פרק ראשון של מסכת שבת – שיעור 20

[הרב מיכאל אברהם] טוב, בואו נתחיל. אז אחרי הפעם הקודמת נתתי איזה שהוא מבוא כללי איך להסתכל על סוג כזה של דילמות ומה בעצם נמצא ברקע, היום ננסה להוריד את זה לקרקע. זאת אומרת לראות איך זה עובד בהקשר המסוים שלנו. אני רק רוצה, אני עוד מתלבט אגב, רק הערה, אני מתלבט לגבי, יכול להיות שאני אעשה עוד פגישה על זה. אני צריך לראות האם כדאי לעשות עוד פגישה על העניין הזה של אין אומרים לו לאדם חטא כי יש שמה עוד כמה אספקטים מעניינים, אני אודיע לכם לקראת שלישי הקרוב. בכל אופן לפני שאני נכנס לסוגיה כאן, עוד השלמה קצרה לגבי השיעור הקודם. בשיעור הקודם דיברתי קצת על ההסתכלויות הגלובליות וההסתכלויות המקומיות או מה שקראתי שמה סוליפסיזם רוחני. אני רוצה להעיר כמה הערות שטיפה מסייגות את זה. התמונה היא כמובן לא תמונה דיכוטומית או חד-משמעית. כשמסתכלים מנקודת המבט של הקדוש ברוך הוא, אז בעצם איכשהו אני אמור למחוק את עצמי לחלוטין מהתמונה. אני אמור לדון בזה כאילו שבכלל לא מדובר בי או במישהו אחר, אלא פשוט להסתכל על העולם ולראות מהו המצב האופטימלי שאפשר להשיג ביחס לעולם כולו. אבל ברור שאי אפשר לדרוש מבן אדם להתעלם לחלוטין מזה שהוא לא הקדוש ברוך הוא, הוא זה הוא עצמו. ובמובן הזה הבאתי את הגמרא הזאת לגבי שניים שהולכים במדבר, רק הזכרתי בקצרה, שניים שהולכים במדבר שבסופו של דבר פוסקים להלכה, זה בן פטורא ורבי עקיבא, בסופו של דבר פוסקים להלכה שחייך קודמים לחיי חברך. זאת אומרת כאשר יש להם קיתון מים שיכול להציל את האחד מהם והשני יצטרך למות בצמא, אז יש לי קיתון מים אחד, השאלה אם לתת את זה לשני. התשובה היא לא. למה לא? באופן עקרוני זה מצב שקול, או שהוא יינצל או שאני אינצל. יינצל בן אדם אחד. אז באופן, אפשר היה לומר שאני לא חייב לתת, אבל אני גם יכול לתת, הרי מבחינת הקדוש ברוך הוא לא משנה אם הוא יינצל או אני אינצל, יינצל בן אדם אחד. אבל משתמע מרוב הפוסקים שלא רק שאני לא חייב לתת אלא אסור לי לתת. במובן מסוים יש כן איזושהי עדיפות שלי על מישהו אחר, כי עם כל הכבוד לנקודת המבט של הקדוש ברוך הוא, אני לא הקדוש ברוך הוא, אני זה אני. ובמובן מסוים גם לפי התפיסה הגלובלית הזאת, עדיין אנחנו לא מתעלמים לחלוטין מזה שאני בכל זאת צד בעניין. דיברנו על התרומה של ההסתכלות הזאת גם למבט הגלובלי, אמרתי שכי מעגלי השייכות השונים, שאם כל אחד ידאג למעגלים הקרובים אליו, יכול להיות שגם המצב הכללי שיווצר יהיה טוב יותר. ולכן אין פה מחיקה גמורה של ההזדהות שלי עם עצמי. אני לא אמור ממש לתפוס את הפוזיציה של הקדוש ברוך הוא ולהתעלם לחלוטין מזה שמדובר בי. אולי דוגמה נוספת לעניין הזה, שגם כן אנחנו אמורים להגיע לזה בדף ס', הזכרתי את הדין הזה שאדם לא יכול להרוג מישהו אחר כדי להינצל, אם מאיימים עליו עם אקדח ואומרים לי תהרוג את פלוני אם לא אנחנו נהרוג אותך, אז אני אמור למות ולא להרוג את פלוני. למה? כי מי אמר שדמי יותר אדום מדמו? אסור לי להקריב אותו כדי להציל את עצמי. אסור להרוג מישהו אחר כדי להציל את עצמי. עכשיו שואל התוספות ביבמות בדף נ"ג מה קורה אם נגיד זורקים אותי על תינוק מקומה שנייה של הבניין, לצורך הדיון? או בן אדם, לא משנה שנמצא למטה. עכשיו בוא נניח לצורך הדיון שאם אני נופל למטה על הבן אדם ההוא הוא מרפד את הנפילה שלי, אני ניצל אבל הוא גומר את הקריירה. עכשיו כשאני נמצא באוויר אני תוהה האם אני אמור להסיט את עצמי הצידה ולהתרסק אל המדרכה כדי להציל אותו, או שאני יכול ליפול ישר עליו ואז אני הורג אותו כדי להינצל. לכאורה, גם פה אסור לי להרוג אותו כדי להינצל, נכון? זה יהרג ואל יעבור. אז במצב כזה הייתי אמור לכאורה להסיט את עצמי. תוספות כותב מסברה פשוטה שלו, לא נכון. למה לא? כי כמו שדמי לא יותר אדום מדמו, גם דמו לא יותר אדום מדמי.

[Speaker C] זאת

[הרב מיכאל אברהם] אומרת, בסופו של דבר אם אני אסיט את עצמי, אז הרגתי את עצמי כדי להציל אותו. זה לא דבר שיותר, זה אולי נשמע יותר אלטרואיסטי ואצילי, אבל מבחינת נקודת המבט של הקדוש ברוך הוא באיזה למה עשיתי דבר כזה? הרי לא הבאתי למצב טוב יותר. הבאתי למצב שקול. הוא ניצל במקום שאני הייתי ניצל. מבחינת הקדוש ברוך הוא אין הבדל. אז לכן פה כמובן אומר התוספות, אני בעצם אמור ליפול ישר, ואם הוא ימות אז הוא ימות. מה לעשות? אני לא אמור להרוג את עצמי כדי להציל אותו, כמו שאסור לי להרוג אותו כדי להציל אותי. זאת אומרת, צריך להיזהר לא לא ללכת לאלטרואיזם מוגזם. כי הנקודה פה, אנחנו לא מדברים מנקודת מבט אלטרואיסטית, אהבת הזולת באיזשהו מובן יותר מאשר אני אפילו, אלא מנקודת המבט של הקדוש ברוך הוא. זה משהו אחר, זה לא בדיוק אלטרואיזם. זה איזשהו סוג של נקודת מבט גלובלית שאומרת, אני מסתכל על מצב העולם בכללותו. אבל כמובן, זה שאני זה אני, אם אני אינני אני אז מי אני בכלל? כמו שנאמר. אז אם זה שאני מזוהה עם אחד השחקנים פה על הלוח, אי אפשר לחלוטין להתעלם מהעניין הזה ולא נדרש ממני להרוג את עצמי כדי להציל אותו. כמובן שזה נאמר במקרים שבהם ישנה שקילות. זאת אומרת, אם שתי האפשרויות הן שקולות, או שהוא יינצל או שאני אינצל, אז במצב של שקילות אומרים אל תהיה אלטרואיסט מטורף, תהרוג את עצמך כדי שהוא יינצל, כי המצב הזה לא יותר טוב מאשר המצב שבו הוא ימות ואתה תינצל. אז אסור להיות אלטרואיסט מוגזם. אתה צריך להסתכל על השיקול הגלובלי.

[Speaker C] אבל הרב, השאלה איזה שקילות יש פה? שקילות מבחינת מה? מבחינת קילו בשר? כי מבחינת מצוות, מבחינת מעשים. שני אנשים.

[הרב מיכאל אברהם] שני אנשים שימותו, או

[Speaker B] זה או זה.

[Speaker C] איזה שקילות? ואיך אתה מודד שזה שקול שהם שקולים אותו דבר? אם אחד רשע ואחד צדיק, אם אחד גוי אחד יהודי, איזה שקילות יש?

[הרב מיכאל אברהם] הזכרתי את זה בשיעור הקודם. באופן עקרוני ההנחה היא שכל בני האדם ערך החיים שלהם שווה. זה מה שהגמרא אומרת, מי יימר דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דהאי גברא סומק טפי. אתה לא יכול לדעת הדם של מי אדום יותר, ולכן ברירת המחדל היא שערך החיים הוא אינסופי. וכשיש ערכים אינסופיים אי אפשר להשוות אחד לשני. כולם שווים אותו דבר.

[Speaker C] בערך חיים.

[הרב מיכאל אברהם] הפוסקים דנים בסיטואציות מאוד קיצוניות או חריגות שבהן כן אפשר לבנות איזושהי היררכיה של ערכי החיים, והוזכר בשיעור הקודם העניין הזה של קדימות להצלה לפי כמה מצוות חייבים לקיים וכולי. אז כן, הדברים האלה פה ושם יכולים לעלות.

[Speaker C] אבל כאילו

[הרב מיכאל אברהם] מבחינה פרקטית, אין פה איזושהי הגדרה ברורה, אז ההנחה היא שערכי החיים תמיד שווים. נכון. זו נקודת מוצא. עוד פעם, רוב מוחלט של הפוסקים טוענים שלא ברור אם בכלל יש סיטואציה שבה אנחנו חורגים מנקודת המוצא הזאת. זאת אומרת, נגיד זקן מול צעיר. אפשר היה להגיד שהאדם המבוגר נשארו לו מעט שנות חיים, האדם הצעיר נשארו לו הרבה שנות חיים, הוא יקיים יותר שבתות, כן, שבתות הרבה יותר מאשר השבתות שיקיים המבוגר. אז האם מותר לי להרוג מבוגר כדי להציל צעיר? האם צעיר קודם בהצלה למבוגר? שאלה לא פשוטה. נטייה של הפוסקים היא שלא.

[Speaker C] בדיוק, לכן התפלאתי איך אפשר להגיד שקילות, כאילו מאיפה לנו לדעת אם כולם שקולים אותו דבר? בגלל שאנחנו לא יודעים.

[Speaker B] בגלל שאנחנו לא יודעים. בגלל שאנחנו לא יודעים.

[Speaker C] בגלל

[הרב מיכאל אברהם] שמאיפה לנו לדעת, לכן נוצרת השקילות. אם היה לנו קריטריון שהיינו יכולים למדוד ערכי חיים, אז לא היה צריך להניח שתמיד יש שקילות, אלא כל פעם היינו צריכים להחליט ערך החיים של מי גדול יותר. להפך, הנימוק שלך הוא בדיוק הנימוק למה אנחנו מניחים שיש שקילות.

[Speaker C] כאילו מבחינה

[Speaker D] תיאורטית אפשר לתאר מצב, סליחה, אולי תיאורטית אפשר לתאר מצב שערך של מישהו יהיה יותר גדול בבירור, כי יכול להיות שיש לו ידע או יכולת להציל רבים או משהו כזה.

[הרב מיכאל אברהם] בהחלט. בסיטואציות מאוד קיצוניות ישנם פוסקים שמחריגים, מחריגים אותנו מנקודת המוצא הזאת וגם זה לא מוסכם. למשל יש פוסקים שאומרים שמותר להרוג מישהו בחיי שעה כדי להציל מישהו אחר לחיי עולם. או אם

[Speaker B] יש

[הרב מיכאל אברהם] איזה אירוע של מחבל מול

[Speaker B] קורבן, או

[הרב מיכאל אברהם] להציל חיים של רבים למשל, או כל מיני דברים מן הסוג הזה. אבל זה, או טריפה, להרוג טריפה כדי להציל חיים של אדם בריא. אני למשל רציתי לטעון במאמר על השתלת איברים, שהרי מקובל, הרי מה שקורה בסיטואציות מסוימות עולה שאלה של. קצירת איברים, מה שנקרא. מה זאת אומרת? בן אדם מת מוות מוחי. המוח מת לפני הלב בדרך כלל. אז אדם מת מוות מוחי, אז אומר המוח כבר לא פועל, בגזע המוח יש עוד איזושהי שארית של חיים שמפעילה את השרירים האוטומטיים, האוטונומיים, סליחה, אבל המוח כבר מת. אחרי זמן מסוים גם הלב מת. עכשיו השאלה מהו הרגע הקובע לעניין המוות מבחינת גם מבחינת ההלכה, גם מבחינת אתיקה רפואית, יש על זה ויכוחים. יש כאלה שרוצים לטעון שמות המוח זה רגע המוות, יש כאלה שטוענים שמות הלב זה רגע המוות. מה הנפקא מינא? מה קורה אם אני רוצה לקחת מאדם שמת מוות מוחי אבל הלב שלו עדיין פועם, אני רוצה לקחת את הלב שלו כדי

[Speaker B] להשתיל אותו בחולה.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה רצח. אם אני לוקח לו את הלב הוא כמובן ימות, ואני לוקח ומשתיל את זה בחולה ואז אני מציל את חייו של החולה. עכשיו, אם המוות המוחי הוא רגע המוות, אז כשלקחתי ממנו את הלב לקחתי לב מאדם מת, לא הרגתי אותו. אז זה מותר לעשות כדי להציל חיים של אדם אחר. אבל אם רגע המוות הוא המוות הלבבי, אז בעצם גם אחרי המוות המוחי הוא נחשב אדם חי, ואם אני לוקח ממנו את הלב ובזה בעצם הורג אותו, אז רצחתי בן אדם שנחשב חי. אסור לי להרוג את האחד כדי להציל את השני. ולכן הפוסקים חלוקים ביניהם, אגב גם באתיקה הרפואית היתה פעם מחלוקת אבל משום מה במקומות האלה האופנות מאוד מאוד חזקות, והיום האופנה היא שהמוות המוחי הוא המוות הוא הרגע הקובע. הסיבה לאופנה הזאת היא פשוט בגלל שאנשים רוצים להשתיל איברים. יש טכנולוגיה היום להשתיל איברים מה שלא היה לפני חמישים או מאה שנה ולכן לפני חמישים או מאה שנה יכולת לשמוע ויכוחים והיו צדדים לכאן ולכאן. היום לא תשמע ויכוחים. כל הרופאים מסכימים שרגע של מות המוח הוא רגע המוות, שזו כמובן שטות גמורה, אבל אבל כי זו לא קביעה רפואית, זו קביעה אינטרסנטית, אין לזה שום קשר לרפואה. רופא לא יכול לקבוע דבר כזה.

[Speaker E] אבל זה לא אומר שבמצב כזה בכל מקרה האדם ימות?

[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא בכל מקרה ימות, אבל בינתיים הוא חי. כל אדם בכל מקרה ימות בסוף, את יודעת.

[Speaker E] לא, אתה מקצר את

[הרב מיכאל אברהם] המוות שלו, אתה מקצר.

[Speaker E] לא, לא, רגע, מעבר להיגיון הזה, אלא הבן אדם שאכן גזע המוח שלו כבר לא, מת מוח מוות מוחי, ברור ברור לנו שזה ימים ספורים עד שהוא ימות, לא?

[הרב מיכאל אברהם] ימים ספורים, אבל ימים ספורים של חיים זה חיים. מה זאת אומרת?

[Speaker C] כל יום וכל שעה, בן

[הרב מיכאל אברהם] אדם חולה במחלה סופנית ואנחנו יודעים שעוד כמה חודשים הוא מת, גם אז מותר להרוג אותו? לא. חיים זה חיים. אם הערך הוא אינסופי אז יום של חיים זה כמו עשר שנים, אין הבדל, זה ערך אינסופי.

[Speaker B] השאלה איפה את שמה את הקו האדום, זה לא באמת שונה.

[הרב מיכאל אברהם] מה?

[Speaker E] וסליחה על השאלה הנוספת, מה, ואיך נניח שהלב פסק מלפעום וזה המוות, אבל אם הוא פסק מלפעום ואני רוצה אז כבר אין לי אפשרות להשתיל אותו.

[Speaker B] נכון,

[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק הבעיה.

[Speaker B] הנה את רואה פה את האינטרס שאני רוצה להציל את האדם השני על חשבון חייו של האדם הזה.

[הרב מיכאל אברהם] אם היה אפשר להשתיל את הלב אחרי המוות הלבבי לא היתה דילמה, אז הייתי מחכה ואז משתיל אותו. כל הדילמה היא שאין, אי אפשר, אתה חייב לקחת אותו כשעוד הלב פועם. ובשלב הזה אם השיטה שהמוות הלבבי הוא המוות, אז בשלב הזה הוא נחשב חי. אתה לא יכול לקחת לב מאדם חי כי אתה הורג אותו, ולא הורגים את ראובן כדי להציל את שמעון. עכשיו אני כתבתי במאמר שם, שזה תזה מאוד ככה עוררה הרבה ויכוחים, אנשים לא הסכימו איתי, כל מי שאני דיברתי איתו בכל אופן מהפוסקים, אנשים הרבה הסכימו איתי אבל מהפוסקים לא הסכימו, אני טענתי שבעצם הוויכוח הזה הוא ויכוח שלא תלוי בכלל בקביעת רגע המוות. שגם אם רגע המוות הוא המוות הלבבי, זאת אומרת הבן אדם שמת מוות מוחי עדיין נחשב חי, מותר לקחת את הלב שלו ולהשתיל באדם אחר. למה?

[Speaker E] על השיקול הזה.

[הרב מיכאל אברהם] חייו גם אם הוא נחשב חי שווים פחות באופן קיצוני מחייו שרגילים שאני יכול להציל, של אדם שיחיה חיים רגילים. ובעיניי הפער בערכי החיים במצב כזה, יש כאלה שמגדירים את זה ממש כמצב של מוות. אז גם מי שמגדיר את זה כחיים זאת זה ויכוח פורמלי, אבל גם הוא מסכים שהערך של החיים האלה הוא לא שווה כלום, כי עובדה שיש כאלה שמגדירים את זה ממש כמוות. אז גם אם אתה פורמלית חושב שזה לא מוות, אבל אתה צריך להודות שמבחינת הערך החיים ירדו לערך מאוד מאוד נמוך.

[הרב מיכאל אברהם] אז אתה מתחיל להיכנס למצב.

[הרב מיכאל אברהם] במצב כזה אני טענתי שחייך קודמים לא קיים, זאת אומרת במצב כזה אפשר לטעון שחייו של אותו אחד שאני מציל שווים יותר מהחיים של אותו אחד שלקחתי ממנו את הלב כי הם לא שווים כלום, שזה מצב מספיק קיצוני. שבו אני מוכן לצאת מנקודת המוצא הזאת שהחיים שווים.

[Speaker B] יפה. אבל זה רק בהנחה, בהנחה שאתה מתייחס לפן המדעי בלבד ולא הדתי רוחני.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא, למה? למה? רוחני דתי, אנחנו כל הזמן.

[Speaker B] כי אתה מקצר פה חיים בכל מקרה.

[הרב מיכאל אברהם] בצד הדתי זה עוד הרבה יותר קל, כי בצד הדתי ברור שאדם במצב כזה לא יכול לקיים שום מצווה, הוא לא בהכרה בכלל, לא בתודעה. אז מבחינת ערך החיים ההלכתי שלו זה ממש אפס. הטענה שלי הייתה לא רק טענה הלכתית אלא גם טענה מוסרית. זאת אומרת אני טוען שהגדרות פורמליות זה מאוד יפה בשביל עולם משפטי, אבל ברמה המוסרית אם יש אנשים אינטליגנטים, נבונים ומוסריים שמגדירים אדם כזה כמת, אז גם אם אני חולק עליהם ברמה הפורמלית, לא סביר שהערך של החיים שלו בעיניי יהיה משמעותי. אז אני אגדיר אותו כחי פורמלית אבל חי עם ערך חיים אפס.

[Speaker D] שאלה צדדית, הוא לא יכול לקיים מצוות, אם אפשר להחשיב למצווה שהוא חתם על אדי נגיד, כרטיס אדי, ותרומה, הסכים לתרום את האיברים שלו, שזה יהיה מצווה בשבילו?

[הרב מיכאל אברהם] עוד יותר טוב, עוד יותר טוב. אז ברור שאני צריך לעזור לו לממש את המצווה שאותה הוא רצה לקיים. אז זה מה שאני עושה. זה ודאי לא ימנע ממני.

[Speaker D] כן, לא, אני אמרתי את זה צדדי, אם הרב חושב כך שזה נחשב למצווה, אני אישית חושבת שזה כן. אפילו אפשרות לקיים מצוות אחרי המוות זה נראה לי שזה מדהים.

[הרב מיכאל אברהם] כן, זה כבר לא רלוונטי. פה היה מקום לטעון שזה יהיה תלוי בוויכוח הפורמלי. כי אם הוא אדם חי אז הוא בר קיום מצוות. אם הוא אדם מת, אז אדם מת לא מקיים מצוות, במתים חופשי, כמו שכתוב בקוהלת, במתים חופשי מן המצוות כמו שהגמרא דורשת. אבל אני לא חושב שזה נכון כיוון שאדם במצב כזה הוא יותר גרוע משוטה מבחינת מצב המודעות שלו. ושוטה גם הוא פטור ממצוות. לכן אני גם לא חושב, זה לא שאלה פורמלית. האם הקדוש ברוך הוא ייתן לו שכר על זה? אני מניח שכן, כי את ההחלטה למסור את האיבר שלו הוא קיבל כשהוא עוד היה חי ובהכרה. אז על זה מגיע לו הקרדיט שמגיע לו. השאלה היא אם פורמלית זה נחשב מצווה או לא נחשב מצווה, מה זה משנה?

[Speaker D] זה כמו הדביק את הפת, הוא הכניס את הפת כשהוא…

[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון. מצווה שנשלמת אחרי שאני גמרתי את מה שהיה לי לעשות בעניין. אז זה מצד אחד. עכשיו, אז מה שאני רוצה להראות פה זה שיש, ישנה, השיקולים הגלובליים האלה מצד אחד באמת יכולים להוביל אותנו לכל מיני החלטות. מצד שני, אם ההבדל הוא לא הבדל קיצוני, אלא אני צעיר והוא מבוגר או משהו כזה, זה לא מספיק חזק כדי להתיר. השאלה היא למה. כי בהסתכלות הגלובלית מה זה משנה? כל הבדל הכי קטן שיהיה הופך את המצב ההוא לעדיף על המצב הזה, וכיוון שאתה בין כה וכה צריך להחליט איזה משני המצבים אתה רוצה, באמת לאיזה משני המצבים תביא את העולם, אז תביא אותו למצב שקצת יותר טוב, למה לא? אז פה נכנסת ההסתכלות הסוליפסיסטית. זה מה שאמרתי שההסתכלות הגלובלית לא עומדת בחלל ריק. זאת אומרת בכל זאת יש משמעות לעניין שאני זה אני. עם כל הכבוד אם ערך החיים שלי הוא ערך נקרא לו שווה שבעים, וערך החיים של השני שווה מאה, בסדר, אבל אני לא רוצה לתרום את הלב שלי, כי השבעים הם שבעים שלי ולא של מישהו אחר. אז ההלכה מכירה בדבר כזה. זאת אומרת גם אם אני מסתכל בהסתכלות גלובלית, ההלכה מכירה בזה. למשל אם שני אנשים טובעים בנהר, אחד זקן ואחד צעיר, אני הייתי מציל את הצעיר, בהנחה שלשניהם יש את אותו סיכוי להינצל, כי לפעמים הצעיר יכול להציל את עצמו והזקן לא, אז זה שיקול אחר, אבל נגיד ששניהם נמצאים במצב שהם לא יכולים להציל את עצמם, אני הייתי מציל את הצעיר, ולמה? כי אני גורם שלישי. הם שניהם נמצאים בנהר, אני גורם שלישי, אני אין לי קשר לאחד יותר מאשר לשני, אז פה אני באמת בפוזיציה של הקדוש ברוך הוא. אבל אם אני אחד מהטובעים, אז שם לא הייתי מציל את הצעיר, אני המבוגר, לא הייתי מציל את הצעיר ונשאר שם לטבוע, וזה בסדר גמור, גם לא נדרש ממני לעשות את זה, כי אני אחד מהצדדים. זאת אומרת אי אפשר להתעלם, אנחנו, הדרישה לחשיבה גלובלית או לחשיבה מנקודת המבט של הקדוש ברוך הוא לא מוחקת את המימד האינדיבידואלי, את האינטרס האישי שלי, אני לא מתעלם מזה שבכל זאת מדובר בי, לא, גם לא נדרש ממני להתעלם. אז יש לזה מגבלות ומידתיות והשאלה היא עד כמה צריך להיות הפער ומה נדרש ממני, זה, התמונה היא לא פשוטה כמו שאולי אפשר היה להבין מהשיעור הקודם. זה ההסתייגות שרציתי להוסיף כאן.

[Speaker B] זה נגד העניין של הג'נטלמנס. ונתנו לליידיס להינצל. מה? עוד פעם? בטיטאניק במפורש. מה? עוד פעם? לא שומע. בטיטאניק, הראו איך שכל הג'נטלמנ'ס נתנו לליידיס להיכנס ראשונות לסירות ההצלה. מה, בסרט?

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי.

[Speaker D] לא רק, זה איזשהו מושג מוסרי כזה שנוצר בעולם, בעולם המערבי, שצריך להקדים ילדים ונשים בהצלה.

[הרב מיכאל אברהם] יש לפעמים, יש בזה גם צד אבל צד ענייני. נגיד אם נשים הן פחות חזקות מהגברים, או פחות יודעות לשחות, אז יש היגיון להעדיף אותן, אבל ברור שזה גם תפס איזשהו כיוון שהוא הרבה מעבר לשיקול הפרקטי הזה של סיכויי ההישרדות. כמו האיסור לפגוע בנשים וילדים במלחמה. יש שגברים לא מעורבים דמם הפקר, אבל נשים וילדים אסור לפגוע בהם. טוב, כל מיני נימוסי אבירות.

[Speaker B] המוסר של המסכנות כאילו, מי מסכן יותר.

[הרב מיכאל אברהם] המוסר האבירות של אבירי השולחן העגול, שרצים לקרב על כבודה של הגבירה. בסדר, אני לא מדבר על העניין הזה עם כל הכבוד לכל הגבירות שיושבות כאן. זה מזכיר לי שהייתי פעם בכנס באוניברסיטת תל אביב לפני המון שנים כבר, זה היה נדמה לי איזה שלושים שנה או משהו כזה, היה כנס בסוכות שנקרא שפינוזה היהודי החילוני הראשון. היה כנס מרתק כי דיברו שמה ממש בהערצה על שפינוזה והחילונים חיפשו לעצמם רבע בקיצור, ומצאו ששפינוזה היה הרבע שלהם. אז היה ממש משעשע הכנס הזה. בכל אופן, היה שמה מישהו בשם היסטוריון בשם מיכאל ארסגור, הוא נפטר בינתיים, היסטוריון ידוע, והוא דיבר שם והוא מאוד מאוד אנטי דתי כזה, לא משנה, הוא דיבר. מורעץ.

[Speaker E] מה?

[Speaker C] הוא מורעץ.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.

[Speaker C] הוא מורעץ,

[הרב מיכאל אברהם] מיכאל ארסגור.

[Speaker C] מה? הוא מורעץ. אומרת שמעריצים אותו.

[הרב מיכאל אברהם] אה, מוערץ, אוקיי. בסדר, אני לא יודע, בתור היסטוריון אני לא מכיר אותו, אבל בתור אדם זה היה מזעזע לשמוע אותו. בכל אופן, אז תוך כדי היה לי ויכוח איתו בהפסקה שם. הייתי סטודנט צעיר, היה לי ויכוח איתו בהפסקה שם. תוך כדי שהתווכחנו אז באה איזה בחורה צעירה, אני פשוט נזכרתי עכשיו בגלל ההערות האלה, באה איזה בחורה צעירה, זה היה בארוחת צהריים. הוא קם מהשולחן נותן לבחורה הזאת, יהודי כבר היה בן שישים או משהו כזה, היום אני כבר בן שישים אז זה נראה לי כבר לא משהו, אבל אז הוא היה מבוגר כזה. אז הוא קם מהמקום הוא נותן לבחורה הזאת את המקום, הוא אומר תראה זה האצילות החילונית או משהו כזה. אמרתי לו אתה יודע מה אתה צודק, גם אני חושב שזאת האצילות החילונית. כל כך פתטי העניין הזה, איזה שארם פעם כזה, זאת אומרת איזה נימוסי אבירות כאלה כלפי נשים. לא יודע, נשים צריכות לקבל יחס שוויוני, אבל הן לא יודע מה, הן לא בועות סבון. זאת אומרת יש להן מעמד לטוב ולרע. טוב, בכל אופן נחזור לענייננו. אז אני רוצה להיכנס לסוגיה שלנו. אז להתחיל עם הסוגיה שלנו בעצם ההקשר זה האם מותר לי לחטוא חטא קל במזיד כדי להציל את עצמי או מישהו אחר מחטא חמור, או בשוגג או במזיד, או להציל אותו מסקילה, או להציל אותו מקורבן חטאת. דיברנו על השאלה אם זה להציל מחטא, להציל ממוות או להציל מהוצאה על קורבן חטאת, הוצאה כספית, אוקיי? עכשיו פה אני מדבר כרגע בהקשר של החטא.

[Speaker B] ולמה אתה אומר את זה באותו משפט? כאילו האם כדי להציל את עצמי או את חברי? זה שני דברים שונים לגמרי. כדי להציל את עצמי אני אפילו לא אלך לשאול אף אחד, אני אעבור על האיסור הקל.

[הרב מיכאל אברהם] זה תוספות מיהו ולא בטוח שזה מקובל, רש"י למשל כנראה לא יקבל את זה. אבל לא שלא יקבל עובדתית, הוא לא יקבל שזה לגיטימי. אבל לא משנה, הסוגיה עוסקת בשתי השאלות, גם בשאלה אם אני חוטא כדי להציל את עצמי וגם בשאלה אם אני חוטא כדי להציל מישהו אחר. כן, אז בעצם ברקע כשאני מדבר כרגע על להציל מחטא, עכשיו נתמקד בעניין הזה. כשאני מדבר על להציל מחטא, בעצם וזה הדיון בגמרא כאשר עוברים לאומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך, כי שם מדובר שהמדביק היה מדביק בשוגג, בסדר? ואז מישהו אחר בעצם, הרי הוא לא יודע בכלל שהוא הולך להיכנס לאיסור, ולכן השאלה היא על מישהו אחר אם יכול לרדות עבורו. ועל זה אומרת הגמרא שלא אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך בהקשר הזה. "שיזכה חברך" בפשטות זה החטא, למרות שאמרתי שיכול להיות שזה המחיר של קורבן החטאת, אבל בתוספות ובעוד מקומות אחרים, רואים בעצם בפשט הגמרא גם רואים שלא, מדובר על החטא. כי עובדה שהגמרא כשהיא אומרת, אז היא אומרת "לא אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך". זאת אומרת, כדי שיזכה חברך, הכוונה מדובר פה על חטא שלי מול חטא שלך. וכך גם תוספות מניח, ולכן תוספות משווה את זה לסוגיות אחרות שבהן גם כן אנחנו עושים חטא אחד כדי למנוע חטאים אחרים. זאת אומרת, רואים שבתוספות הדיון הוא על חטא מול חטא. השאלה היא לא המחיר הכספי של קורבן החטאת ולא עונש הסקילה, אלא השאלה היא על החטא מול החטא, וזה מכניס אותנו לשאלת המבט הגלובלי מול המבט הסוליפסיסטי. כן? השאלה האם אני צריך לעשות את החשבון הרוחני הכולל, ואז לכאורה הייתי מצפה שאני אחטא חטא קל כדי שהשני יזכה להימנע מחטא חמור. ועוד פעם, זה לא בהכרח בשביל השני אלא בשביל הקדוש ברוך הוא. זאת אומרת, כי בסך הכל מצב העולם יהיה טוב יותר כי רק חטא קל קרה פה ולא חטא חמור. מצד שני יש פה כמובן גם את שאלת המחיר שאותו אני משלם. זה לא רק השאלה לאיזה מצב אני מגיע, אלא גם מה המחיר שאני משלם וגם זה שזה המחיר שלי. ודיברנו על זה, הרי פה אני חוטא ומישהו אחר זוכה להינצל מאיסור. האם אין לדבר הזה משקל? למשל אם האיסור שלו יהיה שווה ערך לאיסור שאני צריך לעבור, אז די ברור שאני לא אמור לעבור את זה. למה? לא רק שאני לא אמור אלא שכנראה אפילו אסור לי. למה אסור לי? הרי סך הכל זה שני מצבים שקולים, או שהוא יחטא או שאני אחטא. כן, אבל אני זה אני. כמו שאמרתי קודם, אני לא מתעלם מהזהות שלי בעניין הזה. מעבר למבט הגלובלי אני עדיין לא שוכח שאני לא הקדוש ברוך הוא אלא אני אחד השחקנים שנמצאים פה על המגרש. אוקיי? דבר נוסף, בעצם יש הבדל נוסף שהחטא הקל שאותו אני חוטא הוא חטא במזיד והחטא שאני חוסך למדביק הוא חטא בשוגג. עכשיו חטא קל במזיד מול חטא חמור שאותו הצלתי בשוגג, לא יודע איך למדוד את זה. איפה המצב של העולם או של בני האדם יותר גרוע? האם חטא קל במזיד הוא קל יותר מחטא חמור בשוגג או להפך? לא יודע. לכן הדיון פה הוא אמנם ברקע שלו נמצאת ההסתכלות הגלובלית הזאת אבל יש פה עוד פרמטרים שצריך לקחת בחשבון. א', שאני עצמי צד בעניין ולכן אם זה היה שקול למשל, אפילו אם זה היה שקול, אסור היה לי לעשות את הצעד הזה כי סך הכל אני קודם כל צריך לדאוג לעצמי, חייך קודמים. ב', אפילו אם לוקחים את השיקול הגלובלי, לא ברור מה נותן פה השיקול הגלובלי כי שאלה מה המחירים, איך להשוות את המחירים. חטא קל במזיד מול חטא חמור בשוגג, אז מה זה מחיר?

[Speaker B] מה הועילו חכמים בתקנתם כביכול? מה הרווחתי? מה הצלתי? כן, בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת יכול להיות שחטא קל במזיד מוריד את העולם יותר נמוך מאשר חטא חמור בשוגג. ולכן אפשר פה גם לדון בשאלה האם בכלל יש פה רווח רוחני, לא רק בשאלה האם מסתכלים במבט התוצאתי, כן? שסך הכל הרווח הרוחני. גם אם אני מסתכל במבט התוצאתי עדיין השאלה איך לעשות את החישוב. האם בחישוב חטא קל במזיד מול חטא חמור בשוגג זה שווה או שזה לא שווה? זה גם שאלה שצריך לדון לגביה. לכן אני אומר שהדיון בשיעור הקודם הוא מהווה רקע לדיון פה אבל רקע חלקי בלבד. זאת אומרת הדיון פה יש לו עוד כל מיני פרמטרים שצריך לקחת אותם בחשבון. עכשיו השלב הראשון שאני רוצה לעשות, בואו נסתכל רגע בסוגיה שלנו וננסה לסכם את הדינים שעולים ממנה. כמו שביקשתי מכן בדף, זה לא טריוויאלי. זה לא טריוויאלי. כי אני בעצם שואל את השאלות הבאות: א', האם מותר לי לחטוא כדי להציל את עצמי? ב', האם מותר לי לחטוא כדי להציל מישהו אחר? זאת שאלה ראשונה. שאלה שנייה, האם בשני המקרים האלה לדון כאשר השני מזיד או שהשני שוגג, או אני מזיד או שוגג. אוקיי? יש פה בעצם ארבעה דינים שאותם אני צריך לבדוק מהגמרא, מה הגמרא אומרת, מה הדין הלכה למעשה. כשאני ארצה לכתוב שולחן ערוך אחרי שגמרתי את הסוגיה אז אני ארצה לכתוב שולחן ערוך שבנוי כך: מותר לאדם לרדות אם הוא הדביק במזיד כדי להציל את עצמו מאיסור מזיד, איסור סקילה במזיד למשל. זה באמת מסקנת הסוגיה הזאת. דבר שני, מה קורה כאשר אני רוצה לרדות כדי להציל את עצמי מהדבקה שהייתה בשוגג? האם זה מותר לי או לא? עכשיו כמובן שאם אני עדיין שוגג ולא נזכרתי, אז זאת שאלה היפותטית כי אני לא יודע שאני צריך להציל את עצמי אז זה לא עולה, הדיון לא עולה. אבל אם נזכרתי אחרי ההדבקה, בסדר? ההדבקה הייתה בשוגג ונזכרתי אחרי ההדבקה, זה מה שהגמרא אומרת. נזכרתי אחרי ההדבקה. ועכשיו אני שואל האם כרגע מותר לי לרדות כדי שאני עצמי לא אגיע לאיסור שהתחיל בשוגג אבל אבל עכשיו אני כבר יכול לרדות כי אני מודע לסיטואציה. האם זה מותר לי או אסור לי? מה יוצא מהגמרא?

[Speaker B] פה זה רק הצלה מאיסור כי אין עונש בעצם.

[הרב מיכאל אברהם] לא רק שאין עונש, גם אין קרבן חטאת. פה אין הוצאה כספית, נכון? הרי פה אין גם הוצאה כספית כי הרי נזכרתי. ברגע שנזכרתי אז גם בחטאת אני לא חייב. אז אם אני לא חייב חטאת ולא חייב סקילה אז פה זה נטו שאלה על האיסור. עבירה מול עבירה. בדיוק. ועכשיו השאלה היא מה הגמרא אומרת? מה אתן אומרות? מותר לי או אסור לי?

[הרב מיכאל אברהם] מהגמרא לא הכל ברור, לגבי השוגג יש מחלוקת, ולגבי המזיד בכלל לא מתייחסים.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי. מזיד יש הלכה ברורה. במזיד אסור. על עצמו, זה מסקנת הסוגיה. אני שואל מה קורה אם ההדבקה הייתה בשוגג והוא נזכר. עכשיו הוא שואל את עצמו האם לרדות או לא? מותר לו או אסור לו?

[Speaker B] תלוי לפי מי, לפי רש"י לא. למה? העבירה כבר כביכול נעשתה, בעצם נעשתה, אז אתה לא תעלה לא תציל פה שום…

[הרב מיכאל אברהם] את מדברת על הנימוקים, אני שואל קודם כל מה כתוב בגמרא. אם כתוב. האם הגמרא אומרת משהו על זה? נשלוף מהגמרא את הדין הזה.

[Speaker E] כתוב באופן כללי ש… אמר רב ביבי בר אביי שהדביק פת בתנור, התירו לו לרדותה בשבת קודם שיבוא לידי סקילה, כלומר…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל עכשיו הגמרא מתחילה לדון, זאת אמירה כללית. עכשיו איך מדובר? נניח שהוא הדביק במזיד אז בכלל אין על מה לדבר. אבל מתוך המשא ומתן בגמרא אפשר לנסות ולחלץ מה יהיה הדין כאשר הוא הדביק בשוגג. בואו נראה. כן, אז הגמרא אומרת גופא בעי רב ביבי בר אביי, אני קורא בגמרא פה: הדביק פת בתנור התירו לו לרדותה קודם שיבוא לידי חיוב חטאת או לא התירו? אמר ליה רב אחא בר אביי לרבינא, היכי דמי? איך מדובר? אילימא בשוגג ולא אידכר ליה, כן? למאי התירו?

[Speaker C] אם הוא

[הרב מיכאל אברהם] לא נזכר אז הוא לא מתלבט בשאלה אם לרדות או לא, הוא לא יודע שהוא הדביק. אלא לאו דהדר ואידכר, כן? אלא לאו שהוא נזכר, ואז על זה שואלת הגמרא: מי מחייב? והתנן כל חייבי חטאות אינם חייבים עד שתהא תחילתן שגגה וסופן שגגה. זה השורה החשובה לענייננו. מה כתוב פה?

[Speaker B] שבעונש או בקרבן הוא כבר פטור ממילא ברגע השנייה שהוא נזכר.

[הרב מיכאל אברהם] מבחינת הרדייה, מותר לרדות או אסור לרדות?

[Speaker B] אסור לרדות.

[הרב מיכאל אברהם] זה

[Speaker C] כבר לא נחשב שגגה, ממילא הוא כבר נזכר.

[הרב מיכאל אברהם] שאם הוא נזכר ואז אין עליו עונש סקילה כי המדבקה הייתה בשוגג, אבל גם אין קרבן חטאת ולכן מה?

[Speaker B] אז אסור לעבור על איסור דרבנן.

[הרב מיכאל אברהם] סקילה או קרבן… אז אין בשביל מה לעבור את האיסור אז אסור. אתה לא מציל אותו לא מקרבן ולא מסקילה, לכאורה זה מה שכתוב בגמרא.

[Speaker B] אבל יש לנו פה איסור קל כדי להינצל מאיסור חמור.

[הרב מיכאל אברהם] אבל הגמרא אומרת שלא, שזה ודאי אסור. לכן לא מדובר כשהוא נזכר, כי אם הוא נזכר אז הוא בכלל לא חייב חטאת אז מה פתאום להתיר לו לרדות? ככה אומרת הגמרא, נכון? לפני הסברות, קודם כל מה כתוב.

[Speaker B] נכון, שאסור לו.

[הרב מיכאל אברהם] אסור, נכון? אז זהו שלא בטוח. השאלה היא מה הגמרא מקשה פה, מי שהערתי את זה כשקראנו את הגמרא. הגמרא יכולה להקשות פה באחת משתי צורות: או שהגמרא מקשה ואומרת אם מדובר שהוא נזכר, אז אין פה חיוב חטאת וודאי שסקילה אין כי הדבקה הייתה בשוגג, אז מה פתאום להתיר לו לרדות? אין בשביל מה. ממה אתה בא להציל אותו? ואז ההנחה של הגמרא היא שודאי שלא מתירים לו לרדות כדי להינצל מהאיסור, ההיתר לרדות זה כדי להינצל מהוצאה כספית של קרבן חטאת. נכון? זה לפי הקריאה הזאת של הגמרא. אבל אמרתי שאפשר לקרוא קריאה אחרת את הגמרא. מה שהגמרא שואלת זה שאם הוא נזכר אז הוא לא חייב חטאת ולכן מה? לא שבגלל זה יהיה אסור לו לרדות, מותר לו לרדות. רק מה שרב ביבי בר אביי שאל זה האם התירו לו לרדות לפני שיבוא לידי חיוב חטאת, אבל פה הרי אין חיוב חטאת אז לא ייתכן שרב ביבי דיבר על המקרה הזה. לא כי הדין לא נכון, אלא שבשביל כפרשנות לדבריו של רב ביבי לא מצטייר, כי רב ביבי מדבר במצב שאני חייב חטאת ולכן ברור שהוא לא דיבר על המצב הזה, כי במצב הזה אני לא חייב חטאת. מה הדין במצב הזה? אולי מותר לרדות, מי אמר שלא? הגמרא לא אומרת בהכרח שאסור לרדות, אלא היא דוחה את האפשרות להעמיד את דברי רב ביבי במקרה הזה, כי רב ביבי מדבר על חיוב חטאת ופה אין חיוב חטאת. אבל לא בגלל שהלכתית יהיה פה אסור לרדות, יכול להיות שיהיה מותר לרדות. מבינות מה אני אומר? כן.

[הרב מיכאל אברהם] אני אשמח שתחזור על זה.

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם. אני הנחתי קודם שכשמרת, הרי הגמרא מנסה להבין על מה נאמרה ה-איבעיא של רב ביבי. נכון? על מה, על איזה מקרה הוא מדבר? אז הגמרא אומרת אולי מדובר על מקרה שהוא הדביק בשוגג ואז נזכר. ועכשיו הוא מתלבט האם לרדות או לא, והשאלה היא אם מותר, וזה רב ביבי שאל, האם מותר לו לרדות או אסור לו לרדות. אומרת הגמרא לא ייתכן שרב ביבי דיבר על המקרה הזה. למה לא? כי במקרה הזה אין חיוב חטאת. כי מי שנזכר אז אין עליו חיוב חטאת. רגע, המסקנה…

[הרב מיכאל אברהם] שנייה, המסקנה מזה שאם אין לו חיוב חטאת אז אסור לו לרדות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה המשפט הבא שלי. הגמרא, מה שכתוב פה זה שאין חיוב חטאת. עכשיו אפשר לפצל את זה לשתי צורות, שתי הבנות שונות. זה שאין פה חיוב חטאת, למה זה מוכיח שעל זה וודאי רב ביבי לא דיבר? האם זה בגלל שכשאין חיוב חטאת אז ברור שאסור לרדות, ולכן רב ביבי אין לו מה להתלבט בשאלה הזאת. זו האפשרות שחני הציעה עכשיו. אבל יש גם אפשרות אחרת. יכול להיות שמותר לרדות גם במצב כזה, מי אמר שלא? אבל רב ביבי עצמו וודאי לא דיבר על המקרה הזה, כי רב ביבי מדבר על מקרה שהוא בא לידי חיוב חטאת, ובמקרה הזה הוא לא בא לידי חיוב חטאת. אז זה הוכחה פשוט שלא על זה דיבר רב ביבי. מה הדין במקרה כזה? אולי מותר לרדות, מי אמר שלא? מבינות מה אני אומר? זאת אומרת פה הבעיה היא לשונית, הבעיה היא לא הלכתית. השאלה אם הקושיה פה מבוססת על קושיה הלכתית, זאת אומרת לא ייתכן שרב ביבי דיבר על זה כי הלכתית זה לא מסתדר, או לא ייתכן שרב ביבי דיבר על זה כי לשונית זה לא מסתדר, כי רב ביבי מדבר על מצב שבאים לידי חיוב חטאת, ופה לא באים לידי חיוב חטאת. אבל עדיין הלכתית יכול להיות שרב ביבי יגיד שמותר לרדות. אוקיי? אז עכשיו ההנחה פה זה במה זה יהיה תלוי? בדיוק במה שדיברנו בשיעור הראשון. זה יהיה תלוי בשאלה האם ההיתר לרדות הוא במטרה להציל את השני מאיסור, או במטרה להציל את השני מהוצאה כספית על קרבן חטאת. אם המטרה היא להציל אותו מאיסור, אז ברור שגם אם הוא נזכר ואין עליו חיוב חטאת, אבל איסור הוא הולך לעבור. אז אם התירו לו לרדות כדי להינצל מאיסור, אז גם פה התירו לו לרדות. רב ביבי על זה לא דיבר, לא משנה, אבל ההלכה, אם שואלים מה ההלכה, ההלכה היא שמותר לו לרדות במצב כזה. אבל אם ההיתר לרדות הוא רק כדי להציל אותו מההוצאה הכספית של קרבן חטאת, אז כאן אין הוצאה כספית, לכן פה ברור שאסור לרדות. זה יהיה הוויכוח. ואת השאלה האם ההיתר לרדות הוא בגלל ההוצאה הכספית על הקרבן, או ההיתר לרדות הוא בגלל האיסור, מניעת האיסור, וזה הכל כמובן בשוגג. בשוגג יש מקום לדון האם ההיתר לרדות הוא כדי להציל מאיסור, או כדי להציל מהוצאה כספית על קרבן חטאת. ובזה יהיה תלוי איך נקרא פה את קושיית הגמרא. ולכן מה שאני רוצה לטעון זה שמהגמרא פה אי אפשר ללמוד מה הדין במקרה של אדם שוגג, האם אדם מותר לו לרדות כדי להציל את עצמו מאיסור בשוגג. מהגמרא אין הכרח, לא להגיד כך ולא כך. שאלה פתוחה בגמרא. אוקיי? מה קורה לגבי אחרים?

[Speaker B] אם הוא במזיד אז אסור לי, אסור לי לרדות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא כתוב פה. איפה זה כתוב?

[Speaker B] רק כתוב

[הרב מיכאל אברהם] בשוגג אבל נתחיל עם שוגג. בשוגג זה מחלוקת. אדם שרודה בשביל להציל את עצמו, אז במזיד וודאי מותר לו, זאת מסקנת הסוגיה, נכון? להציל את עצמו מאיסור סקילה, אז זה וודאי מותר לו. בשוגג זה יהיה תלוי בשאלה איך נקרא פה את קושיית הגמרא.

[Speaker B] אוקיי,

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו נדבר, זה הצלת אדם את עצמו. מה קורה כשאדם בא להציל מישהו אחר? אז נתחיל קודם כל בשוגג. מה קורה בשוגג?

[הרב מיכאל אברהם] יש מחלוקת בגמרא.

[הרב מיכאל אברהם] מה הגמרא אומרת?

[הרב מיכאל אברהם] רב שילא אומר שלא אומרים חטא כדי שיזכה חברך, ורב ששת זה היה השני? רב ששת אומר שכן. רב ששת אומר שכן אומרים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הפוך. רב ששת אומר שלא אומרים, ורב שילא אומר שאומרים. נכון? אז זה ויכוח בין רב שילא לבין רב ששת, כאשר במהלך הגמרא נראה שרב ששת צודק. כי הרי רב ששת מקשה על רב שילא ואז הגמרא נסוגה ומעבירה את זה לדיון על מזיד. נכון? זאת אומרת הגמרא לא אומרת "כן, אז רב ביבי סבר כמו רב שילא, מה הבעיה?". הגמרא כנראה מבינה שהקושיה של רב ששת היא מוחצת, זאת אומרת דברי רב שילא היו טעות. אז מהגמרא אני הייתי לומד שבשוגג אסור לאחרים לרדות כדי להציל אותך. זה מה שיוצא מהגמרא. אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] מה קורה במזיד?

[הרב מיכאל אברהם] בעניין של רשע ומיתה? לא כתוב על זה כלום. לא כתוב כלום, נכון? כתוב שלאדם עצמו מותר לרדות כדי להציל את עצמו, אוקיי? מה אם לאחרים מותר לרדות כדי להציל אותו?

[Speaker G] הדיון באחרים זה בעיקרון מוזכר רק בהקשר של שוגג. אחר כך שואלים גם על מזיד, אבל הפרשנים… כן, אבל בגמרא זה תשובה על שוגג.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, לכן אני אומר מהגמרא מה ש…

[Speaker E] מה זה אומר?

[הרב מיכאל אברהם] מה שזה אומר שבמזיד חסר הדין של אחרים. לא כתוב.

[Speaker G] אוקיי,

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו מה שקורה פה כיוון שלאדם עצמו אם הוא הדביק במזיד התירו, מה הייתן לומדות לגבי אחרים מבחינת סברה?

[Speaker E] לכאורה היה מותר להם, לכאורה. למה?

[הרב מיכאל אברהם] למה?

[Speaker B] אני לא יודעת אם אפשר לומר.

[Speaker E] אם מותר

[הרב מיכאל אברהם] לו, אם מותר לו להציל את עצמו… מי אמר שמותר לאחרים?

[Speaker B] למה שאני אחטא בשביל להציל מישהו אחר?

[הרב מיכאל אברהם] הוא עשה את זה במזיד, זה במזיד

[Speaker B] כמובן, מזיד גמור.

[הרב מיכאל אברהם] יש בהחלט סברה לומר שאחרים לא… אני מבינה. יש בהחלט סברה לומר שלאחרים אסור להציל אותו מעבירה במזיד. העניין שהתירו לו לעצמו זאת אומרת

[Speaker C] שהוא התחרט, אז אם אני מצילה אותו והוא עדיין מזיד אז מה עשינו כאילו? לא הבנתי. אני אומרת שהתירו לו להציל את עצמו כשהוא הזיד, יש פה אפשר להסיק מכאן שהוא התחרט כנראה ולכן הוא מציל את עצמו,

[הרב מיכאל אברהם] אחרת הוא לא היה מציל את

[Speaker C] עצמו. הוא פשוט לא רוצה למות, מה זה התחרט? אוקיי, אז הוא רצה להציל את עצמו מהמוות, לא משנה. אבל אם הוא לא רוצה גם להציל את עצמו מהמוות למה שאני זאת שתציל אותו?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא שהוא לא רוצה, הוא בחוץ לארץ, הוא לא יכול, לא משנה כרגע, זה לא הנקודה.

[Speaker C] ברור שהוא רוצה, רק שהוא לא יכול. אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] יש כאן שני עניינים. מצד אחד השוגג והמזיד זה העניין של אם בשוגג אסור לי אז למה שבמזיד אני עוד אהיה מותר לי לעזור לו? ויש גם את העניין ההפוך של עבירה קלה בעבירה חמורה. אם זה כן חטא כדי שיזכה חברך, אם מדובר על עבירה קלה וחמורה או שזה אמרה כללית?

[הרב מיכאל אברהם] אז עכשיו פה אנחנו נכנסים להתחלת הסיפור, כי הדין הזה שחסר בגמרא, שהגמרא לא אומרת לגביו את הדין, זה כשאחרים באים להציל אותי מעבירה במזיד. אפשר לנסות ולהסיק מסקנה מההיתר שלי להציל את עצמי בעבירה במזיד, או מההיתר שלי להציל אחרים מעבירה בשוגג ולנסות לראות אם אני יכול לעשות איזה קל וחומר או אנלוגיה או משהו כזה ולנסות ללמוד. אז בואו נראה. נתחיל קודם כל מההיתר לאדם להציל את עצמו מעבירה במזיד. האם זה שהתירו לאדם להציל את עצמו אומר משהו לגבי היתר לאחרים להציל אותו מעבירה במזיד? כאן אני אומר לא ממש בהכרח. כי זה שהתירו לו זה בגלל שהחיים שלו על הכף, אבל למה שאני אעבור עבירה על מישהו שסיבך את עצמו והכניס את עצמו לאיסור מיתה? יש לו בעיה. נכון?

[Speaker E] אין פה עניין של ערבות לומר?

[הרב מיכאל אברהם] אם אני מסתכל בהסתכלות גלובלית, כאן נכנס המבט הכללי, הסתכלות גלובלית אז אני רק עושה מאזן רווח והפסד, ואני מסתכל איפה המצב של העולם יהיה טוב יותר, וכיוון שבעבירה חמורה במזיד המצב של העולם יהיה גרוע יותר אז ודאי שגם אחרים יכולים לחטוא חטא קל במזיד כי סך הכל העולם יראה טוב יותר. אבל אם מכניסים את המעורבות האישית שלי אז אני אומר עם כל הכבוד אני אמנם אחטא חטא קל אבל זה חטא שלי. ואתה סיבכת אותנו בכל המצב הזה. למה שאני אחטא חטא קל כדי להציל אותך מחטא חמור שאתה עשית את זה במזיד? סיבכת את עצמך. לכן זה מאוד לא חד משמעי האם אפשר ללמוד שלאחרים מותר להציל אותו מחטא במזיד. בואו ננסה עכשיו את ההשוואה לאחרים. אם אחרים מצילים אותו בשוגג, אם אחרים מצילים אותו בשוגג, וככה אנחנו נגיד שאנחנו מניחים שאחרים יכולים להצילו, יכולים להצילו ב… סליחה, אחרים לא יכולים להצילו בשוגג, נכון? כך כתוב בגמרא. עכשיו השאלה היא האם מזה אני יכול ללמוד על מה הדין של אחרים כשבאים להציל עבירה במזיד?

[Speaker B] לכאורה זה קל וחומר.

[הרב מיכאל אברהם] לכאורה זה קל וחומר, למה?

[Speaker B] כי אם בשוגג אסרו אז קל וחומר במזיד.

[הרב מיכאל אברהם] כשהוא לא אשם אז אסור לי להציל אותו, אז כשהוא אשם בטח שאסור לי להציל אותו, נכון?

[Speaker B] מצד שני, אבל פה יש מיתה, פה יש עונש חמור.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, פה בדיוק השאלה של הסתכלות גלובלית. אם אני מסתכל בהסתכלות הגלובלית, אז יכול להיות שמה שאסור לאחרים להציל אותו מעבירה בשוגג זה בגלל שעבירה בשוגג זה לא פגם רוחני נורא, אבל עבירת חילול שבת במזיד זה מצב נורא, אז על דבר כזה כן התירו לי להציל אותו. מבחינה תוצאתית יש מקום להגיד שרק בשוגג לא התירו לי להציל אותו אבל במזיד כן. מבחינת האשמה של האדם זה הפוך. כי מבחינת האשמה של האדם יכול להיות שבשוגג אם בשוגג לא התירו לי להציל אותו, אז כשהוא גם אשם בטח שלא יתירו לי להציל אותו. ואז השאלה באיזה משני הצירים אני עושה את ההשוואה. בציר של האשמה של אותו אחד שאני הולך להצילו או בציר של התוצאה? או במילים אחרות, אני שואל את עצמי האם אני מסתכל בהסתכלות גלובלית, ואז מה שקובע זה התוצאה, והתוצאה כמובן היותר טובה זה שאני ארדה עכשיו כדי שלא יהיה עבר איסור חילול שבת במזיד, או שהדיון הוא דיון לגופו של אדם, לא הסתכלות גלובלית. זה חובה שבין אדם לחברו, ואם החבר שלי אשם אז אין עליי חובה לשלם את המחיר של עבירה אפילו קלה כדי להצילו. יש לו בעיה. זה

[הרב מיכאל אברהם] לא נראה מפשט הגמרא שפשוט לא אומרים חטא כדי שיזכה חברך, זו אמירה כללית ולא נכנסים לחשבונות של קלה וחמורה, ובעובדה שגם הסוגיה לא ממשיכה להתעסק בזה בהמשך. זאת אומרת שזה ברור שלא וזהו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא ברור. הגמרא לא ממשיכה להתעסק בהמשך כי הגמרא לא באה לכסות את כל המקרים. הגמרא באה לברר על מה דיבר אבימי בר חמא. במהלך של הדיון הוא פשוט כדי לברר את זה, ברגע שהגיעו למסקנה על מה הוא דיבר, עצרו את הדיון. לא צריכים לכסות את כל המקרים כי אין פה מטרה לכסות את כל המקרים. אחרי הדיון אני מנסה לבנות שולחן ערוך שמכסה את כל המקרים, אבל הגמרא עצמה לא זאת הייתה המטרה שלה כאן. אז זה שהיא לא דיברה על זה שאחרים באים להציל עבריין במזיד זה סתם כי זה לא עלה פה, זה הכל. אין הכרח. לכן זאת שאלה פתוחה, זאת שאלה לא פשוטה. אוקיי, עכשיו בואו תסתכלו בשולחן ערוך ותראו שכבר רואים טביעות אצבע של העניין שם. בואו נסתכל. נתקעתי פה פעם, לא עוד פעם מצטער. אני משתף עכשיו את הקובץ שלי. שולחן ערוך: ואם נתנו בשבת אפילו במזיד, מותר לו, לו זה למדביק עצמו,

[Speaker C] לרדות

[הרב מיכאל אברהם] קודם שיאפה כדי שלא יבוא לידי איסור סקילה. מה הדין… אז הוא מדבר קודם כל רק על עצמו ולא על אחרים. דבר שני הוא מדבר פה על שוגג. מה הדין במזיד?

[Speaker B] מותר, אפילו במזיד הוא אומר. מה זאת אומרת?

[הרב מיכאל אברהם] מה הדין בשוגג?

[Speaker B] מותר, כי הוא אומר אפילו במזיד אז אני מניח שבשוגג מותר.

[הרב מיכאל אברהם] מהלשון של השולחן ערוך רואים שהתירו אפילו במזיד, זאת אומרת משמע גם בשוגג, נכון? אז השולחן ערוך מכסה לנו שני מקרים מתוך הארבעה שאנחנו מחפשים. אם האחד הדביק במזיד ובשוגג האם מותר לו עצמו לרדות? על אחרים לא מדובר כאן. אבל על רדייה שלו עצמו כשהוא הדביק במזיד וכשהוא הדביק בשוגג יש תשובה בשולחן ערוך, נכון? אבל יותר מזה, שימו לב, זו נקודה חשובה. הרבה פעמים אפשר ללמוד מהשולחן ערוך ומהרמב"ם שלכאורה פוסקים הלכה, אפשר להבין מהם גם קצת כמה מהממדים העיוניים של הסוגיה.

[Speaker B] אז הוא דיבר מבחינת האדם?

[הרב מיכאל אברהם] כי הביטוי אפילו במזיד הוא ביטוי שאומר דרשני. מה זה אפילו במזיד? זאת אומרת… שזה קל וחומר, יותר קל להתיר, נכון?

[Speaker B] בשוגג

[הרב מיכאל אברהם] יותר קל להתיר מאשר במזיד, לכן הוא אומר אפילו במזיד התירו לו לרדות. בשוגג פשיטא שהתירו לו לרדות, נכון? זאת אומרת שמה הפרמטר הרלוונטי מבחינתו?

[Speaker B] האדם החוטא ולא העולם?

[הרב מיכאל אברהם] האשמה ולא התוצאה. מסכימות? כן.

[Speaker B] זאת

[הרב מיכאל אברהם] אומרת בעצם הציר הקובע זה האשמה, שאם האדם שלא אשם בשוגג התירו לו לרדות. זה עוד לא אומר שבמזיד כשהוא אשם גם התירו לו לרדות. אומר השולחן ערוך נכון, אבל עובדתית גם במזיד התירו. אוקיי? אבל ברור שבשוגג זה יותר מותר מאשר במזיד. כי הפרמטר, הציר החשוב פה ואמרנו זה שני צירים שעובדים בכיוון הפוך. במובן האשמה שוגג יותר קל. במובן המזיד, אז במובן של התוצאה המזיד יותר קל. כי למזיד יש תוצאה יותר דרמטית אז וודאי שיותר קל להתיר שם כדי למנוע את התוצאה הזאת. אז אם אני מסתכל על התוצאות, אז לא היה שייך להגיד את המילים אפילו במזיד. לא היה אפילו במזיד, היה צריך להגיד אפילו בשוגג, לא אפילו במזיד. נכון? אם שולחן ערוך אומר אפילו במזיד, פירוש הדבר שהוא מסתכל על מישור האשמה לא על מישור התוצאות. מסכימות? כן. עכשיו נעבור לשני הדינים הבאים. שאלנו בגמרא רצינו לדעת מה ארבעת הדינים. אז אם אחרים יכולים להציל אותו בשוגג? יכולים או לא? אז אמרנו פוסקים כמו רב ששת שלא. לא אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך, נכון? זה כתוב בגמרא. לפי השולחן ערוך, האם אני יכול להסיק מסקנה על מזיד? אולי הוא לא כתב את זה אז לכאורה אסור. תחשבו על הסברה. ברור שכן.

[Speaker E] אם בשוגג לא התירו, אז במזיד וודאי לא התירו. כי הרי השולחן ערוך אומר שהפרמטר החשוב הוא האשמה, לא התוצאה. אז אם בשוגג כשהוא לא אשם לא התירו לו, אז במזיד כשהוא אשם פשיטא שלא יתירו לאחרים, לא לו, כן? לאחרים כדי להציל אותו. זאת אומרת אני יכול לראות, תשימו לב איך מהשולחן ערוך שכותב רק דין אחד הוצאתי את כל הארבעה. מבינות? שולחן ערוך לכאורה מדבר רק על דין אחד. מה הדין של אותו אדם שבא להציל את עצמו בעבירה במזיד? ואני מזה רוצה ללמוד מה הדין של להציל עצמו מעבירה בשוגג ומה הדין של אחרים להציל אותו מעבירה בשוגג ומעבירה במזיד. ומהשולחן ערוך אם מדייקים בלשונו אפשר להוציא את כל ארבעת הדינים. למרות שכתב רק את אחד מהם. ובאמת אם תסתכלו אז תראו למה באמת השולחן ערוך לא מביא את הדין של אחרים? כי זה מה שהוא כותב פה. מותר לו לרדות קודם שיאפה. לאחרים אסור. לאחרים אסור בין בשוגג בין במזיד. לכן הוא לא כותב את זה. אוקיי? זאת אומרת יוצא שלאדם עצמו מותר לרדות בין אם הוא הדביק בשוגג בין אם הוא הדביק במזיד. לאחרים אסור לרדות בין אם השני הדביק בשוגג בין אם השני הדביק במזיד. זה מה שיוצא מהשולחן ערוך. וזה בדיוק איך שאני הבנתי את הגמרא. מה שאמרתי לך שזה פשט הגמרא, לי זה ככה היה נראה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אני אומר בגמרא עצמה זה לא נכון. לא הכרחי. בגמרא עצמה ממש לא. כי השולחן ערוך מניח שהציר הרלוונטי זה ציר האשמה. ואני טוען שיכול להיות שהציר הרלוונטי הוא ציר התוצאה. ואז זה שלא התירו בשוגג לרדות כדי להציל את השני זה רק בגלל שעבירה בשוגג זה לא ביג דיל. אבל בשביל למנוע עבירה במזיד אולי כן התירו? ולכן בשולחן ערוך בגלל שהוא מניח שהציר הרלוונטי הוא ציר האשמה ולא ציר התוצאה אפשר להוציא את הדינים כמו שאמרתי קודם. מהגמרא עצמה זה לא בהכרח נכון. תראו את המשנה ברורה. אומר המשנה ברורה אפילו במזיד דהוה אמינא הלעיטהו לרשע וימות. קמ"ל, בשם הב"ח הוא מביא את זה, קמ"ל דשרי. וכל שכן כשהדביק בשוגג דשרי כדי שלא יבוא לידי איסור חטאת. ראו מה שהוא אומר. זה כל שכן על שוגג. מזיד זה יותר קשה להתיר מאשר בשוגג. אם התירו במזיד אז כל שכן שהתירו בשוגג. זה בדיוק מה שדייקנו למעלה. הוא מסביר גם מה החידוש. מה החידוש שהתירו להציל אותו בעבירה במזיד? כי הייתי חושב הלעיטהו לרשע וימות, הוא הדביק במזיד והוא יודע שהוא מסבך את עצמו באיסור סקילה. למה אני צריך לעבור איסור קל כדי להציל אותו? הוא סיבך את עצמו שיאכל את הדייסה שהוא בישל. הלעיטהו לרשע וימות. רשע שהדביק במזיד שימות. למה אני צריך להציל אותו? אומר השולחן ערוך לא, זו הווא אמינא. החידוש הוא לא. גם אם הוא הדביק במזיד מותר לו לרדות. לו, לעצמו. מותר לו. אבל הלעיטהו לרשע וימות לא אומרים את זה לאדם שני? כן. הוא אומר את זה על אותו אדם עצמו. אנחנו לא. לא נתיר לו לרדות אפילו אם זה יביא אותו לידי חיוב מיתה. אוקיי. הלעיטהו לרשע וימות. אגב, מכאן קצת משמע שזה באמת גם יביא אותו לחיוב מיתה, אפילו שאנחנו אסרנו עליו לרדות. זוכרות את הדיון הזה? נכון. כן. אבל זה ככה נראה מהמשנה ברורה. אז פה זה השאלה אפילו על דרבנן שאסרו עליו לרדות ולא רק על החבר שיבוא וירדה. לא לא, פה מדובר עליו עצמו, רק עליו עצמו, כי השולחן ערוך מדבר רק עליו עצמו. בסדר? עכשיו בעטרת צבי שם כותב אפילו במזיד מותר לרדות במרדה, כן, השאלה אם מותר לרדות במרדה בכלי או ביד או בשינוי. הוא הדין בשוגג כדי שלא יבוא לידי איסור חטאת. פה הניסוח מתון יותר, אתן שמות לב? כן. במשנה ברורה כתוב כל שכן כשהדביק בשוגג. בעטרת צבי כתוב הוא הדין בשוגג. הוא הדין זה לא בהכרח כל שכן אלא זה אותו דבר. שלא יבוא לידי איסור, הוא גם אומר במפורש שלא יבוא לידי איסור חטאת, לא לידי עונש חטאת. לא, זה בכל מקרה נכון. שלא יחולל בעולם איזשהו עבירה, איזשהו איסור. ברור, כי הרי אם הוא נזכר, מדובר שהוא עצמו רודה, אם הוא נזכר אז קורבן חטאת אין, רק איסור. אה, אז זה רק איסור. כן. אז מה העטרת צבי בעצם טוען פה? שנראה מלשונו שבשוגג ובמזיד זה באותה רמה, אין פה כל שכן כמו במשנה ברורה, נכון? הוא הדין בשוגג, כמו במזיד כך גם בשוגג. בשולחן ערוך כתוב אפילו. אפילו משמע שבמזיד יותר קשה להתיר, כמו שצודק המשנה ברורה לכאורה, נכון? אבל בעטרת צבי נראה שזה באותה רמה. למה? מה הרעיון מאחורי זה? כנראה שהוא לוקח בחשבון את שני הצירים, ציר האשמה וציר התוצאה. מבחינת ציר האשמה, אז נכון לומר אפילו במזיד, אבל מבחינת ציר התוצאה זה הפוך. לכן אומר העטרת צבי, בשולחן ערוך כתוב אפילו במזיד כי הוא מדבר על ציר האשמה, אבל ברור שיש גם את ציר התוצאה ולכן אני לא יכול סתם להגיד אפילו אלא אני אומר הוא הדין. זה אותו דבר בשוגג כמו במזיד כשאין היררכיה ברורה בין שוגג לבין מזיד מי מהם יותר קל להתיר ומי פחות קל להתיר, כי שני הצירים יכולים לשחק פה תפקיד. אולי יכול להיות שהעטרת צבי סתם כתב הוא הדין והוא התכוון גם לומר כל שכן. המשפט הבא שעמדתי לומר, צריך להיזהר לא להגזים עם דיוקי לשון באחרונים כאלה, אבל זה לא חשוב לי, אני לא מטריד אותי מה העטרת צבי אומר, אלא אני מנסה רק להראות פה את האופציות השונות לקרוא גם אם הוא עצמו לא התכוון לזה. עדיין זה יכול להיות נכון, שהשולחן ערוך אומר אפילו כי הוא מדבר על ציר האשמה, אבל זה לא אומר שהשולחן ערוך כופר בזה שגם ציר התוצאה הוא רלוונטי, ואז יכול להיות שבשורה התחתונה באמת זה אנלוגי, אין פה היררכיה בין שני הדברים. עכשיו תראו במגן אברהם אפילו במזיד. המשנה ברורה שמה בעצם כותב בשם המגן אברהם. רגע, לא זה המגן אברהם, סליחה, זה המגן אברהם. אפילו במזיד אומר המגן אברהם כך, אבל המגיד משנה בפרק ט' כתב, מגיד משנה זה נושא כלים של הרמב"ם כן, בפרק ט' כתב דשוגג הוי רבותא טפי דהא כיוון שנזכר אם כן ליכא חיוב חטאת דבעינן שיהיה תחילתן וסופן שגגה, ואפילו הכי שרי לרדות קודם שיבוא לידי איסור חטאת עיין שם. אז פה זה ממש הציר השני. מה זאת אומרת? הוא קודם כל תופס שיטה שלישית. המשנה ברורה אומר שכמו פשט השולחן ערוך, נכון? שמה? שלהתיר במזיד יותר קשה מאשר להתיר בשוגג לכאורה ציר האשמה, נכון? בעטרת צבי נראה שזה מאוזן. עוד פעם, גם אם זה לא הוא אז אני מציע את האופציה הזאת, זה מאוזן כי בציר האשמה המזיד יותר קשה להתיר, בציר התוצאה המזיד יותר קל להתיר. אוקיי? והמגיד משנה לוקח רק את ציר התוצאה, הוא אומר ששוגג הוי רבותא טפי. אבל תשימו לב לנימוק שלו, למה שוגג זה רבותא טפי? זה שהתירו לו לרדות בשוגג זה חידוש יותר גדול, במזיד פשיטא שהתירו לו. למה? כי הוא לא חייב ממילא בחטאת. כי הוא לא חייב בחטאת אבל יש איסור. אז בדיוק, אנחנו רוצים להציל אותו שלא יהיה בעולם האיסור התוצאה של מעשיו. ואז עדיין זה רבותא טפי לעומת מזיד, למה? כי להציל מאיסור זה פחות מאשר להציל מסקילה. שתי אפשרויות להבין את זה. אפשרות אחת כי כשיש סקילה זה להציל מאיסור במזיד שהוא יותר חמור מאיסור בשוגג. התוצאה יותר חמורה. אפשרות שנייה, הסקילה לא בגלל חומרת האיסור אלא כי הוא הולך למות, זה פשוט להציל את נפשו. אז זאת מוטיבציה יותר חזקה מאשר להציל אותו מאיסור. מבינות? שתי אפשרויות אפשר לקרוא את זה. אתה יכול להגיד את האופציה הראשונה שוב? אופציה ראשונה אומרת שאני אם אני מתיר לו לרדות כדי להציל אותו מאיסור במזיד, והסקילה זה רק אינדיקציה לכך שהוא עבר איסור במזיד, ובשוגג אני מתיר לו לרדות כדי להינצל מאיסור בשוגג. איסור במזיד יותר חמור מאיסור בשוגג. אז יש יותר מוטיבציה להתיר לו במזיד מאשר בשוגג. לכן בשוגג זה רבותא טפי. אפשרות אחת. אפשרות שנייה, במזיד הבעיה היא לא האיסור במזיד. הבעיה היא שהוא הולך למות, זה סקילה. אז בשביל להציל את החיים שלו אני מתיר לו לרדות. אבל בשוגג, הרי אין קורבן חטאת ואין סכנה לחיים שלו, זה רק איסור. אז זה רבותא טפי שמותר לו לרדות כדי להינצל מאיסור ולא רק כדי להציל את חייו. לא מאיסור במזיד ההשוואה אלא כדי להציל חיים ההשוואה. השאלה היא למה בסקילה התוצאה יותר הרת גורל, במזיד התוצאה יותר הרת גורל מאשר בשוגג. האם בגלל העבירה או בגלל העונש? או בגלל שאני הולך למות. בסדר? כן. בכל מקרה אבל במגן אברהם רואים, המגיד משנה שמובא במגן אברהם רואים, שהציר הרלוונטי הוא ציר התוצאה. מה תהיה התוצאה? איסור במזיד, סקילה, לא חשוב, אבל הציר הרלוונטי הוא ציר התוצאה. שזאת שיטה קריאה שלישית. וזה כמובן נגד השולחן ערוך. לכן אומר המגן אברהם, שימו לב למילה הראשונה שלו, אבל המגיד משנה. מה זה אבל? כי בשולחן ערוך כתוב אפילו במזיד. משמע שהחידוש במזיד הוא חידוש גדול יותר שהתירו במזיד. אבל המגיד משנה כתב בשוגג אף רבותא טפי, שהחידוש בשוגג יותר גדול. את מבינה שזה נגד השולחן ערוך? זאת אומרת בשולחן ערוך יש רק שתי צורות לקרוא. אבל כללית בסוגיה יש שלוש שיטות להתייחס אליה. איפה תהיה ההשלכה? לגבי אחרים. כל הדיון פה הוא אם התירו לו עצמו לרדות כדי להציל את עצמו, נכון? כן. אבל מה קורה לגבי אחרים? אז בוא נעשה את החשבון. בגמרא התירו, אסרו על אחרים לרדות כדי להציל אותו מאיסור בשוגג. זה נתון, כתוב בגמרא. נכון? מה קורה במזיד? תלוי. לפי המגן אברהם והמגיד משנה מזיד זאת תוצאה יותר חמורה, וכיוון שהמישור הרלוונטי הוא המישור התוצאתי, יכול להיות שבמזיד התירו לו. רק בשוגג אסרו לו כי שם התוצאה לא כל כך נוראה, עבירה בשוגג. אבל במזיד שהתוצאה היא כל כך גרועה או שהוא ימות או שזאת עבירה במזיד, אבל התוצאה יותר הרת גורל, שם יכול להיות שהתירו לו. אי אפשר ללמוד מהגמרא שום דבר לפי המגן אברהם והמגיד משנה. נכון? רגע, איפה ראינו את המגיד משנה, סליחה? המגן אברהם מביא אותו. אבל המגיד משנה, המילים הראשונות במגן אברהם. רואה? הקטע המושחר. המילים הראשונות שם כתוב אבל המגן אברהם פרק ט כתב, פה המגיד משנה, סליחה. אבל המגיד משנה פרק ט כתב. זאת אומרת המגן אברהם והמגיד משנה זו אותה שיטה. המגן אברהם פשוט מביא את המגיד משנה. בסדר? לא רגע, רגע, אני רוצה רגע להבין, לא הבנתי לגבי אחרים. יוצאים מתוך נקודת הנחה שהגמרא אמרה שאי אפשר לאחרים בשוגג. נכון, זה כתוב בגמרא. השאלה מה על מזיד. נכון. אז עכשיו זה תלוי. אם אתה הולך על ציר האשמה, אז אם אסור להציל אותו בשוגג אז במזיד וודאי יאסרו. נכון? זה השולחן ערוך והמשנה ברורה. לפי העטרת צבי בפשטות נראה שזה באותה רמה. אז כמו שאסרו בשוגג גם אסרו במזיד. לא קל וחומר אלא אותו דבר. אז עדיין להלכה אסרו גם במזיד. אבל לפי המגן אברהם והמגיד משנה זה לא נכון. כי לפי המגן אברהם והמגיד משנה מה שאסרו זה על אחרים להציל אותו בשוגג, כי שוגג זאת לא תוצאה כל כך נוראית, עבירה בשוגג. אז אין לי מוטיבציה להתיר לאדם לעשות עבירה כדי למנוע את התוצאה הזאת. אבל תוצאה של עבירה במזיד היא תוצאה חמורה מאוד. יכול להיות ששם התירו לאחרים. לא הכרחי אגב, אבל יכול להיות. אתה לא יכול להסיק מהגמרא שאסרו על אחרים גם להציל במזיד. זה נשאר פתוח לפי המגן אברהם והמגיד משנה. נכון? כן. בסדר. אוקיי, עכשיו בוא נעבור לאחרים. תראו המגן אברהם בהמשך כותב ככה: ודווקא הוא, זה אותו קטע רק חילקתי אותו לשני. חצאין. ודווקא הוא, אבל אחרים אסורים לרדות. בשם מי הוא מביא את זה? רבנו ירוחם. דאי אפשר לו לאדם, דאין אומרים לו לאדם, סליחה, עשה חטא קל בשביל שלא יעשה חברך איסור חמור, כיוון שלא נעשה האיסור על ידו, וגם חברו פשע במה שהדביק. ובאמת העיקר תלוי באם פשע. אז הוא חוזר לשולחן ערוך. זהו, עכשיו פה צריך לשים לב טוב. קודם כל הוא עובר לדון עכשיו על אחרים. זוכרות את החשבון שעשיתי לאור מה שראינו בעצמו, מה יוצא הדין לגבי אחרים? אז הוא אומר, זה המשך, כן, שאחרים אסור להם לרדות כי לא אומרים לאדם עשה חטא קל בשביל שלא יעשה חברך איסור חמור. הנימוק אומר שזה כנראה גם בשוגג וגם במזיד, נכון? כן. הוא לא מדבר פה דווקא על שוגג ועל מזיד, הוא לא מחלק, וגם בנימוק רואים, הוא מדבר חטא קל בשביל שלא יעשה איסור חמור, לא אומרים את זה. לא משנה כמה חמור האיסור ההוא. אז לכן בין בשוגג בין במזיד לאחרים אסור לרדות. אוקיי? למרות שזה לא הכרחי מהגמרא, כי מהגמרא לשיטת המגן אברהם והמגיד משנה, לשיטתם מהגמרא היה אפשר להגיד שבמזיד מותר לאחרים לרדות. כי מה שהגמרא אומרת שאסור לרדות זה בגלל יצירת התוצאה, נכון? נכון. אבל במישור התוצאה הרי במזיד התוצאה יותר חמורה, אולי שם כן התירו לאחרים לרדות, אבל כן, אבל יכול להיות גם שלא. אז זה עדיין יכול להיות המשך של שיטת המגיד משנה. אבל תראו את ההמשך: כיוון שלא נעשה איסור על ידו, אני הרי לא עשיתי את האיסור, למה שאני אחטא כדי להציל אותך? שימו לב להסתכלות הלא גלובלית, אומרים, זאת אומרת, הוא עשה את האיסור, למה שאני אחטא? בדיוק מה שלא מצאנו אתן זוכרות בראב"ד שמה שהאם אני אשחט כדי שהחולה יינצל. אמרתי שמה שרואים בראשונים שלא מעניין מי יעבור את האיסור, מה שחשוב זה התוצאה. נכון? כן. פה הוא עושה שיקול אחר, הוא אומר לא, האיסור לא נעשה על ידו, למה שהוא יחטא? למה שהוא ישלם את המחיר של חטא אם אני לא עשיתי את האיסור? אבל זה לא סותר את מה שראינו שם, אתן יודעות למה? כי שם הרי מדובר בחולה שלא אשם, החולה הוא חולה. שם השאלה היא מי יעשה את העבירה. אומרת הגמרא מה זה משנה שיעשה מי שיעשה העיקר שיצילו את החולה. כאן הרי מדובר בבן אדם שפשע וגם חברו פשע במה שהדביק. אז אם הוא פשע במצב כזה בהחלט חשוב מי יעשה את העבירה. הוא עצמו יכול לעשות עבירה כדי לתקן את הפשיעה שלו, אבל אני מה הצדקה שאני אעשה עבירה בגלל שהוא פשע? הוא פשע שיאכל את הדייסה שהוא בישל. ענה לגבי שוגג? אם הוא שגג שיאכל את הדייסה? בדיוק, עכשיו פה כיוון שהוא לא עושה אבחנה בין שוגג לבין מזיד, נראה שהוא תופס גם את השוגג וגם את המזיד כסוג של פשיעה. ואגב רואים את זה בפירוש בתוספות. למה? כי שוגג הרי זה לא אנוס. שוגג זה גם למה מביאים קורבן חטאת על שוגג? כי יש איזה שהוא… רשלנות. רשלנות, אתה עושה משהו תשים לב למה שאתה עושה. שוגג זה סוג של רשלנות. אם אתה אנוס אונס לא מחייב חטאת, שוגג כן מחייב חטאת. מסבירים הראשונים למה כי שגגה זה לא אונס, שגגה זה לא אשמה גמורה, אבל יש פה מימד של רשלנות, חוסר תשומת לב. כשאתה עובד עושה דברים בשבת תשים לב אם יש פה איסור או אין פה איסור, אתה לא יכול סתם ככה לעשות דברים בלי לשים לב. אז גם שגגה יש בה איזה שהוא מימד של פשיעה. ולכן אני אומר המגן אברהם בפשטות לא מחלק פה בין שוגג לבין מזיד. כשהוא כותב פה שגם הוא פשע הוא כנראה מתכוון בין לשוגג ובין למזיד. המדביק פשע. זה בניגוד לחולה למשל, שכשאני צריך לשחוט לו כדי להציל את חייו החולה לא פשע בשום דבר, הוא נהיה חולה. במצב כזה לא עושים חשבון מי ישחט. אבל אם אתה פשעת אז לך מותר לחטוא כדי להציל את עצמך אבל לי מה פתאום שאני אחטא אם אתה פשעת? אתה פשעת יש לך בעיה תציל את עצמך אם אתה רוצה. החולה הוא אנוס? מה? החולה נחשב אנוס? כן ברור, קרה לו מחלה מה יעשה. טוב. ובאמת מוסיף המגן אברהם העיקר תלוי באם פשע. מה זה? אם הוא גורם לחטא אז בוודאי שהאשמה היא שלו. לי נראה שהוא מתכוון לומר ולכן באמת עד כאן מגן אברהם הבאתי לכם את המגיד משנה אבל האמת היא כמו השולחן ערוך שהעיקר תלוי בפשיעה ולא בחומרת התוצאה. אוקיי? כן. אני לא כל כך הבנתי אני חושבת שאפשר להבין את המגן אברהם גם אחרת. אוקיי. הוא אומר פה, אי אפשר לו לאדם עשה חטא קל בשביל שיעשה חברך איסור חמור, זאת אומרת שהוא מדבר פה רק על מזיד, כי אז זה האיסור החמור. כיוון שלא נעשה איסור על ידו וגם חברו פשע, כלומר הוא מזיד. מה שאת אומרת ודאי לא יכול להיות. אם בכלל, הוא יכול לדבר רק על שוגג, ולדבר רק על מזיד זה לא שייך, כיוון שאז לשיטתך יוצא שלהאחרים אסור לרדות את הפת כשההוא הדביק במזיד, אבל אם הוא הדביק בשוגג אז מותר לאחרים לרדות את הפת. אבל זה נגד הגמרא. הגמרא אומרת שבשוגג אסור לאחרים לרדות את הפת. כל השאלה היא האם גם במזיד זה ככה או לא, אבל בשוגג זה כתוב בגמרא שאסור. אבל בסדר, אבל יכול להיות שהוא, המגן אברהם, לא מתייחס למה… כאילו היה נראה לי שהוא המגן אברהם כרגע מתייחס רק למזיד, הוא בכלל לא מתייחס לשוגג. לא, לא, לא, אני לא מסכים. קודם כל זה לא יכול להיות כי זה לא מסתדר עם הגמרא, אבל ב' כשנראה את התוספות, ואני רואה שלוקח לנו המון זמן, אבל כשנראה את התוספות אז אנחנו נראה שגם תוספות מדבר על זה שהוא פשע. זוכרות את התוספות? ראיתן אותו? נכון? גם תוספות מדבר על זה שהשני פשע, אבל הוא מדבר על… אבל הגמרא שלנו עוסקת בשוגג, לא במזיד. אז מה שייך להגיד שהוא פשע? זוכרות? הרי תוספות שואל שם קושיות על הגמרא שלנו, ואז הגמרא אומרת, טוב, אצלנו הוא פשע. זה לא קשור. לכן אסור לו… לא אומרים לאחר לחטוא כדי להצילו. מה זאת אומרת פשע? הרי אצלנו איך מדובר כשאומרים לא אומרים לאחרים לחטוא כדי להצילו? מדובר בשלב שחשבנו שהוא הדביק בשוגג. אז איך תוספות אומר על זה שמדובר שהוא פשע? רואים שלפי תוספות גם הדבקה בשוגג זה סוג של פשיעה. זאת להבדיל מחולה למשל. לכן החשוב הרקע מהשיעור הקודם, כי ראינו שם שאם הבנאדם חולה, אז זה לא שוגג ולא מזיד, זה לא כלום, זה פשוט קרה לו, הוא חלה, מה לעשות. במצב כזה ברור שאומרים לאדם לחטוא כדי להצילו. אבל במצב שהוא עצמו עשה עבירה, בין בשוגג בין במזיד, אז הוא פשע. למה שאני אחטא כדי להצילו? לכן אין הכרח במגן אברהם, וכיוון שזה נגד הגמרא גם אין סיבה להגיד שזה מה שאומר המגן אברהם. המגן אברהם אומר דבריו בין בשוגג בין במזיד. אלא מה שמעניין פה זה שאחרי שהוא מביא את המגיד משנה לגבי עצמו, ואז אומר דווקא הוא אבל אחרים אסורים לרדות, פה הוא אומר כנראה דברי עצמו, זה לא המשך המגיד משנה. כן, כי אומרים לא אומרים לאדם עשה חטא קל כדי שלא יעשה חברך איסור חמור, וזה אני טוען בין בשוגג בין במזיד. ולכן הוא אומר שזה העיקר תלוי באם פשע. ואז מה? אז אם בשוגג לא מתירים לאחרים לרדות, כשהפשיעה היא קטנה בשוגג, אז במזיד כשהפשיעה היא גדולה וודאי לא אומרים לאחרים לחטוא. זה מה שמתכוון המגן אברהם להגיד. כיוון שהעיקר תלוי בציר של הפשיעה, לכן ברור שהדין של הגמרא שנאמר על שוגג הוא נכון גם למזיד, קל וחומר. ולכן לאחרים אסור לרדות את הפת בין אם אתה הדבקת בשוגג ובין אם הדבקת במזיד. אבל למה? בגלל שהעיקר תלוי באם פשע. משמע שלפי המגיד משנה שחולק על השולחן ערוך, והוא טוען שהעיקר הוא התוצאה ולא העיקר הוא הפשיעה, בהחלט יכול להיות שהדין של הגמרא שנאמר על הדבקה בשוגג, שם באמת אוסרים על אחרים לרדות, אבל בהדבקה במזיד מתירים לאחרים לרדות. זה המגיד משנה. לפי המגיד משנה כיוון ששם התוצאה היא תוצאה מאוד חמורה, וזה כן מצדיק שאני אחטא חטא קל כדי למנוע עבירה במזיד. רק המגן אברהם כשהוא רוצה לומר לא כך, הוא מוצא לנכון לנמק. אז הוא אומר כיוון שהעיקר הוא הפשיעה, לכן אני לא הולך עם המגיד משנה אלא עם השולחן ערוך. זה נורא נורא בינארי. אין מקום לאיזושהי סינתזה? יש. אמרתי כבר בעטרת צבי למשל, או מה שאני ייחסתי לעטרת צבי, יש באמת איזשהו הסתכלות על שני הצירים יחד. ולכן הוא אומר אי אפשר לקבוע היררכיה בין שוגג לבין מזיד. מבחינת הפשיעה השוגג כמובן יותר קל, אבל מבחינת התוצאה המזיד יותר קל, כי התוצאה יותר חמורה ולכן יותר קל להתיר במזיד. אוקיי? עכשיו תוספות אצלנו למשל, מניח כדבר פשוט שגם במזיד לא התירו. אין הבדל בין מזיד לשוגג, נכון? כי הרי תוספות מדבר שם, עושה השוואות אם אומרים לאדם לחטוא כדי שיזכה חברך או לא אומרים לאדם לחטוא כדי שיזכה חברך, כאשר פה מדובר גם בעבירות במזיד וגם בעבירות בשוגג, הוא לא עושה אבחנה. תוספות הבין שבגמרא כתוב שמה שלאחרים אסור לחטוא כדי להציל אותך מעבירה בשוגג, הוא הדין להציל אותך מעבירה במזיד. אין הבדל. לכן הוא משווה לסוגיות אחרות ועושה השוואות. חילוקים וכולי, אבל תוספות גם כן מניח כמו המגן אברהם וכמו השולחן ערוך, שאם אסרו בשוגג, אז ודאי שגם אסרו במזיד. זה שאמרת עכשיו אז ודאי, אז כבר הנחת את זה על הציר של האשמה. נכון. אמרתי שבתוספות, כי תוספות לא מצא לנכון להעיר את זה שבגמרא זה כתוב על שוגג, אני מניח שזה גם על מזיד. זה נראה לו ברור. אם זה שוגג אז זה גם מזיד. למה זה ברור? מה ברור? כנראה הוא מניח את ציר האשמה ולא את ציר התוצאה. אוקיי? כן. אז בעצם יוצא שלרוב השיטות חוץ מהמגיד משנה ומה שהמגן אברהם מביא, באמת מה שקובע זה ציר האשמה. לפי המגיד משנה מה שקובע זה ציר התוצאה. עכשיו, מה עומד מאחורי הדברים? ציר התוצאה הוא בעצם שיקוף של מה שקראתי הסתכלות גלובלית, נכון? כי הסתכלות גלובלית בעצם אומרת לא מעניין אותי אני, אתה, מי שלא יהיה, בוא נראה מה התוצאה הכי טובה מבחינת הקדוש ברוך הוא. נכון? זה בעצם התרגום של המושג ציר התוצאה. אוקיי? בסדר. ציר האשמה תופס את זה, אני לא יודע מה המצב הסופי מבחינת הקדוש ברוך הוא, זה לא השיקול. השיקול שלי זה האם אני חייב לסבול בגלל שאתה סיבכת את עצמך. אם אתה אשם, בעיה שלך. זאת בדיוק ההסתכלות הסוליפסיסטית. נכון? זאת אומרת, בעצם הוויכוח פה הוא בשאלה של הסתכלות סוליפסיסטית מול הסתכלות גלובלית. ושוב פעם אני אומר, זה לא אגואיזם מול לא אגואיזם, אלא השאלה מה הקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו, למה אני צריך לדאוג, האם כל אחד צריך לדאוג למצבו הרוחני שלו או כל אחד צריך לדאוג למצב הרוחני של העולם? זה הוויכוח. ולפי זה באמת יוצא פה שלפחות רוב הפוסקים והראשונים נקטו שהציר העיקרי פה הציר הסוליפסיסטי ולא הגלובלי. למרות שכמובן צריך לשים לב טוב שכל הדיון הזה מתחיל מזה שבכל זאת יש פה איזה שהוא עניין למנוע את התוצאה הגרועה יותר. נגיד האדם עצמו מותר לו לרדות כדי להציל את עצמו, נכון? למה? הוא עושה עכשיו עבירה, למה זה מותר? כי סך הכל התוצאה תהיה טובה יותר. זאת אומרת גם פה יש עדיין משקל לשיקול התוצאתי. למה הוא רוצה להציל את עצמו, הוא לא רוצה להציל את העולם? בוא, גם בשוגג אבל. מה שבא במובן הזה אם הרבה פרטים יצילו את עצמם אז העולם יהיה יותר טוב. כן. לכן אני אומר, יש פה איזה שהוא עניין תוצאתי, נכון שזה מהאדם כלפי עצמו. עכשיו לגבי אחרים גם צריך להבין, למה אומרים לי תשמע הרי הוא פשע ואם הוא לא פשע כמו בחולה שראינו בסוגיה של הראב"ד? שמה לגבי חולה אז ברור שאני יכול לחטוא, נכון? למה? כי זה גלובלי, יש פה תוצאה יותר טובה בשביל שהוא ירוויח. התשובה הסתכלות גלובלית. רגע, פה אבנר… עוד פעם לא שומע? ששאלתי על חולה זה בדיוק מה שהתכוונתי, על האפשרות לשלב את שתי הגישות. כן אני אומר, זה מה שאני מנסה להראות עכשיו. לכאורה הוויכוח הוא בשאלה האם אנחנו מסתכלים הסתכלות סוליפסיסטית או הסתכלות גלובלית, נכון לכאורה. אבל כשמסתכלים קצת יותר לעומק אז רואים שזה לא כל כך פשוט. במגיד משנה ברור שההסתכלות היא הסתכלות גלובלית, אבל ברוב הפוסקים ראינו שלא הולכים כך, שולחן ערוך ותוספות ומגן אברהם, משנה ברורה, לא הולכים כך. הם כנראה רואים שהעיקר הוא הפשיעה. אבל גם שם תשימו לב שזה לא סוליפסיזם צרוף, בגלל שאנחנו מדברים על ציר הפשיעה רק בקומה ב', קודם כל יש פה עבירה שאני חייב לדאוג לזה שהיא לא תיעבר. זה כבר הסתכלות גלובלית. רק אומרים לי במקום שבו מי שעומד לעבור את העבירה פשע, שמה האחריות היא עליו, אני לא אמור לעשות עבירה בשביל להציל אותו. אבל אם הוא לא פשע, אם הוא חולה הוא אנוס או משהו והוא הולך לעבור את העבירה, שם ודאי שאני צריך לחטוא כדי להציל אותו, נכון אם הוא לא פשע? אם הוא לא פשע אז זה שוגג לכאורה, גם חולה. לא, לא אמרנו, חולה זה חוסר פשיעה בכלל. שוגג זה גם פשיעה. אבל הרי מפה להוציא הסתכלות זה נראה לי, אם זה מתחלק לשתיים אז בסדר, אבל זה מתחלק לשתיים ואז כשמסתכלים בעומק יותר זה מתחיל להתערבב, אולי בכלל לא צריך להוציא מפה מסקנות של הסתכלות. זה בסופו של דבר דיונים בהלכות, זה כמו שכותב הברכת אברהם. בשער ב' לקראת הסוף כותב שם המסקנה שלו שזה לא עניין של ערבות הדדית. אין פה עניין של ערבות. אז כאילו כל העניין הזה של סוג של הסתכלות על העולם זה לא בדיוק נראה נכון, גם הברכת אברהם כותב. רגע, רגע, קודם כל אנחנו נגיע לברכת אברהם הזה, אני רק מכין את הקרקע כרגע. אני מנסה להראות לכם את הקשר של השיעור הקודם ושל הפוסקים פה, ואז ניכנס לדיונים שלו ונראה שבעצם מאחורי הדברים יושבים הדברים שדיברנו עליהם כאן. אז אני פשוט מנסה להאיר לכם אותו באור אחר. אבל שנייה אחת, לזה אני כבר לא אגיע היום, אני כבר רואה שלפחות עוד שיעור אחד אני צריך לתת פה. אבל לעצם השאלה שלך אני לא מסכים, כי הרי קודם כל יש שתי הסתכלויות כאלה, ושתי ההסתכלויות האלה נותנות תוצאות שונות. גם כשאני רואה, רגע, גם כשאני רואה שהתוצאות ההלכתיות לא מביעות את אחת מההסתכלויות האלה באופן צרוף, באופן מבודד, זה לא אומר שאין להם משמעות. זה אומר שהן מופיעות באופן יותר מורכב. אבל עדיין הניתוח ההגיוני בעינו עומד. ומה שאנחנו רואים פה, למה? אם הן מתערבבות זה אומר שאין פה משהו שהוא ברור. ברגע ששתי ההסתכלויות האלה מתערבבות בסופו של דבר אין פה משהו ברור. אבל כשאלה עקרונית למה להוציא מדיון הלכתי הסתכלות על העולם? אז אני אסביר, זו טעות נפוצה. כי גם הברכת אברהם כותב. אני אסביר, אני אסביר, את הברכת אברהם תשאירי, חכי זה לא ככה בדיוק. רגע שנייה, אני רוצה להסביר, יש פה נקודה מתודולוגית מאוד חשובה. תראו, זו טעות נפוצה בהרבה מאוד ויכוחים, אגב לא רק בגמרא. זאת אומרת אתם אומרים לי, נגיד אני מנסה להגדיר מה זה שירה, יש לי סדרת טורים באתר שלי, מנסה להגדיר את המושג שירה, אומרים לי טוב זו תופעה מורכבת ולכן אי אפשר להגדיר. ואז אני אומר תראו, יש אפשרות להגדיר את זה כך, אפשרות להגדיר את זה כך, ואני מראה שזה איזשהו שילוב מורכב של שתי האפשרויות. אומרים לי הנה אתה רואה זה התערבב ולכן אי אפשר לדבר על האפשרויות. זו טעות. יש הבדל בין לומר שמה שאתה רואה לא מתאים לאפשרות א' ולא מתאים גם לאפשרות ב' ולכן אף אחת מהאפשרויות לא נכונה, לבין לראות שמה שאתה רואה הוא הרכבה של אפשרות א' עם אפשרות ב'. כאשר אנחנו עושים ניתוח כזה אנחנו בעצם עושים מהלך דיאלקטי. אנחנו מנסים את הסתכלות א', אנחנו רואים שהסתכלות א' לא עובדת. אנחנו מנסים את הסתכלות ב', רואים שגם היא לא עובדת. עכשיו אני אומר אוקיי, בוא נבנה מודל שמשלב את הסתכלות א' עם הסתכלות ב'. אם זה יסביר את כל הנתונים, אז כנראה שכן עליתי על מודל, רק המודל שעליתי עליו הוא לא אחד המודלים הפשוטים אלא מודל מורכב. ומה שאת מציעה, רגע רגע, מה שאת, שנייה שנייה, מה שאת מציעה זה להסיק מכאן מסקנה שאין מודל, אבל זה לא נכון. למה להסיק את המסקנה שאין מודל כשאני מראה לך שיש? ואני מראה לך את זה, כי תסתכלי. אם למשל הבן אדם השני לא פשע, מותר לי לחטוא? אם האדם השני לא פשע להציל אותו כן? למה? אני שואל למה? כי הוא לא אשם בזה. אז מה אם הוא לא אשם? מה אכפת לי שהוא לא אשם? למה שאני אחטא? גם אני לא אשם. לא, לא צריך לחטוא, כי זו בסופו של דבר המסקנה ההלכתית. אני מבין את המסקנה ההלכתית, אני שואל מה עומד מאחוריה. לא יודעת, אולי גם. אני מבין את המסקנה ההלכתית, אני שואל מה עומד מאחוריה. למה אני צריך לחטוא? זה שהוא אוכל אותה מה אני יכול לעשות? למה שאני אחטא? בגלל הסתכלות גלובלית. בגלל שאני אומר שיש לי חובה למנוע עבירות בעולם. זה קודם כל. רק אחרי זה אני רואה שהסתכלות הגלובלית פה לא לוקחים אותה עד הסוף, כי עובדה שאם השני פשע אז כבר אנחנו מכניסים עוד שיקולים. אבל הרב, אם יש לי חובה זאת אומרת שיש לי מצווה בזה. אם יש לי חובה זאת אומרת שיש לי שוב פעם עניין שלי, יש לי מצווה בזה שאני מצילה אותו מהעבירה. לא, איזה שוב פעם יש פה? זאת אומרת שיש חובה וזהו. אין פה שום מצווה. יש פה מניעת איסור מהשני, זה הכל, אין פה שום מצווה. לא תמצאי בתרי"ג מצוות את המצווה הזאת. אין, אין מצווה כזאת. את חייבת לעשות עבירה למה? כדי למנוע את האיסור שלו. אז המצווה היא למנוע איסור שלו, זאת אומרת המצווה היא מה שהוא יעשה, או אי עבירה, לא מצווה. ולכן אני אומר יש פה מודל מאחורי זה ומאוד כל החקירות הבריסקאיות תמיד בנויות כך. יש הסתכלות א', יש הסתכלות אלטרנטיבית ב', ואז מתחילים לבנות איזשהו מודל שמחבר את שתיהן. אז בשביל מה התחלת עם שתי הסתכלויות? כי אם לא הייתי מתחיל עם שתי הסתכלויות לא הייתי יכול לבנות גם את המודל המורכב. כך עושים את זה בצורה דידקטית והגיונית נכונה. מתחילים עם הסתכלויות פשוטות, רואים שהן לא עובדות, ואז מנסים להרכיב אותן. כמו במדעים, אצל פיזיקאים יש תמיד בדיחה, שכשאתה רוצה לדעת איך עובד חמור, תתחיל עם חמור נקודתי. בוא נתחיל לחשוב על חמור היפותטי שהוא בנוי בצורה של נקודה. אין לו זנב, אין לו רגליים, אין לו כלום. ואז נצמיד לו זנב, ואז נגדל לו רגליים. ולאט לאט נוכל להבין את המציאות המורכבת על ידי הסתכלויות פשוטות. זה מה שאנחנו עושים גם במישור האינטלקטואלי. אנחנו מסתכלים על הסתכלויות פשוטות, רואים שבמציאות אף אחת מההסתכלויות לא יכולה להסביר את המציאות במלואה, כי המציאות יותר מורכבת, אז אנחנו בונים מודל יותר מורכב שמחבר את שתי ההסתכלויות הפשוטות או בצורה כזו או אחרת. ככה בנוי ניתוח אינטלקטואלי של סוגיה. אז מכאן צריך את שתי ההסתכלויות בעולם. נכון. וזה מה שיוצא מכאן, ולא שאף אחת מהן לא רלוונטית. נכון. שילוב של שתי ההסתכלויות. ומה שאנחנו אומרים פה בעצם זה שבאופן בסיסי יש לי מטרה למנוע עבירות בעולם. ולכן ההסתכלות הגלובלית קיימת ברקע גם לשיטת רוב הפוסקים, לא רק במגיד משנה זה ברור, אבל גם לשיטת רוב הפוסקים זה קיים. רק הם טוענים שאותם סייגים שבהם פתחתי את השיעור. זוכרות מה פתחתי? אמרתי שצריך לסייג את ההסתכלות הגלובלית ולומר כן, אבל אל תשכחו שאני זה בכל זאת אני. יש לי איזה שהוא מעמד. זה מה שאומרים הפוסקים האלה. מה שהם אומרים בעצם, עם כל הכבוד להסתכלות הגלובלית, אבל קודם כל יש עליי כמובן חובה ראשונית שלא לחטוא. עד איפה אתה רואה את זה במגיד משנה? לזה שאני אחטא המחוייבות הגלובלית כשלעצמה לא מספיקה. איפה אתה רואה את זה במגיד משנה? פשטא. מה? אני הבנתי את העניין שהרוב פוסקים לפי הסוליפסיסטי, אבל זה מוגבל למשל במצב שמישהו לא פשע בכלל כמו חולה. אבל לא הבנתי את האיפכא. המגיד משנה הוא לכאורה הולך לפי הגלובלי, אז איפה אצלו נמצא הצד הסוליפסיסטי? מי אמר שנמצא? אולי לא נמצא. כי אתה אמרת שבכל אחד מהם הגישה מוגבלת ואני לא רואה את זה אצל המגיד משנה. לא אמרתי שבכל אחד מהם. אמרתי שבכל אחד מהם יש מימד גלובלי. במגיד משנה זה רק המימד הגלובלי. ואצל המגיד משנה לא קיים הצד הסוליפסיסטי? לא בהכרח. צריך לעשות את החשבון ולראות אולי במקרה קצה כן, אבל לא בהכרח. אני נוטה לחשוב שכן, אבל לא בדיון שלנו. זה מה שהביא ברכת אברהם, שומע, האם הבררת מחדל שלי שתמיד צריך לחטוא כדי להציל חברה? שני הכיוונים בתוספות. נראה את זה בתוספות. הפוך. כן, בדיוק. את כל הדברים האלה בהמשך אני עכשיו בסך הכל מנסה להראות לכם את הקשר לדיון שעשינו בשיעור הקודם. שתבינו שבעצם זה הסאב-טקסט בסוגיה הזאת. אם לא היינו עושים את השיעור הקודם, אז היינו לומדים את הסוגיה הזאת ולא מבינים מה בעצם העקרונות היסודיים שעומדים מאחוריה. פה פשע, הוא לא פשע וזה, ועושים חילוקים ואפשר ללמוד את הכל בלי להיות ער לרקע הפילוסופי או המטא-הלכתי שעומד מאחורי הדיונים האלה. וזה רקע מאוד מאוד יסודי. אני יכולה לתת דוגמה? אני כותבת עכשיו משהו על מחלל שבת בפרהסיה. איך הגישה השתנתה מהלעיטהו לרשע וימות, כי ממש הראייה הזאת של הוא חטא ושהוא צריך לנתק אותו מעם ישראל, לעומת הראייה של תינוק שנשבה ואנוסים וכל זה, שיש מצווה לקרב אותם. זה ממש הפוך מאה שמונים מעלות מהגישה הראשונה. אוקיי. למה? זה בדיוק המתח הזה בין להסתכל על האדם כאדם לבין להסתכל על העולם. זה יבוא בהמשך. זה עוד יגיע פה בהמשך בכל מיני צורות. לכן הדבר הזה הוא הכנה לכל החילוקים וההבחנות שאנחנו נעשה בהמשך. יש… טוב, אני רואה שכבר הזמן שלנו נגמר. תראו, תסתכלו במשנה ברורה. אולי רק עוד שתי דקות אם תרשו לי, רק אני רוצה את הקטע הזה לפחות לבנות. משנה ברורה בסעיף מ'. רוצה לומר "התירו לו לרדות". רוצה לומר דווקא הוא בעצמו מותר לרדות. אבל אחרים אסורים לרדות בשבילו בין שהדביק במזיד בין בשוגג. זה בדיוק הדיוק שעשיתי בשולחן ערוך, שהשולחן ערוך לכאורה דיבר על מקרה אחד מתוך הארבעה, והוא רמז לדין בכל ארבעת המקרים. כי כשהוא אומר "התירו לו", הוא התכוון לומר התירו רק לו. ולא לאחרים. לאחרים לא בין במזיד בין בשוגג. ואתן זוכרות, המשנה ברורה הולך בשיטת המגן אברהם ובשיטת השולחן ערוך, ולכן זה מאוד ברור שזאת התוצאה, שלאחרים אסור בין בשוגג בין במזיד. דאין אומרים לו לאדם "עשה חטא קל כדי שלא יבוא חברך לידי איסור חמור", כיוון שחברו פשע במה שהדביק. שימו לב, הוא מדבר במפורש, בין בשוגג בין במזיד, והנימוק שלו זה כיוון שחברו פשע. רואות? סימן שגם שוגג זה פושע. בסדר, זה רואים פה בפירוש. אחרי זה בהמשך הקטע הוא אומר "וכל זה לעניין אפייה, אבל לעניין בישול פשוט שאם אחד שכח או עבר והניח קדירה סמוך לאש, צריך גם אחר לסלקו". כדי שלא יעבור חברו לידי איסור, דבסילוק הקדירה אין כאן איסור כלל, וממילא יש כאן מצווה לאפרושי מאיסורא. שוב פעם, רואות את הביטוי של ההיבט הגלובלי. הנה המשנה ברורה שהולך עם ההסתכלות הסוליפסיסטית. הוא אומר כן, אבל זה הכל בגלל שברדייה יש עבירה, עבירת דרבנן. אבל להוריד את הסיר מהאש אין בזה שום עבירה, זה בבישול לא באפייה. בבישול אין שום עבירה, אז שם לכל הדעות אחרים צריכים להוריד את הסיר מהאש כדי להציל את המבשל מאיסור בין בשוגג בין במזיד. כל הדיון שלנו זה רק במקום שבו אני עובר עבירה. ואז נכנס הממד הסוליפסיסטי. אבל אם אני לא משלם מחירים, אז ברור שאני צריך להסתכל על המצב הרוחני הכללי ולדאוג לזה שהוא יהיה הכי טוב שאפשר. זה המשנה ברורה עצמו מכניס את הממד הגלובלי לתוך משנתו הסוליפסיסטית. אוקיי? כן. טוב. תודה רבה רבה. אנחנו נמשיך. תגידו לי רק משפט עד איפה הגעתם בדף? גמרתם? את רובו. כולן? מי גמרה הכל? אני סיימתי. תודה, בשלום. מה שזה לא אומר שאי אפשר להמשיך לדון בו. לא, אני אמשיך לדון בו בכל מקרה כי לא גמרנו, אני רק רוצה לדעת מה להכין לכן לסדר הבא. אבל צריך כאילו לחזור על ברכת אברהם כי יש פעם דברים משמעותיים מאוד. אנחנו עוד נגיע, לא לדאוג. אבל צריך דף חדש, כן. טוב. אוקיי. תודה רבה, שבת שלום. תודה רבה.