ניתוח מושגי – שיעור 17
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:03] הקדמה לניתוח מושגי של שלושה תחומים
- [3:11] החלוקה לארבע קטגוריות בטור ובשולחן ערוך
- [5:58] חלוקה לשתי קטגוריות: דיינות והלכה
- [7:55] הבדלים בין חלוקה תכנים לחלוקה מושגית
- [12:56] חשיבות המושגים בשפה והבנת כמות
- [15:45] הקמת תחום הלוגיקה על ידי אריסטו
- [17:51] הטור והמשגה של מושגי משפט
- [19:50] אתגר המיון של סברות הלכתיות
- [27:36] מיון ההלכות למשפטיות ולא משפטיות
- [29:16] הגדרת מושג משפט: היקף ותוכן
סיכום
סקירה כללית
הדובר עובר מסדרת הדיונים על הבניה מושגית מול צד שווה אל שלוש דוגמאות של ניתוח מושגי מעולם ההלכה והמשפט, מתוך טענה שהגדרה טובה של מושגים פותרת קשיים רבים. הוא פותח בהגדרת המושג משפט כחלק בתוך ההלכה, ומראה כיצד חלוקת הטור והשולחן ערוך לארבעת החלקים מציבה קטגוריות שאינן רק תוכניות אלא גם קטגוריות של אופי, ובעיקר הבחנה בין משפט (דיינות) לבין הלכה שאינה משפטית (רבנות). מתוך הבחנה זו הוא מנסה להגדיר את מהות חושן משפט, פותר חידות של צדקה וריבית, ומסביר פרדוקס של גמישות מול קשיחות בדיני ממונות דרך רעיון הזכויות והחובות (טבלת הופלד), תוך הבחנה בין כפייה בחושן משפט לכפייה על מצוות.
מעבר לניתוח מושגי ושלושת המושגים
הדובר מסיים את הדיון על הבניה מושגית מול צד שווה ומכריז על חזרה לשלוש דוגמאות של ניתוחים מושגיים הקשורים זה בזה בעולם המשפטי בהלכה ובכלל. הוא מציג סדר עבודה שבו יגדיר תחילה את המושג משפט, אחר כך את המושג הלוואה, ואחר כך את המושג כסף. הוא קובע שהשימוש הרחב במושגים אלה בלי הגדרה מלאה יוצר קשיים שניתוח מושגי יכול לפתור.
חלוקות בהלכה: רמב״ם, משנה וגמרא מול הטור והשולחן ערוך
הדובר מתאר חלוקה נושאית של ההלכה אצל הרמב״ם בארבעה עשר ספרים ובתוך כל ספר חלוקות פנימיות, ומציין שחלוקה דומה נעוצה גם במשנה ובגמרא דרך סדר המסכתות לפי נושאים. הוא טוען שאצל הרמב״ם אין הבדל משמעותי בין רמת הספרים לרמת קובצי ההלכות, כי שתיהן איגוד של תכנים תחת כותרות. הוא מציג את חידוש הטור שממשיך השולחן ערוך בחלוקה לארבע קטגוריות: אורח חיים, יורה דעה, אבן העזר, חושן משפט, ומדגיש שזו אינה רק חלוקה תוכנית אלא חלוקת-על מושגית.
רבנות ודיינות: משפט מול הלכה שאינה משפטית
הדובר מחלק את ארבעת חלקי הטור והשולחן ערוך לשתי קטגוריות: אבן העזר וחושן משפט כאגף אחד, ואורח חיים ויורה דעה כאגף שני. הוא מגדיר זאת כחלוקה בין דיינות לרבנות, ובניסוח אחר בין משפט עברי או משפט הלכתי לבין הלכה שאינה משפטית. הוא טוען שהחלוקה הזו אינה לפי תוכן אלא לפי אופי ההלכות, ושזהו מיסוד של קטגוריות רחבות יותר בתוך ההלכה.
הטור כהמשגה של הבחנה תלמודית
הדובר מצביע על כך שהגמרא מכירה בהבחנה של ממונא מול איסורא דרך הכלל *mammona* *me-isura* *lo* *yalfinan*, אך לא הופכת אותה לקטגוריות ממוסדות. הוא מייחס לטור את ההמשגה בכך שנתן שמות, קבע קטגוריות, והגדיר אילו הלכות שייכות לחלק המשפטי של ההלכה. הוא מציג את החלק המשפטי ככולל תחומים כגון הלווה ולווה, נזיקין, דיינים, עדים, פיקדון, שומרים, שליחות וקידושין וגירושין באבן העזר.
ערך ההמשגה: פני יהושע, בריסק, וורף, פיראהה, אסקימוסים ואריסטו
הדובר טוען שבהיסטוריה של הרעיונות קשה לזהות “זכות יוצרים” כי כמעט אין רעיון שהוא יש מאין, ותמיד ניתן למצוא לו גלגולים מוקדמים. הוא מתאר הרצאה בכנס על הפני יהושע בבר אילן שבה הראה ניצוצות של חשיבה בריסקאית אצל הפני יהושע אף שאינו בריסקאי באופן שוטף. הוא מביא תגובות לספרו “שתי עגלות וכדור פורח” שטענו שהכול כבר מופיע במהר״ל, רב צדוק, הרב קוק ורב נחמן, ומבדיל בין קיום התובנות לבין מי שהמשיג ומנסח אותן באופן מוגדר.
הדובר מביא את וורף על הקשר בין שפה למחשבה ומדגים זאת בשבט הפיראהה בברזיל שסופר “אחת, שתיים והרבה” ולכן מתקשה להשוות בין חמש לשבע בטריות עד שלומד מספרים. הוא מביא את הדוגמה על “שלושים מושגים לשלג” אצל האסקימוסים כדי להראות שהמושגים נוצרים מתוך הבחנה קיימת, אך לאחר ההמשגה ההבנה נעשית חדה ושימושית יותר. הוא מתאר את אריסטו כאבי הלוגיקה לא משום שהמציא את ההיקשים, אלא משום שניסח חוקים והפך את הלוגיקה לתחום, ומתוך זה מתאפשרת התקדמות שמגיעה בסופו של דבר גם למחשבים.
אנציקלופדיה לסברות כאתגר לוגי
הדובר מציג אתגר לוגי של יצירת “אנציקלופדיה לעיון” או “שולחן ערוך של סברות” שיאסוף וימיין את כל הסברות שנאמרו בספרות הלמדנית. הוא טוען שהבעיה אינה איסוף הסברות אלא המיון שלהן, משום שלומד צריך מפתח שיאפשר לו למצוא סברה חדשה לסוגיה שבה טרם השתמשו בה, בלי שכבר יידע את הסברה מראש. הוא משווה את הסנכרון בין מחבר לקורא להחלפת קודים בהצפנה, ומסביר שמיון הלכה לפי תכנים פשוט יחסית, בעוד שמיון של צורות חשיבה אינו ברור לו.
הוא מספר שהציע את הפרויקט למישהו בעל כישרון אנציקלופדי שהיה שותף בעריכת “אוצר מפרשי התלמוד”, ומדגיש שהשלמת פרויקט כזה תצמצם “המצאת גלגל” חוזרת בלימוד ותאפשר בניית קומות חדשות. הוא מציג את הבעיה כאתגר מחקרי של “להמציא את הקושי” כדי שאחרים ינסו למצוא תירוצים.
הגדרות: היקף מול תוכן והמעבר מהטור להגדרת משפט
הדובר מבחין בין הגדרה דרך ההיקף להגדרה דרך התוכן באמצעות דוגמת “מדינה דמוקרטית,” וטוען שבפועל מתחילים מהיקף על סמך אינטואיציה ורק אחר כך מנסחים תוכן. הוא מסביר שכך הטור הצליח למיין הלכות להלכות משפטיות ולא משפטיות מתוך הבנה אינטואיטיבית, גם בלי להציג הגדרה מפורשת. הוא מציב את המשימה לנסח את הגדרת התוכן של משפט מתוך ההיקף שחידד הטור.
חידת צדקה וריבית מול ההגדרה המקובלת של חושן משפט
הדובר מציג הגדרה אינטואיטיבית רווחת לחושן משפט כ“דיני ממונות בין אדם לחברו,” ומעמיד מולה קושי: הלכות ריבית והלכות צדקה עוסקות בעניינים ממוניים בין אנשים אך נמצאות ביורה דעה ולא בחושן משפט. הוא טוען שהקושי מלמד שהגדרת חושן משפט כ“יחסים ממוניים” אינה מספקת, ומציע לראות בהבדל בין צדקה וחוב רגיל נקודה עקרונית שמחייבת הגדרה מדויקת יותר.
הפרדוקס של דיני ממונות: גמישות מול קשיחות
הדובר מתאר את חושן משפט כ“עדינו העצני” בכך שמצד אחד הוא גמיש מאוד, משום שדבר שבממון תנאו קיים, ומתאפשרים מנהג המדינה ו*dina* *de-malkhuta* בעיצוב דיני ממונות. הוא מציין את מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה, ומביא דוגמאות של דיני שומרים ושל תנאים בענייני כתובה, תוך הדגשה שהלכה למעשה יש הגבלות מסוימות אף שהעיקרון העקרוני מתקבל.
מן הצד השני הוא מציג את הסוגיה בפרק הכונס בבבא קמא דף ס׳, שבה לפי רש״י “אדם לא יכול להציל עצמו בממון חברו” באופן שנראה כייהרג ואל יעבור על גזל, בעוד תוספות והרשב״א מפרשים שמותר להציל אך חייב לשלם. הוא מציין את עמדת הרב ליכטנשטיין שראה ברש״י טעות סופר, דוחה זאת, וטוען שרש״י הגיוני יותר ואף שיש ראשונים שמצטרפים לרש״י ברמה הרעיונית גם אם לא בפרקטיקה. הוא מביא את הבניין ציון הטוען שכל מצוות שבין אדם לחברו הן בגדר יהרג ואל יעבור, ומקשר לכך את תוספות בסוטה על “מוטב לאדם להפיל עצמו לכבשן האש ולא ילבין פני חברו ברבים.”
טבלת הופלד והגדרת משפט דרך זכויות וחובות
הדובר מביא בשם “בני דודנו המשפטנים” את טבלת הופלד שלפיה כנגד כל זכות עומדת חובה ולהפך, ומיישם זאת על הלוואה, נזיקין ודיני שומרים. הוא מציע הגדרה של חושן משפט כהמערכת ההלכתית שבה החובות הן חובות שכנגדן עומדות זכויות של אדם אחר, ולכן נוצרים תובע ונתבע. הוא מסביר שמכאן נובעת גמישות דיני ממונות מצד בעל הזכות, משום שזכות היא דבר שאפשר למחול עליו ולוותר עליו, ומכאן גם מועילות התניות, מנהג ודינא דמלכותא כתצורות של הסכמה.
הוא מסביר קשיחות דיני ממונות מצד בעל החובה, משום שהזכות שייכת לבעל הזכות בלבד ואינה “נמחקת” בגלל פיקוח נפש של הזולת, ולכן לפי רש״י אין היתר לפגוע בזכות הזולת גם תחת איום. הוא טוען שייהרג ואל יעבור כאן אינו בגלל חומרת “לא תגזול” כעבירה אלא משום שהבעיה היא פגיעה בזכות קניינית של האחר שאינה מתבטלת על ידי דחיית איסור. הוא מזכיר את רב שמעון שקופ ב”שערי יושר” שטוען שבדיני ממונות הזכויות קיימות לפני התורה והתורה מוסיפה עליהן גם איסור דתי של “לא תגזול.”
יורה דעה: חובות שאין כנגדן זכויות, צדקה וריבית
הדובר טוען שהאמירה “בהלכה אין שיח של זכויות אלא רק שיח של חובות” נכונה ביחס ליורה דעה ואורח חיים אך שגויה ביחס לחושן משפט. הוא מציב את חושן משפט כשיח הזכויות ההלכתי, ואת יורה דעה כתחום של חובות שאינן מיוסדות על זכויות של האחר. הוא מיישם זאת על צדקה וטוען שלעני אין זכות לתבוע צדקה בבית דין, אף שיש על האדם חובה לתת, ולכן צדקה ביורה דעה ולא בחושן משפט.
הוא מיישם זאת גם על ריבית וטוען שהרובד המשפטי היה מחייב את הלווה לשלם לפי ההתחייבות, אך האיסור הוא איסור דתי של יורה דעה. הוא מספר סיפור בשם רבי יחזקאל אברמסקי, אב בית דין של לונדון, על אדם ששילם ריבית ואחר כך תבע בבית דין את החזר הריבית, ובית הדין סירב ואף סירב לנמק. הוא מסביר שלתובע אין כאן זכות ממונית ולכן אינו בעל דין אלא עד, והכפייה להחזיר ריבית קצוצה היא מדין כופים על המצוות על המחזיק באיסור, לא מכוח זכות של התובע.
תפקיד בית דין וסיפור המטמון במדרש
הדובר מציג מדרש על אלכסנדר מוקדון ומלך אפריקה שבו שני צדדים מתווכחים מי זכאי למטמון שנמצא בבית שנמכר, וכל אחד רוצה לתת לשני, והמלך פוסק שבן ובת משני הצדדים יתחתנו ויקבלו את המטמון. הוא טוען שההלכה אינה עוסקת בשאלה זו משום שמערכת משפטית עוסקת בהצלת עשוק מיד עושקו ובמצבים שבהם זכות נפגעה, וכאן אין פגיעה בזכות של איש. הוא קובע שזו משמעות ההגדרה של עולם המשפט כרשימת זכויות וחובות שכנגדן, ולכן מערכות משפט חילוניות כוללות רק נורמות משפטיות ואינן כוללות תחומים מקבילים ליורה דעה ואורח חיים.
התניה בדבר שבממון, מחילה, הפקר וייאוש
הדובר טוען שכאשר “מתנים על מה שכתוב בתורה” בדבר שבממון אין כאן ביטול אמיתי של הזכות, אלא ויתור של בעל הזכות או מתנה שמוחקת את ההשלכות המעשיות. הוא מביא הבחנה אמוראית בין “מתנה על מנת שאין לך עלי אונאה” לבין “מתנה שאין פה אונאה,” וטוען שזכות היא של בעל הזכות בלבד ולכן ניתן לוותר עליה אך לא “לבטל” אותה מצד שלישי. הוא נוגע בהפקר ובייאוש ומציין דעה שייאוש אינו הפקר אלא רשות לכולם לזכות, ומתאר זאת כוויתור על זכויות בלי שינוי סטטוס בעלות עד מעשה קניין של זוכה.
כפייה בחושן משפט מול כפייה על מצוות ושאלת ראיה לעני
בסיום נשאלת שאלה על ראיה לכך שלעני אין זכות לתבוע צדקה, והדובר קובע שזה ברור מן הגמרא והראשונים ושאין אפשרות לתביעה כזו “בחיים לא.” הוא מבחין בין כפייה בחושן משפט שמטרתה תוצאה של שמירת זכות הנפגע ולכן יורדים לנכסים, לבין כפייה על מצוות שמטרתה שהאדם יעשה את חובתו ולכן לפי רוב הראשונים לא יורדים לנכסים כמו בגדר קניית לולב. הוא מסביר שכפייה בצדקה היא מדין כפייה על המצוות ולא מכוח זכות של העני, ובשאלה על ריבית הוא מאשר שאיסור ריבית הוא איסור דתי ולא משפטי, בעוד “לא תגזול” הוא גם איסור דתי וגם איסור משפטי.
תמלול מלא
טוב, אנחנו עוסקים בניתוח מושגי, ואני רוצה עכשיו לעבור לסדרה, זאת אומרת דיברתי בכמה פעמים האחרונות על הבניה מושגית מול צד שווה, את זה סיימנו. אני רוצה עכשיו לחזור לאיזה שלוש דוגמאות של ניתוחים מושגיים שיש קשר ביניהם שהם יעסקו בעולם המשפטי, בהלכה ובכלל. ושוב נדמה לי שפתרון, נוכל לראות פה שפתרון להרבה מאוד קשיים שעולים בשלושת הדברים האלה נעוץ בהגדרה טובה של המושגים, בניתוח של המושגים. ואני מתכוון להתחיל בהגדרת המושג משפט בעצם, מה זה משפט, מה זה החלק המשפטי של ההלכה ומה זה משפט בכלל. אחר כך להגדיר את המושג הלוואה, שכמו שנראה הוא שייך למשפט אבל הוא בכל זאת קצת חריג שם, ואחרי זה אני אדבר על המושג כסף. אלו שלושה מושגים שאנחנו עושים בהם הרבה מאוד שימוש ולא אני חושב לא תמיד מגדירים את זה עד הסוף ולכן מתעוררים כל מיני קשיים כמו שאנחנו נראה שניתוח מושגי יכול לפתור אותם. אז אני אתחיל קצת עם המושג משפט. ואני רוצה אולי להתחיל, דיברתי על זה בעבר, אני כבר לא זוכר באיזה הקשר, אבל דיברתי על זה מתישהו. רוצה אולי להתחיל מהמסגרת של הדיון. יש בהלכה יש כל מיני חלוקות שלה לנושאים. אפשר לראות ברמב"ם יש כל מיני ספרים, הפלאה, דעות, ספר המדע, סליחה, זמנים, קורבנות וכדומה. זה חלוקה של ההלכה חלוקה נושאית של ההלכה. החלוקה הזאת בעצם כבר נעוצה פחות או יותר במשנה ובגמרא, כי גם שם החלוקה של המסכתות היא חלוקה פחות או יותר לפי נושאים כשכמובן בתוך המסכת יש קשרים אסוציאטיביים בין החלקים שלה, אבל עדיין החלוקה בגדול של המסכתות היא חלוקה לפי התכנים, לפי הנושאים. לא הרבה אנשים מודעים למשמעות של החלוקה שחידש אותה הטור וממשיך אותה השולחן ערוך, החלוקה לארבע קטגוריות של ההלכה או של משפט, אבן העזר, אורח חיים ויורה דעה. לכאורה זאת בעצם עוד פעם חלוקה תוכנית, כן? כשמסתכלים על ההלכות שבונות את ארבעת החלקים האלה זה חלוקה תוכנית, אלא שעל גבי החלוקה התוכנית, נניח כמו ברמב"ם שיש את כל ארבעה עשר הספרים שלו, אבל על גבי החלוקה התוכנית יש איזושהי חלוקת על לארבע קטגוריות שבתוך כל קטגוריה כזאת יש הרבה מאוד תכנים ששייכים לאותה קטגוריה. גם ברמב"ם החלוקה היא חלוקה לסוגים ומינים בשתי רמות, היררכיה של שתי רמות. יש את הספרים, ארבעה עשר הספרים ובכל ספר של הרמב"ם יש כמובן חלוקה פנימית. בתוך ספר זמנים יש את הלכות שבת, יש את הלכות יום טוב, הלכות פסח, כל מיני דברים מהסוג הזה, לולב, סוכה ולולב. אז יש חלוקה לארבעה עשר ספרים שזה כאילו הקטגוריות הגדולות והחלוקה לקובצי הלכות מסוימים בתוך הספרים. אבל נדמה לי שאצל הרמב"ם אין הבדל משמעותי בין החלוקה הראשונה לשנייה. הוא בסך הכל מאגד אוסף של תכנים דומים ומכניס אותם תחת כותרת כללית. לעומת זאת בשולחן ערוך יש חלוקה שהיא חלוקה לקטגוריות של ההלכה, את זה אין ברמב"ם, לא באופן הפשוט לפחות. זה לא שולחן ערוך, זה טור כמו שאמרתי, הטור בעצם חילק את ההלכה לארבע הקטגוריות האלו. ושם הוא מדבר על אורח חיים, אבן העזר, יורה דעה וחושן משפט. עכשיו לכאורה במבט ראשוני גם זה בסך הכל קטגוריות שהן מורכבות מתכנים דומים. מה ששייך לאורח חיים זה כל ההלכות שנוגעות ליום יום שלנו, כן, למה שאנחנו עושים ביום יום. יורה דעה, איסור והיתר, דברים מהסוג הזה. חושן משפט, אבן העזר, יש פה כמובן גם אבחנה תוכנית, אבל לא רק. יש פה, יש פה בעצם איזשהו מיסוד או המשגה של קטגוריות יותר רחבות או מטה קטגוריות של ההלכה. וכדי לראות את זה בצורה יותר טובה אני אחלק את ארבעת העמודים, כן, של הטור ושל השולחן ערוך לעוד חלוקה ברמה יותר גבוהה, שזה חלוקה לשתי קטגוריות. אבן העזר וחושן משפט זה אגף אחד, ויורה דעה ואורח חיים זה האגף השני. החלוקה הזאת זה מה שמכנים בדרך כלל רבנות ודיינות. כן, אורח חיים ויורה דעה זה רבנות, ואבן העזר וחושן משפט זה דיינות. או בניסוח אחר, אורח חיים ויורה דעה זה הלכה, וחושן משפט ואבן העזר זה משפט עברי או המשפט ההלכתי. זה החלק המשפטי של ההלכה. עכשיו הקטגוריות האלה אתם כבר יכולים להרגיש שאלה כבר לא קטגוריות תוכניות. זה לא שחושן משפט זה אוסף של נושאים דומים, אין דמיון בין הנושאים, אלא זה אוסף של נושאים שמהווים את החלק המשפטי של ההלכה. המושג משפט הוא בעצם איזושהי קטגוריה, תת קטגוריה של ההלכה. וזה, וזאת קטגוריה שחידש הטור. לפניו לא הייתה חלוקה כזאת. ברמב"ם למשל יש ספרי נזיקין וטוען ונטען, לא, סליחה, טוען ונטען זה הלכות, אני כבר קצת עייף, קניין, נזיקין, שופטים, משפטים, דברים כאלה. אבל שם זה לא חלוקה קטגוריאלית. זה בסך הכל כותרות גדולות של התכנים שנמצאים בתוך הקטגוריה הזאת. רק לאסוף את התכנים לכותרת אחת יותר גדולה, אין פה שינוי בצורת ההסתכלות, אין פה איזושהי צורת הסתכלות יותר עמוקה. בטור ובשולחן ערוך החלוקה משקפת הסתכלות מושגית יותר עמוקה. מה הביא אותך להגיד את זה? לא שומע. מה הביא אותך להגיד את זה, איך אתה יודע? אני אסביר, אני מסביר. החלוקה למשפט ולהלכה שהיא לא משפטית, אתם מבינים שזה לא חלוקה לפי תוכן, זה חלוקה לפי אופי. יש אופי של הלכות שזה הלכות משפטיות ויש אופי של הלכות שזה הלכות לא משפטיות. לא דיברתי כלום במה זה עוסק, זה לא שזה אורח חיים או שזה יורה דעה, זאת אומרת האם זה נוגע לחיי היומיום או לא נוגע לחיי היומיום, זה לא קשור. זה שאלה מה אופייה של ההלכה שבה מדובר. זאת חלוקה קטגוריאלית אחרת. זה כמובן לא הטור המציא את זה. יש בגמרא אנחנו יכולים למצוא ממונא מאיסורא לא ילפינן. זה אומר שהתלמוד עצמו מכיר בזה שבתוך ההלכה יש שתי קטגוריות, ממונא ואיסורא. בשפה שלנו אנחנו נאמר יורה דעה וחושן משפט או חושן משפט ויורה דעה. המשפט וההלכה הלא משפטית. אבל הגמרא היא כמובן הבינה את זה או הרגישה בהבחנה הזאת אבל לא המשיגה אותה. מי שהשיג אותה זה הטור. הטור והשולחן ערוך. וזה צעד שיש לו משמעות מאוד חשובה ומאוד עמוקה. עוד משפט על העניין של ההמשגה כי אנחנו מדברים על ניתוח מושגי, אולי הזכרתי את זה אני כבר לא זוכר. פעם דיברתי בכנס שנערך על הפני יהושע בבר אילן והנושא של ההרצאה שלי היה יסודות של למדנות בריסקאית אצל הפני יהושע. עכשיו בריסק אני מדבר על המאה העשרים כמובן, לכל המוקדם נגיד סוף המאה התשע עשרה אבל תחילת המאה העשרים ומעלה, והפני יהושע אנחנו מדברים על המאה השמונה עשרה, תחילת המאה השמונה עשרה, אחד האחרונים המוקדמים. אבל עדיין יכולתי להראות שיש שם ניצוצות של חשיבה בריסקאית. הפני יהושע. זה לא מאפיין אותו אגב. יש, הפני יהושע באופן השוטף הוא רחוק מלהיות בריסקאי. חשבונות למדניים של למדנות עתיקה, ממש לא בריסקאי. אבל יש מקומות שבהם ממש רואים חשיבה בריסקאית נטו. זה יכול להיות שטיקל של רב חיים, הקטעים האלה. עכשיו, לפני שנכנסתי להרצאה הזאת נתתי איזה שהיא הקדמה ואמרתי שבהיסטוריה של הרוח או בהיסטוריה של הרעיונות, הבעיה הקשה זה לנסות ולשים את האצבע מי בעל זכות היוצרים של הרעיון. כי אין רעיון שלא תמצאו אותו בגלגול כזה או אחר קודם. אין רעיון שהוא המצאה יש מאין לגמרי. לא, כמעט ואין, אני חושב שאין בכלל. תמיד תמיד אחרי שהרעיון נולד אפשר למצוא אותו בדורות קודמים, בכתבים מוקדמים, בגלגול כזה או אחר, בניסוח כזה או אחר, אבל אפשר כבר לראות ביטויים מסוימים של הרעיון או של צורת החשיבה הזאת. וזה מזכיר לי שכשכתבתי, יצא "שתי עגלות וכדור פורח", אז קיבלתי המון תגובות מהסוג של טוב, הכל כבר מופיע במהר"ל, או הכל כבר מופיע אצל רב צדוק, או הכל כבר מופיע אצל הרב קוק, והכל מופיע אצל רב נחמן. זה פחות או יותר נדמה לי היו ארבע, ארבע הקטגוריות. ואגב, היה בזה ממש. זאת אומרת אפשר להראות בכל מיני קטעים אצל כל אחד מארבעת היהודים האלה, אפשר להראות שם במובנים מסוימים את ההבחנה בין אנליטי לסינתטי, שזה היה הציר של הספר שלי. ועדיין אני חושב שמי שהמשיג את המושגים האלה של אנליטי וסינתטי ושם אותם על השולחן בצורה מוגדרת, עד כמה שאני יודע זה אני. זאת אומרת, למרות שלא המצאתי את זה, זה לא יש מאין, זה הסתובב בחלל העולם גם קודם. זה לא שאף אחד לא חשב על זה קודם. אבל יש משהו חזק בלקחת דברים שכולם מבינים ולשים להם מושג, להגדיר להם מושג, להבחין אותם מול דברים אחרים. לפני שהזכרתי פה לא מזמן את ה… יש בלשן חובב בשם וורף. הוא חוקר חוקר של לשונות, שפות. לא היה, לא למד את זה, הוא אוטודידקט כזה, אבל הוא חוקר ידוע ועוסקים בכתביו הרבה מאוד בתחום הזה של חקר השפות. ובין היתר אחד הדברים העיקריים שהוא מדבר עליהם זה היחס בין השפה לבין המחשבה. והוא מראה שהמשגה של מושג כלשהו משפרת את האפשרות שלנו להשתמש בו, למרות שהבנו אותו גם קודם. אבל אם לא היה לנו ביטוי בשבילו, לא היה לנו מושג בשבילו, אז זה עדיין לא חד אצלנו. אנחנו לא יכולים לעשות בזה שימוש טוב. הדוגמה לזה זה מאמר בנייצ'ר או בסיינס, אני כבר לא זוכר, שראיתי פעם על שבט הפיראהה בברזיל, ויש עוד שבטים כאלה ברחבי העולם, שיש להם מערכת מספרים, מערכת ספירה שמורכבת משלושה מספרים – אחת, שתיים והרבה. זה מה שהם סופרים. אין להם שלוש, אין להם ארבע, אין להם חמש. יש להם אחת, שתיים והרבה. זהו. עכשיו בא חוקר לשבט הזה בברזיל ושם לפניהם חמש בטריות ושבע בטריות, והוא שאל אותם באיזה ערימה יש יותר. הם לא ידעו לענות לו. עכשיו, זה לא שהם טיפשים. הם לא יותר טיפשים מאיתנו. בממוצע אני מניח שגם שם יש טיפשים יותר ופחות, כמו בכל אוכלוסייה, אוקיי? זה לא הנקודה. הנקודה היא שכיוון שלא היה להם את המונחים שלוש, ארבע, חמש, שש, שבע, קשה להם לחשוב ולהשתמש בחשיבה כמותית, למרות שברור שאת הכושר לחשיבה כמותית יש להם. הם בני אדם כמוני כמוכם. עובדה שאחרי שהוא לימד אותם את המספרים הם קלטו את זה והם ענו לו בקלות על השאלות האלה. זה לא שהם טיפשים ולא מסוגלים לענות, אלא לא היה להם בשפה שלהם את המושגים שעזרו להם לעשות שימוש ברעיונות האלה. כן, אז הדוגמה שתמיד מביאים זה של בשפה של האסקימוסים יש שלושים מושגים שונים לשלג. אני רואה שלג זה שלג, אני לא יודע מה זה שלג מסוג א', ב', ג', ד', ה' וכו'. כמעט לא ראיתי שלג בחיים שלי. אז זה לא אומר לי הרבה, אין לי רזולוציה מאוד גבוהה. שלג זה שלג, כן, זה הלבן הזה, הקפוא, זהו. אבל אצל האסקימוסים זה בכלל משהו אחר לגמרי. זה שלג וזה יאמפמפום והוא בכלל זה קומפורקאן וזה בכלל דברים אחרים מבחינתם. זה לא… אני מבחינתי זה הכל שלג, מה… מה זה משנה אני לא רואה בכלל את ההבדלים. אבל הם רואים את ההבדלים. עכשיו המשחק הוא משחק מאוד מעניין. כי מצד אחד ברור שהם המציאו את המושגים אחרי שהם הבינו שיש סוגים שונים של שלג. זה לא שההבנה נוצרה בעקבות המושגים, זה לא יתכן. רק כשהמציאו את המושגים, אז ברור שקודם הייתה להם ההבנה. אבל מצד שני אחרי שכבר קבעו את המושגים, אחרי שהם המסיגו, עכשיו הם תפסו הרבה יותר טוב את מה שהם הבינו קודם. זה ברור לי. וזה בדיוק הערך החשוב של המסגה וניסוח. אתה יכול לקחת רעיון שהיה ברור קודם, אבל לא עשית לו המסגה, לא הגדרת את המושגים כמו שצריך, קשה מאוד לעשות שימוש בתובנות האלה. למרות שכולם מבינים. הדוגמה שהבאתי גם אני זוכר כמה פעמים, אריסטו והלוגיקה. אריסטו נחשב אבי הלוגיקה. עכשיו אין לי ספק שגם לפני אריסטו כולם הבינו שכשאני אומר כל השולחנות הם לבנים, והדבר הזה הוא שולחן, אז סימן שהדבר הזה הוא לבן. כל אדם גם לפני אריסטו ידע את זה. אז מה החידוש של אריסטו? שהוא שם לב שיש פה כלל. הוא ניסח אותו. הוא המסיג אותו. הוא לא המציא אותו, ידעו את זה גם קודם. אבל הוא המסיג את זה. ומה שאריסטו עשה שם הביא בדרך מאוד ישירה וברורה שאפשר לעקוב אחריה למחשבים שבהם אנחנו משתמשים היום. בלי אריסטו לא היה מחשב היום. או בלי מישהו במקום אריסטו שהיה עושה את מה שהוא עשה. אני לא טוען שאף אחד אחר לא יכול היה לעשות את זה, אבל בלי התרומה של אריסטו והמובן ההמשכים שאחריו, לא היה היום מחשב. למרות שכל מה שאריסטו אמר ידעו גם לפניו בתחום הלוגיקה. אבל הוא הבין שיש פה איזה שהם כללים חוקים כלליים, הוא ניסח את החוקים, ובזה אנחנו יכולים להתחיל לעשות שימוש בחוקי הלוגיקה. לפני כן הלוגיקה לא הייתה אישו. אף אחד לא חשב שיש תחום כזה שנקרא לוגיקה. כולם השתמשו בחוקי הלוגיקה, אבל אף אחד לא שם לב שהוא משתמש פה באיזשהו חוק. לוגיקה לא הייתה תחום, לוגיקה זה היה הצורה שבה אני מטפל בתחומים שונים. אריסטו הפך את הלוגיקה לתחום. הוא בעצמו הפך לתחום. עכשיו אפשר לחקור את הלוגיקה, להשתמש בלוגיקה. זאת אומרת, ההמסגה, הניסוח, ההבחנות, הם דברים שמעמידים תובנות שהן אמורפיות, הן היוליות, הן לא מוגדרות עד הסוף, מעמידים אותן לשימושן. הבנו את זה גם קודם, אבל רק ברגע שזה נוסח, הוגדר, הומסג, אנחנו יכולים לעשות בזה שימוש יעיל, שימוש חד, שימוש שאפשר להתקדם איתו ולהגיע איתו להישגים נוספים. זאת החשיבות של ההמסגה. טוב, אמרתי זה הכל סוגריים. אני חוזר לטור ולשולחן ערוך. אז הטור בעצם לקח רעיונות שהובנו גם לפניו. גם הגמרא כמו שאמרתי אמרה איסורא ממונא מאיסורא לא ילפינן. זאת אומרת היא הבינה שיש פה שתי קטגוריות. הטור נתן לזה שמות. חושן משפט. יש שפה משפטית. הוא הגדיר את ההלכות ששייכות לפה ואת ההלכות שלא שייכות לפה. זה המשמעות של המסגה. עכשיו אני רוצה לנסות אחד היתרונות שזה אחרי שהטור שם את זה על השולחן, אנחנו יכולים להתחיל ולחשוב, אוקיי, בוא ננסה להגדיר את המושג משפט. הטור מאוד עזר לנו להבין שיש מושג כזה. הוא חידד לנו את ה לאיזה הלכות אנחנו מתכוונים כשאנחנו אומרים החלק המשפטי של ההלכה. הלווה ולווה, נזיקין, שופטים, דיינים, עדים, הלוואות, פיקדון, הלכות שומרים, הלכות פיקדון, וכולי וכולי. שליחות, כל הדברים האלה. זה הכל החלקים המשפטיים של ההלכה. כמובן גם אבן העזר קידושין גירושין וכו'. עכשיו בוא ננסה להגדיר מה מייחד את כל אלה. מה זה נקרא חלק משפטי של ההלכה. זה בעצם מה שאני רוצה לעשות היום. זאת אומרת לנסות ולהגדיר את המושג הזה שהטור בעצם היה זה שפילס את הדרך כדי להבין אותו. ועוד פעם, הוא רק צעד בדרך. ידעו את זה גם לפניו. הרעיון הזה אפשר לדון האם הוא זכות היוצרים היא של הטור. כי גם בגמרא מופיע איסורא ממונא מאיסורא לא ילפינן. אז הגמרא הבינה את זה, זה לא שהיא לא הבינה את זה. אבל מי שקבע לזה מושג, מי שהגדיר את זה, מי ששם את זה על השולחן כקטגוריות מובחנות זה הטור. עד הטור בכלל לא היו קטגוריות בהלכה. היו נושאים, היו תכנים. המיון היה לפי תכנים. אגב זה גם דיברתי פעם אני חושב. יש אתגר לוגי מרתק בפני הלמדנות. האתגר הלוגי הזה זה לנסות ולייצר אנציקלופדיה לעיון. אנציקלופדיה לסברות. אנחנו מעלים המון סברות. בכל מיני סוגיות שאנחנו עוסקים בהן בכל אורך הדורות. איך אני מצליח לאסוף את כל הסברות, למיין אותן ולכתוב שולחן ערוך של סברות? זה מאוד חשוב, כי כשאני מגיע לסוגיה ואני שואל שאלה, אם יש לי ארגז כלים שבתוכו יש לי אוסף של סברות, אני יכול לבחור מתוך הסברות שבארגז הכלים ולהשתמש בהן כדי ליישב את הקושיות. נכון? רב חיים למשל שם לנו בארגז הכלים כמה סברות שאנחנו עושים בהן המון שימושים. חפצא וגברא, סימן וסיבה, כל מיני דברים כאלה. קיום המצווה, מעשה המצווה, כל מיני דברים כאלה. הוא שם לנו את זה בארגז הכלים גם לפניו הבינו את זה, אבל הוא נתן לזה שמות. ברגע שהוא נתן לזה שמות, אנחנו יכולים לעשות בזה שימוש הרבה יותר בפשטות. זה הרבה יותר שימושי מבחינתנו. עכשיו השאלה האם אפשר לקחת את כל הסברות שנאמרו אי פעם בכל התחומים, מישהו שיושב ויעבור על כל הספרות ההלכתית והלמדנית, יאסוף את הסברות, ונגיד שאתה מצליח לאסוף את כל הסברות, כל סוגי הסברות, צורות החשיבה, אוקיי? איך אתה מייצר מזה שולחן ערוך? זאת בעיה לוגית שלדעתי בלתי פתירה, או לפחות אני לא מצליח לחשוב איך אפשר לפתור אותה. למה? למה זה בעיה לוגית? כי השאלה לפי איזה מפתח תעשה את המיון. הרי אתה רוצה לייצר ספר, אנציקלופדיה לעיון או שולחן ערוך לעיון. מה אתה בעצם רוצה לעשות? אתה רוצה לתת ללומד ספר שכשוא מחפש סברות מסוג מסוים הוא ידע לאיפה לדפדף כדי למצוא אותן, נכון? אבל הוא לא יודע אותן הסברות, כי אם הוא יודע אותן אז לא צריך את הספר. אבל יש לו מפתח שהוא יוכל לחפש, לדעת איפה לחפש כדי למצוא את הסברות שאותן הוא צריך. איך בונים מפתח כזה? איך ממיינים סברות? לפי איזה פרמטרים אני ממיין אותן? זה נשמע משהו שהוא איך אפשר לייצר מפתח כזה? וכמובן לסנכרן את זה כמו קודים, כן, כמו הצפנה מודרנית. איך לסנכרן בין הקורא לבין הכותב? מי שכתב את האנציקלופדיה מיין אותה לפי סדר מסוים. אני כמשתמש באנציקלופדיה צריך להכיר את הסדר הזה כדי לדעת איפה לחפש את מה שאני צריך. זה ממש כמו החלפת קודים בהצפנה. בכל אופן הנקודה היא כדי להבין את הבעיה, תחשבו איך ממוין השולחן ערוך או הרמב"ם. מאוד פשוט בסך הכל. לוקחים את הנושאים, מחלקים אותם לפי תכנים, תכנים גדולים ותתי תכנים, נכון? אבל זה הכל חלוקה לפי תכנים. אז אם אתה רוצה לדעת מה לעשות ביום טוב אתה פותח את הלכות יום טוב. אתה רוצה לדעת מה לעשות בשבת אתה פותח הלכות שבת. אתה רוצה לדעת מה מותר ומה אסור לאכול אתה פותח הלכות מאכלות אסורות. זה הכל מיון פשוט לפי תכנים. ובתוך זה אפשר לחלק הלכות בשר בחלב, הלכות ערלה, מצוות התלויות בארץ, לא משנה, יש תת חלוקות ועוד תת חלוקות וכן הלאה. המיון הוא מיון פשוט. הבעיה הגדולה בלייצר אנציקלופדיה לסברות זה לא לאסוף את הסברות. לאסוף את הסברות זה בסדר, אפשר. השאלה איך למיין אותן. אני לא מצליח להבין איך אפשר למיין את זה. השאלה מרתקת. השאלה הזאת היא רק טכנית. מה? שאלה טכנית אבל בלעדיה לא תהיה אנציקלופדיה כזאת. ובשביל לפתור אותה אתה צריך להיות לוגיקן. זאת שאלה קשה מאוד לדעתי, אם בכלל היא אפשרית, אני לא יודע. אבל נכון שזה רק שאלה טכנית? זה לא מהותי. טכנית, אז מה? הרבה פעמים אתה יודע, גם המחשב הוא רק טכני, אבל בלי הטכנולוגיה של המחשב אין לנו מחשב. אתה מבין שהחיים שלנו היו נראים אחרת לגמרי בלי העניין הטכני הזה. אולי אפשר למיין אותן לפי הסוגיות? לא לפי הסוגיות, כי אני רוצה לדעת איך אני משתמש בסברה מסוימת לסוגיה שבה עוד לא השתמשו בה. הרי אני מחפש פתרון לשאלה שעוד לא פתרו. ואני אומר צריך לראות, אולי יש איזושהי סברה חדשה שאני אוכל ליישם אותה בסוגיה פה. אז אני הולך לאנציקלופדיה של הסברות, אני צריך לראות, אבל אנציקלופדיה מכילה אלפי סברות. איפה אני צריך לחפש כדי למצוא? זה שאלה שהיא קצת לולאה כזאת, היא בלתי פתירה נראה לי, לא יודע אם היא בלתי פתירה או אם היא מאוד קשה. פעם הצעתי לאיזה מישהו שהוא אנציקלופדיה, בן אדם עם כישרון מן הרב עובדיה כזה, אבל לא רק על תורה, אלא על כל מה שנכתב עלי אדמות, זה משהו מוטציה ממש. אבל אנחנו בידידות קצת, אז הוא שאל אותי פעם הוא מחפש איזה פרויקט. הוא היה שותף באוצר מפרשי התלמוד, הסדרה הירוקה הזאת, אם אתם מכירים, אז הוא היה בין העורכים שלה. הוא חיפש איזה פרויקט חדש. הצעתי לו את הפרויקט הזה, שאלתי אותו אם יש לו רעיון. בינתיים לא שמעתי ממנו. בכל אופן. מטורף. זאת אומרת, אתה לא תצטרך להמציא את הגלגל כל פעם מחדש. כל מה שהמציאו עד עכשיו הוא כבר בידיך, כל מה שאתה יכול זה עכשיו להתקדם הלאה, להמציא דברים שעדיין לא היו ידועים. ברגע שכל מה שהומצא עד עכשיו עומד לרשותך, אתה יודע בדיוק מה יש לך, אתה יכול לעשות בזה שימוש ולייצר את הקומה הבאה. היום מה שקורה זה שאנחנו ממציאים את הגלגל כל פעם מחדש. כל אחד ממציא את הסברות שכבר אמרו כל הדורות קודם, כבר כולם אמרו את זה לפניו. אז אנחנו, יש כאלה שמוציאים מזה דברים חדשים, אבל זה נדיר. ברוב הזמן אנחנו בסך הכל פותרים שאלות שהן בסך הכל פתורות בספרות כבר. זה לא, אנחנו לא מחדשים דברים שלא נאמרו. ולכן זה פחות, פחות מתקדם, העולם הזה של הלימוד. הוא לא כל כך מתקדם, הוא לא כל כך נבנה. הוא לא נבנה בגלל שאין דרך לאסוף את מה שידוע עד עכשיו. יש טקסטבוקס בכל מיני תחומים. ופה אין, עכשיו בכל מיני תחומים גם במדע, התחומים הם תחומים תוכניים. אז אוספים, הטקסטבוק מתאר את כל מה שיודעים בעולם התוכן המסוים שבו הוא עוסק. זה קל. קל, אבל זה קל קונספטואלית. זאת אומרת, ברור מה צריך לעשות שם ואיך לחלק לפי התכנים. לוגיקה זו המצאה אמיתית, כי לוגיקה זה לייצר תחום שבעצם אף אחד לא הבין שיש תחום כזה בכלל. עד שאריסטו בעצם שם את זה על השולחן וגרם לנו להבין שיש פה תחום, אף אחד לא העלה על דעתו שיש תחום כזה. כעין זה אני מחפש גם כאן. טוב, כל זה רק כדי להסביר מה אני מחפש, אין לי, אין לי שום רעיון איך למצוא את זה. אם למישהו מכם יש רעיון אני אשמח לשמוע אותו כי זה באמת, זו בעיה שהרבה שנים מלווה אותי. זה עסק מרתק ממש, מרתק גם ברמה הלוגית, אבל התרומה שלו ללמדנות תהיה פשוט כמו הלוגיקה לעולם, זאת אומרת, למדע, לעולם. טוב, בכל אופן הנה המצאתי אגב את הקושי, את הקושיה כבר המצאתי, עכשיו אתם יכולים למצוא תירוצים. זה עוזר כשמישהו אומרים לו אוקיי את מה לחפש, זאת אומרת מישהו יחפש את מה לחדש, הנה אני אומר לך הנה זה אתגר מעניין, תנסה לפתור אותו. זה, יש בזה תרומה מסוימת גם אם לא אני זה שימצא את הפתרון, כנראה שלא. טוב בכל אופן נחזור אלינו. אז הטור השיג את זה ואני עכשיו, הוא שם לפנינו, הוא מיין כבר את ההלכות להלכות משפטיות והלכות לא משפטיות. זה כמובן צעד גדול בכיוון של הניתוח המושגי. אני עכשיו רוצה להבין את המושג משפט, מה זה אומר? עכשיו תשימו לב איך הטור עשה את המיון אם הוא לא הבין בעצמו את המושג? אז הוא כמובן כן הבין את המושג. אבל אני מניח שהוא לא הגדיר אותו. הוא הבין אותו, הוא הבין שיש פה מושג והוא גם הבין מה הוא אומר, אבל זו הייתה הבנה אינטואיטיבית, הוא לא הגדיר אותו. ומה שאני רוצה לעשות זה לנסות ולהגדיר את המושג. זה הרבה פעמים הדרך כי ההגדרות שלנו הרבה פעמים הן הגדרות שמנסות לתאר תובנות שידענו גם קודם. אתם זוכרים, נדמה לי שדיברתי על הצורות הקמורות, החיתוך של הצורות הקמורות, המשפט המתמטי הזה. ניסיתי להראות איך הגדרה מאפשרת לנו להוכיח משהו שלא היה לנו שום רעיון איך להוכיח אותו, פשוט על ידי הגדרה. אני חושב שהבאתי את זה באחת הפגישות הראשונות. אז הנקודה היא שכשאנחנו ממיינים את ההלכות להלכות משפטיות והלכות לא משפטיות, אנחנו משתמשים בתובנה שעוזרת לנו להחליט מה זה הלכה משפטית ומה לא. אבל זה עוד לא אומר שאתה גם יכול לתת לי הגדרה. אם הייתי שואל את הטור תגיד מה ההגדרה למושג משפט, לא יודע אם הוא היה יכול לתת לי אותה. מה לפי איזה קריטריון החלטת מה להכניס לחושן משפט ומה לא? יש בלוגיקה מחלקים בין שתי צורות להגדיר מושג. אפשרות אחת להגדיר מושג היא דרך ההיקף ואפשרות שנייה היא דרך התוכן. למשל המושג מדינה דמוקרטית. אחת האפשרויות להגדיר אותו זה פשוט לתת רשימה של כל המדינות הדמוקרטיות. אפשרות אחרת זה להגדיר מה זאת דמוקרטיה, הפרדת רשויות, זכויות אזרח, בחירות, כל מיני דברים כאלה. מה צריכה להיות דמוקרטיה ולא מה זאת דמוקרטיה, בהרבה דמוקרטיות זה לא בדיוק קיים, כולל אחת שאני מכיר מקרוב. אבל ההגדרה הזאת היא הגדרה של תוכן המושג עצמו. הגדרה דרך ההיקף והגדרה דרך התוכן. עכשיו מה זאת אומרת, איך אני איך אני יכול להגדיר את ההיקף אם אין לי הגדרה לתוכן? אני רוצה לעשות רשימה של המדינות הדמוקרטיות ורשימה אחרת של מדינות לא דמוקרטיות. אז אני, כי אני רוצה להגדיר את המושג מדינה דמוקרטית דרך ההיקף ולא דרך התוכן, הגדרה אקסטנסיבית ולא אינטנסיבית. אז אני שואל את עצמי, אוקיי, בריטניה היא מדינה דמוקרטית? כן. אז אני שם את זה ברשימת המדינות הדמוקרטיות. ואז מישהו עוצר אותי שנייה אחת, איך אתה יודע? איך אתה יודע שבריטניה היא מדינה דמוקרטית? אם אין לך הגדרה של המושג מדינה דמוקרטית, איך אתה מחליט על קבוצת המדינות מי מהן דמוקרטית ומי לא? לכאורה אתה צריך להתחיל מהגדרה תוכנית ואז תוכל לעשות את ההגדרה דרך ההיקף. אלא מאי? שבדרך כלל זה עובד הפוך. בדרך כלל אנחנו מתחילים דרך הגדרה דרך ההיקף ואז עוברים להגדרה של התוכן. ולמה? כי ההגדרה דרך ההיקף היא בעצם מגדירה את הקבוצות, את קבוצות ההיקף של המושג על סמך הבנה אינטואיטיבית. הרי אני מבין אינטואיטיבית מה זה מדינה דמוקרטית ולכן ברמה אינטואיטיבית ברור לי שבריטניה היא מדינה דמוקרטית, צרפת מדינה דמוקרטית, ישראל דמוקרטית, שווייץ דמוקרטית, ארצות הברית דמוקרטית, כן, אני יודע. לעומת זאת אני יודע שסוריה היא לא מדינה דמוקרטית או לא יודע, מצרים אפשר להתווכח קצת למרות שגם כן לא בדיוק. רוסיה לא יודע. אבל בסדר, יש דברים שברור שהן לא מדינות דמוקרטיות. איך ברור? אין לי הגדרה. אין לי הגדרה אבל יש לי אינטואיציה. והרבה פעמים ההגדרה באה לשקף את האינטואיציות, להמסיג את האינטואיציות ולכן דווקא הגדרות דרך ההיקף זה המקום הנכון להתחיל ולא הגדרה דרך התוכן. למרות שאם תשאלו לוגיקן, אז הוא כמובן יגיד לכם מה זאת אומרת, קודם כל צריך להגדיר את המושג ואז תוכל לקבוע איזה מדינה שייכת לכל אחת מהקבוצות. אחרת איך תקבע איזה מדינות שייכות? אבל זה שטויות, זה אף פעם לא עובד ככה. זה תמיד עובד, כמעט תמיד עובד הפוך. קודם כל אתה מבין אינטואיטיבית מה זה מדינה דמוקרטית, אז אתה בונה את הרשימה של המדינות ואז אתה מתחיל להיכנס ולשאול את עצמך אוקיי, מה מייחד את אוסף המדינות האלה שמופיעות בקבוצה של המדינות הדמוקרטיות, ומזה אתה מוציא את הגדרת התוכן של מדינה דמוקרטית. בדרך כלל ככה עושים את זה, בניגוד לתפיסה הרגילה של הגדרות שהן הגדרות יומיומיות אני חושב, שהגדרות הן כאילו מכוננות. הגדרות זה אאוט אוף דה בלו. הגדרות לא באות אאוט אוף דה בלו, הגדרות באות דרך המשגה של אינטואיציות שקיימות בנו עוד קודם, והגדרה מכניסה את זה לאיזשהו דפוס מפורש, חד, ברור, שאפשר גם להעביר אותו הלאה. אוקיי? לכן אני אומר, הטור עשה את המיון של ההלכות להלכות משפטיות והלכות לא משפטיות. איך הוא עשה את זה אם אין לו הגדרה למה זה משפטי? הוא עשה את זה אינטואיטיבית. אחרי שהוא עשה את זה אינטואיטיבית, הצעד הבא עכשיו בוא ננסה למצוא את ההגדרה דרך התוכן. הוא עשה כבר את ההגדרה דרך ההיקף. עכשיו הצעד הבא, אתם רואים איך כל צעד כזה יכול לעזור למי שבונה את הקומה הבאה. אם הטור לא היה עושה את זה, אף אחד לא היה מעלה בדעתו לנסות להגדיר הלכות משפטיות כי הוא לא היה חושב שיש כאלה. אחרי שהוא הבין שיש כאלה אבל הוא לא מודע לזה, זה לא נוכח אצלו. אחרי שהטור עשה את זה אתה פתאום מבין רגע יש פה איזה קטגוריה, אז בוא ננסה לחשוב מה היא אומרת, מה ההגדרה שלה. מה זה המכנה המשותף של כל ההלכות האלה שמופיעות בחושן משפט או באבן העזר ביחד, בשניהם. ובחושן משפט לחוד, שיש בתוך זה שתי תת קבוצות חושן משפט ואבן העזר. גם על זה אפשר לדון, אבל מה מייחד את שניהם מול אורח חיים ויורה דעה? אז תראו, בוא נתחיל עם חושן משפט. הגדרה שמתבקשת לחושן משפט, נגיד אם הייתי שואל, שאלתי כבר אנשים כשנפל לי האסימון, שאלתי אותם איך אתה מגדיר את חושן משפט? מה כלול בחושן משפט? אז הם אומרים לי תראה זה דיני ממונות בין אדם לחברו, יחסים ממוניים בין אדם לחברו. עזוב רגע את הלכות עדים ודיינים כי עדים ודיינים זה פשוט ההרכבים שדרכם אפשר לדון במשפט ההלכתי. אז זה התשתית, אבל התכנים ששייכים למשפט ההלכתי זה יחסים ממוניים שבין אדם לחברו. אני מדבר כרגע על דיני ממונות, מה שנקרא משפט אזרחי, חושן משפט. אבן העזר זה מעמד אישי, שזה גם חלק מהמשפט ההלכתי אבל זה מעמד אישי, אז כרגע אני משאיר את זה בצד. אני אעיר על זה בהמשך אולי משהו. עכשיו אם אנחנו מאמצים את ההגדרה הזאת שזה דיני ממונות שבין אדם לחברו, הנה יש לנו הגדרה. של תוכן. אבל עכשיו בוא נבדוק אם זה מתאים להיקף. ואני מראה לכם למה חשוב לעבוד קודם עם ההיקף ורק אחרי זה להגדיר את התוכן. אז בואו נסתכל למשל על שתי שני סוגי הלכות שמופיעים ביורה דעה. אחד מהם זה הלכות ריבית והשני זה הלכות צדקה. שניהם מופיעים ביורה דעה, לא בחושן משפט. אבל שתי ההלכות האלה, גם ריבית וגם צדקה, זה עניינים ממוניים שבין אדם לחברו. אז למה זה ביורה דעה ולא בחושן משפט? אם ההגדרה של חושן משפט זה דיני ממונות או יחסים ממוניים שבין אדם לחברו, אז הייתי מצפה שצדקה וריבית יופיעו בחושן משפט ולא ביורה דעה. עכשיו נדמה לי שרבים מכם מרגישים שזה זה לא נכון, הוא לא אמור להופיע בחושן משפט. אתם רואים איך הניסיון להגדיר את ההיקף עוזר לנו לחדד את התובנות שיש לנו לגבי התוכן. כי בצדקה אין טוען ונטען. לא שומע? בצדקה, אין מישהו שטוען שפורע את חובו ואין מישהו שטוען לחברו משהו. למה אין? עני יתבע אותי שאני אתן לו צדקה. לא, אין לו זכות לתבוע אותי. למה אין לו זכות? כי מה הקשר בין ביני לבינו? אני רק רוצה לתת לו. אני צריך לתת לו, לא רוצה, אני חייב לתת לו צדקה. יש מצווה. יש מצווה קיומית. לא מצווה קיומית, מצווה חיובית. אני יכול לתבוע ממני לתת לו? לא יודע, עוד מעט נראה. אבל קודם כל אני אומר לכאורה כן, אני חייב לתת לו כסף. מה ההבדל בין זה לבין אני חייב לך לפרוע את ההלוואה שלקחתי ממך או לשלם לך את הנזק שעשיתי לך? אני חייב לתת לו את הכסף, יש מצווה כזאת בהלכה. עד שליש השקל בשנה זאת חובה. מעבר לזה, יש לדון, תלוי באיזה סיטואציות, אבל מעבר לזה יכול להיות שלא. אז בוא נדבר על שליש השקל הראשון. דיני דיני ממונות רגילים, הם הבסיס שלהם זה יחסים הסכמיים בין שני בעלי הדין או בין שני הצדדים. מה פתאום? נזיקין אין הסכמים. מה? מזיקין זה לא הסכם. לא, אתה מדבר על דיני חוזים. דיני חוזים זה רק חלק אחד מחושן משפט. יש חלקים שלא קשורים להסכמים ולחוזים. הם בכל אופן שום התערבות שהלכתית, זאת אומרת התערבות מלמעלה שמכניסה את יחסי הממון גם לנושא הדתי או הנושא האמוני. זאת אומרת, אם אתה לוקח צדקה, אז נכון אתה מתעסק ביחסי ממונות, אבל המקור החיוב הוא פתאום לא היחסים בין בני האדם, אלא מקור אלוהי. מקור החיוב בכל דבר, מה זאת אומרת? והאיסור לגזול שמופיע בחושן משפט גם כתוב בתורה לא תגזול. וזה חושן משפט, זה לא יורה דעה. אוקיי. אז פה אני רוצה זה זה חידה שתעזור לנו א' להבין את הקושי וב' אחרי זה להבין את הפתרון, החידה הזאת של ריבית ושל צדקה. אני רוצה להציג את זה מזווית אחרת. זה לא תלוי אם יש מחילה בריבית. אם יש מחילה בריבית זאת התוצאה. אולי התוצאה. נראה. יש, אני רוצה להציג את זה באופן שונה. תראו, יש פרדוקס מאוד גדול ביחס לדיני ממונות. אני קורא לזה עדינו העצני. כן, הוא עדינו העצני אומר המדרש על דוד המלך שהיה עדינו העצני. מה הכוונה? בשעה שהוא למד היה מעדן עצמו כתולעת, ובשעה שהוא היה נלחם הוא היה קשה כעץ. היה בו איזה לא יודע מה, דו-קוטבי כזה, כן? איזה הפרעה דו-קוטבית. זאת אומרת היה לו פיצול אישיות כזה. זאת אומרת הוא, כן זה לא דו-קוטבי זה פיצול אישיות. סכיזופרניה פרנואידית. זאת אומרת הוא בעצם היה יכול להיות נורא קשוח ונורא וותרן. חושן משפט הוא בדיוק כזה. יכול להיות נורא קשוח ויכול להיות נורא וותרן. למה אני מתכוון? מצד אחד, בחושן משפט הרי אנחנו אתם מכירים את הכלל שאי אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה. נכון? אין, אני לא יכול להתנות עם בן אדם על מנת שאין לך שלא תהיה פה הונאה. כשאני עושה איתך עסקה אז שלא יחולו דיני הונאה. אין דבר כזה, זה מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל. אבל אני יכול להתנות על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון. זכויות משפטיות, דבר שבממון. זאת אומרת למשל דיני שומרים, המשנה בבבא מציעא צ"ד, משנה אומרת מתנה שומר חינם להיות כשומר שכר, שומר שכר להיות כשומר חינם, אתה יכול להיות שומר שכר שפטור מגניבה ואבידה. אם תתנה עם המפקיד ותסכם את זה איתו, וכך תכתבו את החוזה שלכם, אין שום בעיה אפשר להתנות על זה. אני יכול להתנות לא לאכול חזיר? מה זאת אומרת? זה אסור. התורה קובעת ששומר שכר חייב בגניבה ואבידה, איך זה יכול להיות שאפשר להתנות על מה שכתוב בתורה? אז מה אם זה דבר שבממון? אז בגלל זה זה לא הלכה? זה נכון באמת מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה. רבי מאיר באמת אומר שאי אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה גם בדבר שבממון, אבל רבי יהודה וכך אנחנו פוסקים להלכה אומר שכן, שדבר שבממון תנאו קיים. הרב מותר להתנות על כסף שבכתובה? החלק הקבוע של מנה ומאתיים מנה? לא הבנתי. יש חלק קבוע בכתובה של מנה ומאתיים מנה, מותר להתנות על זה? לא יודע, נניח שלהתחתן, לישא אישה ולא לתת לה במקום מאתיים לתת לה מאה מנה. לעשות את זה כתנאי בקידושין? כן. אני עושה קידושין בתנאי שהכתובה שלך תהיה אחרת. כן, או שזה בעילת זנות בגלל זה ששינית הכתובה? למשל, למשל מתנה, מקדש אישה על מנת שאין לה עליו שאר כסות ועונה. כן, כן בדיוק. בסדר, אז זה גמרא בכתובות, ועל זה נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה ולדעת רבי יהודה תנאו קיים. כך פוסקים להלכה באופן עקרוני, מעשית לא מאפשרים את זה, אבל באופן עקרוני כן, כך פוסקים להלכה. אני חוזר רגע אלינו. אז מצד אחד אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון, באיסורים אי אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה. אותו דבר למשל מנהג המדינה. מנהג בדבר שבממון זה בסדר גמור. אם המנהג זה ששומר שכר פטור מגניבה ואבידה, הוא יהיה פטור. דינא דמלכותא, אם שומר שכר פטור מגניבה ואבידה אז הוא יהיה פטור. אבל אם יש דינא דמלכותא לאכול חזיר, או מנהג לאכול חזיר, לא יעזור. אין דבר כזה. הכל כמנהג המדינה זה בדיני ממונות. זאת אומרת דיני ממונות לכאורה הם גמישים ביותר. התחום הכי גמיש בהלכה. הוא נתון לעיצוב של בני האדם. התורה לא אומרת לך מה לעשות. אולי נותנת לך איזה ברירת מחדל, אבל היא לא אומרת לך מה לעשות. תעשה מה שאתה רוצה. באיסורים לא. אז לכאורה דיני ממונות זה הצד של האדינו, כן, זה הצד העדין, הרך, של דיני ממונות שאפשר לעשות איתם מה שאתה רוצה, זה פלסטלינה. תעצב אותם איך שאתה רוצה. מצד שני, יש גמרא בפרק הכונס, אליאב אתה לומד הכונס עוד מעט תגיע לשם, יש גמרא בפרק הכונס בדף ס', שהגמרא אומרת שאדם לא יכול להציל עצמו בממון חברו. כן עם דוד המלך יש שם איזה אגדתא עם דוד המלך והגיבורים, שלח את הגיבורים בעצם לשאול שאלה את הסנהדרין. הוא רצה לשרוף את השעורים שם שהיו בשדה הקרב כי הפלשתים התחבאו מאחוריהם. והשאלה היא אם הוא יכול לשרוף שעורים של מישהו כדי להינצל שהפלשתים לא יהרגו אותו. האם מותר לך להציל את עצמך בממון חברך. והתשובה המפתיעה שהוא קיבל מהסנהדרין הייתה אסור. לך מותר כי אתה מלך, ומלך פורץ גדר, אבל לאדם פשוט, להדיוט, אסור. או במילים אחרות ייהרג ואל יעבור על גזל. גזל זה איסור של ייהרג ואל יעבור. עכשיו, זאת באמת שיטת רש"י שם בסוגיה. אסור לאדם להציל עצמו בממון חברו. תוספות והרשב"א ורוב הראשונים, כל הראשונים בעצם חוץ מרש"י, חולקים עליו. למה? במובן הכי פשוט אנחנו יודעים שיש שלוש עבירות חמורות, עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. לא מצאנו שגזל זאת אחת מהארבע עבירות החמורות שיש עליהם ייהרג ואל יעבור. אז מאיפה להמציא דבר כזה? מה פתאום להגיד דבר כזה? איך נפרש את הגמרא? הרי הגמרא אומרת שאדם לא מציל עצמו בממון חברו. אז אומרים התוספות והרשב"א ועוד, אדם שמציל עצמו בממון חברו חייב לשלם. זה הכוונה. לא שאסור לך לעשות את זה. מותר לך לעשות את זה, ואחרי ששרפת את השעורים האלה, תשלם לבעל השעורים. השתמשת בשעורים שלו כדי להציל את החיים שלך. מותר היה לך לעשות את זה, כי גזל נדחה מפני פיקוח נפש, אבל לשלם אתה צריך. וכך שיטת רוב הראשונים, חוץ מהרש"י. פעם שמעתי שהרב ליכטנשטיין אמר שהרש"י הזה זה טעות סופר. לא יכול להיות נכון הרש"י הזה. כן? אז לא, זה לא טעות סופר ולדעתי לא רק שזה יכול להיות נכון, אלא זה הרבה יותר הגיוני מאשר השיטה השנייה. ויש עוד עוד ראשונים שמצטרפים לרש"י ברמה הרעיונית, גם אם לא במישור הפרקטי. לא נכנס פה לכל הפרטים כי זה מבחינתי כאן רק הערה, לא אני לא נכנס לכל הסוגיה הזאת. והטענה בעצם היא הטענה הבאה, כשרש"י מדבר על איסור גזל כיהרג ואל יעבור הוא לא מדבר על איסור גזל, הוא מדבר כמו שהערוך לנר יש לו שו"ת שנקרא בניין ציון ושמה יש איזה ארבע או חמש תשובות ארוכות שעוסקות בשאלה הזאת והוא טוען שכל המצוות שבין אדם לחברו יש עליהם יהרג ואל יעבור. למשל התוספות הידוע בסוטה, הגמרא שמה אומרת מוטב לאדם להפיל עצמו לכבשן האש ולא ילבין פני חברו ברבים. בפשטות זאת אגדתא. לא הייתי לומד מזה שום הלכה. הכוונה שזה חמור מאוד להלבין פני חברו ברבים. אבל תוספות משום מה מבין שיש פה הוראה הלכתית. יש יהרג ואל יעבור על ביוש של אדם. אתה חייב להיהרג ולא לבייש אדם, יהרג ואל יעבור. מה פתאום? איפה שמענו שיש יהרג ואל יעבור על ביוש? יש עוד פעם שלוש עבירות חמורות. אז תוספות נכנס שמה לזה שאולי זה יש בזה קצת מיתה כי הדם כשהוא מתבייש אז הוא מסתלק לו מהפנים. הגמרא שמה אומרת את זה. אבל זה וורט לשבע ברכות במחילת כבודו של תוספות. זאת אומרת זה לא יכול, זה שטויות. ממש מה זאת אומרת? זה נקרא רצח בגלל שהדם מסתלק לו מהפנים? בגלל פיזיולוגיה שהדם מסתלק לו מהפנים? עוד רגע הוא יחזור לשם. מה, אז על זה יהרג ואל יעבור? הבניין ציון טוען שלא זה ההסבר. ההסבר הוא כמו שרש"י אומר פה, כי ביוש זה מצווה שבין אדם לחברו, ועל מצוות שבין אדם לחברו יש יהרג ואל יעבור. אני עוד מעט אסביר את זה קצת יותר. קודם כל תשימו לב לפרדוקס שנוצר כאן, זה הפרדוקס של חושן משפט. מצד אחד הלכות חושן משפט זה ההלכות הכי גמישות בתורה, אפשר להתנות עליהם, מנהג המקום, דינא דמלכותא, אין בעיה, אפשר לשנות אותם לפי מה שאנחנו מחליטים. הכי רך וגמיש שבעולם. מצד שני, אם אתה עומד לעבור על איסור משפטי, איסור ממוני כלפי החבר שלך, יהרג ואל יעבור. אין שום היתר לעבור את האיסור הזה. הכי קשוח שיש. כל איסורי התורה נדחים בפני פיקוח נפש, לא איסורים של חושן משפט. יהרג ואל יעבור, לפי רש"י. וברמה הרעיונית אמרתי, יש עוד ראשונים שמסכימים רק פרקטית יש להם הסברים למה זה לא נכון, אבל רעיונית הם מקבלים את רש"י. למשל הרשב"א טוען שמה שמותר לך להציל את עצמך בממון חברך זה בגלל שהחבר בלאו הכי בעצמו היה צריך לתרום את הממון שלו להצלתך. אם בעל השעורים היה פה הוא היה חייב לאפשר לך להשתמש בשעורים כדי להינצל, כי זה החיים שלך. כיוון שהוא חייב לאפשר לך את זה, אז לך מותר לקחת את זה ואין פה גזל. טוב, זה בעצמו וורט לא מאוד ברור, כי זה שהוא חייב אז מה? אבל אין לי זכות לקחת את זה. אם הוא לא רוצה לתת אז לא, זה לא שלי. הוא חייב לתת. טוב, נגיע לזה עוד רגע. אז מה פשר הפרדוקס הזה? איך זה יכול להיות שמצד אחד חושן משפט זה הכי קשוח שבעולם ומצד שני זה הכי גמיש שבעולם? אז עכשיו אני אנסה להסביר את זה. יש בני דודנו המשפטנים אומרים שבעולם המשפטי יש מה שנקרא טבלת הופלד. טבלת הופלד אומרת כך, כנגד כל זכות שיש לאדם עומדת חובה של אדם אחר, ולהפך כנגד כל חובה עומדת זכות. למשל אם אני הלוויתי לך כסף, אז יש לך חובה לפרוע את החוב, להחזיר לי את הכסף. לי יש זכות לקבל ממך את הכסף. לך יש חובה לתת לי ולי יש זכות לדרוש ממך לקבל את הכסף, מגיע לי הכסף. ובמובנים מסוימים אפשר אולי לומר הכסף הזה הוא שלי, הוא מגיע לי, אוקיי? זה טבלת הופלד היא קצת יותר מסובכת אבל זה הדבר הבסיסי שבה. אז אם מישהו הזיק לי, אז הוא חייב לשלם. אבל לי יש זכות לקבל. הוא חייב לשלם ולי יש זכות לקבל. מה קורה בחושן משפט? אם הטענה, הטענה שלי היא הטענה הבאה. החובות של חושן משפט זה חובות כאלו שכנגדן יש זכויות למישהו אחר. זה האופי של ההלכות בחושן משפט, זה הגדרה של חושן משפט, עוד רגע אני אפרט קצת יותר. ולכן מה? למשל בדיני שומרים, בסדר? בדיני שומרים אם אני שומר שכר ואתה הפקדת אצלי, אם זה נגנב או אבד אני חייב לשלם לך. זה ממוקם בחושן משפט, מה זה אומר? שלי יש חובה לשלם לך ולך יש זכות לקבל את הכסף ממני. אז זה כמו שאמרתי, יש תובע ויש נתבע. רגע, עוד רגע, זאת התוצאה, זאת לא ההגדרה, זה ההשלכה של ההגדרה, תכף. ההגדרה היא שיש זכות ויש חובה. נכון. מה זה אומר? זה בעצם אומר שאם למשל אתה רוצה לוותר על הזכות שלך, מגיע לך לקבל ממני כסף על גניבה ואבידה. אבל מה המשמעות של האמירה יש לך זכות לקבל כסף? המשמעות היא שזאת רק זכות, אתה לא רוצה, אין בעיה, אתה יכול לוותר על זה. נכון? נכון. התורה אומרת יש לך זכות לקבל כסף, אף אחד לא יכול להתווכח עם זה בעולם חוץ ממך עצמך. אם אתה מוותר, אתה לא רוצה, אתה מוחל על הזכויות שלך, מוחל טויבס, אין בעיה, אז לא צריך. יש כאלו שאפילו אומרים שמחילה זה כאילו התקבלתי, זה מחלוקת ראשונים, שאם אתה מוחל לי על הכסף זה כאילו שנתתי לך ואחרי זה הבאת לי את זה במתנה בחזרה, אז זה בעצם שילמתי לך. רק חוסכים את המאמץ ובמקום שאני אתן לך ותחזיר לי את זה במתנה אתה אומר אל תיתן לי בכלל. אבל זה לא משנה, זה אותו דבר. ולכן בעצם, לכן ברור שאפשר להתנות על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון. מה, אסור לי לתת לך מתנות? נגיד שאתה חייב לי כסף כשהזקת לי, אתה חייב לי כסף מאה שקל. עכשיו אני רוצה לתת לך מתנה מאה שקל, סתם בא לי, מותר נכון? אין איסור בהלכה לתת מתנות. אז אם אתה נותן לי מאה שקל ואני מחזיר לך את זה בתור מתנה, הכל בסדר נכון? אז ההתניה בעצם אומרת אני רוצה לתת לך מתנה מאה שקל, או במילים אחרות אל תשלם לי, מתקזז. לכן אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה. לכן גם מנהג המקום ודינא דמלכותא מועיל בדיני ממונות. למה? כי דינא דמלכותא ומנהג המקום זה התניות גם כן, התניה מכללא. זה לא התניות בין שני בני אדם, אלא החברה כולה קובעת שכולנו מתנים בינינו ששומר שכר יהיה פטור מגניבה ואבידה. זה מה שכתוב בספר החוקים, אז זה אומר שיש הסכמה חברתית שכל האזרחים מסכימים לפטור חוזים של שומר שכר מגניבה ואבידה. זה גם התניה, הסכמה חברתית ודינא דמלכותא זה בסך הכל סוג של התניה. אז כמו שאפשר להתנות על דבר שבממון, המנהג ודינא דמלכותא גם הם מועילים בדבר שבממון. באיסור כמובן לא. באיסור אנחנו לא יכולים להסכים שיהיה מותר לאכול חזיר. למה? כי האיסור לאכול חזיר אין לאף אחד זכות שעומדת מול החובה שלי לא לאכול חזיר. נכון? אין פה צד שני לעניין, אין פה מישהו שזאת זכותו שאני לא אוכל את החזיר שלו, זה לא נובע משם. אסור לי לאכול גם את החזיר שלי, התורה אוסרת את זה עליי. זאת חובה שאין כנגדה זכות. לכן שם אין מישהו שיכול לוותר לי ולהגיד אוקיי תאכל חזיר, הוא נותן לי מתנה? לא עוזר, כי זה לא מתחיל מזכות שלו, זאת חובה שלי. במקום שהחובה שלי יסודה בזכות שלך, אתה יכול כמובן לוותר על הזכות וממילא גם לי לא תהיה חובה. אני מוותר על זכותי לקבל ממך כסף אז ממילא לי אין חובה לתת לך כסף. זה מצד אחד. מצד שני, אם אתה לא מוותר על הזכות שלך, מגיע לך ממני כסף ואתה לא מוותר על הזכות שלך. אני לא יכול לקחת לך את הכסף הזה אפילו אם מאיימים עליי על החיים, כיוון שהיחיד שיכול לוותר על הכסף הזה זה בעל הזכות. אני לא יכול לקחת את זה, עד ולפי רש"י עד רמה של ייהרג ואל יעבור, אפילו לשלם בחיים. עכשיו הנקודה האדוואנסדי של חושן משפט בעצם אומרת כך, מצד בעל הזכות זה הכי גמיש שבעולם כיוון שאם יש לך זכות אתה יכול לוותר עליה אין שום בעיה. מצד בעל החובה זה הכי קשוח שבעולם. אתה לא יכול לא לקיים את חובתך אפילו אם מאיימים עליך עם אקדח על הראש, כי זה אתה, לא בעל הזכות. לכן אין שום סתירה, זה הכי גמיש בעולם מצד בעל הזכות, זה הכי קשוח בעולם מצד בעל החובה. עכשיו אני רוצה להסביר קצת יותר כי זה עדיין נראה מוזר, למה באמת זה הכי קשוח בעולם עד כדי מסירת נפש. הנקודה היא כזאת. האיסורים בתורה שמותרים במקום פיקוח נפש, אז מה בעצם אומרים לי? התורה אסרה לאכול חזיר, אבל אם אתה תמות אם לא תאכל את החזיר, אז התורה מתירה לך את זה, נכון? הפה שאסר הוא הפה שהתיר. תורה רוצה שתחיה, אז היא אומרת אין בעיה תאכל את החזיר אם זה פיקוח נפש מותר לך. האיסור לקחת כסף של מישהו אחר או לפגוע בזכויותיו של מישהו אחר, הוא לא מתחיל באיסור של התורה בכלל. זה לא איסור שהתורה אוסרת עלי. זה זכות שהתורה נותנת לו. ממילא עלי יש איסור. עכשיו, אם אני רוצה לעבור על האיסור כי אני בפיקוח נפש, לגזול לך את הכסף כי אני בפיקוח נפש. אני בעצם אומר ככה, איסור לא תגזול הוא לא אחת משלוש העבירות החמורות. אז לכן אין יהרג ואל יעבור על לא תגזול, נכון? זה שאלת התוספות על רש"י. אז איך זה יכול להיות שעל איסור לא תגזול יש יהרג ואל יעבור? אומר רש"י ככה. איסור לא תגזול נדחה בפני פיקוח נפש. אין שום בעיה. אתה לא תעבור איסור. אבל אתה לא יכול לקחת את זה כי זכותו של השני להחזיק בכסף. לא בגלל האיסור. האיסור הוא בגלל שיש לו זכות, לא שיש לו זכות בגלל האיסור. אז גם אם האיסור שלי נדחה, אז אני אין עלי איסורים. אבל מי שמחליט על הכסף הזה זה רק בעל הכסף. ואם הוא מחליט לא לתת לי אותו, אז הוא המחליט הבלעדי. הוא רשע מרושע, הקדוש ברוך הוא יעניש אותו, כי הרי אני מתתי בגלל זה. אבל עדיין הוא זה שמחליט על הכסף. רק הוא יכול להחליט. ולכן יש פה יהרג ואל יעבור. היהרג ואל יעבור הוא לא בגלל חומרת איסור גזל. איסור גזל הוא לא חמור, או לא במיוחד חמור, לא כמו שלוש עבירות החמורות. איסור גזל נדחה בפני פיקוח נפש. אבל איפה הלכה הזכות של השני? החובה שלי נדחית בפני פיקוח נפש, כי זה חשבון שאני עושה בתוכי. אם יש עלי אקדח לראש, אז החובות שלי נמחקו. אני אין עלי חובות במצב כזה. אבל מה שאסור לי לקחת לך את הכסף זה לא בגלל החובה שלי. זה בגלל הזכות שלך. הזכות שלך לא נמחקה בגלל הפיקוח נפש שלי. וכל עוד הזכות שלך קיימת, כנגדה נמצאת חובה שלי. כי כל עוד הזכות לא נמחקה, אז אין דבר כזה כנגד זכות תמיד יש חובה. ולכן אומר רש"י שיש יהרג ואל יעבור על גזל, ולכן לא קשה מה שמקשה עליו התוספות, הרי זה לא אחת משלוש העבירות החמורות. התשובה ברורה. זה נדחה, זה לא נדחה בפני פיקוח נפש לא בגלל חומרת העבירה. זה לא שלא תגזול זאת עבירה חמורה. לא תגזול זה קביעה כביכול עובדתית. תגיד אני נפלתי לתוך האש, אז אני נשרף, נכון? גם אם אני צדיק גמור ולא מגיע לי להישרף. מה לעשות? האש לא מכירה שאני צדיק גמור, היא שורפת. זאת המציאות. אתה לא יכול לשלוח את היד לקחת כסף מהכיס שלי למה? לא בגלל איסור לא תגזול. אלא כי הכיס הזה הוא שלי. אני בעל הזכויות. ומי שקובע מה יקרה עם הזכויות האלה זה רק בעל הזכויות. זהו. אבל אבל זאת התורה שנתנה לו את הזכות. לא. מה לא? לא, התורה לא נתנה לו את הזכות. זה רב שמעון שקופ בשערי, שאני לא נכנס לזה עכשיו אבל זה בעצם כל הטענה שלו לאורך השער בשערי, שהוא אומר לא נכון. בדיני ממונות הזכויות קיימות לפני התורה, והתורה שמה על זה גם איסור דתי. אחרי שיש לשני זכות על ממונו, התורה אומרת, אז אם אתה לוקח ופוגע בזכות שלו, אתה תעבור גם על איסור לא תגזול. איסור דתי. חוץ מהאיסור המשפטי שקיים עוד לפני התורה, יש גם איסור דתי של לא תגזול. זה רב שמעון שקופ מפורסם, יש לו ראיות לזה, אני לא נכנס לזה עכשיו. אז בעצם זה זה הפאזל. מה שאני בעצם רוצה לטעון זה את הטענה הבאה. בדרך כלל מקובל ככה בין אנשי משפט עברי ובאופן כללי מקובל הרבה רבנים אפשר לשמוע אותם וחוקרי משפט עברי אומרים בהלכה אין שיח של זכויות. בהלכה יש רק שיח של חובות. בניגוד לעולם שלנו, כן, העולם המודרני שכולנו. בניגוד ל, נגיד, הפגנות, דיברתי על זה פעם באתר באחד הטורים על הפגנות הנכים, שהם מפגינים על זכויותיהם. אין להם שום זכויות, אף אחד לא חייב להם כלום. הם לא יכולים לתבוע את זכויותיהם. הם יכולים לבקש שאנחנו נעזור להם, ומן הראוי לעזור להם וצריך לעזור להם, אבל זה לא זכויות. זה חובות. חובות שלנו לעזור, מצוות שלנו לעזור להם. איזה זכויות? מה, בגלל שהוא נכה אני חייב לו כסף? למה, לוויתי ממנו? אני עשיתי אותו נכה? מה, למה אני חייב לו כסף? אף אחד לא חייב לו כלום. זה לא זכויות, אין שום זכויות. יש עליי חובה שבין אדם לחברו לעזור לבן אדם שצריך. בדיוק כמו עני. עני יכול לתבוע אותי בבית דין לקבל צדקה? יש עליי חובה לתת לו, אבל הוא אין לו זכות לקבל. התורה מטילה עליי חובה לתת לו, אבל החובה הזאת לא מיוסדת על זכות שיש לעני. לכן צדקה נמצא ביורה דעה ולא בחושן משפט. הטעות הגדולה של אותם אלה שאומרים שאין בהלכה שיח של זכויות אלא רק שיח של חובות זה שהם לא מבינים מה זה חושן משפט. הם צודקים ביורה דעה, לא בחושן משפט. חושן משפט זה שיח הזכויות ההלכתי. זה סך הכל זה, זה ההגדרה של חושן משפט: שיח הזכויות ההלכתי. ומה זה אומר? ההלכות שמופיעות בחושן משפט אלה חובות שכנגדן עומדות זכויות. זה הגדרה של הלכות בחושן משפט. ההלכות ביורה דעה אלה חובות שלא מיוסדות על זכויות של האחר. זה הגדרה של חושן משפט מול אבן העזר מול יורה דעה. עכשיו תראו. למה אנשים חושבים בעולם המשפטי שיש תמיד טבלת הופלד? כנגד כל חובה יש זכות. אתם יודעים למה? כי העולם המשפטי עוסק אך ורק בנורמות משפטיות. בעולם המשפטי אין חובה לתת צדקה. אין בחוק המדינה חובה לתת צדקה. מי שנותן צדקה הוא איש טוב, אבל אין חובה לתת צדקה. החוק לא מחייב לתת צדקה. בעולם המשפטי יש אך ורק הלכות משפטיות. ובהלכות משפטיות תמיד קיימת טבלת הופלד. כנגד החובה של הזה יש את הזכות של ההוא ולהפך. מה מייחד את ההלכה? שבהלכה יש מרכיבים נוספים שהם לא משפטיים. למשל יורה דעה. ההלכה קובעת לי מה מותר לי ומה אסור לי לאכול. החוק לא יעלה בדעתו לקבוע לאזרחים מה מותר להם ומה אסור להם לאכול. זאת אומרת שבהלכה יש חלקים שבהם יש חובות שאין כנגדן זכויות. לחלקים האלה קוראים יורה דעה ואורח חיים. זה החלקים הלא משפטיים של ההלכה. עכשיו, זה לא אין שום שוני בין ההלכה לחושן משפט למערכת משפטית רגילה בחלק המשפטי של ההלכה. בחלק המשפטי של ההלכה זאת מערכת משפטית כמו מערכות משפט אחרות. וכמו בכל מערכת משפט זה בנוי על טבלת הופלד. הזכות של זה יוצרת חובה של ההוא ולהפך. מה שמייחד את ההלכה זה שיש בה חלקים שהם לא משפטיים, כי בהלכה יש חובות שמוטלות עליי שלא קשורות לזכויות של מישהו אחר. הקדוש ברוך הוא מטיל את זה עליי. לא בגלל שמישהו אחר מגיע לו ממני. למשל עם הנכים או צדקה לעניים, אז ההלכה אומרת שאני צריך לתת להם, צריך לעזור להם. אבל זה יורה דעה, לא חושן משפט. הם לא יכולים לבוא ולתבוע אותי, יש לי זכויות למה אתה לא משלם. אין לך שום זכויות. יש עליי חובה לתת לך, לך אין זכות לקבל. לכן זה ממוקם בטור ביורה דעה ולא בחושן משפט. אותו דבר לגבי ריבית. מה קורה לגבי ריבית? אותו דבר. ריבית באופן עקרוני מבחינת הרובד המשפטי, אם אני הלוויתי לך בריבית אתה חייב לשלם לי את הסכום ואת הריבית. יש לנו חוזה, שנינו הסכמנו בינינו, אתה התחייבת, אתה חייב לקיים את מה שהתחייבת. אלא מה? יש איסור לקחת את הריבית ולשלם את הריבית. יש איסור. וריבית קצוצה יוצאת בדיינים. ריבית קצוצה זה ריבית דאורייתא. יוצאת בדיינים. אפשר לתבוע בבית הדין שתחזיר לי את הריבית. לכאורה זה היה אמור להיות בחושן משפט, אפשר לתבוע את זה בבית דין, יש לך זכות לקבל. לא נכון. טעות. אני אביא לכם סיפור יפה שסיפר רבי יחזקאל אברמסקי, בעל החזון יחזקאל על התוספתא. הוא היה אב בית דין של לונדון. בלונדון היו הרבה בתי דין, והוא היה הרב הראשי, כן, האב בית הדין הגדול של לונדון. הוא סיפר כדי להגדיר את הנקודה הזאת. הוא סיפר שפעם בא אליו יהודי, הוא אומר לו תשמע, אני הלוויתי לחבר שלי בריבית. והוא שילם לי עם ריבית. ואחרי זה הוא הלך לתבוע אותי בבית דין, סליחה, זה עבד הפוך. אני לוויתי בריבית, אני לוויתי בריבית, בסדר? ושילמתי את הריבית למישהו ואז תבעתי אותו בבית דין שיחזיר לי את הריבית. ריבית קצוצה יוצאת בדיינים. זה פטנט נהדר אגב. אתה לווה ממישהו בריבית, מסכים איתו כדי שהוא ייתן לך את ההלוואה, ואז כשאתה משלם לו את הריבית אתה תובע אותו בבית דין כדי לקבל את הריבית בחזרה. לא יודע מי פה יותר רשע, זה שלקח את הריבית או זה שתובע את השני אחרי שהוא נתן לו הלוואה על דעת כן שישלם לו ריבית. כן, אתה בעצם התחייבת לו שתשלם את הריבית כשיידעת שאתה הולך לתבוע אותו אחרי זה ולקבל את זה בחזרה. אבל לא משנה, זה מה שהיה הסיפור. בית הדין לא נתן לו את הריבית. אומר לו זו לא ריבית קצוצה, לא חייב לשלם לך, זה לא יוצא, הוא צריך לשלם לך, אבל זה לא יוצא בדיינים. אנחנו לא נגבה ממנו את הריבית. הוא שואל אותם תנו לי נימוקים, מאיכן דנתוני? כן, כשאתה בא לדיינים שנותנים לך פסק דין, אתה יכול לבקש מהם נימוקים. תנו לי נימוקים. מה הנימוקים שלכם? אני חושב שזאת ריבית קצוצה, ולכן אתם יכולים לכפות אותו להחזיר לי את הריבית. הם אמרו לו לא, זה לא ריבית קצוצה. אומר אז תנו לי נימוקים. לא רוצים לתת לך נימוקים. מה לא רוצים? אני רוצה נימוקים, זו זכותי! הלך לרב אברמסקי לערער. הוא היה הבית דין הגדול, כן זה היה הבית דין הנמוך יותר. הלך לבית דין הגדול לערער שינמקו למה הם החליטו שזו לא ריבית קצוצה. אומר לו הרב אברמסקי, הם צודקים והם גם לא צריכים לנמק לך. למה לא? ואז הוא מסביר את מה שהוא בשביל זה הוא הביא את כל הסיפור. אתה לא תובע פה. זה לא חושן משפט, זה יורה דעה. מה זאת אומרת? לך לא מגיעה הריבית. מבחינה משפטית אתה התחייבת לשלם ריבית, שלם אותה! אתה חייב אותה. נכון ריבית קצוצה יוצאת בדיינים, אבל למה היא יוצאת בדיינים? זה לא בגלל שמגיע לך הכסף, זה בגלל שעליו יש איסור להחזיק את הריבית הקצוצה. אז אנחנו נכפה אותו להחזיר לך את הריבית מדין כופים על המצוות. זו כפייה של יורה דעה, זו לא כפייה של חושן משפט. כפייה של חושן משפט זה שאני כופה אותך לא לפגוע בזכויותיו של השני. פה אין לך זכות לקבל את הריבית. מגיע לו הריבית ברמה המשפטית התחייבת אתה צריך לשלם. אין לך שום זכות על הריבית הזאת. למה אני מכריח אותו להחזיר? כי הוא עובר איסור בזה שהוא מחזיק את הריבית ויש כפייה על המצוות, כופים על בן אדם לא לעשות איסור. אבל זה לא בגללך, אתה לא התובע פה. אתה במילים שלי אני אגיד ככה, אתה עד. אתה לא בעל דין. אתה עד שמעיד שהייתה פה הלוואה בריבית והוא לקח ממך ריבית. יפה, תודה רבה, שמענו את עדותך, לך הביתה. מכאן ואילך זה לא עסק שלך. עכשיו אנחנו נחליט אם הוא צריך להחזיר לך את הריבית, אם נכפה עליו או לא. אם כן, אתה תראה אותו אצלך בבית יחזיר לך את הריבית. ואם לא, תישאר בבית, זה לא עסק שלך. כי אתה לא התובע פה, אתה לא בעל דין. בחושן משפט אם זו הייתה הלוואה היית יכול לבקש מאיכן דנתוני, כי אתה הבעל דין, דנו אותך שיתנו לך נימוקים מה החליטו לגביך. בהחזרת ריבית אתה לא בעל דין, לא דנים אותך בכלל, דנים אותו. אין לך שום זכות לקבל את הריבית הזאת. אם אתה לא בעל דין למה שייתנו לך נימוקים? זה לא פסק דין שמדבר אליך. מבינים מה שהוא טוען? זאת אומרת זה בדיוק הביטוי למה שאמרתי קודם. כמו שאני לא יכול לתבוע אותי תן לי צדקה למרות שיש עליו חובה לתת לו. למה? כי מתי תובעים בבית דין? שיש לך זכות לקבל משהו והזכות הזאת נפגעה אתה תובע בבית דין תצילו אותי תגנו על הזכויות שלי. מישהו פוגע לי בזכויות. להציל עשוק מיד עושקו זה תפקידו של בית הדין. אבל במקום שאין לך זכויות יש על השני חובות שום זכות שלך לא נפגעה מה אתה רוצה? אתה לא בעל דברים דידיה, לך מפה. אתה לא התובע פה. אתה עד, אתה תעיד שהייתה פה הלוואה בריבית, שהוא הלווה בריבית. וזה הכל. אז מזכיר לי איזה מדרש שמאוד חביב עליי, אלכסנדר מוקדון הלך לאפריקה, נדמה לי, אפריקי, לא זוכר בדיוק, נדמה לי שזה אפריקי, והוא שמע שהמלך שם הוא מלך חכם מאוד וכולי. מדרש בפרשת חוקת, נדמה לי בפרשת חוקת, מדרש רבה. ושמה הוא שמע שהמלך חכם, אז הוא הלך לראות איך הוא שופט את האזרחים שלו. באו שני אנשים לפני המלך. אחד מהם אומר כך: אני קניתי שדה או בית מפלוני, הוא מכר לי את הבית, שילמתי לו את הכסף, עכשיו הבית אצלי. פתאום מצאתי מטמון באדמה של הבית הזה. עכשיו המטמון הזה הוא לא שלי, אני קניתי בית, לא את המטמון. המטמון כנראה שייך לו. אני רוצה להחזיר לו את המטמון. אז הוא התובע, הוא רוצה להחזיר לשני את המטמון, למוכר. המוכר הוא הנתבע. הוא אומר: מה פתאום? אני מכרתי לו את הבית, אם הוא מצא את המטמון בקרקע של הבית, אז המטמון הוא שלו. אני לא רוצה לקבל את המטמון. זה הפוך! לא, לא הפוך. מי שמצא את המטמון רוצה להחזיר אותו, ומי שרוצים להחזיר לו לא רוצה לקבל. שני צדיקים. אוקיי? הם באו לדין תורה אצל מלך אפריקה. אז מה פסק מלך אפריקה? יש לך בן? כן. יש לך בת? כן. שיתחתנו ביניהם ויקבלו את המטמון. טוב, אני ליטוואק, מכירים את הסיפור על יונתן בן עוזיאל עם הליטוואק? החסיד ששומע את המדרש שעוף שהיה עובר מעל יונתן בן עוזיאל היה נשרף. אז החסיד מתפעל מגדולתו של יונתן בן עוזיאל. הליטוואק שואל מי צריך לשלם את הנזק. אז אני אומר פה אותו דבר, מדרש נהדר, מלך נורא חכם. אבל מה באמת הדין? עזוב אותי מבן ובת ומפטנטים. מה הדין? לא תמצאו בשום מקום מה הדין. ההלכה לא עוסקת בזה. למה? שאלה נהדרת, מה צריך לפסוק הדיין כשמגיעים לפניו שני אנשים כאלו? התשובה: הדיין לא אמור לדון בשאלה כזו. על מה דיין דן? להציל עשוק מיד עושקו. כשמישהו הזכויות שלו נפגעו, הוא בא לתבוע את הפוגע בבית הדין. תגנו עליי, הוא פוגע לי בזכויות. לוקח לי כסף, מזיק לי רכוש, פולש לחצר שלי, איבד לי פיקדון שהפקדתי אצלו בגניבה ואבידה שהוא חייב, כל מיני דברים כאלה. תצילו אותי, הזכויות שלי נפגעו! בית הדין צריך לברר ולראות, אם הזכויות שלו נפגעו, תפקיד בית הדין זה להציל אותו. אבל פה הזכויות של אף אחד לא נפגעו. אני אומר שלא מגיע לי הכסף, והוא אומר שלא מגיע לו הכסף. אז תזרקו את זה לים מצידי, תעשו מה שאתם רוצים. יש פה מישהו שיש לו זכות שנפגעה? לא. אז זה לא עניין לבית דין. מערכת משפטית לא אמורה לעסוק בדבר כזה. מערכת משפטית אמורה לעסוק רק במצב שזכות של מישהו נפגעה. למה? כי זה ההגדרה של הלכה משפטית. זה ההגדרה של עולם המשפט. עולם המשפט פירושו רשימת הזכויות והחובות שכנגדן. לכן במערכות משפט רגילות לא יכניסו הלכות כמו יורה דעה ואורח חיים. כי זה לא הלכות משפטיות. מדינות חילוניות יש להם מערכת משפטית, אין להם הלכה. בהלכה יש חלקים שהם לא משפטיים. מערכות משפט יש רק את החלקים המשפטיים, זה מערכות משפט. לכן הם רגילים שתמיד יש טבלת הופל. בהלכה יש כאלה שאומרים אין טבלת הופל, לא נכון. בהלכה בחלק המשפטי יש את הטבלת הופל. בחלק הלא משפטי של ההלכה, שם אין את טבלת הופל. שמה זה חובות שאין כנגדן זכויות. וזה ההגדרה של חושן משפט מול יורה דעה. זאת הגדרת המושג. עכשיו כל החידות נפטרות מאליהן. למה זה הכי קשוח והכי גמיש, איך זה יכול להיות שיש ייהרג ואל יעבור על גזל למרות שזה לא אחת מארבע העבירות החמורות? כל מיני, יש עוד כל מיני חידות כאלו. וזה הכל פשוט מאוד. עכשיו אני אגיד יותר מזה. כשאתה מתנה על מה שכתוב בתורה, בתפיסה שאני מציג כאן, בעצם אתה לא באמת מתנה על מה שכתוב בתורה. נגיד שומר שכר שמתנה להיות כשומר חינם, להיות פטור מגניבה ואבידה. בסדר? הוא לא באמת מתנה. הזכות של המפקיד לקבל כסף כאשר קרה פה גניבה ואבידה קיימת לעולם. אף אחד לא יכול לבטל את הזכות הזאת בעולם. יכוונו לו אקדח בראש, לי יש את הזכות לקבל את הכסף. אבל מותר לי לתת מתנות. זה הכל. לבטל את הזכות בחיים אי אפשר. לתת מתנות תן מתנות, תעשה מה שאתה רוצה, אין בעיה. אחרי שקיבלת את הכסף אתה יכול לשלם לו מאה שקל מתנה. לתת לו מאה שקל מתנה. ואם אתה רוצה לחסוך זמן, אז הוא לא ייתן לך ואתה לא תצטרך להחזיר לו, לא חשוב. אבל ברמה העקרונית הזכות היא תמיד שלך. ולכן גם על ההלכות ממוניות אי אפשר להתנות באמת. מה שאתה יכול זה רק לתת מתנות. זה הכל. שאלה טובה מה סבר רבי מאיר וזה דיון צריך להיכנס קצת יותר לסוגיות. גם רבי יהודה עושה לפי חלק מהאמוראים עושה אבחנה בין מתנה על מנת שאין לך עלי אונאה לבין מתנה שאין לך אונאה שאין פה אונאה. מתנה שאין פה אונאה זה מתנה על מה שכתוב בתורה גם לפי רבי יהודה. כי הוא רוצה שדין אונאה יתבטל, אתה לא יכול לבטל את דין אונאה. מתנה שאין לך עלי אונאה זה בסך הכל אומר אתה לא תשתמש בזכות שהתורה נותנת לך. אני מתנה איתך לא עם התורה. זכות היא שלך לגמרי, אף אחד לא יכול לפגוע בה. אבל אם אתה רוצה לוותר עליה לוותר. ומה זה הפקר? לא הבנתי? מה זה הפקר? זה ביטול זכות? כן, נכון. אז אפשר לוותר על הזכות שיש לי. ברור. אני לבטל את הזכות של עצמי ודאי שאני יכול. לא לבטל את הזכות, לוותר עליה. לא לעשות בה שימוש. להרשות לכולם. אגב יש כאלה שטוענים שהפקר זה באמת לא הורדת ה… סליחה לא, זה לגבי ייאוש. מחלוקת אחרונים. לגבי ייאוש יש כאלה שטוענים שייאוש זה לא הפקר של האבידה אלא זה רק רשות לכולם לזכות בה. זה ממש ויתור על זכויות. אני לא שיניתי את הסטטוס של הבעלות כי אין פה מי שקנה, לא קרה פה שום דבר. אתה לא יכול לשנות את הסטטוס של הבעלות, אבל אתה יכול להגיד אוקיי, אבל אני מרשה לכל מי שרוצה לקחת את זה למרות שזה שלי. זה ממש ויתור על זכות נטו. אוקיי? טוב, נעצור כאן, אני עוד אמשיך קצת בפעם הבאה ואז נעבור למושגים הבאים. מישהו רוצה להעיר או לשאול? כן הרב, מה ראיה שלעני אין זכות? יש ראיה מוכחת לכך? ומה זה ראיה? זה מה שברור מהגמרא ומהראשונים, ברור כך. אתה שואל מהתורה איך זה יוצא? לא, לא מהראשונים, אין לו זכות? למה? אם יש שני יהודים, אחד עני אחד עשיר, הוא לא יכול לתבוע ממנו את הצדקה? כפייה לתת לו צדקה? בחיים לא. אין דבר כזה. אבל כופין יש כפייה בצדקה לא? כופים על הצדקה מדין כפייה על המצוות. אחד ההבדלים בין דיני ממונות למצוות, בשני המקרים כופים. אחד ההבדלים לפי רוב הראשונים זה שבכפייה על המצוות לא יורדים לנכסים. נגיד אני כופה אותך להקים סוכה או לקנות לולב, לא קנית לולב, אני לא אקח לך כסף ואקנה במקומך את הלולב. אבל אם… אבל כפייה לשלם הלוואה שלא פרעת אני אקח לך את הכסף ואני אתן את זה ללווה. למה? כי כפייה על המצוות תפקידה לוודא שאתה תעשה את המצווה. תפקידה לא לוודא שהמצווה תיעשה, אלא שאתה תעשה את החובות שלך. כפייה בחושן משפט תפקידה לוודא שהזכות של השני לא תיפגע. גם אם אתה לא תשלם לו את הכסף אני אקח לך ואני אתן לו את הכסף. כי המטרה שלי זה לא לוודא שאתה תעשה את חובתך אלא לוודא שהזכות שלו לא תיפגע. המטרה היא תוצאה לא פעולה. בכפייה על המצוות המטרה היא פעולה. בכפייה בחושן משפט המטרה היא התוצאה שהזכות של השני לא תיפגע שהוא יקבל את הכסף שלו. אבל גם בצדקה נגיד אם העני מוחל לדוגמה, אם העני מוחל אז החובה מתבטלת. העני לא צריך למחול, העני פשוט צריך לא לבקש. העני צריך לבקש כסף בשביל שאנחנו ניתן לו. לא מגיע לו כלום הוא לא יכול לתבוע. לבקש זה כמו לתבוע לא? לבקש זה דרישת תביעה. לא. לבקש זה להודיע שאני עני. זה הכל. עכשיו בית הדין יכול לכפות אנשים לתת לך כסף כי אתה עני. אם אתה לא מבקש אז אתה לא עני. הרב? כן. לפי כל זה איסור ריבית זה רק איסור דתי ולא משפטי נכון? נכון. ובניגוד ללא תגזול זה גם איסור דתי וגם איסור משפטי. נכון. אוקיי. זהו? אוקיי. להתראות שבת שלום.