצון וכל דברים כאלה, בעיניי זה בילט-אין. כשאני מדבר על אובייקט טרנסצנדנטי שנותן תוקף לכללי המוסר או שהוא מחוקק את כללי המוסר, לחוקק בתרגום חופשי זה להגיד אני רוצה שתעשו כך ולא רוצה שתעשו אחרת. לכן אני מודה בעובדות וכופר באשמה. אוקיי.
[Speaker K] אולי אם זה לא תועלתני מדי.
[הרב מיכאל אברהם] כבר שאלה כי פה יש הרבה ישים, לא נכנסתי פה לתער של אוקאם. כמה ישים יש שמה עם העובדות וכמה, אבל זה פלפול.
[Speaker C] התער של אוקאם אמור לעבוד על סוגי ישים, לא על ישים.
[Speaker K] היה פה סוג יש שהוא לא היה צריך, לא היו צריכים עוד כמה, מה שאצלו, מה שאצל דוד, זה ישים פרימיטיביים בסיסיים, אצלך הם ישים נגזרים. אבל נגזרים מישות שמבחינת הסוג שלה לא קיימת בתורה של דוד. אוקיי. אז לא יודע פה מי מבחינה פוליטית.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לכן לא הכנסתי את התער של אוקאם כי בעיניי זה פלפול. אפשר להתווכח על זה, אבל זה לא, אני לא הולך לכיוון של התער של אוקאם.
[Speaker A] טוב, גבירותיי ורבותיי, אנחנו בשלב הזה באמת כבר חייבים להתחיל לסיים. יש עוד הרבה מה לדבר, הרבה מה לחשוב, הרבה דליברציות אונטולוגיות, אפיסטמולוגיות, אבל אני חושב שכן בדיון הזה זכינו לשמוע את העמדות האלה גם אם זה רק דלת שנפתחה. כאמור, שלושים ספרים, כאמור ספר אחד שהוא שלושים ואחד, כן, שלושים ואחד. אבל ספרים שכדאי לכם מאוד לקרוא כדי להעמיק בדברים המרתקים ששמענו כאן הערב. אני רוצה איתכם להודות לפרופסור דוד אנוך, גבירותיי ורבותיי, תודה רבה לך. כבוד הרב מיכה אברהם, תודה רבה לכם. תעשו רק טוב, לילה טוב ונשתמע. תודה רבה.
[הרב מיכאל אברהם] עם המוטיבציות הנכונות.