מחלוקת ואמת – שיעור 8

[הרב מיכאל אברהם] טוב, בפעם הקודמת דיברתי על, זאת אומרת סיימתי את הדיון על פלורליזם ומוניזם בהלכה. וראינו שיש שלוש גישות אפשריות. יש פלורליזם שדוגל בריבוי אמיתות, יש מוניזם שמדבר על אמת אחת והמוניזם בעצמו מחולק לשתי תת קטגוריות: מוניזם סובלני ומוניזם לא סובלני. מוניזם סובלני זה תפיסה שאומרת שיש אמת הלכתית אחת, אבל אני מכיל או מתייחס בסובלנות לאנשים שלא חושבים כך, אלא חושבים אחרת, חיים בטעות, נקרא לזה כך. ומוניזם לא סובלני זה מוניזם שאומר האמת אצלי, כל מי שעושה, חושב אחרת טועה ואין לי את ערך הסובלנות, זאת אומרת אני לא מתייחס אליו בצורה סובלנית. דיברתי בפעם הקודמת על העניין של הרמוניזם, כי השאלה לפי התפיסה של מוניזם, של אמת הלכתית אחת, איך אני קורא את הרישא של דברי בת הקול שאומרת אלו ואלו דברי אלוהים חיים? אז הטענה ששני הצדדים בעצם מדברים על נימוקים נכונים, אבל השקלול הוא לא בהכרח נכון. על השקלול יש אחד צודק והשני טועה. זה מה שדיברתי בפעם הקודמת. והטענה שבדרך כלל בוויכוחים שמתנהלים בין אנשים אינטליגנטים או בין קבוצות שיש בהם גם אנשים אינטליגנטים, אלו ויכוחים שבהם הנימוקים לכל הצדדים הם כנראה נכונים. ולכן זה לא רק בהלכה, זה באופן כללי. ובדרך כלל הוויכוח הוא רק בשאלה איך לשקלל את הנימוקים, מי מהם יותר חשוב, מי פחות חשוב, איזה משקל לתת לכל אחד מהנימוקים. ובוויכוח הזה אתה יכול בהחלט להגיד שהלכה כבית הלל כי הם צודקים. ראינו את רבי יוסף קארו שאומר שבית הלל צדקו למרות שהם היו פחות חריפים, כי הייתה להם מתודה יותר נכונה, הם הקדימו דברי בית שמאי לדבריהם והקשיבו לפני שהם מגבשים את העמדה שלהם עצמם. ועדיין זה לא סותר את האמירה שאלו ואלו דברי אלוהים חיים, בגלל ששני הצדדים מעלים נימוקים נכונים לדבריהם. ובשקלול, רק בית הלל צודקים. זאת האמת. בית שמאי לא צודקים. זאת אומרת במובן הזה זה לא שגם בית הלל צודקים וגם בית שמאי צודקים, אלא שהנימוקים של כל הצדדים נכונים. הבאתי לזה כל מיני דוגמאות, דוגמת השוקולד ועוד דוגמאות נוספות. אמרתי שאולי נקודה אחרונה, אמרתי שלמרות שפלורליזם ומוניזם סובלני על פניהם נראים מאוד דומים ברמה הפרקטית, זאת אומרת ברמה הפרקטית זה אדם שמחזיק בעמדה מסוימת מתייחס בסובלנות לאדם או לקבוצות שמחזיקות בעמדה אחרת, זה נכון גם בתמונה הפלורליסטית וגם בתמונה של מוניזם סובלני. ההבדל הוא במניעים. הפלורליסט עושה את זה בגלל שהוא חושב שהשני צודק כמוהו, אז אין שום סיבה לכפות עליו או להתערב לו בחיים. המוניסט הסובלני עושה את זה משיקול מוסרי. זאת אומרת הוא טוען שזכותו או חובתו אפילו של אדם לפעול באופן אוטונומי ולכן הוא לא מתערב לו בחיים. אמרתי אבל שיכולות להיות גם, יכולים להיות גם הבדלים במישור המעשי, לא רק במישור של הנימוקים. במישור המעשי הבאתי שני הבדלים. הבדל אחד זה הבדל של הקשבה ופתיחות. זאת אומרת פלורליסט אין טעם להקשיב ואין טעם להיות פתוח לטיעונים נוספים כי מראש אתה מיואש אפריורי מהאפשרות שלך להגיע לאמת. אז לשמוע עוד טיעונים לפה טיעונים לשם בין כה וכה לא תהיה יותר צודק ויותר טועה מאף אחד אחר, כי אין דבר כזה צודק וטועה יותר. אז לכן לפלורליסט אין שום טעם להקשיב או לגלות פתיחות.

[Speaker B] אולי סתם בגלל שזה מעניין.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זה עניין אבל זה לא טעם במובן המוסרי אלא זה מעניין אותך, בסדר, כל אחד ותחומי העניין שלו. אני מדבר כרגע על השאלה אם יש לזה ערך. ולעומת זאת מוניסט סובלני, מוניסט סובלני זה אדם שמאמין באמת אחת והוא גם חושב שהאמת נמצאת אצלו, אבל הוא לא בהכרח בעל גאווה. זאת אומרת הוא לא בהכרח בטוח שהאמת נמצאת אצלו ושלא יכול להיות שהוא טועה. וכיוון שכך אז כדאי לו להקשיב לעמדות אחרות כי… הוא יכול ללמוד דברים שהוא לא חשב עליהם. יכול להתגלות לו שהוא טעה בעצם ואז והאמת היא אחרת. דווקא בגלל שאתה חושב שיש אמת, דווקא בגלל זה אתה צריך להקשיב כי גם אם יש אמת זה לא אומר שאתה מחזיק בה, שאתה בהכרח הגעת אליה. ולכן דווקא בתמונה המוניסטית של אמת אחת יש טעם להקשיב לדעות אחרות ולשמוע דעות אחרות וכדומה. זה הבדל אחד שיש בין פלורליסט לבין מוניסט סובלני. ההבדל השני זה הבדל בשאלת הרדיוס. זאת אומרת הפלורליסט המהותי בעצם אמור להתייחס לכל דעה באופן שווה. לא משנה מה המחירים שלה, כמה היא רחוקה ממנו, איך היא גובשה הדעה הזאת, כל הדברים האלה לא מעניינים כי אין צודק וטועה באופן מהותי. זאת הטענה שלו. לעומת זאת מוניסט סובלני יש גבול מסוים שמעבר לו הוא לא יתייחס בסובלנות. אז זה עוד הבדל מעשי בין הפלורליזם לבין המוניזם הסובלני. מה זה הגבול הזה? קראתי לזה רדיוס הסובלנות. אמרתי שהגבול הזה יכול להיות להיקבע על ידי כמה פרמטרים. למשל שאלת המחיר. זאת אומרת בסוף בסוף אם אני מוניסט ואני חושב שאני צודק ואתה טועה, וכמו שהקדמתי ואמרתי אני גם חושב שהטעות שלך מזיקה ושיש לי אפשרות להשפיע עליך או לשנות את ההתנהלות שלך ואני לא פוחד וכל הדברים האלה מתקיימים, אז באמת למה לא להתערב? רק בגלל שאני מכבד את זכותך וחובתך לנהוג באופן אוטונומי. אבל כאן זה כבר תוצאה של איזשהו מתח או דיסוננס בין שני דברים. יש לי הרי סיבה להתערב. מה שאתה עושה הוא שגוי והוא מזיק ואכפת לי ממך ולכן במובן הזה יש לי את כל הסיבות להתערב. מצד שני אני מכבד את האוטונומיה שלך ולכן אני בכל זאת מתאפק ולא מתערב. זאת אומרת הפלורליסט לא מתערב כי אין לו סיבה להתערב. המוניסט הסובלני לא מתערב כי הוא מתאפק. זאת אומרת יש סיבה להתערב אבל הוא עוצר. זה תוצאה של מתח בין שני קטבים. עכשיו כשיש מתח בין שני קטבים אז יכול להיות שבמקום מסוים הקוטב הראשון יגבר ובמקום אחר הקוטב השני יגבר. למשל אם אני רואה מישהו שהולך לעשות צעד בלתי הפיך וברור לי שהוא לא שקל את זה כמו שצריך, הוא לא באמת עשה שיקול דעת רציני, יכול להיות שאני אתערב ואני אכפה עליו. אני אכפה את זה עליו, למה? כי אני יודע שמה שהוא עושה שגוי, אני יודע שהשגיאה הזאת גם מזיקה, ובכאן אני לא מכבד את האוטונומיה שלו לטעות או לנהוג כפי מה שהוא חושב בגלל המחיר כל כך הכבד שאני חושב שהדבר הזה שקול או גובר על הערך של הסובלנות. למשל. אפילו אם

[Speaker B] אתה לא סומך על השיקול שלו, נגיד אדם רוצה להתאבד ואתה מגיע למסקנה שלטעם החיים ואתה אומר פה אני אתערב לו?

[הרב מיכאל אברהם] אולי לא, אולי לא. לא אמרתי שאני אתערב פה. תלוי כל אחד איפה שהוא מעביר את הקו. אני רק טוען שברמה העקרונית יכול להופיע קו במוניזם סובלני מה שלא יכול לקרות בפלורליזם. איפה הקו? האם להעביר את הקו דווקא במקום שאתה חושב שמישהו הולך להתאבד או לא? שאלה אחרת, אפשר להתווכח עליה, בכלל לא ברור. יכול להיות שלא. יכול להיות שזה יהיה תלוי בשאלה האם אני מבין שזה דיכאון קליני שאפשר בעצם לטפל בו עם כדורים או שאני מבין שהוא באמת נמצא בחיים על הפנים ואין לו מה לעשות עם זה ואז אולי אני כן אכבד את זה. לא יודע. זה כבר שיקולים ספציפיים שאני לא אכנס אליהם כאן. הפרמטר הנוסף שיכול אולי להשפיע על המיקום של הרדיוס הזה, רדיוס הסובלנות, זה השאלה היא באיזה רמת רצינות גיבשת את העמדה שלך. זאת אומרת אתה אמור, מגיע לך יחס של כבוד לעמדה שלך אם אתה גיבשת אותה באופן מספיק רציני. בדקת את האלטרנטיבות, חשבת, שקלת, שמעת את הטיעונים של כל הצדדים כמו בית הלל לבית שמאי ואז שקלת ואז הגעת למסקנה שהגעת. אז אני אומר, גם אם אני לא מסכים ואני חושב שאתה טעית, אני מכבד את זה כי זה עשית את שיקול הדעת שלך וזאת האוטונומיה שלך לפעול כמו שאתה חושב. אבל אם מישהו בכלל לא משקיע שום גרם של אנרגיה כדי לשמוע טיעונים אחרים, אז אני צריך לסבול ולספוג את כל המחירים ולכבד את האוטונומיה שלו סתם כי הוא החליט לחשוב אחרת בלי שום אחריות ובלי שום שיקול דעת רציני? לא. אז אני לא אכבד את האוטונומיה שלו במצב כזה כי הוא עצמו לא באמת פועל באופן אוטונומי. אין לי מה לכבד. זאת לא באמת פעולה אוטונומית. אתה אדם, כן בהקשרים, הבאתי את הדוגמאות האלה, הקשרים של ויכוחים בין דתיים לחילוניים למשל. אז אנשים חילוניים רוצים שאני אכבד את העמדה החילונית שלהם. אני מוכן לעשות את זה אם הם ישמעו את מה שיש לי להגיד, יקשיבו קשב רב, ישקלו את זה ויגידו לי לא שכנעת אותי. אני חושב אחרת. אני אכבד כל מסקנה שלך. אבל אם אתה רוצה שאני אכבד את חוסר הרצון שלך בכלל להקשיב. מזכה אותך בזכות לקבל יחס מכבד לעמדה שאתה גיבשת. אני לא אתייחס ברצינות לעמדה הלכתית של מישהו שלא יודע ללמוד. אני לא מכבד דבר כזה. השאלה מה אני אעשה עם זה שאלה אחרת, אבל בטח שאני לא הולך לכבד סוג כזה של עמדות. זה לא רציני. זאת אומרת אתה לא מתייחס לזה בעצמך ברצינות אז איך אתה יכול לצפות ממני להתייחס לדברים האלה ברצינות? עד כאן מה שראינו. עכשיו התחלתי בסוף הפעם הקודמת, אמרתי שאם אנחנו רוצים להתקדם לקראת הכרעה: מי צודק? המוניסט הסובלני, המוניסט הלא סובלני או הפלורליסט? אז הדרך בדרך כלל שרגילים לעשות את זה זה לנסות לחפש בספרי מחשבה, כן, פלורליזם, לא פלורליזם, בהקדמות לספרי הלכה, ששמה בדרך כלל אנשים פורסים את משנתם הרעיונית, המטא הלכתית וכדומה. ואמרתי שאני בדרך כלל סקפטי לגבי צורות בירור כאלה כי בסוג הטקסטים הזה אנשים בעצם כותבים בלי אחריות. הם כותבים מה שנראה להם, רעיון כזה, רעיון אחר, אבל לא באמת עומדים מאחורי מה שהם כתבו. הבאתי לזה את הדוגמה של המהרש"ל נדמה לי. אני חושב שהדרך היותר נכונה לבדוק שאלה כזאת זה לבדוק איך ההלכה עצמה מתנהגת באופן מעשי. האם אני יכול למצוא אמירה הלכתית שתעזור לי להכריע בין שלושת האפשרויות האלה? למה? בגלל שבמקום שבו אדם מביע עמדה הלכתית, בדרך כלל הוא עושה את זה ברצינות. זאת אומרת זה מין משהו שהוא עומד מאחוריו, הוא בדק את זה, הוא מוכן לחלל שבת על זה. זאת אומרת, זה תוצאה של שיקול דעת, זה לא איזה מניפסט פובליציסטיקה תורנית או איזה הצהרה רעיונית, אלא זה משהו שהוא באמת מוכן לעמוד מאחוריו. והשאלה היא איך אפשר למצוא שאלה או סוגיה הלכתית שדרכה אני יכול לנסות ולהכריע את המחלוקת הזאת או את הדילמה הזאת בין שלוש האפשרויות: פלורליסט, מוניסט סובלני ומוניסט לא סובלני. אז אמרתי, זה היה סוף השיעור הקודם, אמרתי שיש מקרה מתבקש שעליו אפשר לבדוק את זה, וזה המקרה של הכשלה של אדם במעשה שלשיטתו של המוכשל הוא אסור ולשיטתו של המכשיל הוא מותר. זה בסוף סוכות. כן, מסכת סוכה. האם אני כשאני מכשיל בן אדם, אני מכשיל בן אדם באכילת משהו שלשיטתו הוא אסור ולשיטתי הוא מותר? אז בוא נעשה את החשבון. אם אני פלורליסט, אז מה אמורה להיות התשובה ההלכתית פה? מותר לי להכשיל אותו? אסור לי להכשיל אותו? אסור, נכון? כיוון שאם לשיטתו זה אסור ואני פלורליסט, אז מבחינתי הוא באמת זה אסור לו. ומבחינתי זה באמת מותר, כי יש ריבוי עמדות הלכתיות. זו התפיסה הפלורליסטית. אז זה אומר שאסור לי להכשיל אותו בעבירה כי מבחינתו זה באמת עבירה. רגע, שניה, תכף תכף נראה. זה לגבי פלורליזם. לגבי מוניזם, המצב הוא הפוך, כיוון שכמוניסט אני חושב שאני צודק ואתה טועה. אז זה שאתה חושב שזה אסור, אתה סתם חי בטעות. למה שאני לא אכשיל אותך בעניין הזה כי הרי אני לא מכשיל אותך בשום דבר, אני חושב שזה מותר. עכשיו אפשר להעלות טענות, כן, אבל אולי אתה טועה? מי אמר לך שאתה צודק? אולי הוא צודק? כי הרי אמרנו שגם אם אני מוניסט, זה לא בטוח שאני גם צריך להיות בעל גאווה, שאני בטוח שאני צודק. אני חושב שאני צודק, אני חושב שיש אמת אחת, ואני לא בטוח שאני צודק ואתה טועה, אז אולי הוא צודק. זה לא טענה. למה זה לא טענה? כי בסוף בסוף אני אמור להגיע למסקנות שלי, ותמיד אני יודע שהמסקנות שלי הן לא ודאיות, אבל זאת המסקנה אליה הגעתי. כל עוד לא שכנעו אותי, אני יכול לדבר איתו, להתווכח איתו, שינסה לשכנע אותי שאני טועה, הכל בסדר, לא שכנע אותי, שמעתי הכל. אז אם זאת העמדה שלי, אני נוהג על פיה. אני לא חושש אולי אני טועה. אחרת בכל שאלה הלכתית, אני חושב איקס אבל יש כאלה שחושבים וואי, אולי אני טועה, אז אני לא אנהג כמו שאני חושב. לא, בן אדם אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. בן אדם בסופו של דבר אמור לעשות את מה שהוא חושב. הזכרתי באיזה סדרה מקבילה את מה שמקובל בבית בריסק, כן, מקובל הם הרי מחמירים מאוד מאוד גדולים. הם מנסים לצאת ידי חובה כל השיטות, כל שיטות הראשונים ולכן בעצם הם מחמירים מאוד בהלכה. אוקיי? אנשים חושבים שזה תוצאה של יראת שמיים. בדיוק, הסיבה היא פלורליזם. זאת אומרת, הסיבה לזה היא שבעצם בחשיבה הבריסקאית הם לא מאמינים ביכולתם לקבל החלטה מי צודק. כל הראשונים צודקים באותה מידה, אז איך אתה יכול לקבוע מי צדק, הרמב"ם או הרשב"א? כן, אנחנו הרי לא שואלים למה אלא רק מה, אנחנו רק מתארים את מה שאמרו הראשונים, אנחנו לא בני הכי להכניס את ראשינו בין האריים. אנחנו לא יכולים להחליט מי צודק ומי לא צודק. במצב כזה אתה בעצם לפחות דה פקטו פלורליסט. מבחינתך דה פקטו כל העמדות נכונות, כי אתה לא מרשה לעצמך להחליט מי צודק. ברגע שאתה פלורליסט במובן הזה, אז אתה צריך להחמיר ככל השיטות, כי הרי אתה לא יודע מי צודק ומי טועה. אז לכן אתה בעצם אמור להחמיר ככל השיטות, לצאת ידי חובת כל השיטות.

[Speaker B] והשיטה הזאת לא יכולה לקבל הכרעות?

[הרב מיכאל אברהם] נכון, נכון, זה מהסיפורים הידועים על רב חיים, אתה יודע, שהוא שלח שאלה לרבי יצחק אלחנן, ואמר לו שיענה לו רק בכן או לא בלי נימוקים. למה? כי אם הוא היה מנמק, הייתי על כל נימוק שלו מעלה שלושה נימוקים נגד. רב חיים יודע יותר טוב להציג נימוקים. מה שהוא לא יודע זה להחליט. להחליט מי צודק, מותר או אסור. אז בזה הוא רוצה מרבי יצחק אלחנן, שיגיד לו מותר או אסור וזה מה שהוא יעשה. או לחילופין, כן, היה רב שמחה זליג, הדיין אצלו בבריסק, אז בדרך כלל שהיו באים אליו בשאלות לרב חיים, היה שולח לרב שמחה זליג, לכו לשאול את רב שמחה זליג. הוא לא ענה לשאלות בהלכה בדרך כלל. אני לא מניח שזה תמיד היה ככה, אבל זה בדרך כלל היה ככה, למרות שהוא קיבל משכורת כדי להיות רב העיר. הוא היה רב העיר, כן. ובכל זאת הוא שלח… למה? כי הוא לא יכול לקבל החלטות. הוא יודע שאם הוא יענה אז הוא יחמיר ככל השיטות, עכשיו הוא לא רצה להעמיס את זה על כל השואלים, ולכן אומר להם תשאלו את רב שמחה זליג. זאת אומרת, אגב, בתור פלורליסט הוא גם מבין שאם רב שמחה זליג ייתן להם תשובה מסוימת זה בסדר מבחינתו, הוא פלורליסט, גם זה בסדר. רק אם אתה שואל אותי, מבחינתי כולם צודקים, אני הייתי מחמיר כמו כולם. אז זה פלורליזם על גבי פלורליזם, כן? אז זה התפיסה הבריסקאית. אבל לענייננו, הטענה שלי זה שאם אתה פלורליסט, אז בעצם כל אחד אמור לפעול לפי הבנתו, ולכן אסור לך להכשיל מישהו גם אם לשיטתך זה מותר, כל עוד לשיטת המוכשל הדבר הזה הוא אסור. אם אני מוניסט אז לא, כי אם אני מוניסט אז אני כן מרשה לעצמי להחליט. ברגע שהחלטתי, אז מבחינתי זאת האמת. ואני לא שחצן, זאת אומרת ברור לי שאולי אני טועה. ולכן אני בודק, שמעתי את הנימוקים השונים כמו בית הלל שהקדימו דברי בית שמאי לדבריהם, אבל בסוף בסוף הם גיבשו עמדה. וכשהם גיבשו עמדה, בת קול פסקה הלכה כבית הלל. למה? כי אחרי ששמעתי את העמדות השונות מכל הכיוונים, סיכוי לא רע שאני יותר קרוב לאמת. ומבחינתי כרגע זאת האמת, ומי שאומר אחרת טועה, אלא אם כן יוכיחו לי שטעיתי, וזה בסדר. אבל כל עוד לא הוכיחו לי את זה, אין ספק מוציא מידי ודאי, ולא ניתנה תורה למלאכי השרת. אני בן אדם, זאת המסקנה שלי, אז מבחינתי ככה אני נוהג. ואם אני מוניסט והגעתי למסקנה ש-X מותר, אז גם אם אתה חושב ש-X אסור, וגם אם אני לא בטוח במאה אחוז שאני צודק, כי אני תמיד יכול להיות שאני טועה, אבל אם אני חושב שזה מותר, אז לשיטתי זה מותר. אני מניח שזה מותר וככה אני פועל. ולכן אין שום מניעה להכשיל אותך בדבר מן הסוג הזה, גם אם לשיטתך הדבר הזה הוא אסור. אז לכאורה הנימוק, או סליחה, המקרה שאותו אנחנו מחפשים שיכריע בין פלורליזם לבין מוניזם, זה המקרה הזה. ומה שנותר לנו לעשות זה לנסות ולבדוק בגמרא, בראשונים, בפוסקים, מה הדין במקרה כזה. האם מותר לי להכשיל מישהו אחר בדבר שלשיטתו הוא אסור ולשיטתי הוא מותר? אם אני אמצא מקרה כזה, אז הצלחתי למצוא הכרעה, כן, אפשר לקרוא לזה במובן מסוים אמפירית. אני בודק, עושה ניסוי ואני בודק, האם הפלורליסט צודק או שהמוניסט צודק. אם מותר להכשיל, אז זה אומר שהמוניסט צודק, אם אסור להכשיל, אז זה אומר שהפלורליסט צודק. עכשיו נשאר לי לחפש את הסוגיות הרלוונטיות ולראות מה פוסקים בסוגיות האלה. אז מתברר שיש סוגיה כזאת במסכת סוכה, והגמרא שמה בעצם מביאה מחלוקת בין אמוראים לגבי נויי סוכה. כאשר נויי הסוכה, הקישוטים, מרוחקים, מופלגים. ד' טפחים מהסכך, כן? ארבעה טפחים המרחק בין הנויים לבין הסכך הוא ארבעה טפחים, השאלה היא אם מותר לי לשבת מתחת לנויים האלה. או שאני יושב מתחת לנויים פסולים, הם מקבלים טומאה או לא משנה הם לא כשרים לסכך בהם, השאלה אם אני יושב מתחת לנויים האלה, השאלה היא אם אני יכול לשבת שמה או שאסור לי לשבת שמה. אז מתברר הגמרא בסוכה בדף י' עמוד ב', כתוב שם ככה. איתמר, נויי סוכה המופלגים ממנה ארבעה, כן? המרחק הוא ארבעה טפחים, רב נחמן אמר כשירה, רב חסדא ורבה בר רב הונא אמרי פסולה. בסדר, מחלוקת אמוראים. עכשיו, לא יאומן, רב חסדא ורבה בר רב הונא איקלעו לבי ריש גלותא, וכמובן זה היה בסוכות. הם נקלעו לביתו של ראש הגלות. שמי שעמד בראש הגלות כמובן היה, זאת אומרת מי ששלט על מה שקורה שמה בביתו של ריש גלותא היה רב נחמן, הוא היה הרב הראשי. ומה? היה החתן שלו. כן, אבל הוא גם היה הרב הראשי. אז הוא בעצם היה זה שניהל את, כן? אז הרב הראשי עוד ידע ללמוד. ואז אנשים הגיעו לבקר את בי ריש גלותא, כן, שני החולקים האלה, רב חסדא ורבה בר רב הונא, ואגנינו רב נחמן בסוכה שנוייה מופלגים ממנה ארבעה טפחים. רב נחמן הושיב אותם בסוכה שהנויים שלה מופלגים ארבעה טפחים. אני מזכיר שלשיטתם של רבה בר רב הונא ושל רב חסדא זה אסור, ולשיטת רב נחמן עצמו זה מותר, הנה המקרה שלנו, זה בדיוק המקרה שלנו. ורב נחמן עשה את זה. הוא הכשיל אותם בדבר שלשיטתם הוא אסור ולשיטתו הוא מותר. אוקיי. כן, כן, כנראה בכוונה. אישתיקו ולא אמרו ליה ולא מידי. הם שתקו, התיישבו שמה בסוכה, כן, אכלו שמה מתחת לנויים, הכל היה בסדר. אמר להו: הדרכו בהו רבנן משמעתייו? מה חזרתם בכם מהתפיסה שלכם בהלכות סוכה? אמרו ליה, כן הם בטח מתו מצחוק, אמרו ליה: אנן שלוחי מצווה אנן ופטורין מן הסוכה. עבדנו עליך בקיצור. כן, אתה חושב שאנחנו נולדנו היום. אז לא, עבדנו עליך, אנחנו בכלל שלוחי מצווה, אנחנו לא צריכים לאכול בסוכה, יכולנו גם לאכול ב… לעשות, כן, קומזיץ בחוץ. זאת אומרת זה לא… אנחנו בכלל לא חייבים בסוכה. מה? אמרו לו עבדנו עליך? כן, אז אנחנו שלוחי מצווה, לא, זה כנראה בשליחות כלשהי אולי לפדיון שבויים, אולי לא יודע בדיוק מה, ולכן אנחנו פטורים מן הסוכה. עד כאן. עכשיו, בינתיים, אז מה נראה מכאן? לענייננו, נראה שבלי… לא סובלני. רב נחמן היה מוניסט ומה הם? לא סובלני. הוא מוניסט, תכף נראה אם סובלני או לא סובלני, על זה עוד נדבר. אבל הוא היה לכאורה הוא היה מוניסט, נכון? הוא הרשה לעצמו להכשיל אותם בדבר שלשיטתם הוא אסור ולשיטתו הוא מותר. אז פלורליסט הוא לא היה. ומה פלורליסט?

[Speaker E] מה הם? פלורליסטים כי הם מצאו מקום להגן. כאילו לא היה צריך את התשובה הזאת.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הם לא צריכים לנמק למה הוא הכשיל אותם, זה הוא צריך לנמק. הם צריכים לנמק למה הם התיישבו. אז זה לא קשור. הם לא, לא יודע, לגביהם אני לא יודע כלום. נכון? הם יכולים להיות מה שאתה רוצה. רב נחמן היה מוניסט. מה? בסדר, הוכיחו אותו אבל הוא לא השתכנע, הם הרי ניהלו כבר את הוויכוח הזה עוד קודם. אז זה לא… הסוכה הייתה שלו. כך שמבחינתו ברור שהייתה פה הכשלה כי הוא יכול היה לא להושיב אותם שם או לא להרשות להם לשבת שם. הם לא יכולים להוציא אותו מהסוכה שלו, הם יכולים לנסות לשכנע אותו, אבל הוא לא השתכנע. זאת העמדה שלו. אז לכאורה בעצם רב נחמן היה מוניסט ורבה בר רב הונא ורב חסדא… מה? מוניסטים סובלניים. תכף נראה, עוד לא דיברתי פה על סובלנות, בינתיים זה או פלורליסט או מוניסט, תכף נראה עם הסובלנות, זה עוד יגיע. מה? לא יודע, אולי כן אולי לא. אבל רב נחמן היה מוניסט. בסדר? זה ברור. רבה בר רב הונא ורב חסדא פתוח, אי אפשר לדעת, נכון? אגב ההלכה כמו מי?

[Speaker C] פלורליסטים הם לא היו אחרת היו אומרים לו… פלורליסטים הם לא היו. למה? כי אחרת היו מאמצים את השיטה שלו אומרים בסדר גמור, לא מספרים שלוחי מצווה פטורים מזה. למה?

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי. הוא שאל אותם למה הם יושבים שמה, אז הם ענו לו למה הם יושבים שמה. מה זה קשור לפלורליזם?

[Speaker C] יכול

[הרב מיכאל אברהם] להיות שאם הם היו פלורליסטים אז הם היו צריכים לנזוף בו שלא… יכשיל אותם. זה אולי כן, לא יודע. אבל אבל הוא היה מוניסט והם, אין ראיה ברורה מה הם היו. אני אעיר הערה יותר מעניינת, הערה מעניינת כמו מי ההלכה? לא. רב חסדא ורבה בר רב הונא אמרי פסולה. אתם רואים פה סימן ההלכה. נויי סוכה הממעטין בגובהה והממעטין ברוחבה, אם נויי הסוכה היו מופלגים מגגה ארבעה טפחים או יותר פסולה. כך אומר הרמב"ם. בסדר? וכך בשולחן ערוך גם. אז ההלכה כמותם. עכשיו זה נקודה מעניינת, כי הרבה פעמים כשאנחנו מחפשים ראיה מסוימת לשאלה שעליה אנחנו שבה אנחנו עוסקים, אז אנחנו יכולים להביא פה מרב נחמן ראיה שההלכה היא מוניסטית, נגיד לצורך הדיון. אבל מי אמר שרבה בר רב הונא ורב חסדא לא חולקים עליו בנקודה הזאת? הרי ההלכה כמותם. עכשיו נכון שלגביהם אני לא יכול לדעת. זה פתוח, כמו שאמרנו קודם. אבל מצד שני ראיה לזה שיש פה מוניזם אין לך. הראיה היא מרב נחמן, לא מהם. אז האם אני יכול להביא ראיה מסוגיה כזאת כאשר אני מסתמך על דעה שהיא לא נפסקה להלכה? אז בהרבה מאוד מקומות רואים שהפוסקים עושים את זה. ולמה הם עושים את זה? כיוון שאם בסוגיה עצמה אין לך ראיה שרבה בר רב הונא ורב חסדא חולקים על רב נחמן בשאלה הזאת של מוניזם, אז מה שנקרא אפושי מחלוקת לא מפשינן. מה זאת אומרת? אנחנו לא מרבים מחלוקות אתר דלא קם. אנחנו לא מרבים מחלוקות מעבר למה שאנחנו חייבים. אנחנו יודעים שיש להם מחלוקת לגבי נויי סוכה, זה כתוב במפורש בגמרא. אנחנו יודעים שרב נחמן היה מוניסט. אנחנו גם את זה יודעים. למה להמציא עוד מחלוקת בינו לבין רבה בר רב הונא ורב חסדא? למה להניח שיש ביניהם שתי מחלוקות? אנחנו בדרך כלל מנסים למעט את המחלוקת ככל האפשר, למינימום הנדרש. שיש מחלוקת יש מחלוקת, כל מה שמעבר לזה, ההנחה הפשוטה היא שאין סיבה לייצר מחלוקת מקום שאיננה. אז פה אין ספק מוציא מידי ודאי. רב נחמן היה ודאי מוניסט, רב חסדא ורבה בר רב הונא פתוח, אנחנו לא יודעים. ממילא אין סיבה להניח שהם חשבו אחרת בשאלה הזאת. הם חשבו אחרת בשאלת נויים שמופלגים מהסכך, וזה מחלוקת שכתובה בגמרא ביניהם. זה ברור. אבל למה להמציא שיש ביניהם עוד מחלוקת, שתי מחלוקות? ההנחה היא שהם לא חולקים בשני הדברים אלא רק בדבר אחד. אנחנו אגב נגיע לדיון הזה עצמו גם כן בשלב יותר מאוחר בסדרה.

[Speaker C] אין כאן סיפור של לפני עיוור לא תיתן מכשול וכל הסיפור הזה?

[הרב מיכאל אברהם] ברור שיש. על זה השאלה שאנחנו מדברים עליה כאן. אז רב נחמן אומר אין פה לפני עיוור כי הוא מוניסט. לא, רב נחמן אומר אני מוניסט, אז אין פה לפני עיוור. אין פה מכשול. אני מוניסט, אז אין פה לפני עיוור. זה כל הדיון שלנו, האם יש פה לפני עיוור או לא. אז לכן העובדה שהראיה היא מדעת רב נחמן שלא נפסקה להלכה לא צריכה להטריד אותנו. כי אפושי מחלוקת לא מפשינן. כל עוד לא ברור שרבה בר רב הונא ורב חסדא חולקים על רב נחמן בעניין הזה, ההנחה היא שאם רב נחמן סבר כך, כנראה גם אצלם זה כך. זאת אומרת, גם להלכה זה כך. בעניין הזה לא ניטשה המחלוקת. עכשיו בוא נפתח את הריטב"א על הסוגיה הזאת. הריטב"א אומר ככה: רב חסדא ורבה בר רב הונא איקלעו לבי ריש גלותא, אגנינהו בסוכה שנוייה מופלגין הימנה ארבעה. פירוש, ואף על גב דאכתי לא ידע רב נחמן דהדרו משמעתייהו או דהוו שלוחי מצווה, הרי אחר כך הוא שאל אותם תגידו אתם חזרתם בכם ואז הם ענו לו לא לא, לא חזרנו, אנחנו שלוחי מצווה. אבל כשהוא הושיב אותם בהתחלה, הוא לא ידע לא שהם חזרו בהם ולא שהם שלוחי מצווה. זאת אומרת, מבחינתו, הם חושבים שזה אסור וחייבים בסוכה כי הם לא שלוחי מצווה ובכל זאת הוא הושיב אותם בסוכה כזאת שלשיטתם היא פסולה. אגנינהו לפום דעתיה, הוא הושיב אותם בסוכה לשיטתו, ולא חש דהוי חתירת דאיסורא לדידהו ויתבי בסוכה פסולה ומברכי התם שלא כראוי, והוי כנותן מכשול לפני פיקח. הנה אנחנו מדברים על נותן מכשול לפני עיוור, נכון? פה הריטב"א אומר זה נותן מכשול לפני פיקח. למה? כי הפיקח הוא לא מכשול. בדיוק, הפיקח רואה את המכשול, הרי… חד משמעית אסור. אסור זה גמרא. הגמרא אומרת שאסור לתת מכשול, אסור לתת נזיר מבקש ממני כוס יין לשתות בתרי עברי דנהרא. אני מושיט לו את כוס היין. והוא יודע שהוא נזיר, הוא יודע שאסור לו לשתות יין, נכון? אסור לי להכשיל אותו עכשיו למה? הוא יכול לקחת את כוס היין ולשפוך, אני גרמתי לו לשפוך? אני לא מפתה אותו בכלום, הוא רצה ואני רק נתתי לו את כוס היין, הוא יכול לשפוך אותה, אני לא עשיתי שום דבר. אסור, זה לפני עיוור. זאת אומרת לתת מכשול לפני פיקח זה אסור. חז"ל אומרים שמי שעובר עבירה הוא נחשב עיוור ביחס לדבר הזה, יצרו מעוור אותו, לא משנה כרגע מה, אבל תכל'ס אסור לך לשים מכשול גם לפני פיקח. ולכן הוא אומר, הריטב"א פה, נכון שנותן מכשול לפני פיקח, אבל גם לתת מכשול לפני פיקח אסור. ולכן בעצם מה שהוא שואל פה זאת שאלה, איך רב נחמן עשה דבר כזה כאשר הוא מכשיל אותם בדבר שלשיטתם הוא אסור, וזה שהם פיקחים זה לא משנה כי לתת מכשול לפני פיקח זה גם אסור. נכון, רגע, זה הדיון שלו אבל קודם כל הוא אומר שימו לב, יש פה בעיה של הכשלה באיסור, זה שזה פיקח לא מעניין, אל תביאו לי שזה פיקח זה לא חשוב כי אסור להכשיל גם פיקח. עדיין רואים שרב נחמן עשה את זה. יש אומרים, אומר הריטב"א, דמהא שמעינן, כן שמכאן למדנו, שהמאכיל לחברו משהו שמותר לו לפי דעתו של המאכיל, אין בזה משום לפני עיוור לא תתן מכשול. ואף על פי שיודע בחברו שהוא אסור לו לפי דעתו. וחברו בר אוריין, זאת אומרת אם הוא עם הארץ והוא חושב ככה לא מעניין, נכון? אני תלמיד חכם וזה שהוא עם הארץ אני לא אכבד את מה שהוא חושב. אבל אם הוא תלמיד חכם והוא חושב אחרת ממני, בסדר? אם לשיטתי זה מותר ולשיטתו זה אסור, אז היש אומרים האלו אומרים מותר לי להכשיל אותו. רואים בגמרא פה שמותר להכשיל. זה מה שרב נחמן פה עשה. כי הרי הוא עוד לא ידע האם הם חזרו בהם משמועתם, האם הם שלוחי מצווה, הוא חשב שהם באמת חושבים ככה והם חייבים בסוכה ובכל זאת הוא הכשיל אותם. מה רואים? שמותר להכשיל אותם בדבר שלשיטתם הוא אסור, למרות שלשיטתי מותר. כן, שהמאכיל היה גם כן ראוי להוראה וסומך על דעתו להאכיל לעצמו ולאחרים לפי דעתו. רב נחמן גם תלמיד חכם. זה שהם תלמידי חכמים אז מה זה מעניין אותי? אני חושב שזה מותר. וכיוון שאני חושב שזה מותר זאת לא הכשלה. הנה המוניזם בטהרתו, נכון? אם אני חושב שזה מותר, זה שהם חושבים שזה אסור הם טועים. מה אכפת לי? הוא אומר, עכשיו תראו את ההמשך: ונראה לי דהכא דווקא מפני שהאיסור ניכר לחברו, ואי לא סבירא ליה לא ליכול. הא בשאינו ניכר לחברו לא. כל ההיתר של רב נחמן פה להכשיל אותם זה רק בגלל שהאיסור באמת היה ניכר. הם ראו שהנויים זה לפני כולם. נגיד אם אני נותן למישהו לאכול חתיכת בשר וזה בכלל טרפה זה לא נשחט כדין, זה לא גלוי הוא לא יודע הרי איך זה נשחט וכולי, הוא מקבל בשר מבושל ואוכל אותו. אז כאן באמת יהיה אסור. רק בגלל שפה מדובר בנויים שגלויים לעיני כל ורואים שהנויים מופלגים מהסכך, רק בגלל זה בעצם היה פה מותר. ויש לו ראיה לזה מגמרא במסכת חולין, גם כן שאלה דומה, ואמרינן התם: חס ליה לזרעיה דאבא בר אבא דליספו ליה מידי דלא סבירא ליה. בפרק כל הבשר, כן הגמרא בחולין. שם מדובר שנתנו כותח בבלי, לא משנה משהו בכותח, והשאלה אם זה מותר, דג בכותח. והשאלה אם זה מותר או אסור והגמרא שמה אומרת חס ליה לזרעיה דאבא בר אבא שזה רב, דליספו ליה מידי דלא סבירא ליה. לא ייתכן שהוא הכשיל אותו בדבר שהוא עצמו חושב שהוא אסור. אה, זה סותר את הגמרא שלנו? רב נחמן פה הכשיל אותם בדבר שלשיטתם הוא אסור. אומר הריטב"א מהסתירה הזאת יוצא שכנראה החילוק הוא שאצלנו בגמרא מדובר שהאיסור ניכר ליה. כשהאיסור ניכר מותר לי להכשיל אותך בדבר שלשיטתך הוא אסור. אבל אם הוא נותן לך לאכול משהו ואתה לא יודע מה אתה אוכל, זה לא ניכר, שם גם אם לשיטתך זה מותר, אם לשיטתו זה אסור, אסור לך להכשיל אותו. וזה הגמרא בחולין. לכאורה, לכאורה זה עוד רגע נראה. אבל מהסתירה בגמרא בחולין לבין הגמרא בחולין לבין הגמרא בסוכה כאן, אומר הריטב"א מוכח שמצד אחד אצלנו כתוב שמותר להכשיל בדבר ששיטתך הוא אסור לשיטת יהוא מותר. שם כתוב שאסור להכשיל. פה מדובר באיסור גלוי, שם מדובר באיסור נסתר, לא גלוי. כנראה שזה החילוק. באיסור גלוי זה מותר, באיסור נסתר זה אסור. זאת מסקנתו וכן הורה לי מורי הרב נרו, כן, הרא"ה שמופיע שם בסוגיה. מיהו היכא דנפסקא זה כבר פרשיה אחרת. אחרי שנפסקה הלכה וכבר ברור מה יהיה הלכה, אז לא, כי אז גם אם אתה סובר אחרת, אבל ההלכה היא נפסקה ואז זה זה אסור. אבל אבל כרגע כשיש מחלוקת, אז אני יכול להכשיל כל עוד האיסור הוא איסור גלוי. עכשיו צריך להבין מה מה בעצם הדבר הזה אומר. על פניו, כמו שאמרתי קודם, אין באמת חילוק בין השאלה אם האיסור הוא גלוי או לא גלוי. יש איסור להכשיל פיקח כמו שיש איסור להכשיל עיוור. ולכן דברי הריטב"א לא ברורים. ממה נפשך? אם דבר כזה נקרא הכשלה, זאת אומרת אם אתה פלורליסט, אז אסור להכשיל בין אם אתה האיסור הוא ניכר ובין אם האיסור הוא לא ניכר. ויאסור לך להכשיל מישהו באיסור גם אם הוא יודע שהדבר הזה הוא אסור, כמו נזיר עם כוס היין. ואם אתה מוניסט ואתה חושב שמותר להכשיל, אז אמור להיות מותר להכשיל בין אם האיסור ניכר ובין אם לא, כי סוף סוף אני מוניסט. אז מה זה משנה אם האיסור ניכר או לא ניכר? אני חושב שזה מותר, לכן זאת לא הכשלה ומותר לי לעשות את זה. מאיפה בא החילוק של הריטב"א בין מצב שהאיסור ניכר למצב שהאיסור לא ניכר? זאת בעצם השאלה. מוניסט או פלורליסט? תשובה, הוא מוניסט סובלני. מה זה אומר? זה אומר ככה: אני בעצם מוניסט, לכן באופן עקרוני מותר לי להכשיל אותך בדבר שלשיטתך הוא אסור. אין פה לפני עיוור כי אני מוניסט, ואם אני חושב שזה מותר, אז לשיטתי זה מותר, מבחינתי זה מותר, אוקיי? אלא מה? כיוון שאני מוניסט סובלני, אז אני גם מקבל או מכבד את האוטונומיה שלך. למרות שלדעתי אתה טועה, אסור לי או אני לא אמור להתערב לך בחיים, אתה צריך לקבל החלטות שלך. ולכן אם האיסור הוא גלוי, ואתם בעצם רואים שהנויים מופלגים מהסכך ארבעה טפחים ובחרתם לשבת, החלטה שלכם. לא פגעתי באוטונומיה שלכם, אתם קיבלתם את ההחלטה, אז זה בסדר גמור. אם האיסור הוא לא גלוי, אז נכון שלא הכשלתי אתכם כי אני מוניסט ולשיטתי זה מותר, אבל כן פגעתי באוטונומיה שלכם בזה שלא איפשרתי לכם לקבל החלטות לשיטתכם שלכם, כי אתם לא יודעים את האמת. ואם כך, אז יוצא פה דבר מעניין מאוד. בעצם הסוגיה הזאת היא ממש נייר לקמוס משולש. כל תפיסה תעלה בנייר הזה צבע אחר. וזה לא רק מפריד בין זה מה שיפה פה, זה לא רק מפריד בין מוניזם לפלורליזם. זה מפריד בין מוניזם סובלני, מוניזם לא סובלני ופלורליזם. כל אחת משלוש התפיסות האלה תיתן תשובה שונה על השאלה הזאת. ולכן יש לנו פה הכרעה חד משמעית. הפלורליזם מה תהיה התשובה שהוא ייתן? אסור להכשיל לא משנה אם האיסור הוא גלוי או לא, כיוון שבגדרי לפני עיוור אסור להכשיל גם פיקח. ברגע שאני פלורליסט אני מאכיל אותך איסור. להאכיל אותך איסור שלשיטתך הוא אסור אבל זה נקרא להאכיל איסור. ברגע שאני מאכיל אותך איסור אסור לי לעשות את זה גם אם אתה פיקח, גם אם אתה יודע שזה אסור ואתה מקבל את ההחלטות, זה עדיין אסור כמו הכוס יין לנזיר. לכן הפלורליסט אמור לענות לשאלה כך: גם בחולין וגם בסוכה אסור להכשיל. זה הפלורליסט. המוניסט הלא סובלני, כן, שאין לו את ערך האוטונומיה בארסנל שלו, הוא אומר מותר להכשיל גם בחולין וגם בסוכה. למה? כי זאת לא הכשלה. אתה חושב שזה אסור ואתה סתם טמבל, אתה טועה, זה מותר. אז לא הכשלתי אותך. אם לא הכשלתי אותך אז למה אני צריך להגיד לך או למה זה צריך להיות גלוי? לא הכשלתי אותך, אין בעיה זה מותר בין אם זה גלוי ובין אם זה לא גלוי, אין פה בכלל הכשלה. אז לשיטת המוניסט הלא סובלני גם בסוכה וגם בחולין היה מותר להכשיל. לשיטת המוניסט סובלני שזה הרא"ה והריטב"א פה, אסור. אסור להכשיל כשהאיסור הוא נסתר ומותר להכשיל כשהאיסור הוא גלוי. רואים שלוש תשובות שונות לפי כל אחת מהשיטות מקבלים תשובה שונה. והסתירה בין הסוגיות אומרת לנו שזה לא ריטב"א ורא"ה, זה גמרא. כי הגמרא, יש סתירה בין שתי הסוגיות, הריטב"א והרא"ה רק מצביעים ומיישבים את הסתירה. אבל מי שרוצה להגן על פלורליזם יצטרך להסביר את הגמרא בסוכה. כי לשיטתו גם כשהאיסור הוא גלוי אסור להכשיל, אז למה פה רב נחמן הכשיל? מי שהוא מוניסט לא סובלני יצטרך להסביר את הגמרא בחולין, כי הגמרא בחולין אומרת שאסור להכשיל כשהאיסור הוא נסתר. אבל אם אתה מוניסט לא סובלני, מה אכפת לי מהאיסור הוא נסתר? תכלס אין פה איסור בכלל, אתה סתם טועה כשאתה חושב שזה אסור. רק מוניסט סובלני יכול להסביר הן את הגמרא בחולין והן את הגמרא בסוכה ולא קשה עליו כלום. וזה אומר שיש לנו פה ראיה הלכתית לטובת המוניזם הסובלני, נגד פלורליזם ונגד מוניזם לא סובלני. ואני חושב שהסוגיה הזאת זה ממש הכרעה יפהפייה, כי היא מראה לנו ממש נייר לקמוס חד שאומר לי תשובות שונות בשלוש האופציות המטא-הלכתיות האלה, והתשובה שעולה מהסוגיות זה מוניזם סובלני, שזה בעצם מה שעולה כאן. וזה מצטרף למה שדיברתי בפעם הקודמת, אני חושב שזה הקודמת, שהעליתי שמה לטובת המוניזם, בלי קשר לסובלנות, אבל לטובת המוניזם ונגד הפלורליזם את הטענה שבמחלוקת הזאת עצמה לגבי אלו ואלו, שאלה מפרשים את זה פלורליסטית ואלה מפרשים את זה מוניסטית, במחלוקת הזאת עצמה אתה לא יכול להיות פלורליסט. אז גם המוניסט צודק. זאת אומרת, אתה לא יכול לגבי השאלה הזאת עצמה אם פלורליזם או לא פלורליזם אתה לא יכול להיות פלורליסט. אוקיי, וזו עצמה ראיה נגד הפלורליזם, כן לטובת המוניזם. עכשיו אנחנו הולכים צעד אחד הלאה ואני אומר מתוך הסוגיות פה הראיה היא לא רק לטובת מוניזם אלא לטובת מוניזם סובלני. מתוך ההשלכה הזאת של ההיתר להכשיל. אוקיי, אז זה לגבי שאלת האמת ההלכתית והסובלנות. בעצם מה שהדבר הזה אומר, זה שיש לנו, אולי הזכרתי את זה בפעם הקודמת, שיש לנו למעשה שלושה מעגלים בהלכה. נגיד שאני חושב ש-X מותר, ומישהו אחר חושב ש-X אסור. האם אני אהיה סובלן כלפיו או לא? אז אמרתי שבניגוד לפלורליזם, בסובלנות יש איזה סוג של רדיוס. עד שמה אני אהיה סובלן, משם והלאה אני לא אהיה סובלן. אוקיי? מה זה אומר? אז יש לנו בעצם שלוש קטגוריות. קטגוריה אחת זה האמת ההלכתית לדעתי. בסדר? קטגוריה השנייה זה מה שלדעתי הוא טעות, אבל היא עצמה מתחלקת לשתי תת קטגוריות. יש טעויות לגיטימיות שהן בתוך רדיוס הסובלנות, כלפיהם אני מגלה סובלנות, ויש טעויות לא לגיטימיות, רחוק יותר, זה כבר מעבר לרדיוס הסובלנות, לשמה אני כבר לא אתייחס בצורה סובלנית. אוקיי? ולכן כשאני מדבר על אלו ואלו דברי אלוהים חיים במבט מוניסטי, מוניזם סובלני, אני בעצם אומר אלו ואלו דברי אלוהים חיים, אני סובלן גם כלפי דעות שהן לא נכונות. אני כמוניסט חושב שזה מה שנכון, אבל אני סובלן גם כלפי דעות לא נכונות. בית הלל שקלו את דברי בית שמאי, הגיעו למסקנה שלהם, הלכה כמותם, אבל עדיין מתייחסים לדברי בית שמאי כדברי אלוהים חיים, למה? כי אנחנו מתייחסים אליהם בצורה סובלנית למרות שהם טועים. למה? בגלל שהטעות שלהם היא טעות לגיטימית, היא נמצאת בטווח הלגיטימי, היא טעות, זה לא פלורליזם, זה מוניזם, העמדה שלהם היא מוטעית, אבל זו טעות לגיטימית כי היא בתוך רדיוס הסובלנות. למה היא לגיטימית? כמו שאמרתי קודם, כי הנימוקים, הק"נ טעמים שהם העלו הם טעמים נכונים, יש להם טעות בשיקלול של הטעמים זה מול זה, שמה בית הלל צודקים ובית שמאי טועים, אבל הם לא טועים בזה שהם מעלים נימוקים שהם מופרכים, הם סתם לא נכונים. הם לא טועים טעויות שטותיות. אני לא מתייחס בסובלנות לאנשים שהם לא תלמידי חכמים, אנשים שהם לא תלמידי חכמים הם לא מעלים טענות טובות, טענות אמיתיות, זה לא בעיה בשיקלול, הטעמים שלהם לא נכונים. לעומת זאת תלמידי חכמים בדרך כלל הטעמים שהם מעלים הם טעמים נכונים, השאלה איך לשקלל את הטעמים זה מול זה, אז פה כבר יכול להיות שהם טועים, אבל הטעות הזאת היא טעות לגיטימית כי אתה בסך הכל מתבסס על טעמים נכונים. יש לנו ויכוח מה המשקל הנכון. לטעויות כאלה אני אתייחס בצורה סובלנית. אבל אם יבוא איזה שהוא עם הארץ ויגיד גם הוא דעה, אז עליו לא יגידו אלו ואלו דברי אלוהים חיים. למה לא? כי הטעות שלו היא טעות לא לגיטימית. זאת אומרת, בתפיסה המוניסטית צריך להבין שבתפיסה הפלורליסטית אין דבר כזה טעות, בתפיסה המוניסטית יש טעות. אבל גם אם יש טעות צריך לחלק את הטעויות, יש טעויות לגיטימיות וטעויות לא לגיטימיות. בסדר? לכן הרבה פעמים כשאומרים, רגע הרי כתוב אלו ואלו דברי אלוהים חיים, אז למה אתם לא מקבלים את העמדות של כל העולם ואשתו, כן? למה הרפורמים והנוצרים והפאגאנים וכולם דברי אלוהים חיים, כולם צודקים, נכון? אנחנו פלורליסטים, לא? אז איפה? מה פתאום נעצר לכם הפלורליזם? התשובה היא אנחנו לא פלורליסטים, אנחנו מוניסטים סובלניים. פלורליזם באמת לא נעצר. אבל מוניסט סובלני, הסובלנות שלו נעצרת ברדיוס מסוים. ברדיוס שבו הטעויות הן מחיר כבד מדי, העמדות לא גובשו ברצינות רבה מדי, כל מה שדיברתי פה פעם קודמת. ולכן עמדות מן הסוג הזה לא יקבלו יחס מכבד, יחס סובלני. הן לא נקראות דברי אלוהים חיים. זה טעויות לא לגיטימיות. דברי אלוהים חיים זה לגבי טעויות לגיטימיות.

[Speaker B] מוניסט סובלני יכול לקבל דעה שהיא אולי מופרכת אבל אין בה נזק?

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, כן, יכול להיות. אני אומר, זה שני הפרמטרים האלה וכל אחד בתמהיל שיחליט עליו. אני לא קובע איך צריך להתנהג מוניסט סובלני. יש הרבה מוניסטים סובלניים. כל אחד מעמיד את הרדיוסים שלו איפה שהוא מעמיד. והשאלה אם מבחינתו מה שחשוב זה המחיר, אולי מה שחשוב זה הרצינות שבה גיבשת את העמדה, אולי שניהם, לא יודע, אולי משהו שלישי. יכולים להיות כל מיני תת גוונים של מודלים בתוך העניין הזה של מוניזם סובלני, אבל כל אלה זה מוניזם סובלני. ובמוניזם סובלני צפוי שיופיע רדיוס. לא חייב להיות, אבל צפוי. ולכן כל אחד איפה שהוא שם את הרדיוס, כל אחד ותפיסתו. בעניין הזה אני לא יודע לקבוע מסמרות. אני מניח שזה איזשהו סוג של שכלול אם זה לא רציני בכלל, אתה סתם לא תלמיד חכם, אז אני לא אתייחס בסובלנות לשום דבר שלך, גם אם אין לזה מחירים. למה שאתייחס בסובלנות? אתה סתם לא רציני. אם יש מחירים כבדים אז יכול להיות שאני אפילו אם תתייחס בשיא הרצינות אני לא אקבל את זה. מחירים בינוניים אז אולי רמת רצינות בינונית גם, לא יודע למשל. בסדר, אבל לא יודע, פה זה כבר פתוח, כל אחד מגבש את הרדיוס כמו שהוא מגבש אותו. אוקיי, אז זה לגבי השאלה של הטעות הלגיטימית והטעות הלא לגיטימית כאשר אני חושב שפרמטר מאוד חשוב באבחנה הזאת בין שני סוגי הטעויות זה בשאלה עד כמה הנימוקים שעליהם אתה מסתמך הם נימוקים נכונים. האם, וזה מתקשר להרמוניזם שדיברתי עליו בשיעור הקודם, האם הקנ"ט טעמים שאתה שוקל אותם יותר מאשר הקנ"ט טעמים האחרים הם נכונים. אם כן, אז גם אם לדעתי אתה טועה, אבל הטעות היא טעות לגיטימית. אתה בשיח בית מדרשי, אתה חושב כך, חושב כך, בסדר. לנו ויכוח, אבל אף אחד פה לא מדבר שטויות. בסדר? מי שמדבר שטויות הוא מחוץ למשחק. אוקיי? עכשיו זה מביא אותי לדיון הבא, ואני רוצה לדבר קצת עכשיו על השאלה של נימוקים מול שורות תחתונות, טעמים מול שורות תחתונות. כי כמו שהצגתי את זה עכשיו, יש לנו שורה תחתונה. בשורה תחתונה רק אחד צודק. בנימוקים כולם צודקים. קנ"ט טעמים לטמא את השרץ, קנ"ט טעמים לטהר את השרץ, כולם צודקים. אז יש בעצם איזשהו כפל הסתכלות על ההלכה. אני מסתכל על הנימוקים, זה הסתכלות אחת, ואני מסתכל על שורות התחתונות, מה מותר או אסור, זה הסתכלות שנייה. עכשיו, זה מעורר כל מיני שאלות מה קורה כאשר יש עד עכשיו דיברנו על השאלה מה קורה כשיש ויכוח בשיקלול של הנימוקים שמוביל לשורות תחתונות שונות. אוקיי? יש הסכמה על הנימוקים, יש ויכוח בשיקלול של הנימוקים וממילא בשורות התחתונות. אבל יש שאלות דומות מה קורה כאשר אני למשל יש ויכוח בבית דין בין דיינים, שניים נגד אחד נגיד, בבית דין של שלושה יש שניים נגד אחד, אבל השניים פוסקים מנימוקים שונים. אותה הלכה אבל מנימוקים שונים. האם זה נחשב שיש פה רוב או לא? אתם מבינים שזה יהיה תלוי בשאלה האם אני הולך אחרי נימוקים או שאני הולך אחרי שורה תחתונה. בשורה תחתונה יש פה שניים נגד אחד. אבל במישור של הנימוקים יש פה שלושה נימוקים שכל אחד מחזיק בנימוק אחד. אין פה רוב במישור של הנימוקים. אבל גם

[Speaker E] רגע, כל הנימוקים נכונים, זה לא עניין של… מה? אבל אם הולכים על המישור של הנימוקים אני מאמין שגם הנימוקים של הצד השני נכונים.

[הרב מיכאל אברהם] לפעמים זה ככה, ולפעמים זה שאלה של שקלול, אז כל אחד מהם משקלל והשקלול קובע את השורה התחתונה. נגיד שיש שלושה נימוקים נכונים, ואחד משקלל את נימוק א' בתור הרבה יותר חשוב מב' וג', השני משקלל את נימוק ב' הרבה יותר חשוב מא' וג', והשלישי משקלל את נימוק ג' יותר מאשר א' וב'. עכשיו ג' מוביל למותר, וא' וב' מובילים לאסור. אוקיי? אז כשאתה מסתכל על הנימוקים, אין פה רוב לשום דעה, כולם באותו מעמד, נכון? כשאתה מסתכל על השורה התחתונה, יש פה רוב למותר, שניים מותר ואחד אסור. מה עושים? הולכים אחרי הרוב או לא? זה בבית דין, אבל גם לא רק בבית דין, יכול להיות במחלוקות בין הפוסקים. גם שמה אני יכול לדון שזה עוד יותר נפוץ. אני יכול לדון מה קורה בנימוקים שונים, האם יש משמעות לרוב שמתקבץ מנימוקים שונים? אז בעצם הנימוקים כן תופסים, אפילו שזה נימוקים שונים, הגיעו לאותה מטרה, לאותה מסקנה.

[Speaker G] באיזה מובן הנימוקים לא צודקים?

[הרב מיכאל אברהם] אלא אתה אומר ללכת אחרי שורה תחתונה. לא שייך לנימוקים, אדרבה, אז אתה אומר, אז בוא נלך אחרי רוב בשורה התחתונה בלי קשר לנימוקים.

[Speaker H] לא יודע, אם נתייחס לזה כרוב, אז כאילו שניים שיתקיים שלא באותה צורה של נימוק הגיעו לאותה מטרה.

[הרב מיכאל אברהם] הם הגיעו אליה מסיבות שונות, אז מה זה אומר? זה לא אומר שום דבר. כל אחד לא מקבל את השיקול של השני. הרי כל אחד משניהם לא מקבל את השיקול של השני. נגד כל אחד מהשלושה יש שניים בעצם. יצא בשורה התחתונה. זה בדיוק השאלה, האם הולכים אחרי שורה תחתונה. אני לא מציב כרגע תשובה, אני אומר יש שתי אפשרויות. האם הולכים אחרי רוב בשורה התחתונה או שהולכים אחרי השיקול של הנימוקים. בסדר? אז לכאורה, לכאורה אם בכל

[Speaker E] בית משפט היום הולכים אחרי שורה תחתונה.

[הרב מיכאל אברהם] אחרי שורה תחתונה, גם בהלכה בפשטות מקובל שהולכים אחרי שורה תחתונה, עוד מעט אני אדבר על זה.

[Speaker E] רגע, אפשר ליצור מצב שבו רוב הנימוקים אומרים אחד אבל…

[הרב מיכאל אברהם] כן, יש מורכבות, עוד רגע אני אגיע. פרדוקס השפיטה מה שנקרא, אני אגיע לזה עוד מעט. אבל אז יש פה שאלה, האם ללכת אחרי שורה תחתונה, לבדוק את הרוב במישור של השורה התחתונה, או לבדוק את הרוב במישור של הנימוקים. אני רוצה רגע לחזור לנקודה שעלתה באחד השיעורים הקודמים. דיברתי על ההבדל בין רוב דמוקרטי לבין רוב בפסיקת הלכה ובבית דין. רוב דמוקרטי לא חותר להגיע לאמת, אלא רק לשאלה מה הציבור רוצה. זה הכרעה אחת אחרי הרוב. בהלכה, במחלוקת הלכתית או בבית דין, ההליכה אחרי הרוב כמו שאומר החינוך, זה אמצעי כדי להתקרב לאמת. קראנו את החינוך הזה. אוקיי? עכשיו אם באמת בהכרעה ההלכתית אני מחפש את האמת, ככה ראינו עם רבי יוסף קארו, כן, שהלכה כבית הלל כי האמת איתם, זה לא פרס על התנהגות טובה. בהלכה אני מחפש את האמת, אז דווקא הייתי מצפה שאלך אחרי הנימוקים ולא אחרי השורה התחתונה. אתה רוצה לדעת מה באמת נכון. זה שהתקבצו פה במקרה שתי דעות שונות לאותה שורה תחתונה, מה זה קשור? השאלה היא מה היא האמת, ובמישור של האמת לכאורה הייתי מצפה שנתמקד דווקא בנימוקים. אז בואו נראה. במקרה הזה אין

[Speaker C] רוב.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אין איך להכריע. לכן המוחזק יישאר עם הממון שלו.

[Speaker C] במקרה כזה אין רוב.

[הרב מיכאל אברהם] כן. יש גם דיני ספקות, זה גם חלק מההכרעה. אין לי הכרעה. יהיה בת קול? כן.

[Speaker C] זה חצי מהמשפטים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא בחצי מהמשפטים, אבל זה יכול לקרות. עוד מעט אני אביא אפילו דוגמאות. אז תראו, יש בשולחן ערוך בחושן משפט בסימן כ"ה, כתוב שם כך, סעיף ב', הרמ"א מביא בשם מהרי"ק, בוא נחפש רגע בסימן כ"ה. יפה. וכן אם היה יחיד נגד רבים, הולכים אחר רבים בכל מקום. ואפילו אין הרבים מסכימים מטעם אחד, אלא כל אחד יש לו טעם בפני עצמו, הואיל והם מסכימים לעניין הדין, שורה תחתונה, נקראו רבים ואזלינן בתרייהו. כך כותב מהרי"ק. אוקיי? אז הש"ך שם בסעיף י"ט, ש"ך ארוך, מסייג את זה קצת. ואומר ואפילו אין הרבים מסכימים מטעם אחד וכולי, ובספרי שפתי כהן ביורה דעה העליתי דבאיסור דאורייתא לא אזלינן בתר רבים אם מסכימים להקל משני טעמים. כן? אז הוא אומר באיסורי דאורייתא פה, באיסור דאורייתא לא אזלינן בתר רבים אם מסכימים להקל משני טעמים, עיין שם. הוא מדבר לא בבית דין. הוא מדבר על מחלוקות בפוסקים. כן, יש איזה שהוא סוגיה הלכתית, אתה סוקר את ספרות הפוסקים ויש רוב לכיוון מסוים אבל מטעמים שונים. אז הוא אומר ורוב כזה אנחנו לא משגיחים. מיהו נראה דהיינו דווקא כשבאנו להתיר דין שאנו מסופקים בו מתוך החיבורים. הלכך, כיוון שאין הרבים לפנינו, חיישינן שמא בזה העיקר כאותו פוסק דמחמיר, ובאידך מילתא העיקר כפוסק השני דמחמיר. אבל כשהרבים לפנינו, פשיטא דאזלינן בתרייהו אף על גב שאין מסכימים מטעם אחד, דלא אשכחן בשום דוכתא דסנהדרין או דיינים צריכים הרבים לומר טעם אחד. בסדר? מה הוא אומר? הוא אומר כך, כשיש לנו שאלה הלכתית ואנחנו סוקרים את הספרות ואנחנו מגיעים למסקנה שרוב הפוסקים אומרים אסור ומיעוט הפוסקים אומרים מותר. האם צריך ללכת אחרי הרוב? אומר הש"ך לא. למה לא? כי יכול להיות שהרוב האלה אם היו שומעים את הטעם של המתירים היו מודים להם. אולי אם היה מתנהל דיון פה, אז המיעוט היה משכנע את הרוב בצדקתו. הם לא דיברו ביניהם. ברגע שהם לא דיברו ביניהם אז מה המשמעות של הרוב? יכול להיות שיש פה מיעוט שעלו על הטעם הנכון והרוב לא עלו על הטעם הנכון. במקום שבו הם יושבים במותב תלתא, כולם יושבים באותו מקום ומחליפים עמדות ונימוקים ובסוף לא משתכנעים. זוכרים? אני מוכן לכבד את מי ששומע את הנימוקים שלי ולא השתכנע. אני לא אכבד מישהו שלא שמע את הנימוקים שלי. נכון?

[Speaker C] או כי כדקאמרת לא דיברו ביניהם?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, זה לא קשור.

[Speaker C] זה פה כולם יחד.

[הרב מיכאל אברהם] הרעיון זה מילולית ליטיב ויתיב קמיה, זה לא שייך למושגים ההלכתיים. אז הטענה שאם הם כולם יושבים ביחד ומחליפים דעות מנסים לשכנע אחד את השני כמו בבית דין נגיד, ובסוף בסוף עושים הצבעה, שם ודאי הולכים אחרי הרוב גם אם זה מנימוקים שונים. בעניין… כן, אבל שמה זה לא היה מנימוקים שונים. לבית הלל היה אותו נימוק ולבית שמאי היה נימוק אחר. אבל הרוב לא היה רוב מקובץ מנימוקים שונים. זה היה רוב של נימוק אחד. עכשיו אנחנו מדברים על מצב שיש רוב מנימוקים שונים. אז הוא אומר גם החזון איש כותב על זה שאין שום חובה ללכת אחרי רוב הפוסקים בסוגיות הלכתיות. כיוון שהפוסקים לא שמעו אחד את השני ולא דנו אחד עם השני. ההליכה אחרי הרוב ואחרי רבים להטות זה כאשר אנחנו מדברים בבית דין, כי בבית דין כל הדיינים יושבים, מחליפים דעות ונימוקים ובסוף בסוף עושים הצבעה אם הם לא השתכנעו. בסדר? אז שמה הולכים אחרי הרוב ולא משנה אם זה מנימוקים שונים. ואם אנחנו הולכים בשאלה הלכתית אחרי ספרים אז זה לא… אין משמעות לרוב.

[Speaker E] ההנחה היא שהאמת יותר משכנעת ולא שהאמת יותר קלה למציאה? לא הבנתי. כאילו בעצם, כאילו כשאתה אומר אם הם מנותקים אז לא הרוב, זה כי לא בהכרח יותר קל למצוא את האמת.

[הרב מיכאל אברהם] אם אתה לא שומע את הנימוקים, כן, אז לא.

[Speaker E] אבל כן יותר קל להשתכנע מהאמת. אז אם הם מדברים אז כנראה ש…

[הרב מיכאל אברהם] יותר מלהשתכנע אין לך מה לעשות. מה תעשה? אני יכול לנסות לשכנע אותך להביא לך נימוקים לנסות לשכנע אותך, או שהצלחתי או שלא. אין משהו מעבר ללנסות לשכנע. אני יכול להרביץ לך כדי שתאמץ את עמדתי, אבל זה לא… אין מה לעשות. מה עם אגו? מה עם אגו? כן, אבל דיברתי על זה בהקשרים אחרים. הרב עובדיה יודע לתמרן היטב עם הדעות שהוא מביא. זאת אומרת הוא בדיוק… הוא בסוף בסוף הוא יודע גם לפסוק מה שהוא חושב. זה לא סתם פסיקה כזאת של לספור דעות וללכת אחרי הרוב, למרות שהוא הרבה פעמים מציג את זה בצורה כזאת אבל הוא יותר מתוחכם מזה. בכל אופן, אז כך אומר הש"ך וככה אני חושב שאומרים עוד פוסקים. החזון איש אמרתי קודם שמעתי את זה לפחות בשמו, אני לא זוכר אם ראיתי את זה כתוב, אבל שאם לא יושבים ביחד אז אין אין משמעות לרוב מנימוקים שונים. אבל אם כן מנסים לשכנע אחד את השני ובסופו של דבר נשארים במחלוקת, אז גם אם יש נימוקים שונים, אז בסופו של דבר הם מצטרפים. בסדר?

[Speaker B] ויש פה מרכיב של אגו. תנסה לחשוב על אנשים שיושבים ביחד ומנסים לשכנע אחד את השני יש פה מרכיב של אגו, להראות שאני צודק יותר.

[הרב מיכאל אברהם] אז ההנחה היא שהם יתגברו על האגו. זה מה שמוטל, מה שנדרש מהם. אנחנו כולנו בני אדם, אף פעם אי אפשר לדעת. אבל אתה לא יכול… אם אתה חושד באנשים באגו אז אתה יכול לחשוד בהם בכל מיני דברים, אז יכול להיות שסתם הוא מגבש דעה לא בצורה עניינית. אני נותן חזקת כשרות. אם האנשים גיבשו עמדה, ההנחה היא שזאת העמדה שלהם. כולנו בני אדם, אין דרך.

[Speaker C] בדיון ביניהם לשכנע…

[הרב מיכאל אברהם] כן, אני מבין. אבל חששות יכולים להיות גם בלי דיון ביניהם. חששות יכולים להיות תמיד. אנחנו לא חוששים אלא אם כן יש סיבה טובה. לחשוש. נגיד במקום שבו יש רב ותלמידיו, שם באמת זה לא נספר כדעות שונות, בדיוק מהסיבה הזאת. בגלל שמה זה בגלל סיבה זאת? סיבה דומה. בגלל שהתלמידים בסופו של דבר אומרים כמו רבם, אז אי אפשר לספור אותם כדעות שונות. נגיד אפילו בנוסחאות של ספרים, הרמ"א כותב להלכה ביורה דעה, הלכות ספר תורה, זה אומר שאם יש ספרי תורה, מצאנו ספרי תורה שיש נוסח שונה בפסוק בספרים שונים, האם הולכים אחר הרוב? התשובה היא כן, הולכים אחר הרוב, וזה מה שקובע את הנוסח הנכון. אבל אם אני יודע שהספרים האלה הם לא בלתי תלויים, זאת אומרת אחד מהם פשוט מועתק מספרים אחרים, כי כל סופר מסתכל בספר וכותב את הספר שהוא כותב. עכשיו אם הספרים האלה שייכים לאותה קבוצה, אז הם לא נספרים כספרים נפרדים. אז נחשב כל אחד. אותו דבר רב ותלמידיו, נחשב כל אחד, זה לא נחשב כמה קולות. כי ברור שצריכה להיות אי תלות. בסדר, אבל בהנחה שזה נראה כמו אי תלות, אני לא חושד חשדות. זאת אומרת ההנחה שלי זה שיש פה אי תלות.

[Speaker C] איך זה מסתדר עם השולחן ערוך? שמה? שהשולחן ערוך לקח שלושה, הרי"ף…

[הרב מיכאל אברהם] הוא בחר לפסוק, אבל זה לא… לא יודע אם יש פה איזושהי אמירה שגם ככה צריך לעשות.

[Speaker C] לא, הוא עשה את זה כרוב…

[הרב מיכאל אברהם] כן, הוא גם בחר את השלושה שביניהם הוא עשה את הרוב. יש עוד הרבה פוסקים אחרים. הוא עשה כל מיני בחירות שמה, אני לא יודע אם אפשר להוציא מזה מסקנה… רוב מבין השלושה שאותם הוא בחר. בסדר, אז מה אתה מוציא מזה? עכשיו אני אבחר שלושה אחרים ואני אעשה ביניהם רוב. זה מתאים לשולחן ערוך?

[Speaker C] אז אני

[הרב מיכאל אברהם] שואל, אני אקח עכשיו שלושה פוסקים אחרים ואני אעשה ביניהם רוב. זה מתאים לשיטת השולחן ערוך או לא? גם אני לא… שאלה מה אתה בוחר מהשולחן ערוך, אתה יודע, הוא החליט לעשות ככה, בסדר, זכותו. אני לא חושב שיש לו סמכות, אז לכן זה… זכותו לבחור… לפסוק מה שהוא רוצה, אבל אני אפסוק מה שאני רוצה. טוב, בכל אופן, אז השאלה היא באמת למה אתה מצרף אחרי ששמעו אחד את השני והשתכנעו? למה אתה מצרף אנשים מטעמים שונים? בסדר? אם הם לא שמעו אז לא, אומר הש"ך. הרבה פוסקים אומרים שגם ככה כן. אבל הש"ך אומר שלא, גם חזון אי"ש אומר שלא. אבל אם הם כן שומעים אחד את השני ונמצאים בדיון משותף, אז סופרים אנשים, סופרים שורות תחתונות ולא נימוקים. השאלה היא למה? להיפך, אחרי שהם לא השתכנעו בסופו של דבר, הם בדקו את הנימוקים ולא השתכנעו, להיפך, אז עכשיו תבדוק מי הנימוק שזוכה לרוב הדעות ולא מי העמדה של שורה תחתונה שזוכה לרוב הדעות. בסדר? זה עדיין טעון הסבר לאור מה שראינו קודם שאנחנו מחפשים את האמת. תראו, יש, שאלתם על מקרה, אז הנה תראו, זה נקרא פרדוקס השפיטה, ולא אני המצאתי אותו, זה דבר שידוע בספרות. תחשבו על מצב שראובן ושמעון חותמים חוזה. אוקיי? עכשיו, שמעון טוען שראובן הפר את החוזה. הוא עשה איקס וזה סותר לחוזה. הדיינים שיושבים בדין צריכים להחליט האם ראובן צריך לשלם. בשביל להחליט שהוא צריך לשלם, צריך לקבל שתי החלטות: החלטה אחת עובדתית והחלטה שנייה פרשנית. החלטה עובדתית זה השאלה אם הוא עשה איקס באמת. ראובן יכול להכחיש את זה, הוא לא עשה איקס, מי אמר שהוא עשה איקס? אז זה שאלה אחת. שאלה שנייה זה שאלה פרשנית, צריך לפרש את החוזה האם אסור לפי החוזה הזה לעשות איקס. בסדר? שאלה פרשנית, גם עליה אפשר להתווכח. עכשיו נגיד שראובן טוען לחילופין גם נגד הטענה העובדתית וגם נגד הטענה הפרשנית, כן? אין לי אחות וגם אם יש לי היא לא זונה מה שנקרא. זאת אומרת, אני… בעולם המשפטי זה מאוד רווח לטעון טענות לחילופין. כן? אני אומר… אני טוען שבכלל לא עשיתי את זה, וחוץ מזה גם אם עשיתי את זה זה לא סותר את החוזה. בסדר? עכשיו השופטים צריכים להחליט. אז הנה תראו את התפלגות הדעות. אתם רואים את הטבלה? יש שופט א', ב', ו-ג'. שופט א' בשאלה פרשנית אומר שאכן החוזה אוסר לעשות איקס. בשאלה עובדתית הוא אומר אכן ראובן עשה איקס. מסקנה, ראובן צריך לשלם. אחד, כן? זאת אומרת אחד זה מסמן פה שראובן צריך לשלם. שופט ב' אומר בשאלה הפרשנית החוזה לא אוסר לעשות איקס. אתה צודק שעובדתית ראובן עשה איקס, אבל מה אכפת לי? זה לא אסור. לכן ראובן פטור לפי שופט ב'. שופט ג' אומר השאלה הפרשנית, החוזה באמת אוסר לעשות איקס, אבל ראובן לא עשה איקס, אז מה אתה רוצה? הוא פטור. אז תסתכלו על הטור השמאלי, בטור השמאלי יש רוב של הדיינים שראובן פטור. דיין אחד אומר שראובן חייב, לכן להלכה אנחנו פוסקים שראובן פטור, נכון? עכשיו בוא נבדוק את הנימוקים. בשאלה הפרשנית יש רוב של הדיינים שהחוזה… לעשות איקס. אז אנחנו קודם כל קובעים לגבי השאלה הפרשנית אנחנו קובעים החוזה אוסר לעשות איקס. בסדר? בשאלה העובדתית יש רוב של הדיינים שאומרים שראובן אכן עשה איקס. זאת אומרת שיש רוב שאומר שהחוזה אוסר, יש רוב שאומר שראובן עשה איקס, מסקנה ראובן צריך לשלם. זאת אומרת אם הולכים אחרי הנימוקים התוצאה היא אחת, אם הולכים אחרי שורות תחתונות התוצאה היא אפס. זה פרדוקס השפיטה. אוקיי? עכשיו, אם תגידו לי שאני שרגתי פה מקרה רק בשביל שיצא פרדוקס, אבל זה לא באמת קורה בחיים, אז הנה אני אראה לכם שזה כן קורה בחיים. לא רק שזה קורה בחיים, אני במו עיניי נדמות ראיתי את זה בפסק דין של בג"ץ. בפסק דין של בג"ץ היה שמה סיפור פשוט אישה שהגיעה אליי בסיפור של ביטול קידושין, לא משנה ישבתי על העניין הזה, ואחרי זה הבן שלי במקרה מצא שאותה אישה עצמה עם הילדה שהייתה שמה לא משנה עברה כמה אינסטנציות משפטיות שבכלל לא ידעתי מזה כשיישבנו על המקרה הזה. בכל מקרה מה שהיה שמה זה ככה, היא לקחה ילד, בעלה היה בחוץ לארץ, הם היו פרודים, היא לקחה ילד לארץ וסירבה להחזיר אותו לבעל. ילד שלהם של שניהם.

[Speaker B] כן. סחבה אותו לארץ, כן חזרה

[הרב מיכאל אברהם] לארץ והוא נשאר שם בחוץ והוא דרש את הילד והיא לא הסכימה להחזיר. בסדר? עכשיו הדיון הזה נידון לפי אמנת האג לשלום הילד. האג זה מאוד פופולרי בימים האחרונים, אז אמנת האג לשלום הילד היא הפריים וורק, היא המסגרת שבתוכה הדיון הזה מתנהל. עכשיו לפי כללי האמנה הזאת יש קריטריונים מה נקרא חטיפה של ילד. כל הפוס- כל השופטים בבית המשפט העליון, שלושה שופטים ישבו שמה, כל השופטים החליטו שהייתה פה חטיפה. זה עומד בקריטריונים של חטיפה. אוקיי? אבל באמנה יש שתי הסתייגויות: הסכמה והשלמה. אם הבעל הסכים בעת החטיפה, במשתמע לא משנה, הסכים, אז היא לא צריכה להחזיר לו את הילד. למרות שזה נחשב חטיפה. זה עומד בקריטריונים של חטיפה אבל אפשר להראות שדה פקטו הוא הסכים. בסדר? אז אם הוא מסכים לא צריך להחזיר את הילד. לא נכנס כרגע לפרטים, רק תראו את המבנה הלוגי. אם הוא השלים בדיעבד, זה כבר לא בשעת מעשה אלא בדיעבד, השלים עם החטיפה ואפשר להראות שהוא השלים, שוב פעם לא צריך להחזיר את הילד. אוקיי? עכשיו כל השופטים אמרו שהייתה פה חטיפה. שופט אחד אומר שהייתה פה הסכמה, שופט אחד אומר שהייתה פה השלמה, ושופט אחד אומר שלא הייתה פה לא הסכמה ולא השלמה. אז רוב הפוסקים אומרים, רוב השופטים אומרים

[Speaker C] שלא צריך להחזיר את הילד.

[הרב מיכאל אברהם] נכון? אחד בגלל הסכמה, אחד בגלל השלמה ואחד אומר שצריך להחזיר. אז יש שניים נגד אחד. אבל אם תסתכלו עכשיו על השאלה אם הייתה הסכמה, יש שניים נגד אחד שלא הייתה הסכמה. אם תסתכלו אם הייתה השלמה, יש שניים נגד אחד שלא הייתה השלמה. אבל אם לא הייתה הסכמה ולא הייתה השלמה אז צריך להחזיר את הילד. כן. זאת אומרת אם הולכים אחרי הנימו- זה ממש פרדוקס השפיטה. זאת אומרת אם הולכים אחרי הטעמים אז היינו אמורים לחייב אותה להחזיר את הילד. אם הולכים אחרי שורה תחתונה אז לא מחזירים את הילד. אוקיי? אז בעצם הדיון הוא האם באמ- מה? מה היא אמרת הפוך? שמה? כאילו מבחינת אם

[Speaker E] הולכים לפי הנימוקים או לפי הטענות צריך להחזיר.

[הרב מיכאל אברהם] אם הולכים לפי הנימוקים אז יש רוב שלא הייתה הסכמה ולא הייתה השלמה לכן צריך להחזיר את הילד. שלא הייתה הסכמה ולא הייתה השלמה. לא יודע מה אמרתי אבל זה מה שנכון. אוקיי? אם הולכים אחרי שורה תחתונה אז לא צריך להחזיר את הילד כן. מה? מה בדרך כלל? שלא להחזיר. הולכים אחרי שורות תחתונות. כן לא זה ברור משפטית והלכתית שהולכים אחרי שורות תחתונות. זה עובדה ברורה. השאלה למה. אוקיי?

[Speaker B] אם לעשות שורה תחתונה נוספת, לסכם את השורות התחתונות לעשות מסקנה חדשה. מה זאת אומרת לסכם שורות תחתונות?

[הרב מיכאל אברהם] יש שלוש שורות תחתונות של שלושה שופטים. נו אז זה מה שאנחנו עושים, שניים נגד אחד בשורות תחתונות. זה מה שאנחנו עושים בדיוק. אבל אם תסכם את הדעות לגבי הנימוקים תקבל תשובה שונה, מסקנה שונה. השאלה מה לעשות, האם לסכם את הנימוקים או לסכם את השורות התחתונות. לסכם את הנימוקים זה מוביל לשורה תחתונה אחרת. כן. אז הנקודה היא כזאת, תראו. אז איך להסביר את זה אם אנחנו מחפשים את האמת, אז בעצם היינו צריכים לדון על הטעמים. כן תחשבו למשל יושב בית דין ורוצה לדון את פלוני על חילול שבת. בסדר? עכשיו יש חמישה-עשר, עשרים ושלושה דיינים יושבים כי זה דיני נפשות. וזה סנהדרין של עשרים ושלושה. חמש עשרה אומרים שהוא חייב מיתה ושמונה אומרים שהוא לא חייב מיתה. אבל החמש עשרה שאומרים שהוא חייב מיתה, כל אחד אומר שהוא עבר על מלאכה אחרת. זה אמר שהוא צד, זה אמר שהוא ברר, זה אמר שהוא קצר, לא משנה, כל אחד מלאכה אחרת. אז הדין הוא שהורגים אותו. אוקיי? אבל מבחינת הנימוקים תחשבו, הדעה הכי שקיבלה הכי הרבה קולות זאת הדעה שהוא לא עשה שום מלאכה, כי הדעה שהוא צד יש אחד נגד עשרים ושתיים, הדעה שהוא ברר יש אחד נגד עשרים ושתיים. אז בסופו של דבר אם אתה הולך לפי הנימוקים, אז לא צריך להגיע לפרדוקסים מאוד מתוחכמים, גם זה סוג של פרדוקס. בסוף בסוף מבחינת הנימוקים הוא לא חייב מיתה, ומבחינת השורות התחתונות הוא כן חייב מיתה. אוקיי? אז תראו, האמת שזה באמת השאלה אם אנחנו מחפשים את האמת, אז למה לא ללכת אחרי הנימוקים? למה ללכת אחרי השורות התחתונות? כן, זאת בעצם השאלה. אבל האמת שזה דבר לא פשוט כל כך. למה? פעם אמרתי את, נתתי את השיעור הזה, אז אחד השומעים שמה אמר שיכול להיות שברמה הסטטיסטית אם תסכם את הסיכוי שהוא חייב מיתה בגלל הנימוק הזה והזה והזה, בסוף בסוף באמת תגלה שרוב הסיכויים שהוא באמת חייב מיתה, לא משנה מסיבות שונות. אם אתה שואל אותי אם הוא חייב מיתה, אז אפילו ברמה של ההסתברות, זאת אומרת מה הסיכויים שאני צודק אם הרגתי אותו, רוב הסיכויים שאני צודק, מה משנה אם זה מנימוקים שונים? בסוף בסוף השאלה היא אם הוא חייב מיתה, אפילו בהקשר של הלא של החיוב מיתה אלא של החוזה, הפרדוקס השפיטה, כן, אז בואו נסכם עכשיו או של החטיפה, כן, זה אותו דבר, בואו נסכם עכשיו את הסיכויים. אז מה אני אומר? בעצם יש סיכוי מסוים, הרי שניים נגד אחד אומרים שהחוזה אומר שאסור לעשות איקס, נכון? שניים נגד אחד אומרים שהוא גם עשה איקס. אבל שניים נגד אחד זה לא אומר שהם בטוח צודקים. יש סיכוי לטעות ביחס לנימוק א', יש סיכוי לטעות ביחס לנימוק ב'. הוא קטן, הרוב אומרים שלא, אבל יש סיכוי. עכשיו אפשר לסכם את המיעוט מפה ומפה ועדיין יכול להיות שרוב הסיכויים שזה באמת השורה התחתונה צודקת. מבינים מה אני אומר? עוד פעם. נחזור לפרדוקס השפיטה. תראו. תסתכל על זה. אני אומר פה, אני אומר אם אני הולך על השאלה הפרשנית, יש שניים נגד אחד שפרשנית החוזה אוסר לעשות איקס, ויש שניים נגד אחד שהאיש עשה איקס בשאלה העובדתית, נכון? אז רגע, לא, זה לא בדיוק שישים ושישה אחוז, הפרשייה יותר מסובכת, אבל יש רוב בשאלה הפרשנית ויש רוב בשאלה העובדתית. אוקיי? אבל יש גם מיעוט בשאלה הפרשנית ומיעוט בשאלה העובדתית, ומספיק שבשאלה הפרשנית לחוד או בשאלה העובדתית לחוד זה לא נכון, בשביל שאנחנו לא נחייב אותו לשלם. עכשיו יכול להיות שצריך לסכם את הסיכויים, הרי בשביל שהוא יהיה חייב אני צריך שיהיה נכון גם הפרשני וגם העובדתי.

[Speaker C] אז

[הרב מיכאל אברהם] אם יש לי סיכוי שבשאלה הפרשנית טעיתי גם אם הוא סיכוי קטן, נגיד ארבעים אחוז, בסדר, ובשאלה העובדתית טעיתי גם הסיכוי ארבעים אחוז, אבל הסיכוי שטעיתי או בעובדתית או בפרשנית יכול להיות שהוא מעבר לחמישים אחוז. או במילים אחרות, כן, זה שאלה איך אנחנו, החישוב פה מסובך יותר, אבל עשיתי אותו דרך אגב, אפשר לראות, אבל אני אומר ברמה ה, תחשבו למשל, בואו נגיד שבשאלה הפרשנית יצא לי ששבעים אחוז שאתה צודק כי יש שני שופטים נגד אחד, שבעים אחוז שבשאלה הפרשנית החוזה אומר שאסור לעשות איקס, ויצא גם שבעים אחוז שבשאלה העובדתית הוא עשה איקס. מה הסיכוי שהוא גם עשה איקס וגם החוזה אוסר את זה? אז בהנחה שזה בלתי תלוי, שזה גם שאלה שצריך לדון בה, ארבעים ותשע, נכון? אז יש לך שבעים אחוז בשאלה הפרשנית, שבעים אחוז בשאלה העובדתית, אבל תכלס אם אתה שואל אותי מה הסיכוי שהוא חייב, רק ארבעים ותשעה אחוז. אפס נקודה שבע בריבוע. אז אני אומר, מה זאת אומרת זה נכון? אם זה שבעים אחוז וזה שבעים אחוז אז זה נכון, זה יוצא ארבעים ותשעה אחוז.

[Speaker C] אתה אומר שזה בלתי תלוי.

[הרב מיכאל אברהם] בהנחה שזה בלתי תלוי, בסדר. אני אומר, יש פה הנחות בחישוב הזה, אבל ברמה העקרונית בהחלט ישנם מצבים שבהם גם אם בכל נימוק לחוד יש רוב, הרי אני צריך להתחשב באפשרות שהרוב הזה טעה. ואם הרוב הזה טעה באחת מהפרשנויות, זה מספיק בשביל שאני לא אחייב אותו, או בשאלה הפרשנית או בשאלה העובדתית, נכון? עכשיו אני צריך לסכם את באיזשהי צורה יותר מתוחכמת, לא משנה, אבל צריך לסכם את אפשרות הטעות בשני הטעמים. זה לא כל כך פשוט שאם אני מכריע בשאלה הפרשנית שניים נגד אחד ובשאלה העובדתית שניים נגד אחד, אז האמת היא שהוא חייב. לא נכון, אפילו לא נכון שרוב הסיכויים שהוא חייב. טוב, אז אני לא אעשה פה את החישובים, עשיתי אותם, אתם רוצים אני יכול, אני אעלה את זה למודל אם תרצו. זה שאלה מה ההנחות פה. כן, פעם הרב שבתי שאל אותי פה, נגיד שיש דיין. נגיד שנסמן את האיכות של הדיין בפי. אוקיי? אפס נקודה, נגיד אם פי צריך להיות מעל חצי, נכון? איכות של דיין נמדדת מעל חצי, כי אחרת אתה יכול לעשות הגרלה עיוורת, הסיכוי שאתה צודק או טועה זה אותו דבר. זאת אומרת, האיכות של דיין אפס זה חצי. כל מה שמעבר לחצי זה מה שמודד את איכותו של הדיין. ונגיד שיש דיינים סבירים או טובים אולי אם תרצו באיכות של אפס נקודה שבע. אוקיי? עכשיו יש שני דיינים שאומרים שפלוני רצח ודיין אחד אומר שפלוני לא רצח. נדמה לי, אז אם הסיכוי שדיין אחד צודק, הסיכוי ששני הדיינים צודקים הוא אפס נקודה ארבעים ותשע. אז דווקא כנראה, דווקא רוב הדיינים כנראה טועים. המיעוט יכול לצדוק בקלות יותר מאשר רוב. למה אנחנו חושבים שהרוב צודק יותר? אז זה כמובן טעות במשפט בייס, נכון? כשעושים את משפט בייס אז מגלים שזה לא נכון. זאת אומרת, זה עובד. זאת אומרת, אפשר לעשות, גם את החישוב הזה עשיתי. אבל אפשר לעשות את החישוב וזה לא נכון. כמובן רוב הדיינים בהנחה שיותר מחצי, בהנחה שפי הוא יותר מחצי, אז רוב הדיינים מגיעים לאמת בסיכוי גבוה יותר מאשר דיין אחד, מאשר המיעוט. אוקיי? זה כן יוצא נכון. אבל תחשבו על זה, אם הסיכוי ששני הדיינים יצדקו הוא אפס נקודה ארבעים ותשע, אז למה הסיכוי ששניהם יטעו הוא אפס נקודה חמישים ואחת? מכפלה של מה זה? אפס נקודה שלוש יש להם סיכוי לטעות. הסיכוי ששניהם טעו זה אפס נקודה אפס תשע, זה רק תשעה אחוז. אז ארבעים ותשע ועוד תשע אפילו לא מסתכם למאה אחוז. זה סתם שיקול, זה שיקול שלא נכון סטטיסטית, כן? ברור, צריך נוסחת ההסתברות השלמה פה.

[Speaker E] יש עוד מקרים חוץ משניהם.

[הרב מיכאל אברהם] כן, ברור. צריך פה, צריך לסכם את כל המקרים. בכל מקרה אבל לענייננו, אני אומר, אם עושים חישוב דומה כאן, מניחים שהדיין הוא באיכות פי, נגיד גם ביחס לשאלה פרשנית וגם ביחס לשאלה עובדתית. אז מה שמתברר זה ככה. אם יש לי דיינים איכותיים, הווה אומר מעל שורש שתיים חלקי שתיים, זה מה שיוצא, זאת אומרת אפס נקודה שבע אפס שבע. אוקיי? אז אם נלך אחרי הנימוקים נצדק, ואם נלך אחרי השורות התחתונות כנראה נטעה. אבל אם הדיינים הם דיינים באיכות לא כל כך גבוהה, בין חצי לבין שורש שתיים חלקי שתיים, אז באמת ללכת אחרי שורות תחתונות זה יותר נכון, ולא ללכת אחרי הנימוקים. עכשיו כמובן שאין דרך באמת לעשות את החישוב הזה, ודיברנו על זה שאין דרך לעשות את החישוב הזה. כן? כי אין פידבק בלתי תלוי שאומר אם הדיינים צדקו או לא צדקו. ולכן צריך לקבוע איזשהו נוהל קבוע שהוא יהיה תקף בכל המקרים בלי להיכנס לשאלה של חישובים וכמה דיינים היו ומה איכותו של כל דיין והאם זה בלתי תלוי, המון הנחות פה שאי אפשר באמת לעשות את החישוב. ולכן ברור שההלכה לא יכולה לעבוד בצורה כזאת. ההלכה צריכה לעבוד בדרך של איזשהו כלל גורף, פשוט, שיעשה את העבודה. אז אני לוקח את הרוב של שורות תחתונות, זה מאוד הגיוני, זה הכלל הכי פשוט והוא אפילו עובד לפעמים. לפחות עד שורש שתיים חלקי שתיים הוא עובד. אוקיי? אבל מעבר לזה הוא באמת לא עובד. זה נכון. אבל אין מה לעשות, אני לא יכול כל פעם לתלות את זה בחישוב, ואני צריך לקבוע משהו גורף. עושים משהו גורף ופשוט שלא ידרוש ממני חישובים, ולכן. אבל למשל אני, אם הייתם שואלים אותי, נגיד שיש שלושה דיינים קליברים, תותחי על, בסדר? ואני יודע באמת שהם באמת קליברים, אני לא בטוח שהייתי הולך אחרי רוב של שורות תחתונות. כי זה, שם יכולה להיות לך טעות די גדולה אם הדיינים האלה באמת באיכויות מצוינות. בסדר? בלי לעשות את החישוב הכמותי, כי קשה למדוד פה את המספרים. אבל עקרונית הסיבה למה הולכים אחרי שורות תחתונות ולא אחרי טעמים זה לא בגלל שלא מחפשים את האמת, זה ייתן את האמת בחלק מהמקרים. ואני הולך אחרי זה תמיד כי זה הכי פשוט ואני מחפש את הפתרון הפשוט. זה הכל. טוב, אנחנו נעצור כאן.