קול הנבואה שיעור 40
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שלמה מיימון: דמות, כתבים, והשפעה
- בדיחת אדינגטון והערות על היסטוריוגרפיה של “חזרה בתשובה”
- יום, קאנט, וסינתטי אפריורי כבסיס למדע
- קאנט: התאמה בין תודעה לעולם, ותפיסת התופעות
- לייבניץ, זהות הבלתי נבדלים, וקאנט על עצם ותכונות
- שלמה מיימון נגד קאנט: הדבר כשלעצמו בתוך התודעה ורשת של ידע
- אחדות השם, הדין וההיקש: ניסיון ההיגיון החדש והאחדות ההגיונית העליונה
- מחשבה לא־מילולית, הרשב״א, ותוספות על הרהור כדיבור
- שכל אינסופי, חומר וצורה, ואחדות השכל המשכיל והמושכל
סיכום
סקירה כללית
הקטע מציג שיעור שמנסה להבין מה עומד מאחורי סעיפים אצל “הנזיר” דרך היכרות עם שלמה מיימון ועם הרקע הקאנטיאני-פוסט־קאנטיאני. הדובר מתאר את הביוגרפיה וההשפעה של מיימון, מציג את בעיית היסוד של יום על אינדוקציה וסיבתיות ואת פתרון קאנט דרך “משפטים סינתטיים אפריורי” והבחנת נואומנה/פנומנה, ואז מביא את ביקורת מיימון שחוזרת ללייבניץ ומובילה לתמונה אידאליסטית שבה גם “הדבר כשלעצמו” הוא בתוך התודעה. מתוך זה הוא מפרש את “אחדות השם, הדין וההיקש” כ”אחדות הגיונית עליונה” ומחבר זאת לאחדות השכל המשכיל והמושכל ולשפה דתית על האינסוף, תוך הערות מתודולוגיות על פילוסופיה קונסטרוקטיבית ועל היחס בין מחשבה לא־מילולית לשפה.
שלמה מיימון: דמות, כתבים, והשפעה
שלמה מיימון מוצג כיהודי מוכשר מאוד שגדל כעילוי, נשא אישה בגיל י״ד, “מילא כרסו בש״ס ופוסקים”, ולאחר מכן “שנה ופירש”, הגיע לברלין, סבל עוני ומחסור, התוודע למנדלסון, למד שפות, התעמק בכתבי קאנט, וכתב ספרי פילוסופיה והיגיון בלשון אשכנז. ניסיון ההיגיון החדש מתואר כספרו, כתיקון להיגיון של קאנט וכמושפע מההיגיון הסטואי ובייחוד מההיגיון התלמודי אשר בו גדל ועסק במבחר שנותיו, “כמו שמספר בתולדות עצמו בלשון אשכנז ובהעתקה עברית מאת טביוב”, עם אזכור של מהדורה מאוחרת יותר “מ-1954 נדמה לי, בן תמר או משהו”. מיימון מוצג גם כמעריץ גדול של הרמב״ם ולכן קרא לעצמו שלמה מיימון, ושמו המקורי נמסר כ“שלמה בן יהושע נדמה לי”.
גבעת המורה מתואר כפירוש בכתב ידו על חלק א’ של מורה נבוכים, עם השערות על חלקים נוספים שאינם בידינו, כאשר “זה לא פירוש ולא ביאור, זה פשוט המשנתו שלו, הוא עושה את זה סביב הרמב״ם” ולעיתים “לוקח את הרמב״ם אליו באופן לפעמים די בוטה”. נטען שיש השפעה של הרמב״ם על מיימון בעיקר כפתיחה והעזה לעסוק בסוגיות פילוסופיות, ולאו דווקא כהשפעה דרמטית בתוכן, ונאמר ש“גדולת הרמב״ם לעולם? אין דבר כזה לשלמה מיימון”.
מובא המכתב המפורסם של קאנט למרכוס הרץ, שבו קאנט מספר שלא רצה לקרוא את דברי מיימון מפני שאין לו זמן והוא זקן בן שישים ושש, אך כשרפרף בהם הבין שיש אדם שמבין באמת את כוונתו. הדובר טוען שהקטע הנלמד “שאוב משלמה מיימון בצורה זו או אחרת”, ושיש רמז לכך בהערה ע״ג, ואף “מתכתב מעבר להערה ע״ג” בסעיפים הנדונים.
בדיחת אדינגטון והערות על היסטוריוגרפיה של “חזרה בתשובה”
הדובר מביא את הסיפור על ארתור אדינגטון, הפיזיקאי הבריטי, שמישהו אמר לו שיש רק שלושה בעולם שמבינים את תורת היחסות של איינשטיין, והוא שאל “מי השלישי?”. הדובר מוסיף בסגנון אירוני שהדברים שאי אפשר להבין הם לא תורת היחסות אלא “את התורה”, ומציג בכך הקבלה בין סיפורי ייחוס והילה לבין תפיסות של הבנה.
מופיעה הערה סאטירית על כך שבעוד “מאתיים שלוש מאות שנה” ייתכן שייצא ספר המספר ששלמה מיימון חזר בתשובה בסוף ימיו והתחרט על טעויותיו, בדומה לסיפורים שמסופרים על “כל היהודים האפיקורסים המפורסמים או הגויים המפורסמים כמו אריסטו”, כולל טענות כגון “הרמב״ם חזר בתשובה בסוף ימיו והמשיך בקבלה”. הדבר מוצג כמנגנון שבו “כולם סופחו למחנה הנכון בסוף”, ומכונה “היסטוריוגרפיה מודרנית”.
יום, קאנט, וסינתטי אפריורי כבסיס למדע
הדובר מסביר את חלוקות קאנט: נואומנה/פנומנה, אנליטי/סינתטי, אפריורי/אפוסטריורי, ואת חידוש קאנט שיש “משפטים סינתטיים אפריורי”. הוא מגדיר משפטים אפריוריים כידיעה ללא ניסיון ומביא דוגמאות כמו “שני גדלים ששווים לגודל שלישי שווים ביניהם” וחוק הסתירה, ומגדיר משפטים אפוסטריוריים כדברים הנלמדים מתצפית כמו “השולחן הזה הוא אפור”. הוא מגדיר משפטים אנליטיים ככאלה שנובעים מניתוח מושג, כמו “הכדור הוא עגול”, ומשפטים סינתטיים ככאלה שדורשים תוספת מידע, כמו “הכדור הזה הוא כבד”.
הדובר מציג את הדילמה שממנה קאנט יוצא: משפטים אנליטיים אינם מוסיפים אינפורמציה, ומשפטים סינתטיים תלויים בניסיון, אך יום הראה שהניסיון אינו מצדיק הכללות, אינדוקציה וסיבתיות. הוא מביא את שאלת יום על זריחת השמש מחר, ואת ביקורתו על הסקת סיבתיות מתוך עקיבה זמנית בלבד, כמו בול עץ באש והפער בין “תמיד בא אחרי” לבין “גרם”. הוא מתאר את ההקצנה הספקנית: אי אפשר לבסס את המתודולוגיה המדעית, משום שאנליטי לא מוסיף ידע וסינתטי אינו מוצדק באופן כללי.
קאנט מוצג כמי שמסרב לספקנות והולך “הפוך” בכך שהוא מניח שהידע המדעי אפשרי ושואל מה צריך להניח כדי להצדיק זאת. לפי הדובר, קאנט מתרגם את שאלות יום לשאלה אחת: “איך יכולים להיות משפטים סינתטיים אפריורי”, כלומר משפטים שמוסיפים משהו חדש על העולם בלי להישען על ניסיון. הדובר משלב כאן את הבחנת רייכנבאך בין “הקשר הגילוי” שבו תיאוריה עולה לא מתוך התצפיות, לבין “הקשר הצידוק” שבו בודקים אותה במעבדה, וטוען שהמדע מעלה היפותזות שאינן נגזרות מן הניסיון אף שהוא בוחן אותן בניסיון.
קאנט: התאמה בין תודעה לעולם, ותפיסת התופעות
הדובר מתאר את פתרון קאנט דרך רעיון של התאמה בין מבנה ההכרה לבין עולם התופעות, כך שמה שנחצב “מתוכי” יכול להיות נכון על העולם כפי שהוא מופיע לי. הוא מנסח שלוש אפשרויות לסנכרון: שהעולם משפיע עליי, שאני משפיע על העולם, או שמישהו מבחוץ מסנכרן, ומציין שקאנט מונה שתיים ומתחמק מהשלישית. הוא מציג את קאנט כמי שמסיק שאם העולם אינו יכול להצדיק את החוקיות דרך ניסיון באופן שיפתור את בעיות יום, אז חוקי הטבע מתייחסים לא לעולם כשהוא לעצמו אלא להופעתו לעינינו, ולכן הם כפופים לפריזמה של “כלי ההכרה” שלנו.
כך נבנית ההבחנה בין הדבר כשלעצמו לבין הדבר כפי שהוא נתפס, והמדע נתפס כמסביר נתונים שכבר מעובדים על ידי הסובייקט. הדובר מוסיף ביקורת אישית על המהלך הקאנטיאני, וטוען שהוא דומה למהלך שבו מניחים את המסקנה ואז מחפשים את ההנחות שמצדיקות אותה, ומכנה זאת מעבר מפילוסופיה לתיאולוגיה בנוסח “פילוסוף מניח הנחות ומוציא מהן את המסקנות, ותיאולוג מניח את המסקנות ומוציא מהן את ההנחות”. הוא טוען שזה “מה שעשה הרמב״ם”, ומוסיף שמימי קאנט ואילך “גם הפילוסופיה הפכה להיות תיאולוגית”.
לייבניץ, זהות הבלתי נבדלים, וקאנט על עצם ותכונות
הדובר מביא את “עיקרון זהות הבלתי נבדלים” של לייבניץ, שלפיו אם שני עצמים שווים בכל תכונותיהם אז הם אותו עצם, ומסביר שהטיעון מניח שאין מעבר לתכונות. הוא טוען שהשכל הישר שלו אומר אחרת, ומציג את קאנט כמי שמבחין בין התכונות כאופן ההופעה לבין “משהו היולי” של העצם כשלעצמו שאינו נראה. לפי התיאור, השאלה אם יש עצם אחד או שניים נוגעת לדבר כשלעצמו ולא נגזרת מזהות התכונות, והיותם שניים היא שאלה נפרדת משאלת זהות התכונות.
שלמה מיימון נגד קאנט: הדבר כשלעצמו בתוך התודעה ורשת של ידע
שלמה מיימון מוצג כמי ש“חוזר ללייבניץ” וטוען שהעצם הוא מכלול האמירות שנאמרות עליו, והמוטיבציה לכך היא שקאנט “לא באמת ענה על השאלות שהוא הציב לעצמו”. לפי הדובר, מיימון טוען שגם מה שקאנט קורא “הדבר כשלעצמו” נמצא בתודעה ולא בעולם, ושיש לנו בתודעה תפיסה של עצמות מעבר לתפיסת תכונות, אך גם היא תפיסה שלנו. מוזכר שמושג אלוקים אצל מיימון “מושג מאוד מעניין” וקשור ל“השכל האינסופי או משהו כזה”, תוך קביעה שיש בעיות גם אצל קאנט וגם אצל מיימון, וכל פתרון משלם “מחיר במקום אחר”.
הדובר מציע דימוי מודרני של “רשת” להבנת מיימון, ומקשר זאת לקווין שטוען שהידע האנושי בנוי כרשת קשרים כך שאין הגדרה מקומית מבודדת. בתמונה זו, “העצמים” הם צמתים ברשת, והמשפטים/התכונות הם הקשרים בין הצמתים, והכול “מארג אחד” שנמצא בתודעה. הוא מסביר שהצומת עצמו הוא אבסטרקציה של מקום מפגש הקשרים, ושבמובן זה “אין צמתים”, והאובייקט הוא רק נקודת המפגש של הקשרים, ולכן אין בדבר משהו מעבר לאוסף התכונות/האמירות עליו.
אחדות השם, הדין וההיקש: ניסיון ההיגיון החדש והאחדות ההגיונית העליונה
הדובר קורא את המשפט האחרון בסימן כ״ד: “מה שכולל אחדות השם, הדין וההיקש, שהוא תכליתו של ההיגיון החדש, האחדות ההגיונית העליונה”, ומצביע על הערה ע״ג: “שלמה מיימון ניסיון היגיון חדש וכולי”. הוא מפרש שה“שם” הוא נושא המשפט או המושג, ה“דין” הוא המשפט הנאמר על הנושא, וה“היקש” הוא מערכת ההסקה שבה משפטים נובעים זה מזה, ומראה שבמודל הרשת אלו הצומת, הקשר, והיחסים בין קשרים.
הטענה היא שאם השכבות הללו הן קונסטרוקציה של התודעה, אז אין “מושג כשלעצמו”, והשפה עם נושא/נשוא היא כלי לפרק תפיסה כוללת לרכיבים כדי לאפשר תקשורת. הדובר טוען שהנזיר מקבל את האחדות ברובד עקרוני “בשכל האינסופי”, בעוד שאצלנו עדיין מופיעות ההבחנות של חומר/צורה ודבר כשלעצמו/כפי שהוא נתפס, אך יש אפשרות “לנגוס יותר ויותר בחומר” ולהרחיב את תפיסת הצורה עד שהדבר כשלעצמו ייעלם.
מחשבה לא־מילולית, הרשב״א, ותוספות על הרהור כדיבור
הדובר משלב סוגיה תלמודית-פרשנית על חשיבה מילולית מול לא־מילולית דרך הרשב״א בברכות על מחלוקת “הקורא את שמע ולא השמיע לאוזנו”, והקושי איך רבי יוסי לומד “תרתי שמע מינה” ממילה אחת. הוא מביא את הסבר הרשב״א שאם לא צריך להשמיע לאוזן אז אין דין שפה, משום ש“הרהורים לא שייכים בלשון”, ומציין שקושיות מקשות מתוספות בשבת בדף מ״ט על אפשרות להרהר בלשון. הוא מסייג שהמסקנה המדויקת היא שיש רובד לא־מילולי עמוק יותר, גם אם ניתן לחשוב גם במילים.
מתוך זה הוא טוען שהתפיסה הבסיסית של ההבנה היא גלובלית ולא מנוסחת בשפה, וכדי “לתרגם” אותה לתקשורת יש צורך לפרק אותה למושגים ומשפטים לפי כללי הדיבור. הוא קושר זאת גם לתפיסות מודרניות על מוח כרשת נוירונים, ולתיאור שילד תופס הבחנות לפני שמלמדים אותו מילים כמו “כחול”.
שכל אינסופי, חומר וצורה, ואחדות השכל המשכיל והמושכל
הדובר מחבר את מיימון לאחדות שהרמב״ם מכנה “אחדות השכל המשכיל והמושכל”, וטוען שמיימון מציג את האחדות כמושלמת בשכל האינסופי אך לא בשכל סופי, ולכן נוצרת אצלנו אשליית חומר, צורה, ודבר כשלעצמו. הוא מנסח שמבחינת מיימון “אין הבחנה בין חומר וצורה”, וחומר הוא “כל הצורות שאותן לא תפסנו”, בעוד השכל האינסופי תופס “את כל הרשת בבת אחת” ולכן אצלו הכול צורה ודגם צורה.
הדובר מציע שהדבר נעשה “ברור” עד כדי חשש שהוא מתחיל להשתכנע, ומציע שדרך טובה ללבן רעיון היא לנסות ברצינות להגן על מה שלא מסכימים איתו ואז להחליף צדדים. הוא מסיים בקישור לשפה דתית: “מבחינת הקדוש ברוך הוא אין דברים שהם לעצמם הרי הכל זה הוא”, וב“עולם האינסוף” אין דבר חוץ מהאינסוף, ולכן אין דבר כשלעצמו, ורק מנקודת מבטנו כנפרדים קיימת השניות, בעוד דבקות וגילוי “נקודה אלוקית” מובילים לתמונה שבה “כל הרשת אצלי בפנים”.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב מתחיל להסתבך בקטע הספציפי שמה שמדובר על פה, לא כזה מהלך הכולל. ואני לא מאה אחוז בטוח שאני מבין, הסתכלתי על זה לפני חמש דקות וזה לא נשמע חריף, אבל גם אם אני מבין אני לא מאה אחוז בטוח שאני מסכים. טוב, נראה מה אנחנו עושים עם העסק הזה. יש פה פשוט שיעור פילוסופיה של שלמה מיימון. שלמה מיימון היה יהודי מעניין. מה?
[Speaker B] כן, לא בדיוק תלמיד.
[הרב מיכאל אברהם] כן נכון, הוא כתב פירוש למורה נבוכים, גבעת המורה. נכון, נכון. בכתב יד שלו.
[Speaker B] כתב
[הרב מיכאל אברהם] יד קודשו הוא כותב פה. אם תסתכלו על ארתור אדינגטון, מה זה מזכיר לך? ארתור. אה, יש סיפור מפורסם על ארתור אדינגטון, הפיזיקאי הבריטי שנסע. אז בא אליו מישהו ואמר לו שמעתי שיש רק שלושה בעולם שמבינים את תורת היחסות של איינשטיין. אז הוא אמר מי השלישי? טוב, נו, תורת היחסות זה סתם טיפשות, מה שאי אפשר להבין זה את התורה עם תורת היחסות זה שטויות, הוא לא אמר עליהם. על כל פנים, אם אתם רוצים לדעת מי זה שלמה מיימון, אז הוא כותב פה טיפה למטה, מתחת לסימן כ"א. ניסיון ההיגיון החדש, זה ספר שכתב שלמה מיימון. מה? לא, ניסיון ההיגיון החדש זה מיימון. הוא כתב, שלמה מיימון היה, הנה תסתכלו למטה בהערה נ"ט. רואים? ניסיון ההיגיון החדש של מיימון, שהוא תיקון ההיגיון של קאנט ומושפע מההיגיון הסטואי ובייחוד מההיגיון התלמודי אשר בו גדל ועסק במבחר שנותיו, כמו שמספר בתולדות עצמו בלשון אשכנז ובהעתקה עברית מאת טביוב, או שיש לו משהו חדש יותר מ-1954 נדמה לי, בן תמר או משהו. היה ילד עילוי מפורסם, בן י"ד נשא אישה, מילא כרסו בש"ס ופוסקים, יכול להיות רב, אתם מבינים? אחר כך שנה ופירש, גם פה כל אחד יכול להיות רב, רק צריך ללמוד את שבת, שנה ופירשתי וגמרתי. אחר כך שנה ופירש, בא לברלין, סבל עוני ומחסור, התוודע למנדלסון, למד שפות, התעמק בכתבי קאנט, וכתב ספרי פילוסופיה והיגיון בלשון אשכנז. השפעת מיימון רבה על חוקרי ההיגיון החדשים וכולי. מה? יהודי חשוב, הנה יש ספר של ברגמן על שלמה
[Speaker B] מיימון,
[הרב מיכאל אברהם] מי שמעוניין יכול לקרוא שם, ספר קצת קשה אבל נדמה לי ששווה קריאה. יש פה כמה דברים מעניינים.
[Speaker B] מה הוא? מה הוא אמר?
[הרב מיכאל אברהם] טוב זה קשה על רגל אחת מה זה בדיוק הבעיה שלי פה, זאת אומרת מה. יש פה איזה תשובה. אני מניח שעוד מאתיים שלוש מאות שנה ייצא איזה ספר ששלמה מיימון בסוף ימיו חזר בתשובה והוא אמר למישהו בסוד שאף אחד לא יודע מזה שהוא מתחרט על כל הטעויות שהוא עשה והוא מבין בעצם שהכל אמת ומה שכתב וכל הספרים שכותב על זה. כמו כל היהודים האפיקורסים המפורסמים או הגויים המפורסמים כמו אריסטו,
[Speaker B] אין
[הרב מיכאל אברהם] אחד שאין עליו איזה סיפור שבסוף ימיו חזר בתשובה. כאילו הרמב"ם חזר בתשובה בסוף ימיו
[Speaker B] והמשיך
[הרב מיכאל אברהם] בקבלה וכן, כולם סופחו למחנה הנכון בסוף,
[Speaker B] בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] היסטוריוגרפיה מודרנית.
[Speaker B] בכל
[הרב מיכאל אברהם] אופן, היהודי הזה היה על דעתו, כמו שמתואר פה, גדל בתור בחור ישיבה, היה כנראה עילוי גדול, אבל כמו כל אחד שיוצא בסוף, גם מספר על עצמו וגם מישהו מסביבו מתהלכים סיפורים שהוא היה עילוי גדול, גם היום בטח. כל אחד שנהיה עיתונאי או משהו כזה ומספר שהוא היה פעם בחברון, בפוניבז', באני לא יודע איפה, אז הוא היה העילוי של פוניבז' ושל חברון. אין אחד שלא היה עילוי שמה, מכל האומללים שיוצאים אחר כך החוצה. בכל אופן ההוא כנראה באמת היה עילוי כי זה שהוא איש מוכשר מאוד זה ברור. אני לא יודע איך הוא היה שם, אבל זה ברור לגמרי שהוא איש מוכשר מאוד. ובאיזשהו שלב באמת הוא למד פילוסופיה, התעמק כך בכתבי קאנט והכל. היה מעריץ גדול של הרמב"ם, לכן הוא קרא לעצמו שלמה מיימון. הוא כתב פירוש. הוא קרא לעצמו שלמה מיימון, זה לא שמו המקורי. לא שמו המקורי, הוא קרא לעצמו ככה. שלמה בן יהושע נדמה לי. וחיבר ספר, חיבר פירוש מאוד מעניין דרך אגב על מורה נבוכים שנקרא גבעת המורה. יש את זה רק על חלק א' של מורה נבוכים, על שני החלקים האחרונים יש השערות שהוא כתב גם עליהם, אבל אין את זה בידינו לפחות. הפירוש הזה כמו שאומרים העולם זה לא פירוש כמובן, זה לא, לא, זה לא ביאור לפי הפירוש של הרב קוק שבהקדמה. וזה לא פירוש ולא ביאור, זה פשוט המשנתו שלו, הוא עושה את זה סביב הרמב"ם. הוא לוקח את הרמב"ם אליו באופן לפעמים די בוטה. הייתה השפעה מסוימת לרמב"ם עליו, כל הזמן טוענים שזה לא השפעה כל כך דרמטית חוץ מעצם ההעזה שהוא מצא שמה, הפתיחה שהוא קיבל מהרמב"ם, הרצון לעסוק בסוגיות מסוג זה. במובן הזה וודאי שהרמב"ם השפיע עליו, על הסוגיות הפילוסופיות.
[Speaker B] גדולת הרמב"ם לעולם? אין דבר כזה לשלמה מיימון.
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו טיפה נדבר עוד מעט. בכל אופן זה היהודי. הוא היה, מה?
[Speaker B] מה זה
[הרב מיכאל אברהם] הספר הזה?
[Speaker B] תולדות קורמן? אה כן, תולדות קורמן, מסתמא שהוא יראה ככה.
[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן, אז כן, יש את המכתב המפורסם של קאנט למרכוס הרץ. מרכוס הרץ היה איזה רופא יהודי שהיה גם כן מקורב לקאנט. והוא העביר לקאנט השגות נדמה לי משלמה מיימון, או איזה ספר של שלמה מיימון לקרוא לקאנט, שבו הוא מקשה עליו קושיות וחולק עליו וכולי. וקאנט כותב שבהתחלה בכלל לא רצה לקרוא את זה וזה כי אין לו זמן והוא כבר זקן בן שישים ושש ואין לו כוח לקרוא את זה וזה. אבל כשהוא רפרף במבט ראשון פתאום הבין שסוף סוף יש יהודי אחד, או בן אדם אחד שמבין באמת מה שהוא רוצה, מה שהוא לא מכיר. כותב שבאמת היה משהו מעין הביטוי, זה לא בדיוק, אבל משהו מעין הביטוי הזה. אז כנראה הבין מה שקאנט אמר והוא בכל זאת התווכח איתו. נדמה לי שיש כמה דברים אצלו שהם כנראה איכשהו מתקשרים למשנה אחת. אני לא מספיק מכיר את העניין כדי לתאר אותו בצורה תמציתית. אתם יודעים שכדי לתאר משהו בצורה תמציתית צריך להכיר אותו טוב. ושלמה מיימון אני לא לגמרי מכיר אותו, אבל אני חמשב ששווה לעשות איתו היכרות יותר מעמיקה. עשיתי ככה מהר פה בספר לראות עוד פעם לפני הלימוד הזה, כי פה ברור לי שהעסק הזה שאוב משלמה מיימון בצורה זו או אחרת. הוא אפילו רומז על זה בהערה ע"ג, אבל לדעתי הוא מתכתב מעבר להערה ע"ג, השפעה של שלמה מיימון פה על הסעיפים האלה. שלמה מיימון בעצם טען משהו כזה. קאנט הרי חילק את העולם לדבר כשהוא לעצמו, הנואומנה, והפנומנה, והדבר שאנחנו תופסים אותו. ובסופו של דבר הוא לא נתן וכן הלאה ועוד חלוקות של קאנט, דיברנו באולי בהקשרים אחרים, לקאנט היו עוד חלוקות מפורסמות, משפטים אנליטיים וסינתטיים, משפטים אפריורי ואפוסטריורי. הוא חידש שישנה קטגוריה שנקראת משפטים סינתטיים אפריורי. משפטים סינתטיים אפריורי הכוונה משפטים שהם משפטים מרכיבים, לא מנתחים. דיברנו על זה כבר אני פשוט לא זוכר מי היה, אתם בטח לא הייתם, אבל אתה אולי כן היית, אני כבר לא זוכר. אתה בטח מכיר את זה מהקריאה. לא זוכר אם אתה או איתי הייתם, אז פשוט
[Speaker B] אני לא זוכר.
[הרב מיכאל אברהם] מה? היית? בכל אופן, אז קאנט אמר שישנם משפטים שהם נקראים משפטים סינתטיים אפריורי. הוא היה חייב להגיע לחידוש הזה כדי לענות על כל מיני קושיות שהקשה בעיקר יום, והוא התגבש קצת לפני כן. יום, יום, זה היה יום? אני אסביר בקצרה, באמת אני פשוט לא, זה לא באמת, לא צריך פה באמת לתאר את כל הפילוסופיה של שלמה מיימון, אבל מצד שני אני לא בדיוק תפסתי את הנקודה שהוא נדבק אליה פה הנזיר. ולכן אני חושב שהייתי צריך עוד כמה ימים לשבת על זה, אבל זה פשוט לא הלך לי בימים האחרונים. משפטים סינתטיים אפריורי, פירוש, יש משפטים אפריוריים ואפוסטריוריים. משפטים אפריוריים זה משפטים שאני יודע אותם ל… ללא ניסיון, זאת אומרת בלי להיזקק לניסיון, כמו שני גדלים ששווים לגודל שלישי שווים ביניהם, אז אני לא לומד את זה מן הניסיון, זה כלל לוגי שאני יודע אותו לפני כן, או חוק הסתירה, כן, או שדבר נכון או שדבר הוא לא נכון, או דבר לא יכול להיות נכון ולא נכון בו זמנית, כן, כל מיני משפטים מהסוג הזה. יש משפטים שהם אפוסטריוריים, למשל שהשולחן הזה הוא אפור, זה משפט שאני לא יכול לדעת אותו בלי ניסיון, בלי פשוט תצפית, לראות את השולחן ולהבין שהוא אפור, זאת החלוקה בין משפטים אפריוריים ואפוסטריוריים. ישנה חלוקה אחרת בין משפטים סינתטיים ואנליטיים. משפטים אנליטיים זה משפטים שההיגד במשפט הוא בסך הכל נובע מניתוח של נושא המשפט, למשל הכדור הוא עגול, כן, אז זה משפט אנליטי בגלל שבתוך מושג הכדור יושבת העובדה שהוא עגול, לא לא לא צריך תוספת אינפורמציה חוץ מאשר להבין טוב מה זה כדור, צריך לנתח את המושג לכן זה נקרא אנליטי, אנליזה זה לנתח, צריך לנתח את המושג כדור ואז אנחנו יודעים שהכדור הוא עגול. משפט סינתטי לעומת זאת זה משפט שדורש עוד הוספת אינפורמציה מבחוץ, לא נובע רק מניתוח של הנושא עצמו, כמו למשל הכדור הוא כבד, הכדור הזה הוא כבד, אז זה לא נובע מעצם מושג הכדור, זה משהו שצריך לעשות לו סינתזה עם עוד אינפורמציה מעבר למה שטמון בתוך מושג הכדור, ורק אז אני יכול להגיד את המשפט הזה, אז זה משפט סינתטי. לכאורה יש פה שתי חלוקות, נכון, שתי חלוקות בלתי תלויות שאמורות ליצור ארבעה סוגי משפטים. זה אולי ידוע, צריכים להיות משפטים סינתטיים אפריורי, סינתטיים אפוסטריורי, אנליטיים אפריורי ואנליטיים אפוסטריורי, נכון? אבל זה לא כך, זה לא כך. במושכל ראשון יש רק שני סוגים, זה לא ארבעה. כל משפט אפריורי הוא אנליטי וההפך, וכל משפט אפוסטריורי הוא סינתטי וההפך, כך לכאורה זה לפחות נראה, ככה זה נראה.
[Speaker B] מה שבן אדם בא בלי ניסיון, אני אסביר עכשיו.
[הרב מיכאל אברהם] משפט אפריורי זה משפט שאני יודע אותו ללא ניסיון, כן, זאת הטענה. אם אני יודע אותו ללא ניסיון אז מאיפה אני יודע אותו? אם אני לא צריך להסתכל, אז מה? אז כנראה אם אני אומר משהו על נושא איקס, איקס הוא כך וכך, בעל תכונה כזאת וכזאת, אם אני יודע את זה ללא ניסיון, אז מאיפה זה יוצא? כנראה מהניתוח של המושג איקס, נכון? נלך הפוך זה עוד יותר ברור, בסדר זה הוא קצת יותר בעייתי, אבל הצד ההפוך עוד יותר ברור. אם אני עושה משפט אנליטי הוא ודאי אפריורי, נכון? משפט אפריורי להוכיח שהוא אנליטי זה טעון אולי טיעון קצת יותר עדין, אבל משפט אנליטי הוא ודאי אפריורי. כי משפט אנליטי מה זה אומר? זה משפט שאני רק צריך לנתח את הנושא כדי לדעת מה להגיד עליו, אז ודאי שאני לא צריך ניסיון בשבילו, נכון? אז ודאי שאני יכול לעשות את זה בלי ניסיון כי אני צריך רק לנתח את הנושא, אז ודאי שמשפט אנליטי
[Speaker B] הוא אפריורי.
[הרב מיכאל אברהם] אני יודע מה זה כדור, אני קורא במילון לא משנה, אבל זה לא כרוך באיזושהי תצפית. אני מכיר את המושג כדור, מושג כדור אני לא נולדתי איתו אבל זה לא כרוך באיזושהי תצפית קונקרטית, אני יודע מעצם הגדרת המושג. ועכשיו בקשר לשני הסוגים הנותרים, משפט אפוסטריורי ומשפט סינתטי, גם הם בעצם בדרך כלל מתלכדים. כי משפט סינתטי, נתחיל לנמק כיוון אחד, אני לא יכול יותר מדי להרחיב, אבל משפט סינתטי זה משפט שלא מספיק לנתח את המושג כדי להגיד אותו, נכון? אז איזו תוספת מבחוץ יש? מאיפה לוקחים את התוספת הזאת מבחוץ חוץ מאשר להכיר את המושג? מה עוד יש? רק תצפית, נכון? להסתכל ולדעת. אז לכן הוא אפוסטריורי. משפט סינתטי הוא אפוסטריורי. אתם יכולים לנסות לחשוב על משפטים קונקרטיים, פשוט תקחו דוגמאות של משפטים ואתם תראו שבעצם כל הדוגמאות יהיו או אנליטיים אפריוריים או סינתטיים אפוסטריוריים. לא תהיה דוגמה של אנליטי אפוסטריורי או סינתטי אפריורי. בסדר? זה עובדה, זה ככה יוצא. עכשיו מצד שני, אבל יש פה איזושהי דילמה בלתי אפשרית, והדילמה הזאת אומרת כך. השאלה, השאלה איך אנחנו יכולים להתקדם בתחום המדע? איך אנחנו יכולים להוסיף ידע מדעי? אם אנחנו עושים את זה באופן אנליטי, המשפט המדעי הוא משפט אנליטי, אז לא הוספנו ידע, רק ניתחנו יותר את מה שאנחנו כבר יודעים, נכון? אני יודע מה זה המושג כדור, אני מנתח אותו אז אני מבין שהכדור הוא עגול. לדעת שהכדור הוא עגול בהנחה שידעתי מה זה המושג כדור זו לא תוספת אינפורמציה, נכון? המשפט האנליטי אף פעם אין בו תוספת אינפורמציה. מצד שני משפט סינתטי, משפט סינתטי יש בו תוספת אינפורמציה אבל השאלה באמת איך אני יכול לדעת אותה? אז אתה יכול להגיד לי מהניסיון, הטענה מה שאמרנו, משפט סינתטי הרי הוא אפוסטריורי, בדיוק בגלל זה אמרנו. תסתכל בניסיון ותראה. אז כאן יום עם סדרת קושיות והראה שמהניסיון אי אפשר להוציא, אי אפשר להוציא משפטים כלליים. נתן טיעונים מאוד פשוטים. זה הכל, אתה יודע שהשמש זרחה כל בוקר עד היום, איך אתה יודע שהיא תזרח גם מחר? איך אתה יכול לקבוע את המשפט שהשמש זורחת כל בוקר? מי אמר?
[Speaker B] מי אמר שמחר היא גם תזרח? בסדר, זה קרה כבר המון מובל.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, נו מובל, מאיפה אתה יודע את זה בכלל? מה זה המון מובל? יש משהו שאתה יודע על העולם.
[Speaker B] אז זה הסקה מהניסיון.
[הרב מיכאל אברהם] לא הסקה מהניסיון. הניסיון בסדר, מה שהיה היה, אבל השאלה מה זה אומר על מחר? בסדר, עד היום השמש זרחה כל בוקר, מי אמר שמחר היא גם תזרח? מי אמר את זה? פה האינדוקציה בעצם, והשאלה מה מבסס את האינדוקציה, לא אינדוקציה מתמטית, האינדוקציה המדעית. האינדוקציה המתמטית זה סתם שיתוף השם. אינדוקציה מתמטית היא דדוקציה, אלא אם כן לוקים באינטואיציוניזם. זו גישה מתמטית שטוענת שאינדוקציה מתמטית היא לא דדוקציה ולכן היא לא הוכחה קבילה במתמטיקה. זה נקרא אינטואיציוניזם, יש כאלה במתמטיקה. יש כאלה מקרים פתולוגיים שמאמינים בדבר המגוחך הזה, אבל לא נתייחס לזה עכשיו, סתם התעקשות טכנית של איזה פלפלני שזה לא נכנס בכללי המשחק של המתמטיקה ולכן אני לא אקבל את זה כהוכחה קבילה. בסדר, עזוב את השטויות, זה נכון או לא נכון? בטח שזה נכון. דבר שהוכח באינדוקציה הוא ודאי נכון. מי שמתווכח על זה הוא רק להספיד אותו. בכל אופן, אז אם ככה אז השאלה איך אנחנו מסיקים מסקנות לגבי משפטים כוללניים. אז הוא הקשה על האינדוקציה וגם על הסיבתיות. איך אתה יכול להסיק מתוך תצפית שאירוע א הוא סיבתו של אירוע ב? כל מה שאתה יודע זה שקרה אירוע א ומיד אחריו קרה אירוע ב. איך אתה יודע שהוא סיבתו של אירוע ב? כל מה שראית זה רק עקיבה זמנית, אתה לא ראית את הקשר שקיים ביניהם. אתה לא ראית שזה שבול עץ נמצא בתוך אש זה גרם לו להישרף, רק ראית שכל פעם שמכניסים בול עץ בתוך האש אז הוא יוצא שרוף. אבל מאיפה בא המושג גרימה? המושג סיבה במובן הפועל, לא במובן של סתם עקיבה זמנית, שאירוע ב תמיד בא אחרי אירוע א, אלא מאיפה זה יוצא שיש פה גרימה? זה ודאי לא דבר שיוצא מתוך תצפית. זה אופן שבו אתה מתייחס לתצפית, זו צורה לפרש את התצפית. התצפית עצמה נתנה אירוע א ואחריו מיד אירוע ב, זה מה שראית. עכשיו מכאן להסיק שאירוע א גם גרם לב, מניין? מי אמר שכן, מי אמר שלא? מאיפה בכלל המושג גרם? זו עוד שאלה. מאיפה הוא בא בכלל המושג גרם אם הוא לא בא מתוך תצפית? מאיפה הוא יצא בכלל? סתם ספקולציה. אז באמת יום טען שזה הכל ספקולציה ואין דברים כאלה. אז יפה מאוד שזה הכל ספקולציה, אבל עכשיו השאלה איך מתקדמים, איך צוברים ידע מדעי? הרי משפטים אנליטיים כמו שאמרנו לא מוסיפים ידע, משפטים סינתטיים לא יכולים להיות מוצדקים באמצעים מדעיים.
[Speaker B] אתה מנסה
[הרב מיכאל אברהם] להצדיק גם את עיקרון האינדוקציה באמצעות אינדוקציה. זאת אומרת, כיוון שהשתמשתי הרבה פעמים באינדוקציה וזה פעל, אז לכן מותר לי להשתמש באינדוקציה. אבל מחר מה?
[Speaker B] בתכלס זה עובד, אני בונה מטוסים.
[הרב מיכאל אברהם] לא על ידי ניחושים, לא על ידי ניחושים. אז אתה יכול לבנות מטוסים? אז השאלה היא מאיפה נובע הביטחון שלך בזה שאתה יכול גם לעלות על המטוס הזה? עובדה. נו עובדה, מה עובדה? הכל עובדה? יש עובדה שמישהו מדבר לשון הרע, אז מותר לדבר לשון הרע? השאלה למה זה מוצדק? זה לא שאלה של ניחושים. טסתי עם מטוסים, אולי אלפי פעמים טסתי במטוסים. באמונה שעל המטוסים, אם היו לו מטוסים הוא היה נוסע. השאלה מה הביסוס הפילוסופי לביטחון שלך בנסיעה במטוס? ובתכלס זה בטוח וזהו. אתה יכול להגיד מי אמר, אבל בתכלס זה בטוח. שמעת את התשובה במשפט שאמרת עכשיו? אני שאלתי למה, אמרת בתכלס הוא בטוח. נכון, עניתי לך על העובדה שבתכלס הוא בטוח, אני שואל למה? אבל לא צריך. מה לא צריך? זה סתם שאלות. מה זה סתם שאלות? מה הביסוס ההגיוני, הפילוסופי לאמון שלך באינדוקציה? סתם בגלל שאתה שבוי בקונספציה הזאת? אתה שבוי בקונספציה הזאת, אבל מה אתה עושה? נוסע במטוסים, נכון. אתה עושה הרבה שטויות אחרות גם.
[Speaker B] לא נראה לי שיש דבר כזה, זה כמו בדיחה.
[הרב מיכאל אברהם] מה הבעיה? יש בן אדם שמחלל שבת, אז אתה אומר
[Speaker B] לו רגע, אבל זה לא נכון.
[הרב מיכאל אברהם] כן, גם הוא תכלס מחלל שבת. מה זה אומר? אבל מה האמון שלך? מה האמון שלך בחוקים המדעיים? מה האמון שלך במה שאתה יודע על העולם? לא, לא קיבלתי תשובה. אה? אבל זה בדיוק השאלה, אני שואל על זה איך, מה התוקף של לימוד מניסיון? אז אתה שואל, אתה רוצה להצדיק את עקרון האינדוקציה באמצעות אינדוקציה מסדר שני, שגם היא עבדה הרבה פעמים האינדוקציה, לכן יש לי אמון בעקרון האינדוקציה.
[Speaker B] בעקרון האינדוקציה. בסדר, איפה ההסתברות?
[הרב מיכאל אברהם] אני שאלתי על אלף פעמים וזה עובד. מה זה קשור להסתברות? הסתברות בתורת ההסתברות זה וודאי לא קשור. אירועים בלתי תלויים, אתה יכול לזרוק קובייה, היא נפלה מאה פעמים על המספר אחד. על מה היא תיפול במכה המאה ואחת? הסתברות שישית על כל מספר. בסדר, מה זה קשור? ההסתברות לא קשורה פה בכלל.
[Speaker B] בסדר, לא הבנתי, אלף ואחד פעמים ואתה אופטימי. זה
[הרב מיכאל אברהם] אומר שאלף פעמים היית בר מזל, תשע מאות תשעים ותשע פעמים היית בר מזל.
[Speaker B] הוא באמת יגיד ככה?
[הרב מיכאל אברהם] מה אתה באמת? אני שואל אותך שאלה מה ההצדקה לדבר הזה? ואני אומר שאין הצדקה, הוא בסוף אומר שאין הצדקה וזה הכל. בכל אופן, הם מקשקשים אבל זה קשקוש עם טעם. פה, זה נכון, אבל קשקוש עם טעם אני חושב, כי אחרי שאתה מוצא את התשובות, אז אתה רואה, המטרה היא לא להגיד לך אל תיסע במטוס. המטרה היא לנסות ככה באופן פחות תוקפני. יש כאלה שתוקפים ממש בהינף יד, שחצנים, ככה הם אומרים. אבל אני מבין את זה בתור איזשהו אמצעי כדי לחדור לרובד אחד יותר עמוק, להבין על מה מבוססים כל מיני אמונות שלי, לנסות להבין קצת מה עומד מאחוריהן. בכל אופן אז יוצא מכאן שבעצם אין דרך לבסס את המתודולוגיה המדעית. אנליטית זה לא יכול להיות, סינתטית זה לא מוצדק, אז אני לא יכול להוסיף אינפורמציה. אז בא קאנט ומפנה את כל השאלות האלה ובעצם אומר שכל השאלות האלה מתמפות לשאלה איך יכולים להיות משפטים סינתטיים אפריורי. יש כאן קטגוריה אמצעית. משפטים סינתטיים אפריורי זה כן קיים. אנליטיים אפוסטריורי, קאנט טען שלא, היום יש כאלה שחושבים שכן, זה עניין של הגדרה לדעתי, אבל משפטים סינתטיים אפריורי זה קאנט טען שיש. מה זה
[Speaker B] אומר משפטים סינתטיים אפריורי?
[הרב מיכאל אברהם] נזכיר עוד פעם. משפטים סינתטיים אפריורי פירושו משפטים שאומרים משהו על הנושא של המשפט, הכוונה אומרים משהו להבדיל מסתם לנתח אותו, אומרים משהו חדש על הנושא של המשפט בלי להסתכל עליו. שימו לב, בלי להסתכל עליו, כי זה אפריורי, זה לפני ניסיון. אז אני יכול להגיד משהו חדש שלא נגזר מתוך הנושא עצמו באמצעים אנליטיים, ואני יכול להגיד את זה על העצם הזה בלי להסתכל עליו. זה לכאורה סתירה, נכון? אז איך אני יודע את זה אם זה לא נגזר מתוך ניתוח של הנושא עצמו? ומצד שני אני עושה את זה בלי להסתכל עליו, אז איך כן זה יוצא? קאנט בכל אופן קודם כל קאנט הולך הפוך, כדרכם של פילוסופים קונסטרוקטיביים, בדיוק זאת הנקודה הקודמת. קאנט לא רוצה להגיע לספקנות, אז קאנט אומר בואו נניח שאין ספקנות. עכשיו נראה מה צריך להניח בשביל זה. אז המסקנה הראשונה של קאנט הייתה שצריכים להניח בשביל זה שישנם משפטים סינתטיים אפריורי, כי אחרת באמת אנחנו נשארים באותה דילמה, משפטים אנליטיים לא מוסיפים אינפורמציה ומשפטים סינתטיים הם לא מוצדקים. אז עכשיו איך יכול להיות שאני יכול להצדיק את תהליך תוספת האינפורמציה שלא על בסיס ניסיון? כי הניסיון לא נותן את ההצדקה הזאת. אז בא קאנט קודם כל בוא נתרגם את השאלה נכון. מה שצריך להגיד אותה באופן כללי זה תרגום של כל שאלותיו של יום בבת אחת, זה התרגום שלהן. והתרגום שלהן הוא איך יכולים להיות משפטים שמצד אחד סינתטיים, אומרים משהו על העולם מעבר לטריוויאלי, מעבר לאנליטי, ומצד שני אפריורי, זאת אומרת לא נגזרים מניסיון. בסדר? וזה בעצם אלו המשפטים הבסיסיים שדרכם מתקדם המדע.
[Speaker B] המדע כן מתבסס על ניסיון.
[הרב מיכאל אברהם] המדע בודק את ההיפותזה שלו בניסיון, אבל הוא מעלה את ההיפותזות בהקשר הצידוק ובהקשר הגילוי, כמו שהם מחלקים אצל רייכנבאך. הקשר הגילוי זה אני ממציא תיאוריה, איך? המוח רוחש, רוח הקודש, לא משנה מאיזה דבר. זאת אומרת אחרי זה יש את הקשר הצידוק שאני מעמיד אותה למבחנים במעבדה, אני מסתכל ורואה אם היא נכונה או לא נכונה. אם היא לא נכונה אני זורק אותה, אם היא עומדת במבחנים אז אני משאיר אותה, אבל היא עלתה לא מתוך הניסיונות, היא
[Speaker B] עלתה סתם.
[הרב מיכאל אברהם] יש שבאמת היסטורית הם עלו מתוך אינדוקציה. אכן, וזה יכולה להיות הבדילה של הקשר הגילוי. הקשר הגילוי הוא סינתטי אפריורי. וזה בדיוק הנקודה. כי אתה מעלה פה משפט על העולם, אבל לא מתוך התצפיות. אז בתרגום, זה תרגום בין בעיות בתחומים שונים בפילוסופיה. זה בעיות בפילוסופיה של המדע, הקשר הגילוי והצידוק. וזה בעיות באפיסטמולוגיה ובפסיכולוגיה ובמתודולוגיה של
[Speaker B] סינתטי
[הרב מיכאל אברהם] אפריורי, אבל למעשה אפשר למפות אותם אחד לשני.
[Speaker B] בגלל שראית את הפרה בחוץ, כאילו בן אדם עיוור, הוא היה אומר את זה כמוך.
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה לא נובע מהתוצאות. זה לא משנה איך שאתה ראית את התוצאות,
[Speaker B] אתה מחבר חוטים, עושה קשר בחוטים.
[הרב מיכאל אברהם] אתה לא מקשר שום דבר. אתה תעשה קשר בחוטים האלה, אתה יכול להגיע לאינסוף תיאוריות. טוב, בקיצור, אז לענייננו, אז קאנט אומר שצריכים פה משפטים סינתטיים אפריורי. איך זה יכול להיות משפטים סינתטיים אפריורי? קאנט אומר שצריך להגיד שישנה התאמה בינינו לבין העולם, נכון? זה בעצם מה שהוא אומר. אני מוציא משפטים מתוכי בלי להסתכל על העולם, והם יוצאים נכונים על העולם. זה אומר שמשהו בתוכי מתאים באיזושהי צורה למבנה של העולם, נכון? אני יכול להוציא, לחצוב מתוכי חוקים שהם יהיו חוקי טבע נכונים על העולם. לבדוק אותם, לא כל חוק שאני מוציא הוא נכון, זה הקשר הצידוק. אבל ישנה דרך להתקדם. איך יכול להיות דבר כזה? איך נוצרת ההתאמה, איך נוצר התיאום המופלא הזה? אז יש שלוש אפשרויות, שקאנט כמובן מונה רק שתיים, הוא מנסה להתחמק מהשלישית. לא במודע אולי, אבל הוא מתחמק מהשלישית. בוא ננסה להבין קצת. אפשרות אחת זה שהעולם משפיע עליי. זאת אומרת, איך נוצר קשר בין שני דברים? נכון? פשוט קשר, העולם פשוט משפיע עליי. ולכן אני בנוי כמו העולם. לא דרך החושים, לא יודע, באיזשהו אמצעי אחר.
[Speaker B] אבל זה שאלה
[הרב מיכאל אברהם] אחרת, בוא לא ניכנס פה לפרטים, אני באמת נותן פה רק תיאור סכמטי כדי להבין את הקונטקסט. אבל ההשפעה של העולם עליי, מה בעצם זה אומר? זה אומר ששאני מוציא תיאוריה מדעית, בעצם היא נגזרת מן העולם. שזה עוד פעם לחזור לתמונה של יום, אבל זה שללנו, נכון? אין פה איזה מצב ששאני מסתכל על העולם נובעת ממנו תיאוריה מדעית. היא לא נובעת משם. נכון? אז זה לא הולך, העולם לא משפיע עליי. טוב, אז אולי אני משפיע על העולם? זאת האפשרות השנייה, כדי לדעת שאנחנו שנינו מתואמים.
[Speaker B] ואז איך אני יודע מראש?
[הרב מיכאל אברהם] לא, מה הבעיה? אתה משפיע על זה שהמטוס ייסע נכון. האפשרות השלישית שקאנט לא מונה כמובן, זה שיש מישהו שדואג לסנכרון הזה מבחוץ, זאת אומרת בין שתי האפשרויות. בתוך האפשרויות האלו זה איזשהו תיאור של לייבניץ על בעיה אחרת, בעיית גוף ונפש. הוא מעלה שלוש אפשרויות, והוא מן הסתם בוחר גם בשלישית בהקשר ההוא. אבל בהקשר הקאנטיאני, הרי שלייבניץ היה לפניו, אז הוא מתעלם מהאפשרות השלישית. ובעצם הוא מציג שאם העולם לא משפיע עליי, כנראה אני משפיע על העולם. אחרת איך יכול להיות שיש התאמה בינינו? איך קורה הנס הזה? אומר קאנט, צריך לומר שחוקי המדע, חוקי הטבע, לא עוסקים בעולם כשהוא לעצמו, אלא עוסקים בהופעה שלו לעינינו. המטרה היא לא כשאני נותן חוקי טבע על העצמים, אני לא נותן חוקי טבע על העצמים, אני נותן חוקי טבע על איך שאני רואה אותם, נכון? הרי אלה התופעות שאני רושם לפניי, ואלה התופעות שכפופות לחוקי הטבע. עכשיו, איך שאני רואה את העצמים, זה עובר את הפריזמה שלי, נכון? זה עובר את כלי ההכרה שלי, נכון? אז כיוון שזה עובר את כלי ההכרה שלי, אז לא פלא שאני אכן משפיע על העולם. עוד פעם, לא על העולם כשלעצמו, אלא על העולם שאותו מתארים חוקי הטבע. למה אני משפיע עליו? דרך אמצעי הקליטה, אמצעי החישה שלי. כשאני תופס את העולם, אז זה עובר את אמצעי החישה שלי, וממילא יש כבר איזושהי טביעת אצבע של אמצעי החישה שלי על הנתונים. ועל הנתונים האלו בא המדע ומסביר אותם. אז המדע נחצב מתוכי אבל גם הנתונים מעובדים במובן רב על ידי. אז לכן יכול להיות קשר בין שני הדברים.
[Speaker B] נכון? היית טס במטוס הזה בעולם שהוא כשלעצמו?
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא היה טס בעולם כשלעצמו. איך הוא?
[Speaker B] הרי הוא לא
[הרב מיכאל אברהם] משפיע על העולם, רק כל מה שקורה לו זה מה שקורה בראש שלו. נכון? זה שאתה טס במטוס זה תיאור שלך. מה היחס האמיתי בינך לבין עצמך לבין מטוס כשלעצמו? השד יודע, אולי בכלל אין יחסים בעולם כשהוא לעצמו, בעולם הקאנטיאני. טוב, יש שם הרבה בעיות בתיאוריה, בוא לא ניכנס לכל זה. אני לא מסכים לזה בכלל, אבל לא משנה. אז לכן כאן תגיע דרך כל השאלות האלה, כאן תגיע להבחנה הזאת בין הדבר כשלעצמו לבין הדבר כפי שאני רואה אותו. זה פחות או יותר המהלך, בקיצור דבריו. בסדר, אוקיי.
[Speaker B] עכשיו להסביר, כי אתה גם כן עושה את אותו דבר, לא פחות משמעותי.
[הרב מיכאל אברהם] אתה גם כן אומר אני יאחז את מה שאני אוחז, אני בטוח בזה, אז מה אתה שואל שאלות? אתה גם כן מניח את מה שאתה רוצה. כשהוא שואל שאלות, אז אתה אומר מה אתה רוצה? אני מניח שטוב לי במה שאני עושה. וזה מה שכאן קאנט עשה, בדיוק זה מה שהוא עשה. הוא אמר אני רוצה להניח שהאמונה שלי היא מוצדקת, בוא נראה ממה זה יכול לנבוע, שזה בעצם ללכת במקום פילוסופיה להיות תיאולוג במקום פילוסוף. כן? מה ההבדל בין תיאולוג לפילוסוף? אתם יודעים. פילוסוף מניח הנחות ומוציא מהן את המסקנות, ותיאולוג מניח את המסקנות ומוציא מהן את ההנחות. אין תיאולוג שבעקבות ההוכחה שלו לקיומו של האלוקים יהיה להיות אדם מאמין, לא חושב שמעולם יש כזה. בדרך כלל האמין באלוקים ואחרי זה בנה הוכחה כדי שתביא אותו לשם. התיאולוגיה תמיד מניחה את המסקנות ומהן גוזרת את ההנחות שכביכול מהן אפשר להגיע למסקנות האלו, אבל סדר העבודה הוא לכאורה הפוך.
[Speaker B] וזה מה שעשה הרמב"ם. אז מימי קאנט ואילך, אז גם הפילוסופיה
[הרב מיכאל אברהם] הפכה להיות תיאולוגית, ובעיקר מימי קאנט ואילך. זאת אומרת, גם הפילוסופיה בעצם רוצה להניח כמה דברים ושואלת מה אני צריך להניח כדי להגיע למסקנות האלו שאני רוצה להשיג,
[Speaker B] כדי שזה לא יהיה פדיחה שכולם עלו על המסקנות האלו.
[הרב מיכאל אברהם] נכון? לכן אני אומר שהסתכלות קונסטרוקטיבית על פילוסופיה לא צריכה להיות לחפש הסברים לדברים במובן במובן המבחן, או שהם נכונים או שהם לא נכונים, אם אין הסבר אז זה לא נכון. הצורה הקונסטרוקטיבית של הפילוסופיה זה לנסות לחשוף מהן הנחות יסוד שעומדות בבסיס התובנות היסודיות שלי. התובנות היסודיות שלי הן וודאי נכונות, כי בלעדיהן אני גם לא יכול להסביר דברים אחרים. כשאני אחפש הסברים זה יהיה הסברים שמתבססים על התובנות הבסיסיות שלי, השכל הישר שלי, נכון? אין טעם לשאול למה זה נכון, כי באיזה מונחים תרצה למצוא הסבר לזה? במונחי השכל הישר? על זה אני שואל. אז בסך הכל מה אתה כן יכול לעשות בפילוסופיה זה לנסות ולשאול, בהנחה שהשכל הישר שלי נכון, איזה הנחות יסוד טמונות מאחורי זה? זאת אומרת, מה מה אני מניח בשביל להגיע למסקנה הזאת ולמה אני מחויב? ובעקבות זה אני כמובן חושף כל מיני דברים שאליהם אני מחויב אם אני באמת רוצה לאחוז באותן תובנות יסודיות שיש לי. זה פילוסופיה קונסטרוקטיבית מה שנקרא. לא לערער על התפיסות היסודיות שלי אלא לנסות להבין איזה מחיר אני צריך לשלם כדי להמשיך לחשוב שהן נכונות, זאת אומרת מה מה הנחות שעומדות ביסוד התפיסות האלה. בסדר. אז פה קאנט התחיל לעשות פה באמת שאלות מתודולוגיות הרבה יותר רחבות מענייננו כאן. אז בעצם קאנט יצר פה איזושהי דיכוטומיה בין העולם שהוא לעצמו לבין שאני תופס אותו. ואז אפשר להמשיך את זה הלאה ולומר שבעצם כל הדברים שאותם אני אומר על העצמים או על העולם הם בעצם דברים שנמצאים רק אצלי. בעולם עצמו יש רק מין דבר היולי חסר תכונות, זה מין הדבר הדבר עצמו, זאת אומרת לא שום דבר אחר, רק מין דבר שעליו מסובבות כל התכונות כפי שהן מופיעות אצלי. או במילים אחרות, נחלק את זה לחומר ולצורה, החומר של הדבר זה הדבר עצמו כשהוא מופשט מכל הצורה שלו, מכל התכונות שלו, והצורה והתכונות וכל זה זה פונקציה של התופס. וזה מה שהוא אומר כאן, בגלל שזה פונקציה של התופס לכן לא כל כך מפתיע שאני יכול להגיד משפטים שנובעים מתוכי והם יהיו נכונים על עולם התופעות, כי גם עולם התופעות במובן רב מושפע מהאמצעים שלי, אמצעי ההכרה שלי והחשיבה שלי. אחד השיקולים שמובילים לטיעון הזה הוא עיקרון של לייבניץ, ידוע בשם עיקרון זהות הבלתי נבדלים, זאת אומרת אם יש שני עצמים. ששווים בכל תכונותיהם, אז זה אותו עצם, כך טוען לייבניץ.
[Speaker B] מה זה קשור פה לעצם של הגוף? לא יכול להיות במציאות או שזה…
[הרב מיכאל אברהם] זו בדיוק הנקודה. מה זאת אומרת לא יכול להיות במציאות? אם זה ישנו במציאות, אז זה אותו עצם, אז זה לא שני עצמים.
[Speaker B] זאת אומרת, אם אתה
[הרב מיכאל אברהם] רואה בעולם שני עצמים שהם זהים לגמרי בכל תכונותיהם, בא לך שאתה לא מסתכל על שני עצמים, אתה מסתכל על אחד.
[Speaker B] ואם הם זהים במקום שלהם?
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, המקום והזמן זה סוגיה שעליה טיפלו הרבה סביב הטיעון הזה של לייבניץ. לייבניץ עצמו כבר דיבר על זה. הוא טוען שמקום וזמן זה ביטוי לשינויים אחרים. וזה גם מימון, מימון חזר במובנים רבים ללייבניץ. חזר, אחרי קאנט חזר חזרה ללייבניץ. אבל לא משנה, אני באמת לא רוצה יותר מדי להיכנס לפרטים, אני מתרחב מדי. אז הטיעון הזה של לייבניץ בעצם מה הוא מניח? הוא בעצם מניח שאין בעצם שום דבר מעבר לתכונות שלו, נכון? כי אם כל התכונות זהות, אז זה אותו עצם.
[Speaker B] מה השכל הישר אומר?
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שהשכל הישר לפחות שלי אומר לא ככה. מה הוא אומר? ופה קאנט נכנס לתמונה, שלא, יש תכונות. אם אני מסתכל על זה אני רואה תמונה, ואם אני מסתכל על זה גם אני רואה את אותה תמונה. כמו שאמרנו קודם, התכונות זה מה שאני רואה מהעצם, אבל זה לא העצם עצמו.
[Speaker B] העצם עצמו
[הרב מיכאל אברהם] זה האובייקט שנושא את התכונות האלה, ואף על פי
[Speaker B] כן שום דבר
[הרב מיכאל אברהם] כזה לא נראה, לראות את העצם כשלעצמו. מה זה לראות אותו? לראות אותו זה להתחיל בתכונותיו, זה נקרא לראות אותו. אז איך אני מבחין בעצם? על ידי זיהוי כל התכונות שלו. ככה אני מבחין בעצם עצמו. נכון. אבל יכול להבין שיש שני עצמים שכל אחד מהם הוא בעל אותן תכונות כמו השני, בדיוק אותו דבר והם עדיין שניים. אפילו באותה צורה והם עדיין שניים. וזה כל הדבר הזה הוא ברור, אפילו במקום ובזמן. וכל הנקודה הזאת היא נקודה עדינה. קאנט אמר שזה דבר דומה לגבי מושגים, לא לגבי עצמים. בסדר, אז זה בעצם הייתה הנחתו של לייבניץ. כאן, בדיוק בנקודה הזאת, חולק עליו קאנט. כי קאנט טוען שכל התכונות זה רק האופן שבו אנחנו רואים את העצם, אבל חוץ מזה יש גם משהו היולי כזה בעולם שנקרא העצם כשלעצמו. ולכן אם אני ארצה לשאול אם יש עצם אחד או שני עצמים, אז השאלה נוגעת לעצם כשלעצמו, לא לאופן שבו אני רואה אותו. ולכן השאלה אם זה אותו עצם או שני עצמים לא נגזרת מן העובדה שיש להם את אותן תכונות או שאין להם את אותן תכונות. זאת עוד שאלה אם שני העצמים זהים או שני העצמים שונים. אבל היותם שניים זאת שאלה נפרדת לגמרי מהשאלה אם תכונותיהם זהות. זה בעצם מה שיוצא לפי קאנט, נכון? קאנט מבחין בין הדבר כשלעצמו לבין איך שאני רואה אותו, זה בעצם מבחינתו התכונות של הדבר. במובן הזה שלמה מימון חוזר ללייבניץ. שלמה מימון טוען שבאמת העצם זה מכלול הדברים שאני אומר עליו. זה העצם. והמוטיבציה שלו לזה, ועוד פעם זה נושא שקצת ארוך מדי בשביל לדבר עליו, אבל המוטיבציה שלו לזה היא בגלל שקאנט לטענתו, ובזה אני מסכים איתו לגמרי, לא באמת ענה על השאלות שהוא הציב לעצמו. ובלי להיכנס כרגע לפרטים, הנקודה היא שהוא רוצה לומר שגם מה שקאנט קורא הדבר כשלעצמו, שזה מושג אצל קאנט בפרטי פרטים אבל לא משנה, גם מה שקאנט קורא הדבר כשלעצמו זה דבר שקיים בתודעה ולא בעולם. וזה שני חלקים בתודעה, זה הכל. והעצם זה החלק הזה שהוא מעבר
[Speaker B] לתכונות.
[הרב מיכאל אברהם] אבל כל המשמעות של העניין זה שאני רואה את זה כקיים מחוץ לתודעה. זה בעצם לומר שיש לי חוויה מסוימת בתודעה שהיא חוויה אחרת מאשר תפיסת התכונות בלבד. וזו תפיסת העצמות של הדבר. אבל גם זאת בעצם רק תפיסה שלי. בסדר? אז לכן בעצם אומר מימון ששני הדברים האלה קיימים בתודעה. אז אומר מיימון, אומר מיימון, מה? אופס אפשר, כאילו בסדר. זה מצד כלום, מצד אקסיומטי, זה קשור לדבר כשלעצמו. למרות שהמושג אלוקים אצל מיימון הוא מושג מאוד מעניין, הוא כנראה קצת יוצא דופן בתיאור הזה.
[Speaker B] הוא כן חושב שיש
[הרב מיכאל אברהם] מושג כזה וקצת נותן לו לפחות איזשהו מושג אובייקטיבי, השכל האינסופי או משהו כזה. מושג יסודי אצלו זה אלוקים. מה? זה יסודי שנדבר עליו, זה נמצא אצלו בתודעה. כן נכון, אבל אתה יכול להבחין בתוך התודעה שלך בין דרגות של איזשהו משהו
[Speaker B] אובייקטיבי יותר או פחות.
[הרב מיכאל אברהם] הכי נומינלי. יש בעיות גם אצל שלמה מיימון, אני לא יכול… זה ברור שיש בעיות במבנה הזה אצל מיימון, לא קאנט פתר את כל הבעיות ולא הוא פתר את כל הבעיות. קאנט פתר במקום אחד ושילם מחיר במקום אחר, אתם יודעים, תמיד כשפותרים בעיה כזאת משלמים מחיר במקום אחר, אתה צריך להחליט איזה מחיר אתה יותר מוכן לשלם. אין פילוסופיה שפותרת הכל, אני חושב. כל אופן, אז הטענה של מיימון הייתה, מה באמת ההבדל בין הדבר כשלעצמו לבין מה שאני תופס אותו? אומר מיימון שבאמת הדבר כשלעצמו זה לא עצם, זה לא איזשהו אובייקט שנמצא בעולם, אלא אוסף הקישורים, אוסף האמירות שאני אומר על הדבר מכוננת אצלי בתודעה תחושה של דבר, שיש דבר. אבל זה לא באמת משהו שהוא נפרד מאוסף האמירות. אוסף האמירות על הדבר, אפשר להתייחס לזה בצורה מודרנית אולי, קווין זה פילוסוף מודרני מהמאה ה-20 בעצם אומר דברים קצת דומים מהקשרים אחרים, אני לא בטוח שהוא מכיר את שלמה מיימון אבל הוא מגיע לאותה מסקנה פחות או יותר. אבל הוא אומר שכל הידע האנושי בעצם בנוי בצורה של רשת. של מערכת יחסים בין עצמים, אובייקטים או מה שלא יהיה. אתה לא יכול ללמוד אובייקט אחד ואחרי זה עוד אחד ואחרי זה עוד אחד. כל לימוד הוא כמו רשת נוירונית אם אתם מכירים או משהו כזה. כל לימוד על דבר אחד משנה את כל התמונה הכוללת, יש לזה השלכות על כל מיני דברים כי יש קשרי גומלין והשפעות וכולי. אי אפשר להגדיר שום דבר באופן מקומי, כן, זאת הטענה שלו. שהידע האנושי חייב להתרחב בכל החבילה בבת אחת. אתה לא יכול ללמוד סוגיה, מה שאנחנו רואים זה כל הזמן, כשאתה לומד משהו אחד אתה מנסה להקיף סוגיה, להקיף נושא, כן? אין דבר כזה כי כל הבנה פה תלויה בחקירה בסוגיה ההיא, אבל בשביל לחקור את הסוגיה ההיא אתה צריך לחקור את הסוגיה ההיא, ובסופו של דבר זה חוזר לסוגיה המקורית שלך. וכל העסק הזה משתלב זה בזה, אתה בעצם לא יכול לחקור סוגיה סוגיה, אתה צריך לחקור את הכל ביחד ולהתקדם על הכל ביחד תיאורטית. ברור שזה ככה בשטח וגם בעולם זה נראה לי ככה. ובעצם מה שקורה, אומר שלמה מיימון, כל הרשת הזאת של הקישורים קיימת אצלי בתודעה, לא בשום מקום אחר. והעצמים, מה שאני קורא עצמים, זה בסך הכל הצמתים ברשת. הקשרים בין הצמתים, בואו ננסה לדמיין את זה כמו איזה רשת כזאת, כן? אז יש לנו נקודת צומת וקווים שמובילים מנקודת צומת אחת לשנייה. הנקודות, הכל אצלי בתודעה. נקודות הצומת זה העצמים, מה שאני קורא העצמים, והקישורים בין הצמתים זה המשפטים שאני אומר על העצמים, או היחס ביניהם, יחסים ביניהם, דברים שאני אומר עליהם. אבל זה הכל בעצם מארג אחד. זה לא שתי רמות קיום כמו שקאנט תיאר, שיש את הדבר שהוא כשלעצמו שקיים בעולם ויש את אוסף התכונות שלו, אוסף הדברים שאני אומר עליו וזה קיים אצלי. אלא זה הכל מארג אחד, הכל זה תפיסה, הכל נמצא בתודעה. והצמתים של הרשת זה העצמים, והנו אדג'ס ורטקס במתמטיקה, בתורת הרשתות זה ככה. הקישורים או לא יודע איך לקרוא לזה, הקישורים או הקווים, הקורים, כן. קורים אולי. זה התכונות או האמירות על הדברים. בסדר?
[Speaker B] זה מה שהוא פתר, הוא אמר
[הרב מיכאל אברהם] גם
[Speaker B] הדבר כשלעצמו הוא בתוך התודעה.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שהוא אומר, הוא אמר אתה לא יכול לדבר על הדבר כשהוא מחוץ לתודעה, אתה צריך גם להכניס אותו. אבל אז השאלה מה ההבדל בינו לבין אוסף התכונות שלו. אז הוא אומר אי הכי נמי באמת זה רק שתי אבסטרקציות שהתודעה שלנו עושה. למעשה יש רק רשת אחת שהיא הדבר והאמירות, החומר והצורה, הכל ביחד זה רשת אחת. הצמתים של נכון, הצמתים של הרשת זה הדבר והקורים של הרשת זה הצורה שלו, או התכונות שלו, או הקישורים שלו לצמתים אחרים. יש לו שיבושים, לאידאליזם יש סגנונות שונים של אידאליזם, אבל
[Speaker B] הצמתים האלה, השאלה באיזה מידה הם דברים כשלעצמם. פה הסבכת את העניינים קצת של הדברים כשלעצמם.
[הרב מיכאל אברהם] את הצמתים אתה לא יכול לתפוס. תפיסה של צומת זה להכיר את הקורים שמגיעים
[Speaker B] אליו, ואז אתה תופס בעצם רק את הקורים, את הצמתים אתה לא.
[הרב מיכאל אברהם] וזה בדיוק מה שאומר שלמה מיימון. הפרדוקס מה הפרדוקס? התיאור הזה של הרשת נדמה לי שלא לקוח ממיימון, זה אני אומר. אני מתאר את זה כמו רשת, זה לא מיימון, אבל נדמה לי שזה מה שכתוב אצלו. באמת הוא אומר אין פעם הצמתים זה אבסטרקציה, אין צמתים. איפה שנפגשים כל הקורים זה מה שנקרא צומת, וככה התודעה שלנו מכוננת את המושגים שלה, את האובייקטים שלה, שאליהם היא כביכול מתייחסת. אבל בעצם זה איזה אוסף של אמירות, זה לא זה לא הדבר עצמו. ואז אנחנו אתם מבינים שאנחנו עוברים ללייבניץ, שאין בדבר שום דבר מעבר לאוסף התכונות שלו, כי המקום המפגש של כל הקורים לא מכיל נקודה אחרת מהקורים. המקום המפגש המתמטי איפה שכל הקורים נפגשים, זה מה שאני קורא אובייקט, זה הכל. זה פשוט חלק מהקור עצמו, הנקודה האחרונה של הקור הספציפי הזה עצמו, זה מה שאני קורא האובייקט איפה שהוא מתקשר לכל הקורים האחרים. זה לא דבר שונה מהותית מהקור, אין דבר כזה בעצם. אוסף האמירות, זה משל יפה הרשת, לא חשבתי על זה קודם, ואוסף האמירות זה הדבר עצמו. זהו בעצם, לא לא הבנתי את זה טוב עד עכשיו, אני צריך באמת עוד פעם להבין את זה. עכשיו מה בעצם יוצא מכאן? מה שיוצא מכאן, קרא את המשפט האחרון בסימן כ"ד: מה שכולל אחדות השם, הדין וההיקש, שהוא תכליתו של ההיגיון החדש, האחדות ההגיונית העליונה. והערה ע"ג למטה, שלמה מיימון ניסיון היגיון חדש וכולי. מה בעצם יש פה? אם אתם זוכרים השם, הדין וההיקש זה שלושה דברים שפתחו את הסימן הזה, נכון? אמרנו זה המושג, המשפט שאני אומר עליו וההיקש, מה פירוש המערכת של משפטים שאחד נובע מן השני. נכון, זה השם, הדין וההיקש. ותראו שבמודל הרשת הזה שדיברנו עליו עכשיו זה אותו דבר. השם זה הדבר עצמו, כן שם מתחלק לשלוש, שם מושג וציור, זה שלושה דברים שהם האובייקט שעליו מדברים, הנושא של המשפט. כן השם יש לו שם, יש לו מושג, יש לו ציור, לא משנה, אבל זה האובייקט נושא המשפט. הדין זה כמו דין, כמו בשולחן ערוך, כן אתה אומר דין על משהו, למשהו הזה יש דין כזה וכזה, זה איזה משפט שעוסק בנושא הזה, במושג הזה. וההיקש זה ההסקה של המשפט הזה ממשפטים אחרים, המשפטים האחרים מהמשפט הזה, יחס ביניהם. נכון, כשמדברים על משפט מה אומרים אותו?
[Speaker B] על מה אומרים אותו? אם זה הכל השכבות של מה של
[הרב מיכאל אברהם] זה רק קונסטרוקציה פיקטיבית של התודעה, זאת הטענה שלו, שלמה מיימון. למעשה אין מושג כשלעצמו, זה פשוט זאת הצורה שאנחנו בוחרים כדי לתאר אחד לשני את הרשת שבראש שלנו.
[Speaker B] אבל הרשת צריכה לחול על הגדר, על מה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, ההגד הוא על הרשת, זה בדיוק הנקודה, אתה לא יכול להגיד משהו על מושג. אני פה מכניס את קווין יותר מדי לשלמה מיימון, אני לא בקיא ששלמה מיימון היה כל כך אוהב את זה, אבל נדמה לי שזה נותן הבנה טובה. קווין מדבר על רשת.
[Speaker B] אנחנו מדברים על משהו, זה לא משפט מול משפט, זה על משהו המשפט.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, זאת הצורה, זאת הצורה שלך להעביר למישהו אחר את הרשת הזאת שאתה חווה בה בראש שלך. המחשבה שלי שלקורים זה משפט, מה הנושא שלו?
[Speaker B] הנושא שלו זה הצומת.
[הרב מיכאל אברהם] אז אתה מתחיל מהצומת ואז אתה אומר עליה? לא, זה לא מתחיל מהצומת אבל אין דבר כזה צומת. זו קונסטרוקציה שאני יוצר כדי שבאמת יהיה לי מבנה תחבירי למשפטים, נושא, נשוא, משפט, אפשר להעביר לך אינפורמציה. מה עושים? מפרקים את הרשת הזאת למרכיבים, יש לה צמתים, יש לה קורים, יש לה רשת, אפשר אפילו לדבר, אחרת מה אתה עושה? אתה לא יכול לצלם את הרשת שבראש שלך ולהעביר למישהו אחר.
[Speaker B] אבל הם מצלמים משהו, חייב שיהיה משהו שיעשה הגד על משהו, חייב שיהיה נושא, שיהיה לו נושא.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה הנושא שלו, מה הבעיה?
[Speaker B] אבל מי אמר שלנושא הזה יש איזה קאונטרפרט בעולם? אפילו נגיד השכבה, השכבה על מה? השכבה על משהו, על נושא שיש על מה.
[הרב מיכאל אברהם] וההשתקפות יוצרת תוצאה מהמשפטים של התורה. בסדר גמור, אבל איך שאתה תופס אחרי שכבר יש משפטים, אז אתה יכול מתוכם לבנות, לעשות איזושהי רקונסטרוקציה, ליצור צמתים שהם יהיו כאילו הנושאים של המשפטים, לבנות את המשפטים על הצומת, וכך להעביר את זה למישהו אחר. אבל כשאני אומר לך העמודים שאני אומר עכשיו כחול, לדבר על מה על פני לדבר על העצם שכחול.
[Speaker B] לא העצם הצומת, העצם זה בעולם, המרשתת שיוצרת את השפה אחרי שיש את המשפט.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, אבל המשפט ההוא לא אתה לא יכול לנסח אותו בתור העצם הוא כחול. הרשת הזאת כשאתה תופס אותה כרשת באופן כוללני זו תפיסה בכלל לא מילולית. וכשאתה תנסה לתרגם את זה למשפטים מילוליים, בדיוק בשביל זה אתה צריך לפרק את זה לצמתים ולקורים ולכל מיני דברים כאלה. התפיסה הבסיסית שלך, וזה קשור למחלוקת תוספות ורשב"א שהזכרנו נדמה לי, לגבי השאלה אם החשיבה היא חשיבה מילולית או חשיבה לא מילולית. איך בן אדם חושב? אם יש רובד בחשיבה שלו שהוא לא מילולי. ויש כאלה שתולים בזה מחלוקת תוספות ורשב"א. מה? הרהור כדיבור, כן. הרשב"א שם מסביר בדף ט"ו, הרשב"א מסביר שם איך שני דברים שלומדים משמע ישראל. צריכים גמרא פה להיזכר בזה, גמרא ברכות. נכון, נכון.
[Speaker B] פעם שעברה
[הרב מיכאל אברהם] שאלנו את זה בקיץ שעבר
[Speaker B] או משהו כזה.
[הרב מיכאל אברהם] לפני שנתיים שאלנו את זה, אני חושב. לא בטוח שחייבים להגיד זה רשב"א, ויש עוד כמה וכמה אחרונים שככה למדו אותו, חזון איש באופן מובהק ככה למד אותו.
[Speaker B] הרהור כדיבור, כן.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, הרשב"א טוען שהחשיבה היא לא מילולית. כתוב פה בגמרא: רבי יוסי אומר הקורא את שמע ולא השמיע לאוזנו יצא. רבי יוסי אומר לא יצא. שואלת הגמרא מאי טעמא דרבי יוסי? כתיב: השמע לאוזניך מה שאתה מוציא מפיך. מה שאתה מוציא מפיך, לכן אתה צריך להשמיע לאוזניך. אם לא השמעת אז לא יצאת. ותנא קמא סבר: שמע, בכל לשון שאתה שומע. שזה מותר להגיד קריאת שמע בכל לשון, זה הוא לומד מהפסוק שמע, ולכן הוא לא צריך להשמיע לאוזניו. שואלת הגמרא ורבי יוסי מאיפה הוא יודע שאפשר להגיד את זה בכל לשון רבי יוסי?
[Speaker B] רבי יוסי תרתי שמע מינה.
[הרב מיכאל אברהם] רבי יוסי שומע שני דברים משמע. שואל הרשב"א פה איך אפשר ללמוד שני דברים ממילה אחת? לא ייאמן. אין דבר כזה, צריך להיות משהו שבתוך המילה שאומר לך את אותו דבר על המילה. מאותה מילה אתה לא יכול ללמוד שני דברים.
[Speaker B] ובכל לשון שאתה שומע אתה שומע. זאת אומרת, אם זה שאמרת בכל לשון אתה יכול לשמוע, אתה לא יוצא ידי שמיעה. הלימוד השני סולד מתוך התנאי הראשון שמאחריו. אם אני אומר לך שאתה בכל לשון יכול לשמוע, אתה לא יוצא ידי שמיעה.
[הרב מיכאל אברהם] אה, ככה אתה מבין ברש"י? אני לא קראתי ככה את רש"י, יכול להיות שאתה צודק.
[Speaker B] יכול להיות שאתה צודק,
[הרב מיכאל אברהם] לא קראתי ככה את רש"י, אני לא יודע. לא, לא קשור, זה לא… הרשב"א זה לא קשור ל… יש לו כל מיני פרשנויות על הרשב"א, תוספות חולק על הרשב"א. הרשב"א פה שואל באמת את השאלה הזאת. אז הוא אומר מאוד פשוט. אם קריאת שמע לא היה צריך להשמיע לאוזנו, אז לא יתכן שהיה דין באיזה לשון אומרים אותה. כי הרהורים לא שייכים בלשון. זאת אומרת, הרהור הרהור זה לא שייך לשפה. עכשיו, עוד פעם, מכאן להגיע לזה שהרהור הוא לא מילולי, רוב האחרונים ככה לומדים ברשב"א. והרש"ש פה על המקום נדמה לי מקשה מתוספות בשבת בדף מ"ט, שתוספות שמה מדבר על הרהור בשירותים נדמה לי, או לא… הרהור הרהור בשבת על דברי חול. אז התוספות שם אומר שאפשר להרהר בלשון לעז נדמה לי. בתוספות שאפשר להרהר בלשון. אז רואים שאפשר להרהר בלשון. אז מעצם הקושיה אתם כבר מבינים שהרשב"א אומר שאולי לא, אי אפשר להרהר בלשון.
[Speaker B] בשמע ישראל חשיבה היא לא מילולית.
[הרב מיכאל אברהם] למה? כי אתה מהרהר את התוכן שאתה חושב, בהרהור את התוכן שאתה חושב. עכשיו, זה עוד פעם, אפשר להיכנס לזה בהרבה אופנים, אני לא אכנס לזה עכשיו. הרשב"א בדיוק זה מה שהוא טוען. הוא טוען שאם יש דין להגיד את זה בשפה, סימן שזה לא הרהור, כי אם זה היה הרהור לא יכול להיות שיש דין להגיד את זה בשפה. וכמובן שאפשר להגיד את זה בשני, יותר משני אופנים, אני לא אכנס לזה עכשיו. זה לא מוכרח ההבנה הזאת ברשב"א, אבל יש כמה אחרונים שככה למדו בו ומקשים מתוספות, שתוספות אומר לא ככה, שהמחשבה היא מילולית. אז הרשב"א טוען שהחשיבה היא לא מילולית, כי על חשיבה לא יכול להיות שיהיו דינים באיזה שפה. למה? כי היא לא מילולית, אז איך זה יכול להיות? לכן המילה לכן אני מנסה קצת לעדן את זה. ברור שהרשב"א מבין שאני יכול להעביר בראש שלי מילים. אבל כשאומרים לך שאתה לא צריך לדבר, אז ברור שגם בדעת אתה לא צריך לעשות. אבל יש איזה שהוא רובד עוד יותר עמוק שהוא לא מילולי. להבין את מה שאתה אומר אפילו בראש. וזה מה שנדרש ממך, אם אומרים לך שמספיק להרהר, אז בעצם רק זה מה שנדרש ממך. כי אם היה צריך את השפה ואת הקול, אז היית צריך לדבר. מה שכתוב ברשב"א זה לפחות שיש בו רובד לא מילולי. להגיד שכל חשיבה היא לא מילולית זו עוד שאלה, וזה אני לא חושב שזה נכון. בבסיס כשאדם חושב מחשבה, טוב לא משנה, בכל אופן, אז למה הגענו לזה בדיוק ממודל הרשת פה. מה אנחנו אומרים? אנחנו אומרים שבעצם האינסייט שלנו, התובנות שלנו הן לא מנוסחות בשפה. אז אני יכול לתפוס את כל הרשת כמו שהיא באופן גלובלי, לא לדבר על צומת כזאת וצומת אחרת, יש לי איזה שהוא מאגר ידע כולל, הכל נמצא אצלי בראש באיזשהו אופן היולי. במובן מסוים זה הדבר כשהוא לעצמו, שזה בדיוק הפוך. הדבר כשהוא לעצמו זה מה שבתוכי, והדבר כפי שהוא זה בדיוק מה שאני מבטא. זה יוצא הפוך לפי מיימון. אבל זה כאילו איזה שהוא משהו היולי שאתה לא יודע לשאת, שאתה מנסה לדבר אותו, לתרגם אותו למילולית כדי להעביר אותו למישהו אחר, אתה צריך ליצור איזה קונסטרוקציה של מושגים שעליהם נאמרים משפטים, והם כלי קומוניקציה בין אחד לשני. המחשבה, כמו שאמרנו לפי הרשב"א, היא לא מילולית. אז היא לא כפופה לזה שיהיה נשוא, יהיה נושא, אתה לא צריך ליצור לעצמך מושגים שעליהם נסוב המשפט. אבל אם אתה רוצה להעביר את זה למישהו אחר, אז אתה כפוף לכללי הדיבור. הדיבור שהתפתח, לפחות אצל בני אדם זה הכרחי, אבל ככה זה התפתח. שיש נושא ויש נשוא ויש דבר על מה מדברים וכולי. אז מה אתה עושה? אתה עושה אבסטרקציה, לוקח את הצומת הזאת וקורא לה בשם. וזה המושג. למרות שאין דבר כזה באמת, זה מפגש של קורים.
[Speaker B] ובעצמו אדם לא חושב ככה?
[הרב מיכאל אברהם] האדם לא תופס ככה את הדברים ברובד הפנימי ביותר שלהם. כמו שאמרנו ברשב"א, זה בדיוק אותו דבר. זה ממש הרשב"א. שהרובד הפנימי ביותר של המחשבה הוא כזה. עכשיו נכון, אפשר גם לחשוב מילולית. לפני שאני אומר לך את המשפט, אני גם יכול לחשוב אותו. אבל גם המחשבה של המשפט היא לא ההבנה הבסיסית שלי את העולם. ההבנה הבסיסית שלי את העולם זו איזה רשת גלובלית. שאני, אגב, המוח עובד ככה, המוח עובד ככה לפי כל המחקרים המודרניים, המוח עובד ככה אפילו ביולוגית. זה רשתות נוירונים, זאת הבנה גלובלית, לא הבנה לוקלית. זה מוסכם כמעט על כולם. היום אפילו בונים תוכניות מחשב בצורה כזאת, בצורה גלובלית. הן משתנות מקומית, אין כלום. אתה תראה את זה, אתה תבין על מה אני מדבר, שבזה תוכנית מחשב שכותבים אותה והיא פועלת, והיא בנויה בצורה לגמרי לא בכלל לא.
[Speaker B] תינוק שרואה דברים הוא ברובד הזה. ברור שהוא תופס דברים לפני שאני מתחיל להגיד לו זה כחול. אחרת הוא לא יכול להשוות בין שני דברים.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה אומר שיש לו תפיסה לפני שאתה יכול לנסח עליה משפטים וכל מיני דברים כאלו.
[Speaker B] אתה מדבר בכחול ירוק, אבל הוא כבר תפס את זה.
[הרב מיכאל אברהם] וברור שאתה לא יכול להעביר לתינוק משהו שהוא חדש לו באופן מהותי. זה ברור לגמרי. לדעתי לפחות זה ברור לגמרי. טוב, וזה חומסקי דיבר על זה קצת, הבלשן הידוע. הייתה כתבה עליו לפני שבוע, אנטישמי ידוע. הוא יהודי. הוא אומר שהוא אנטישמי יהודי, כמו כולם. בכל אופן, הוא בן של הורים ישראלים יורדים, נועם
[Speaker B] חומסקי.
[הרב מיכאל אברהם] והוא גדול הבלשנים היום מאז ומעולם.
[Speaker B] איש טיפש קצת, הוא
[הרב מיכאל אברהם] יהודי חכם אבל אנטישמי נורא, כנראה לא סובל. בכל אופן, אז אנחנו בעצם, זו הטענה. בתמונה כזאת יש אחדות של השם, הדין וההיקש. כל הרקע הזה בעצם היה בשביל העניין הזה, אבל זה בא לידי ביטוי גם בפסקה הבאה שגם היא קשורה לעניין. השם, הדין וההיקש. השם הוא המושג, הנושא שעליו נסוב המשפט, הצומת. הדין זה הקו, אבל זה אותו דבר, המושג זה אוסף הקווים שמגיעים אליו, זה אותו דבר. וההיקש זה אופן החשיבה או איך שאני משיג את זה, גם זה בעצם אותו דבר כי הכל נמצא בתוך התודעה שלי. זאת אומרת, זה בעצם כל חלקי התודעה שלי וכל השאר זה רק הפרדות. מה שהרמב"ם היה קורא, וזה אחת ההשפעות הבולטות של הרמב"ם על שלמה מיימון, אחדות השכל המשכיל והמושכל. עכשיו שלמה מיימון טוען שבשכל האינסופי השכל האינסופי באמת האחדות הזאת היא מושלמת. ואצל אדם שהוא שכל סופי, אז מבחינתו האחדות הזאת היא לא מושלמת ולכן נוצר לו איזושהי תדמית של דבר כשהוא לעצמו. אין דבר כזה דבר כשהוא לעצמו. אין הבחנה בין חומר וצורה, זו תפיסה מהפכנית. אין הבחנה בין חומר וצורה. הבחנה בין חומר וצורה, מה זה חומר? חומר זה כל הצורות שאותן לא תפסנו, לפי מיימון. והשכל האינסופי שתופס את כל הרשת בבת אחת, אין לו בעיות ציפיות ולא בעיות זיכרון ולא שום דבר, הוא יכול לתפוס את כל הרשת בבת אחת. אז אצלו אין חומר וצורה, זה הכל צורה, זה הכל דבר אחד, זו צורה, זו דגם צורה. חומר צורה, כל ההבחנה הזאת לא קיימת. זה הכל נמצא אצלו בבת אחת כי כל הרשת יושבת אצלו בבת אחת. לכן גם אנחנו מתקשים לפי מיימון, אני מאמין שזה בדיוק יהיה ההסבר שלו למה אנחנו מתקשים לתפוס את מה שהוא אומר. כי אנחנו שבויים בקונספציה הזאת של משפטים בנויים. אנחנו גם חושבים ככה הרי, לא רק מדברים ככה. כמו שאתה שאלת קודם לגבי אני, כשאני חושב את זה אז יש לי בראש קודם כל נושא שעליו אני מדבר, עליו אני חושב. זה נכון. למה זה נכון? הרי זו אשליה בגלל שהשכל שלי הוא סופי. בגלל שיש חלקים בצורה, תכונות מסוימות של הדבר שאותם עוד לא תפסתי. אז הם מבחינתי מרכיב את הדבר כשהוא לעצמו, שהוא כאילו כביכול לא נגיש אלי. אותו אני עוד לא מכיר. ומה שאני מכיר זה רק החלקים מהצורה שאותם כן תפסתי. ולכן ההבחנה בין חומר וצורה זה דבר שהולך ונעלם ככל שאני מתקדם בידע ובעצם ככל שאני עולה כלפי מעלה כלפי השכל האינסופי. זו הטענה של מיימון. עוד כמה שיעורים אני אתחיל להאמין גם בזה. זה פתאום מתחיל להראות לי ברור, מתחיל להדאיג אותי. כן, זהו. זה פתאום מתחיל להראות לי כל כך ברור שבעצם אולי זה נכון אפילו. כל כך לא הסכמתי עם זה אבל. טוב, זה דרך אגב איך שאם רוצים ללבן משהו הדרך הטובה ביותר זה קודם כל לקחת מישהו ולנסות להגן על הרעיון שאיתו אתה לא מסכים, כנגדו. ממש לנסות לשכנע את עצמך ברצינות למה הרעיון הזה הוא נכון. ואחרי זה להחליף כובעים ולתפוס את הצד השני. ואחרי זה לחשוב באמת מה אתה חושב. זה באמת נותן תמונה אחרת על דברים. מה? כן, נכון. אז זה מה שהוא אומר, מה שכולל אחדות השם הדין והיקש הוא תכליתו של ההיגיון החדש, האחדות ההגיונית העליונה. איפה אנחנו עומדים עם השעון? רבע לשמונה. אני מציע אולי אם אין התנגדות לעשות עוד פגישה בתחילת שבוע הבא, כי אני דווקא הייתי שמח לגמור עד סימן כ"ז. לפחות זו איזושהי נקודה שמשם מתחיל קאנט. אצלו קאנט מגיע אחרי מיימון ולא לפני. כ"ד, כ"ה, כ"ו… עכשיו גמרנו את כ"ד. זה היה המשפט האחרון של כ"ד, שבעצם הוא משמש מבוא למה שיבוא בהמשך.
[Speaker B] מה הוא אומר שם? מה? מה? הוא אומר שבעצם הכל כאן אצלו כדבר אחד.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שכולל אחדות השם, הדין וההיקש הוא תכליתו של ההיגיון החדש. ההיגיון החדש זה השם של הספר של מיימון. ראינו גם בהערה קודם, ניסיון ההיגיון החדש.
[Speaker B] וזו האחדות ההגיונית העליונה. מה? מה?
[הרב מיכאל אברהם] האחדות ההגיונית העליונה.
[Speaker B] לקבל את זה או לא לקבל את זה?
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שהוא מקבל את זה. זה מה שאנחנו רואים בסימנים הבאים. אבל זה צריך קצת לעדן את זה והאמת שלא יזיק לי עוד לחשוב על זה איזה יומיים לפני שאני אומר לכם את ההמשך. כי נדמה לי שהוא מקבל את זה ברובד העקרוני בשכל האינסופי כמו שאמרנו קודם. אבל אצלנו עדיין אנחנו צריכים לחשוב בצורה של חומר וצורה ודבר כשהוא לעצמו והדבר כפי שהוא נתפס בעינינו. אבל זה נכון במובן הזה לא כמו קאנט שיש לנו באיזשהו מקום דרך לעבור את המחסום הזה. לנגוס יותר ויותר בחומר ולהרחיב את ההבנה שלנו בצורה, בעצם לתפוס יותר ויותר מכלול רחב יותר ויותר של הרשת. מה? אז זה הופך להיות… ואז כבר לא יהיה דבר כשהוא לעצמו. והאמת שאם תחשבו על זה פילוסופית, הרי ברור שמבחינת הקדוש ברוך הוא אין דברים שהם לעצמם הרי הכל זה הוא. אז אתם מבינים בשפה של פילוסופית ימי הביניים אתם כבר מכירים את זה. אני מציג את זה פה בשפה של קאנט ושל הפוסט-קאנטיאניים, אבל אתם מכירים את זה כבר בשפה של הפילוסופים של ימי הביניים. הרי בעולמו של הקדוש ברוך הוא, בעולם האינסוף. אין שום דבר חוץ מהאינסוף, נכון? אז אתם מבינים שאין דבר כזה שנקרא הדבר כשלעצמו, הכל נמצא בתוכו, נכון? זה אחדות השכל, המשכיל והמושכל. הכל זה הוא. רק מנקודת המבט שלנו, כאילו של הנפרדים, יש איזושהי שניות כזאת של החומר לעצמו, של הדבר כשלעצמו, ומה שנתפס. אז האמת היא שמההיבט הפילוסופי של הדברים אנחנו כבר מכירים את זה. אני עכשיו הצגתי את זה מההיבט האפיסטמולוגי, הכרתי, אבל את אותו עיקרון עצמו. ובעצם מה שכולנו, אתם בעצמכם בטח אומרים כל הזמן. זה לא צריך להיבהל מזה כל כך, באלוקות זה בוודאי כך.
[Speaker B] עכשיו, אז מה בעצם הוא בא להגיד אצל קאנט?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל זאת הנקודה בדיוק. אז אם ככה אצל קאנט, אבל אצלנו זה לא כך, זה כבר לא נשמע משהו. וזה בעצם פחות או יותר מה שאנחנו תמיד מדברים על
[Speaker B] זה שהכל אצלי, הכל אצלי.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת הכל אצלי ומחוץ אין כלום.
[Speaker B] זאת אומרת
[הרב מיכאל אברהם] שמה שנמצא אצלי יש נקודה אלוקית. אם אני אחשוף אותה לגמרי ואדבק לגמרי באלוקות ואגיע למעלה, המושגים שלי, לא של מימון, כן, או של הנזיר, אז נכון, אז אני אגיע למצב שכל הרשת אצלי בפנים, כי אני בעצם אהיה חלק כביכול מהאלוקות, דבקתי. מבינים? זה את אותו דבר אומרים, אפשר לראות את ההיבטים השונים, זה בעצם דברים שאנחנו כן מכירים, רק הצגה טיפה מזווית שונה שלהם.