קול הנבואה שיעור 39

[הרב מיכאל אברהם] כלל ופרט וכלל, אי אתה דן אלא כעין הפרט. אומר הנזיר, מה זה כעין הפרט? כעין הפרט זה משהו שיש לו דמיון מסוים על הפרט, דמיון יחסית קלוש. זאת אומרת, כלל ופרט וכלל זה דמיון של צד אחד. אבל במינוח של הגמרא יש דמיון בצד אחד, דמיון בשני צדדים ודמיון בשלושה צדדים. אז כלל ופרט וכלל זה דמיון של צד אחד. דמיון של צד אחד זה דמיון באיזשהו אספקט, זה דומה לפרט. אני לא אומר שזה דמיון מושלם, אבל זה דמיון באיזשהו אספקט. זה כלל ופרט וכלל. כלל ופרט זה דמיון של שני צדדים.

[Speaker B] כלל ופרט? כן. מה ההלכה אומרת על הדבר הזה? מה הדרשה של המידה?

[הרב מיכאל אברהם] כלל ופרט, מה שאין לך אלא מה שבפרט. אלא מה שבפרט ולא כעין הפרט, אז זה יותר קרוב לפרט. ובבניין אב ומה מצינו זה בעצם איזשהו דמיון בשלושה צדדים בין שני דברים, וכל הבנוי אותו סוד וכולי של שלושה צדדים הכוונה לכל הצדדים, זאת אומרת סוג של זהות, דמיון מושלם, לא יהיה הבדל בכלל. עכשיו אומר הנזיר, בואו נתרגם את זה. אם ניקח את החלוקה הלוגית לסוגים, מינים ופרטים, למשל העץ הזה עם שלוש רמות, יש סוג, מתחלק לכמה מינים, מתחלק לכמה פרטים. אז יכולות להיות באמת שלוש רמות של דמיון בין שני פרטים. יכולים להיות שני פרטים ששייכים לאותו סוג אבל הם לא מאותו מין. זה דמיון שהוא בצד אחד. הם שייכים לאותו סוג. דמיון קלוש, זאת אומרת הם שייכים, יש ביניהם משהו משותף, הם שייכים לאותו סוג אבל הם מינים שונים של אותו סוג. כן, נגיד אדם ופרה. בסדר, אז אדם זה שייך למין המדבר ופרה שייכת למין החי. הסוג הכולל נגיד אולי הלא החיה, הסוג זה החי. בסדר.

[Speaker C] המין זה הפרט והסוג זה הדבר היותר כולל?

[הרב מיכאל אברהם] כן כן, סוג זה הכולל ביותר, המין זה כאילו הפרט ביחס לסוג, אבל המין עצמו מתחלק לפרטים.

[Speaker C] אז סוג זה השייכים לאותו סוג.

[הרב מיכאל אברהם] סוג זה הסבא של הפרט, לא האבא של הפרט. המין זה האבא של הפרט.

[Speaker C] אוקיי, אז שייכים

[הרב מיכאל אברהם] לאותו סוג אבל לא לאותו מין. בדיוק. הם חברים במינים שונים של אותו סוג. זה נקרא דמיון של צד אחד. לדעתי הדיפרנציאציה המפריקנית, אני צריך לבדוק אותו טוב בגמרא, שלו? כן. זה נקרא דמיון של צד אחד. למה באמת זה מתקבל בכלל ופרט וכלל? בגלל שכלל ופרט זה השוואה בין שני פרטים ששייכים לאותו מין שזה דמיון של שני צדדים, נכון? כי שני דברים משותפים לנו, גם הסוג וגם המין. אז יש לנו שני דברים משותפים, אנחנו גם שייכים לאותו סוג וגם שייכים לאותו מין. אז זה דמיון בין שני צדדים. עכשיו כלל ופרט וכלל זה שזה פעמיים כלל ופרט, או פעם אחת כלל ופרט פעם אחת פרט וכלל, שכרגע לא נכנסנו כל כך להבדל ביניהם, כרגע לא משנה לי לענייננו. אבל שניהם זה למעשה הכללה למין. כלל ופרט זה הכללה למין אחד, ופרט וכלל זה הכללה למין השני. כלל ופרט וכלל זה בעצם אומר לך קח את הפרט, תמצא מישהו שדומה לו ששייך איתו לאותו מין במובן אחד המין שלו, לא מישהו שדומה למין אחר ששייך לאותו דבר, ותכליל את שני המינים האלה, תמצא מה משותף ביניהם לסוג. ולכן בכלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט, כי אתה מגיע לדמיון, ההכללה היא יותר רחבה, הדמיון הנדרש הוא קלוש יותר. למה? כי זה נכון גם להכללה לסוג הזה, זה נכון גם להכללה לסוג הזה, המשותף לשני המינים, סליחה, ולמין הזה. מה משותף לשני המינים? זה הסוג המשותף של שני המינים. אז בעצם לאן, למה אני מכליל? אני מכליל מהפרט אל כל החברים שבסוג שלו, לא שבמין שלו, אני עובר דרך שתי הכללות אל מינים. שונים, אבל משני המינים אני ממשיך הלאה להחליל אל סוג, ולכן באמת הכלל בידינו שאם שני הכללים הם אותו דבר, אין את מידת כלל ופרט וכלל. כי אי אפשר להחליל לקשר שני מינים שונים ולבנות מהם סוג, אבל אם שני המינים הם אותו מין, אתה לא יכול לבנות מהם סוג, נכון? לכן בעצם כלל ופרט וכלל זה זה החללה כפולה שמובילה אותי בעצם למעגל רחב מאוד, וממילא הדמיון הנזקק הוא דמיון קלוש.

[Speaker B] אבל למה לסוג מספיק דמיון אחד?

[הרב מיכאל אברהם] כי סוג זה מספיק דמיון אחד שאני באותו סוג כמוהו. למשל, המשותף ביני לבינך זה ששנינו בעלי חיים וששנינו גם מדברים, אבל המשותף ביני לבין פרה זה רק ששנינו בעלי חיים. אז הדמיון קלוש יותר בינינו לעומת ביני לבין הפרה לעומת ביני לבינך. אתם מבינים? זה מה שנקרא אלא כעין הפרט, וכאן זה שני צדדים, זה דמיון יותר הרמטי. יש שני דברים שדומים בינינו: גם שאנחנו מדברים וגם שאנחנו בעלי חיים. בסדר? ביני לבינה יש רק דמיון בצד אחד, רק זה שאנחנו בעלי חיים. בסדר? אז לכן בעצם כלל ופרט וכלל מורכב מפעמיים החללה מפרט לכלל, ולהחליל את שני הכללים האלה לעוד כלל יותר גבוה. אחרי שמסתכלים על כל העסק הזה, אז למעשה מה שצריך זה רק דמיון לסוג, לא למינים. נכון שעברתי דרך שני דמיונות של שני צדדים, אבל בסופו של דבר מה שנדרש, מותר לי להסיק את המסקנות מהפרט הזה לכל פרט אחר ששייך לסוג שלו. הדרך להגיע לזה זה לעבור דרך המינים, שני המינים, אבל בעצם המסקנה מותרת להיות מוסקת על כל דבר ששייך לסוג. ולכן זה דמיון של צד אחד, כלל ופרט וכלל. לעומת זאת כלל ופרט או פרט וכלל זה דמיון של שני צדדים, זה דמיון יותר, זה דמיון ששייך לשני פרטים ששייכים לאותו מין ולאותו סוג, לכן זה שני צדדים. יש להם שני דברים משותפים, הם גם מאותו מין והם גם מאותו סוג. וכלל

[Speaker C] ופרט ופרט וכלל יש להם אותו דין?

[הרב מיכאל אברהם] לצורך הדיון שלנו כרגע כן, זה לא בדיוק.

[Speaker C] אבל אם שמעת שיש שלושה צדדים?

[הרב מיכאל אברהם] רגע, עכשיו שלושה צדדים זה בעצם מה מצינו?

[Speaker C] כי שמה הפרט?

[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק זה, לקחת שני פרטים ששניהם שייכים לאותו מין ולאותו סוג, אבל הדמיון הוא רק בין שניהם, זה גם לא נכון לכל החברים של המין אפילו המשותף, אלא הדמיון הוא רק לשניהם. למה? כי ביניהם יש כבר שלושה צדדים שווים: הם גם אותו סוג, הם גם אותו מין, והם גם ספציפית ביניהם שווים, כי כל השאר ששייכים לאותו סוג ולאותו מין אני לא אוכל לעשות את האנלוגיה אליהם. בסדר? זאת אנלוגיה מושלמת, זאת אומרת פה צריכים להיות שני דברים שהם שווים זה לזה בכל התכונות. זה מה שנקרא, זה מה שתוספות בחולין אמר, ששלושה צדדים הכוונה היא חמישה צדדים, זאת אומרת שלא יהיה בכלל הבדל.

[Speaker B] אלא שזה רק שלוש, לא? מה? כי כשאתה מדבר על כל הצדדים שווים אז אתה מדבר על זהות ביניהם, לא מדברים על איזה שהוא דמיון.

[הרב מיכאל אברהם] זהות ברמה הנדרשת. כשאתה בא לתרגם את זה למעשה זה תמיד קשה, זאת אומרת השאלה מה נקרא דמיון אחד, מה נקרא שני דמיונות. כשאתה תבוא לכמת את זה, זה עסק בעייתי. אבל לפחות להסביר את הסכמה למה זה נקרא צד אחד, שניים ושלושה, נדמה לי שזה הסבר מבריק, בעיניי זה ממש מבריק. זאת אומרת אחרת קשה פשוט להבין את כל המונחים האלה, מה שייך דבר לעניין.

[Speaker C] עכשיו בכלל ופרט, אין לך אלא מה שבפרט, נכון? עושים איזה שהיא, מה בכלל ופרט? כן, אבל בכל אופן יש איזה שהיא החללה קטנה, נכון? למין, כי זה עושה שני צדדים. אם נגיד יש, אז עושים כמעט אותו דבר, יודע מה, עושים משהו כזה.

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו אם אתם זוכרים אנחנו דיברנו בהתחלה, הצגנו מחלוקת ראשונים בשאלה אם אנלוגיה עוברת דרך אינדוקציה, נכון?

[Speaker B] יש מי שחוזר על הדברים?

[הרב מיכאל אברהם] מה? הזכרתי את זה נדמה לי בפעם הקודמת או שלא?

[Speaker B] אני זוכר שאמרת שיש שלוש,

[הרב מיכאל אברהם] שאם יש שני פרטים שאני עושה אנלוגיה ביניהם, כן, עכשיו השאלה היא אם אני אומר שאם השולחן הזה הוא מרובע גם זה מרובע, לצורך הדיון, בסדר? עשיתי אנלוגיה ומגיע למסקנה. איך עשיתי את האנלוגיה הזאת? האם עשיתי את האנלוגיה הזאת על ידי הסתכלות על השולחן הזה והבנה שהמרובעות שלו נובעת מהיותו שולחן, ובעצם זה נכון לכל שולחן שהוא מרובע, וממילא עוד שנייה אחת, וממילא זה נכון גם לשולחן שיש בחדר השני.

[Speaker B] אבל זה לא אנלוגיה, מה שטבוע בהגדרה שלו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, ההערה הזאת תשאיר אותה בינתיים בצד, היום אנחנו נדבר עליה בדיוק. אבל הלך המחשבה הרגיל של אנלוגיה בעצם אומר: תראו, אם סוקרטס הוא בן תמותה, אז יעקב אבינו הוא בן תמותה. למה? כי בן אדם בדיוק. למה? כי היותו של סוקרטס בן תמותה זה לא ייחודי לסוקרטס, זה נובע מזה שהוא בן אדם. וכיוון שכך אז גם יעקב אבינו הוא בן אדם ולכן גם הוא בן תמותה. אתם מבינים שאנלוגיה כזאת מבוססת בתוכה על אינדוקציה? כי אני בעצם עשיתי אינדוקציה לכל בני האדם מהפרט אל הכלל, ואחרי זה עשיתי עוד דדוקציה, ירידה חזרה לפרט אחד שמרכיב את הכלל של בני האדם שזה יעקב.

[Speaker B] שיטה שנייה בראשונים?

[הרב מיכאל אברהם] שיטה שנייה בראשונים אומרת מה? הראשון?

[Speaker B] כן, מה המונחים, אבל

[הרב מיכאל אברהם] השאלה אם בניין אב זה במה מצינו או לא, אנחנו הסברנו על זה פה. אז השיטה, השיטה השנייה בראשונים בעצם זה שהאנלוגיה עובדת באופן ישיר. זאת אומרת אני מסיק מיעקב לסוקרטס, ולמה? אני אסביר למה. כי בעצם איך אני עושה את האינדוקציה? איך עושים אינדוקציה? בדיוק הפוך, הרבה אנלוגיות. זאת אומרת איך אני יודע שכל בני אדם הם בני תמותה ובאמת היותו של סוקרטס בן תמותה נובע מהיותו בן אדם? הרי כיוון שאני יודע שסוקרטס דומה ליעקב אבינו והנה פלא שגם הוא בן תמותה וגם ההוא בן, אז מכל האנלוגיות האלה אני יוצר אינדוקציה. אז מה היסודי? היסודי הוא אנלוגיה ולא אינדוקציה.

[Speaker B] נכון?

[הרב מיכאל אברהם] אז

[Speaker C] איך אפשר להכליל לפי זה?

[הרב מיכאל אברהם] פה, אז עכשיו לא, לא. אז בעצם כך ראינו את מחלוקת הראשונים. אחרי זה אמרנו שנדמה לי שאני מרגיש איכשהו ששניהם צודקים במובן זה, א' שיכול להיות שבאמת אי אפשר להפריד את שני המנגנונים האלה. זה הפרדה מלאכותית שלנו, אנלוגיה ואינדוקציה. אבל מעבר לזה שישנם מקרים שבהם האנלוגיה פועלת כך וישנם מקרים שבהם פועלת כך. זאת אומרת יש לנו שתי תכונות שבהן אנחנו עושים אנלוגיות.

[Speaker B] יש מצב שיש אינדוקציה בלי אנלוגיה? כן, ויש מצב

[הרב מיכאל אברהם] שיש אנלוגיה בלי אינדוקציה גם. למשל? יש איזה שהן אינטואיציות שאתה לא יכול לנסח לעצמך מה באמת דומה בין שני הדברים. אבל נדמה לי שזה, שאם זה נכון לזה אז יהיה נכון גם לזה. זה לא קשור לאינדוקציה. ואז זה לא קשור לאינדוקציה זה מעבר ישיר מפרט אל פרט. לא דרך איזושהי תכונה משותפת שאני לא יודע לנסח את התכונה, אבל אני איכשהו מרגיש שהם דומים זה לזה. אז זה כנראה איזושהי אנלוגיה שאני עושה ישירות בין שני הדברים בלי לעבור דרך אינדוקציה. עכשיו בואו נחזור אלינו. נדמה לי שכאן אנחנו מוצאים בדיוק את התשובה איפה יהיה זה ואיפה יהיה זה. כשהדמיון הוא בשלושה צדדים אז אנלוגיה ללא אינדוקציה. בדיוק. אז זאת אנלוגיה שהיא לא דרך אינדוקציה כי הרי דרך אינדוקציה אתה תמיד עובר למין. אבל אם אתה עושה אנלוגיה בין שני פרטים והיא לא נכונה למין שכולל את שניהם, אז מה אתה עושה? אתה עושה בעצם אנלוגיה בין שני הפרטים שלא נכונה למין שעוטפת את שניהם. אז במילים אחרות אתה עובר ישר מפרט לפרט לא דרך המין. זה בדיוק אנלוגיה שהיא לא דרך אינדוקציה.

[Speaker B] המחלוקת של הראשונים עם בניין אב ובמה מצינו זה על זה במקרה הזה, לא?

[הרב מיכאל אברהם] לא, הראשונים ההם לא יקבלו את זה. הם כל אחד כנראה תופס את עמדתו בצורה כוללת. הנזיר מציע שיטה שלישית. הנזיר, אני תמיד זוכר בנזיר הוא לא אומר שם שום דבר כמעט. אבל נדמה לי לא, אני באמת חושב שהוא מתכוון לזה. זה לא, אני לא חושב שזה המצאה. רק אם נוברים טוב בהערות ובדברים שהוא אומר וזה, זאת התמונה שמתקבלת ונדמה לי שזה תמונה פשוט מבריקה. באמת זה אינטרפרטציה מדהימה לדעתי למבנה הלוגי של המידות. אני חושב שזה ממש פיענוח מדהים לדעתי. יש פה תפיסה כוללת מדהימה של המידות.

[Speaker B] רגע, אז המידה השלישית אמר מה זה, איזה מידה זו השלושה צדדים?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא, זה הוא לא כותב אבל נדמה לי שזה צריך להיות במה מצינו.

[Speaker B] במה מצינו?

[הרב מיכאל אברהם] אז מה

[Speaker B] יגידו הראשונים שאומרים שזה דרך אינדוקציה?

[הרב מיכאל אברהם] כנראה שגם שם פועלת אינדוקציה שאתה לא יודע לנסח אותה. זה שאתה לא יודע לנסח את התכונה

[Speaker B] המשותפת לשניהם

[הרב מיכאל אברהם] בצורה של מין כולל זה לא משנה, ישנו דבר כזה. אתה לא יודע לנסח את זה. בסדר, לא כל דבר אנחנו יודעים לנסח. אבל אתה איכשהו מרגיש פה תכונה כוללת. פשוט יש פה הרבה היגיון. אתה רואה דמיון בין שני פרטים. לא תמיד אתה יודע לנסח את מה שאתה רואה אבל אתה בעצם רואה פה משהו כללי יותר. תראה פה עוד חפץ שיש לו את התכונה הזאת גם שם תרגיש שהוא שייך לחבורה. אתה לא יודע לנסח.

[Speaker B] נראה יותר הגיוני. עברנו דרך אינדוקציה. בסדר, אני לא נכנס כרגע לפשוט את ה,

[הרב מיכאל אברהם] אבל נדמה לי שזאת האינטרפרטציה שהוא מציע. ואז אתם מבינים שבעצם זה בדיוק מוביל אותנו אל הסוגים ואל המינים. כי ברגע שאני עובר מפרט לפרט ששניהם שייכים לאותו מין ולאותו סוג אבל בעצם זה לא נכון לכל המין ובטח שלא לכל הסוג, אז פה מאוד מתבקש לומר שהאנלוגיה לא עוברת דרך הכללה אלא ישר מפרט לפרט. או שזה כלל מצומצם. בסדר. לכן הבאתי את תוספות בחולין שאומר שכאשר אני רואה דמיון בשלושה צדדים הכוונה בכל הצדדים. או במילים אחרות שיש רק שני פרטים כאלה, אין כלל נוסף. או אם יש שלישי אז הוא גם כזה.

[Speaker C] זאת אומרת זה פשוט או שלא יוצרים מהם כלל. או שניצור משניהם כלל. זאת אומרת כי אני עושה כל מיני הצלבות.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אתה יכול תמיד ליצור משניים כלל אבל אין לזה שום משמעות, רק השניים האלה. הדמיון ביניהם הוא דמיון פרטי. אפשר לקרוא לזה הכללה לקבוצה בת שני איברים. בסדר, אבל זה מהותית זה בעצם אנלוגיה. אתם מבינים? אז לכן תוספות גם דורש שלא יהיו רק שלושה צדדים אלא אם יש עוד צדדים אז כולם צריכים להיות שווים. כי פה אני לא עובר דרך כלל, זה כל הנקודה. אני עושה את המעבר מהפרט אל הפרט ישר. וזה הדמיון של שלושה צדדים. לעומת זאת דמיון של שני צדדים ובוודאי ובוודאי של צד אחד זה דמיון שעובר דרך הכללה. פעם אחת הכללה למין, פעם אחת הכללה כפולה לשני מינים ומהם אל הסוג. ושם ברור שהדמיון עובר דרך הכללה. בסדר, זה בעצם התמונה, תמונה נפלאה, אני חושב שזה פשוט מדהים. ממש להתפעל מזה.

[Speaker C] רגע, אז איך קוראים לזה? אנלוגיה בלי שום תיווך, זה הנקודה פה?

[הרב מיכאל אברהם] כן. כי כל הדברים האלה נראים כשקוראים את הגמרות, צד אחד, שני צדדים, מה? צד אחד, שלושה דברים, מה זה קשור? ואז אתה לוקח כמה תכונות, אתה משווה בתכונה אחת, ובשתיים, ובשלוש. מה?

[Speaker B] אין פרשנויות לזה, אני לא מתעסקים בזה.

[הרב מיכאל אברהם] אין פרשנויות, אף אחד לא מתעסק עם זה.

[Speaker B] מי שאני מכיר לפחות,

[הרב מיכאל אברהם] לא מתעסק עם זה בכלל. אף אחד לא מבין את הדברים האלה. כשקוראים את הגמרות צד אחד, שני דברים, ובשניים אף פעם לא נותנים הגדרות, אתה אף פעם לא יכול לדעת. כן, אתה לא יכול, בתוך הראשונים אני יכול להכניס דברים כאלה, כמו שהוא אומר, אבל אף אחד לא אומר את זה. אתה מבין? אין התייחסות למתודולוגיה הרי באחרונים אף פעם, זאת אומרת, זה

[Speaker C] מאפיין

[Speaker B] מהותי.

[הרב מיכאל אברהם] המחקר זה שאלה אחרת, נדמה לי שגם שמה לא הגיעו לדבר כזה לדעתי.

[Speaker C] לא, בנזיר לא, אין

[הרב מיכאל אברהם] שמה אנשים מספיק מוצלחים כדי להגיד דבר כזה, אני חושב. טוב, אני ממש להתפעל מזה, זה פשוט כל המידות האלה זה מין דבר כל כך זר כזה, זה מן כללי, אתה לא יודע בכלל מה המשמעות, וזה מציג לך מבנה בנוי לתלפיות של המידות האלה, זה יופי, זאת אומרת, זה פשוט סוגים, מינים, אפיסטמולוגיה של המידות.

[Speaker B] זה נשמע נורא, כאילו, לוגיקה שגם אנחנו מכירים, זה נורא,

[הרב מיכאל אברהם] נורא יש פה איזשהו ניסיון לסדר את הלוגיקה שאנחנו מכירים, כי לא היינו מכירים אותה גם התורה לא הייתה יכולה לתת לנו אותה. התורה יכולה רק לתת לך לגיטימציה לדברים שאתה יודע להשתמש בהם.

[Speaker B] דברים שהם תקפים רק בהקשר של תורה, זה מערכת אקסיומטית.

[הרב מיכאל אברהם] זה נתן לנו הקדמה פה כשהתחלנו, כן. זה הרמב"ם והרלב"ג, שתופסים את ה-י"ג מידות באמת שלא לוגיות, אלא איזה שהם כללים שתקפים, הם כאילו כמו קוד שרירותי. אני מסכם איתך על איזשהו קוד שרירותי שתפענח איתו את התקשורת שלי, אין שום משמעות לקוד עצמו. אין לו משמעות.

[Speaker B] אתה בא לקבל הנחות יסוד.

[הרב מיכאל אברהם] יש בעיה, והוא טוען שזה לא נכון, ואני מאמין גם כן שזה לא נכון. כי אם זה היה נכון, אז לא היה טעם לכל הכללים שעושים בתוך הי"ג מידות וזה לא לדעתי לא סביר.

[Speaker B] רגע, ושוב, הגדרנו מידה מידה, זה כל מידה היא איזשהו הליך חשיבה?

[הרב מיכאל אברהם] היא איזשהו הליך חשיבה. מה זה כל לוגי? היום לוגיקה נתפסת רק כלוגיקה דדוקטיבית, אז זה בכלל לא שייך ללוגיקה הזאת. אלה הליכי חשיבה אנושיים. כן. התורה באה לחדד ולמסד ולהגדיר לך יותר טוב את כללי החשיבה שלך, וגם לתת לך לגיטימציה להשתמש בהם. כי דיברנו על זה פעם קודמת, שחלק גדול מהעניין זה הלגיטימציה.

[Speaker B] גזירה שווה למשל.

[הרב מיכאל אברהם] גזירה שווה זה יותר טקסטואלי, אבל שמה אמרנו, דיברנו על זה בהתחלה.

[Speaker B] קל וחומר זה דדוקציה? קל וחומר זה לא דדוקציה.

[הרב מיכאל אברהם] היה פה מישהו, שיעור או שניים שעסקנו בעניין הזה שזה לא דדוקציה. אני יכול פעם לתת לך לקרוא מאמר פעם שכתבתי על זה. באמת?

[Speaker C] כן, ושמה דיברתי על זה קצת. שזה אבדיוקציה? אבדיוקציה? כן, משהו כזה. אז זה מה שנקרא שכל של תורה בעצם?

[הרב מיכאל אברהם] הנקודה היא שהשכל של תורה זה לא שכל לא אנושי, זה לא נכון. השכל של תורה, אחד מהדברים שבהם תורה ניתנת לנו זה השכל שלנו. הקדוש ברוך הוא נטע בתוכנו שכל, זה גם חלק ממתן תורה, זה גם הקדוש ברוך הוא הכניס בתוכנו. הוא לא ברא אותנו עקומים ואחר כך נתן לנו את התורה כדי להתיישר. התורה עוזרת לנו להבין מה שכבר יש בתוכנו. התורה באיזשהו אופן מנסחת או מחדדת או משפשפת את אמצעי החשיבה והחישה שיש לנו. ובמובן הזה זה כאנושי, פשוט. נכון, רק עוד פעם, השאלה איך עושים אנלוגיה, לשפשף את הכלים של האנלוגיה זה מצד אחד, ומצד שני האמון שיש לי בעצם המעשה של האנלוגיה. זה שני הממדים שאמרנו פעם קודמת אם דיברנו על זה, נכון? ששני דברים בעצם יכולים להרוויח מהעניין, גם לשפשף את הכלים האלה וגם למסד את האמון בהם. פשוט להאמין לזה שבאמת הם מובילים למסקנה אמיתית.

[Speaker B] זה לא ייחודי לכל מערכת, זה לא ייחודי דווקא למערכת משפטית. כל מערכת משפטית עוסקת באנלוגיה.

[הרב מיכאל אברהם] ואיך שהוא

[Speaker C] מכוון אותך פה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל באמת היום בשתי גישות בפילוסופיה של המשפט, האחת היא באמת דבר שרירותי. מה זאת אומרת? קבענו איזה שהם כללים, והאנלוגיה שלנו פועלת בפרשנות, בדיוק, הפרשנות היא פרשנות לחוק ולא פרשנות מהותית. זאת אומרת, זה לא שבאמת יש איזשהו דמיון בין זה לבין זה, אלא שאין לי ברירה, אני הרי לא יכול לכתוב הכל בחוק. אז מה אני עושה? אני כותב איזשהו חוק, משתדל שזה יתאים לאופני החשיבה של רוב השופטים ובני האדם, מה שאני מתכוון אני טומן בתוכו באופן כזה, אבל לא באמת שאני עושה פה פרשנות מהותית. כי באמת הפרשנות המהותית זה דבר סובייקטיבי, כל אחד יכול להסיק את המסקנות שלו אם זה דומה או לא דומה, הרי אנלוגיה זה לא דדוקציה, זה דבר שלכאורה סובייקטיבי. אז מה עושים האנשים שמאמינים בזה? באמת עושים את הכל כאיזשהי מערכת אקסיומטית, זאת אומרת, אוקיי, אז זה לצורך הדיון מבחינת. וזה פה הליך תקף מבחינה משפטית, לא מבחינה פילוסופית. אז זה הליך תקף, ככה מנהלת מערכת המשפט שלנו. אני לא מתחייב מזה שהשיקולים האלה הם גם שיקולי צדק למשל. או שיקולים שכך נכון לנהוג, אלא אבל אנחנו צריכים איכשהו לסדר את החיים, אז בוא נסכם על איזה מערכת שרירותית שהיא תחייב את כולנו, אין לנו ברירה.

[Speaker C] וככה נעשה.

[הרב מיכאל אברהם] זה מעין מה שראינו גם לגבי הגדרה דרך ההיקף לעומת הגדרה דרך התוכן. מגיעים לכל מיני אבסורדים עם הגישה הזאת, שחיתות סמנטית מאוחרת.

[Speaker C] יום אחרי לא הגיע בזמן.

[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון, כי הם, כי אתה לא מדבר פה על דברים מהותיים. אני אחד הטענות שלי, שזה

[Speaker C] יותר משהו אקטיביסטי כזה, שכל אחד יעשה מה ש…

[הרב מיכאל אברהם] לא נכון, אז הטענה שלי בדיוק שהאנלוגיות זה לא דבר שרירותי. האנלוגיות, יש להם בסיס רחב משותף, לא קטן.

[Speaker C] שיקולי דעת כביכול זה בסיס

[הרב מיכאל אברהם] שכולם יסכימו, אבל זה יהיה קונצנזוס מספיק רחב בשביל שזה יהיה לא פחות מהמצב של היום. המצב של היום הוא קטסטרופה. הקשר בין המשפט לבין הצדק הוא לחלוטין לא קיים, ואם הוא כן קיים אז רק בגלל שלא הולכים לפי החוק. אם השופטים רוצים לעשות את הצדק אז הם מתעלמים מן החוק ופוסקים לפי הצדק, או שמעקמים איכשהו את החוק רק כדי שייצא מתאים לצדק. אתה מבין? אז מה נפשך, או שאני רוצה שילכו לפי הצדק אבל אז אל תושיב שם שופטים, תושיב שם בן אדם שיש לי אמון במערכת המוסרית שלו, במערכת החשיבה שלו

[Speaker C] ולא בהשכלה המשפטית שלו.

[הרב מיכאל אברהם] ואם אני רוצה פרשנות לחוק, אז זה לא מה שהם עושים, או שאם כן הם עושים את זה לא בצדק. מה אתה אומר? אתה אומר שלא צריכים ללמוד משפטים בשביל להיות שופטים. אמרת צריך להיות אנשים שיש להם אינטגריטי, שהם אנשים… טוב, חבר מושבעים זה משהו אחר, לקחת אנשים מהרחוב, אני גם נגד זה. אני רוצה לקחת אנשים שהציבור פחות או יותר נותן אמון בהם, גם מבחינה מוסרית, גם מבחינה השכלתית, שיישבו שם ויחליטו לפי מה שנראה להם, לא לפי כל מיני מערכת כללים פורמלית. בדרך כלל לגבי תשעים ותשעה אחוז מן המקרים מה שייראה להם ייראה לרוב הציבור כדבר הנכון לעשות. כל מערכת המשפט היא בהיסטריה בגלל האחוז אחד שלגביו יהיו מחלוקות, שלא יסכימו. אז מה נעשה? אין ברירה, צריך לקבוע מראש כדי שיהיו נורמות אחידות. אבל אנחנו מפסידים בזה כל כך הרבה, שמה אכפת לי, על אחוז אחד יהיו פסיקות שבאמת הציבור לא יסכים, בסדר.

[Speaker B] השאלה של נורמות ערכיות שיש בין ציבורים שונים, ובעיה למצוא אותם.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז אנחנו ננסה למצוא, או לתת ייצוג לדעות השונות בתוך ההרכב השופט.

[Speaker B] אולי היית פשוט הולך לבית משפט שיהיו בו ייצוגים של…

[הרב מיכאל אברהם] נכון, בית משפט מייצג.

[Speaker B] הוא קורא לעצמו בית המשפט לפי החוק אבל זה לא אותו דבר.

[הרב מיכאל אברהם] כי למה? כי היום בית המשפט העליון לא כפוף לחוק, זה בדיוק הנקודה. בית משפט גבוה לצדק, לא למשפט. אז הוא עושה מה שנראה לו צודק, לא מה שנראה לו לפי החוק. הוא עושה מה שהוא רוצה, וזה נהדר, כל עוד באמת הצדק… מה שהוא רוצה זה מה שאני רוצה. אבל אם הוא עושה את מה שהחוקים אומרים, אז טוב, היות אתה הפרשן של החוקים, מה אכפת לי מי יושב שם. שים שם מחשב שיפרש את החוקים ויוציא את הפסק, את החוקים כבר החליטו בכנסת. אבל ברגע שמערכת המשפט תופסת לעצמה עצמאות ומבטלת חוקים ויוצאת מחוץ לחוקים ועושה מה שהיא רוצה במידה רבה של צדק אולי, כי היא מבינה שהחוקים לא מובילים אל הצדק, אז אני רוצה לדעת שלפחות היא תעשה פה צדק. אבל אם זה כך, אז אני רוצה שיישב שם מישהו שמייצג את איך שאני חושב שצריך להיראות צדק, ולא סתם איזה פרשן אוטומטי של חוקים שלמד משפטים באוניברסיטה, אין שום היגיון. ההשכלה הנדרשת לזה היא לא לימוד משפטים באוניברסיטה, להפך, רצוי לא ללמוד משפטים בשביל זה. זאת אומרת, בשביל להיות באמת שופט בבית המשפט העליון לצדק. אז לכן אני אומר, מה נפשך, אם אתה בעד אקטיביזם שיפוטי, אז לא צריך לשבת שם שופט. אם אתה לא בעד אקטיביזם שיפוטי, אז שישב שם שופט שישפוט, כי באמת לא אכפת לי, זאת אומרת, אז יכול לשבת שם גם מחשב. זאת אומרת, העיקר תוציא מתוך החוקים. אני מנסח כמובן קיצונית, אף פעם הפרשנות היא לא חד משמעית. אין חוק שמכסה לגמרי, אבל הגישה היא כזאת. זאת אומרת, אם אתה מרגיש את עצמך יותר מצומצם וכפוף לחוק ואתה רק באמת מנסה להבין מה החוק אומר ולא מנסה להכניס את הצדק שלך לתוך החוק ואם צריך אז גם לעקם אותו, אז לא אכפת לי כל כך, פחות חשוב מי יושב שם. כי סוף סוף מי שקובע את הפסק זה החוקים ולא הבן אדם שיושב על כיסא המשפט. אבל במצב של היום, שהבן אדם נותן לעצמו את החירות לקבוע את הפסק ולפעמים מתעלם מחוקים ומעקם אותם ומבטל אותם בגלל שזה לא נראה לו האדם הסביר, מה שתמיד קוראים. מי זה האדם הסביר? זה אהרון ברק והחבורה דיליה, שכולם נראים אותו דבר. זה נקרא האדם הסביר. אז אצלו, מבחינתו, זה מאה אחוז של בני אדם, בטח, כי בתוך בית המשפט זה מאה אחוז של בני אדם נראים כך, הבעיה שבחוץ זה אפילו לא שני אחוז של בני אדם שנראים כך.

[Speaker C] אבל זה מה שהוא רואה, והבן אדם הסביר כי זה כל מה שהוא רואה מסביבו.

[הרב מיכאל אברהם] זה בעיה, זה עסק מאוד בעייתי, וזה הכל נובע מהגישה הזאת. וזה אבסורדים כאילו… אז אם זה לגיטימי וזה… מצד אחד אנשים מבינים שבאמת החוק הוא לא חזות הכל וכן צריך איכשהו לשאוף לצדק. וזה טוב, זה באמת נכון, החוק הוא לפעמים יוצר עיוותים. אבל מצד שני, אם כך, אז אני רוצה שגם מערכת הצדק תהיה תחת איזהו ביקורת. לא ייתכן שמי שבמקרה ישב שם על הכיסא יחליט מה זה צדק. דווקא בגלל שצדק הוא לא מושג כל כך קשיח, אז הייתי רוצה שיהיה שם ייצוג הולם גם לעמדה שלי, לא רק לעמדות אחרות.

[Speaker C] אין שם ייצוג בכלל,

[הרב מיכאל אברהם] מה זה, יש שם איזה דתי אחד.

[Speaker C] הם מקפידים

[הרב מיכאל אברהם] נורא שלא יהיה יותר מדתי אחד.

[Speaker C] ניסו עכשיו שמעתי, ניסו את הרב שלמה דיכובסקי. שמעתי שמינו, הרב בר… כן, אבל הוא לא הסכים.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אז מה? אז יש עוד אחד? מה, הוא לא יבוא? תמיד יביאו מישהו אחר. מה, אבל ניסו כי הוא חבר של ברק, אז ברק הכניס אותו בכל זאת, עלה תאנה טוב, אפשר להגיד גם אותו. הוא לא הסכים, אז מה? אז מה זאת אומרת? אם צריך אחד כזה, תביא מישהו אחר כזה. אז מה אם הוא לא הסכים? תביא מישהו אחר. מה, רק האדם הזה? רק הכמה משפטנים האידיוטים שמגיעים לשמה זה היחידים שיכולים להיות שופטים עליונים?

[Speaker C] איזה ביזיון, שופט עליון. איזה כובד, יום כיפור כזה.

[הרב מיכאל אברהם] טוב. נעבור לסעיף כד. זה פשוט קודם ראינו את ה… רציתי לתת איזשהו סיכום לדברים שעשינו קודם כדי לראות שבעצם מתפתח פה איזשהו מבנה. חלקי ההיגיון העיוני הם שלושה. הסעיף הזה אני כבר מקדים ואומר, אני לא יודע עד כמה באמת אני מבין אותו. אני מנסה לפענח אותו ביחד.

[Speaker C] הגעתם לסעיף כד?

[הרב מיכאל אברהם] הגעתם לסעיף כד. כן. טוב. חלקי ההיגיון העיוני הם שלושה. א. השם המושג הציור. א. השם המושג הציור. ב. הדין. ג. ההיקש. ובראשו הציור הכללי. ובראשו הכוונה בראשו של ההיגיון העיוני. אבל ההיגיון העברי התורני, בראשו הדין ההיקש. בראש המידות הדינים ההיקשיים, ואחריהם מידות השם הכללי והפרטי. אם זה היקש זה לא אותו

[Speaker B] דבר.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה המוקש הראשון שיש פה, אבל עוד רגע נראה. ההיגיון העיוני, ונתקענו בזה ש'עיוני' זה מלשון עין, זה להבדיל מהיגיון שמעי. וההיגיון היווני זה היגיון חזותי, וזה מה שהוא קורא לו ההיגיון העיוני, נדמה לי. אבל ההיגיון העברי התורני זה כאילו האנטי-תזה, ההיגיון השמעי. עכשיו החלקים הם כנראה אותם חלקים בשני סוגי ההיגיונות. אז מה הם החלקים האלה? כל השאלה היא מה עומד בראשו, כן? אולי רק נבהיר את המשפט עצמו, מה מבנה המשפט. יש שני סוגי היגיון: ההיגיון העיוני וההיגיון העברי השמעי, כן. העיני והאזני, כן, השמעי. יש להם שלושה חלקים להיגיונות האלה, והוויכוח ביניהם הוא מי בראש מבין שלושת החלקים האלה. ההיגיון העיוני בראשו הציור הכללי, ההיגיון העברי בראשו הדין ההיקש. בסדר? זה המבנה של המשפט, עכשיו השאלה מה הוא אומר המשפט הזה. אז בואו ננסה לפענח את זה. יש החלוקה המקובלת בלוגיקה זה דיון בשלוש רמות. אפשר לראות את הספר של ברגמן על מבוא לתורת ההיגיון, שגם כן מחולק באופן הזה.

[Speaker C] לא כל ספר לוגיקה הוא ככה, אבל

[הרב מיכאל אברהם] זה באמת ספר שמחולק באופן כזה. בהתחלה דנים במושגים, אחר כך דנים במשפטים, ואחר כך דנים בהיסקים. מהקטן אל הגדול.

[Speaker C] מה

[הרב מיכאל אברהם] זה מושג ומה זה משפט? היסק? מושג זה העצם הפרטי, האטומי. הדברים, עצמים בדידים. משפט זה אמירה על המושג. המושג הוא הנושא של המשפט. כן? משפט זה אמירה על המושג. והיסק זה הפקת משפט אחד ממשפטים קודמים. וזה כבר מבנה שכולל כמה משפטים, זה טיעון.

[Speaker C] זה בדיוק מה שעושים, יש לך את הפרט, אתה הופך אותו ל… יש לך את הפרט… אתה הופך אותו לכלל כזה, אתה הופך אותו ל…

[הרב מיכאל אברהם] לא כלל, המעבר בין מושג לבין משפט הוא לא מעבר בין פרט לבין כלל. זה פשוט רמות תחביריות אונטולוגיות שונות. בהתחלה יש לנו את המושגים עצמם, עוד לפני שהם מופיעים במסגרת של משפט. צריך לדון מה היחס בין מושגים עוד לפני שהם מופיעים בתוך משפט. מה היחס בין להיות שולחן לבין להיות כיסא לבין להיות עצם, או כל מיני דברים כאלה. זה דיונים בתחום של המושגים.

[Speaker B] המשפט זה הדין בעצם?

[הרב מיכאל אברהם] עוד שנייה אחת. המשפטים או הטענות זה משפט שנסוב על אחד מן המושגים. אני אומר המושג שולחן הוא דבר שמשמש להנחת דברים עליו.

[Speaker B] סתם דוגמה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, טענה על דברים. בדיוק. זה מושגים, ויש משפט שנסוב עליהם או קושר ביניהם או משהו כזה. לפעמים הוא לא מקשר בין מושגים, לפעמים הוא נאמר רק על מושג אחד. מידת טובה היא דבר נעלה. בסדר? הוא לא מקשר בין מושגים אולי כל כך אלא… אמירה על מושג. זה המשפט. והשלב השלישי זה כאשר אני מחבר משפטים זה לזה או דן ביחס בין משפטים. קודם זה היה יחס בין מושגים, עכשיו זה יחס בין משפטים וזה בעצם נביעה של משפטים או היסק. יחס בין משפטים של הקדמות ומסקנה זה בעצם יחס של טיעון, של היסק. בסדר? נדמה לי שזה גם מה שהוא מתכוון פה. עד כאן זו חלוקה שקיימת בלוגיקה. עכשיו נדמה לי ששלושת הדברים האלה זה שלושת הדברים שהוא מתכוון אליהם כאן. השם, המושג והציור, שלושתם ביחד זה האובייקט, זה העצם. כאשר העצם עצמו מחולק לשלושה חלקים. השם, הציור זה הצורה של העצם, נתחיל מהסוף.

[Speaker B] המושג זה העצם עצמו והשם

[הרב מיכאל אברהם] זה השם שלו, המינוח שלו בשפה.

[Speaker C] אפשר לחזור על השלושה עוד פעם?

[הרב מיכאל אברהם] השם, המושג והציור, שלושתם ביחד זה האובייקט, זה הדבר, העצם הבודד. יש שלושה מרכיבים שיש לעצם הבודד. מה הם המרכיבים האלה? יש את השם שלו, במילים אחרות הסימון שלו בשפה. בתוך משפט בשפה אני משתמש במילה שמסמנת את העצם, אני לא שם את העצם עצמו במשפט. אני משתמש במילה שמסמנת את העצם. בסדר? כשמופיעה מילה בלי מרכאות, כל ספר לוגיקה מתחיל בזה, כשמופיעה מילה בלי מרכאות המילה מסמנת את האובייקט. כשמופיעה מילה עם מרכאות, אז הנושא של המשפט הוא המילה עצמה, לא האובייקט שהיא מסמנת. זאת אומרת למשל אני אגיד עץ הוא מילה בת שלוש אותיות. עץ היא מילה בת שלוש אותיות. אז חייבים לשים גרשיים סביב המילה עץ במקרה כזה, נכון? כי הנושא של המשפט הוא המילה עץ, לא האובייקט שמיוצג על ידי המילה עץ. נכון? ואמרנו שכשעץ מופיע בלי גרשיים, אז כשכתוב עץ הוא משהו כזה וכזה, בעצם ההתייחסות היא אל הדבר שמסומן על ידי המילה עץ.

[Speaker B] לא משנה לי כרגע. אז זה השם.

[הרב מיכאל אברהם] המושג זה הדבר עצמו, המושג, הדבר. והציור זה הפיגורציה, הציור שלו, זה הצורה שלו. אז יש את החומר שלו, נקרא לזה בשפה אחרת, את הצורה שלו, ואת השם שלו. המושג זה החומר? המושג זה החומר? כן, זה הדבר עצמו. הציור זה איך שהוא נראה? בדיוק, והציור זה איך שהוא נראה, איך שהוא נתפס. כן, אז זו הצורה. טוב, אז זה הדבר הראשון. שלושת אלה ביחד יוצרים את האובייקט הבסיסי שעליו נסוב המשפט. בסדר? עכשיו הדין זה להגיד דין. כן? אני יודע מה, אדם ללא רוח חיים באפו הוא טמא. זה להגיד דין, נכון? דין זה בעצם אמירת משפט. אני אומר משפט על האובייקט ששמו אדם בלי רוח חיים. זה האובייקט, הנושא של המשפט, והמשפט אומר שהוא טמא. בסדר?

[Speaker B] אבל בהמשך דין זה לא במשמעות של משפט?

[הרב מיכאל אברהם] עוד שנייה אחת, פה אני לא יודע שיש לי תשובה טובה לזה, אבל נדמה לי שבחלוקה הקודמת כך צריך להבין את המילה דין.

[Speaker B] בהקשר של החלוקה לשלושה, ברור שזה היה צריך להיות משפט. עוד שנייה אחת.

[הרב מיכאל אברהם] בכל מקרה במשפט הבא הוא קושר את הדין וההיקש, ואז אתה רואה שבכל מקרה זה לא במינוח הקודם. אז לכן אני יותר רגוע. הדין מוצג בתור שני חלקים שונים מתוך השלושה, הדין וההיקש, ובהמשך פתאום הדין וההיקש הולך להיות ביחד. אז לכן נדמה לי שהמילה דין משמשת בשתי משמעויות במשפט הזה. נראה עוד מעט.

[Speaker C] דין זה אמירת משפט על העצם.

[הרב מיכאל אברהם] אתה רוצה להגיד דין, אז אתה אומר אדם בלי רוח חיים באפו הוא טמא. זה להגיד את הדין שלו, נכון? תמיד אמירה על הדבר זה בעצם להגיד מה הדין שלו, בשפה הרחבה יותר. כשהתורה קובעת משהו על דבר, זה בעצם בדרך כלל יוצא על דרך קביעת דין על הדבר. הדין נגזר כמובן ממציאות כלשהי של הדבר, הלא כמובן, אבל זאת ודאי התפיסה השמרנית. אבל אמירה על הדבר זה מה שנקרא דין.

[Speaker B] דין במשמעות של היקש כמו שאומרים דן קל וחומר? כן, זה המשמעות השנייה.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אז הבנתי. דין זה אמון שזה מן הדין, זה קל וחומר? כן. ג' זה ההיקש וזה אמרנו ההיסק, או להסיק דין מתוך דין. זה בדיוק המשא ומתן התלמודי, איך להסיק דינים פרטיים מכלליים, כלליים מפרטיים, איך לדמות דינים. פה זה בעצם במה שעוסק המשא ומתן התלמודי. המידות שהתורה נדרשת בהן כבר ראינו שהן מחולקות לשני סוגים, מידות השם ומידות הדין. נכון? יש מידות שמדמות דינים זה לזה או מוציאות דין אחד מן השני, ויש מידות שמוציאות שם אחד מן השני. זאת אומרת, כשאני רוצה לדמות, להסיק מסקנה דינית לגבי משהו, אני יכול לעשות את זה בשתי צורות. או להגיד שאם יש דין כזה, אז כנראה גם יהיה דין כזה, בצורות שונות. להסיק מסקנות מהרובד הדיני, כיוון שאני יודע דינים מסוימים על הדבר, אז כנראה חלים לגביו גם דינים אחרים. כן, או אותו דבר על דברים אחרים, אבל היחס הוא בין הדינים ולא בין העצמים. ואני יכול לומר ניתוח במישור העצמים. אני יכול להגיד, כיוון שהדבר הזה גם הוא בעל חיים כמו שור, אז כנראה שהדינים שנאמרו על בעלי חיים נאמרו גם עליו. כאן ההיסק הוא לא במישור הדינים, אלא במישור הדברים. אני אומר שהפרה היא סוג של בעל חיים, אז לכן כשמדברים על בעל חיים כנראה שדיברו גם על פרה.

[Speaker B] גם כשאתה משתמש בשמות, אתה מתייחס לזה שזה שיש פה שני אובייקטים דומים.

[הרב מיכאל אברהם] כלומר, כשהוא עוסק בדינים זה מובן. לא הבנתי. הבנת? כי בעל חי זה שם של קבוצה רחבה, ופרה זה שם של קבוצה בודדת. היחס של הפרט לעומת הכלל קיים בעולם העצמים. אז לכן הדימוי בין פרט לפרט או בין פרט לכלל או משהו כזה, זה הסקה דרך היחס בין העצמים, לא בין הדינים. לכן זה נקרא מידות השם. יש את מידות הדין שזה להעביר דינים מאחד מהשני, למשל אולי למשל אפשר לחשוב לפחות על בניין אב או על מה מצינו, שזה איזושהי אנלוגיה, לא בחלוקה הקודמת, אבל איזושהי אנלוגיה אם הדין הזה נכון יכול שגם הדין הזה נכון. כמו שיש שני סוגים שבמה מצינו, זה כבר אולי שאלה אחרת. כן.

[Speaker C] הבנתי מה שהשתנה בהיגיון העיוני.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, הוא לא אמר את זה. שנייה אחת.

[Speaker C] ביחס להיגיון העיוני הזה הרב נתן דוגמה שבתוך התורה אנחנו מוצאים את זה. כשהתורה רוצה להגיד על איזה עצם משהו אז היא אומרת שם. והיקש, אז הרב הזכיר שנמצא במסכתות התלמודיות, אנחנו מוצאים כל מיני משפטים ועושים ביניהם כל מיני העברות, דברים כאלה. אז זה… לא הבנתי. אני הבנתי שהתורה אומרת משהו על עצם, אז היא בדרך כלל תכתוב שם. וברגע שהיא, המשנה או המסכתות התלמודיות עובדות על אותם דינים. מוציאים כל מיני דינים ועושים מהם כל מיני וזה ההיסק. עכשיו, אז לפי מה שהבנתי, אז בתלמוד בדרך כלל נמצא את הסדר הזה של שם, דין והיקש.

[הרב מיכאל אברהם] בכל דבר, גם בהיגיון העברי וגם בהיגיון העיוני יש את שלושת הדברים האלה,

[Speaker C] אבל מה הסדר שלהם?

[הרב מיכאל אברהם] לא, מה הסדר שלהם אנחנו לא מדברים עכשיו, עכשיו נדבר מה הסדר, עוד מעט נגיע לזה עוד מעט. עכשיו הוא ממשיך: ובראשו הציור הכללי. מה עכשיו? שמונה וחצי. ובראשו הציור הכללי. מה זאת אומרת? ובראשו, גם של ההיגיון העיוני וגם של מערכת ההיקשים יושב איזשהו ציור כללי, סכמה של היקש.

[Speaker B] הציור שדיברנו בהתחלה?

[הרב מיכאל אברהם] לא. ההיקש למשל, ההיקש הקלאסי שבנוי מהקדמה גדולה, הקדמה קטנה ומסקנה, זה להתחיל עם הציור עם איזשהו ציור של היקש. אם כל איקס הוא וואי ואיי הוא איקס, אלה שתי הנחות, מסקנה איי הוא וואי.

[Speaker B] ההנחה הראשונה היא הרחבה יותר והשנייה פרטית וממנה אתה מסיק את הפרטית. כן.

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו הסכמה הזאת כולה, זה מה שנקרא נדמה לי אצלו הציור הכללי.

[Speaker B] לא המבנה הראשון?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא. בראשו הציור הכללי נדמה לי ככה, אני הסתבכתי בזה ממש ממש, נדמה לי שמתכוון לומר שההיקש הבסיסי, הציור הכללי של ההיקש זה היסוד של ה… מה? התוצאה? מה התוצאה? זה מה שעומד ביסוד ההיגיון העיוני. לא בראשו של ההיקש? זהו.

[Speaker B] עכשיו זה אני לא יודע. אני מרגיש מבחינה עניינית, לא,

[הרב מיכאל אברהם] אבל גם בראשו של ההיקש אני לא בטוח שדווקא המשפט הראשון. כי בראשו של ההיקש יושבת הסכמה הכללית של ההיקשים, יש עוד סכמות של היקשים. אבל בראשו יושבת הסכמה הדדוקטיבית, הסכמה הבסיסית של הדדוקציה. פה אני לא לגמרי ברור לי

[Speaker C] למה הוא מתכוון בבראשו הציור הכללי.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, אני לא יודע בעצמי איזה מהפרשנויות נכונה, אבל אני יכול להציע כמה הצעות. הצעה אחת זה שהבראשו נסוב על ההיגיון העיוני,

[Speaker C] ושבראשו

[הרב מיכאל אברהם] של ההיגיון העיוני, כי פשוט בגלל ההמשך של המשפט נראה שזה ככה. אבל ההיגיון העברי התורני בראשו הדין. מה זה האבל? יש פה איזושהי הנגדה. קודם דיברנו על ההיגיון העיוני, ובראשו הציור הכללי, כן?

[Speaker C] אבל, עוד שנייה אחת, אבל

[הרב מיכאל אברהם] ההיגיון העברי התורני בראשו הדין. אז נראה די ברור שהובראשו במשפט הראשון נסוב על ההיגיון העיוני. נכון? אז בראשו של ההיגיון העיוני עומד הציור הכללי. מה זאת אומרת הציור הכללי? אז אם ככה, אז בוא נגיע למסקנה שאני נוטה אליה יותר. בראשו הציור הכללי זה בראשו של ההיגיון העיוני, לא בראשו של ההיקש. אם זה בראשו של ההיגיון העיוני עומד הציור. כמדומני שהפירוש הוא זה ההסקה מן הכלל אל הפרט שהיא בעצם הסכמה הראשונה, בדיוק, הסכמה הראשונה של הדדוקציה. אז יש חמש סכמות, יש בעצם ארבע סכמות אצל אריסטו להיקשים, ארבע תמונות, ארבע תמונות, אולי פחות, לא עניין של, ארבע להיקשים,

[Speaker B] ארבע תמונות, ארבע תמונות של היקשים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, ארבע תמונות דדוקטיביות. אז הסכמה הראשונה היא כל איקס הוא וואי, איי הוא איקס, לכן איי הוא וואי, נדמה לי, אני לא זוכר בדיוק את ארבע הסכמות מה הן, מופיע בספרים.

[Speaker C] ההסקה מהכלל אל הפרט, אז

[הרב מיכאל אברהם] יש איזושהי סכמה ראשונה בסיסית יותר נדמה לי שזאת הסכמה הזאת, שכל בני אדם הם בני תמותה וכולי, ההיקש הדדוקטיבי הרגיל. אבל במובן רחב יותר אני חושב שזה בסך הכל היסק מן הכלל אל הפרט, כן, מכל בני אדם הם בני תמותה אל סוקרטס הוא בן תמותה. וזה יסודו של ההיגיון העיוני.

[Speaker B] ובעברית, בגלל שההיקש הוא בהתחלה זה בעצם הופך את השלבים. בגלל שבעברית בראשו ההיקש אז הופך את השלבים, בעצם אתה מתחיל בהיקש ואתה מתחיל כבר בהנחה

[הרב מיכאל אברהם] שעומדת, אני מתחיל בתהליך ההסקה לא בהנחה שעומדת ביסוד תהליך ההסקה. כך נדמה לי שמתכוון, באמת זה פה כל כך מעורפל שאני לא, אני רחוק מלהיות משוכנע שאני קורא את זה נכון. אבל ההיגיון העברי הטעוני בראשו הדין, ההיקש. עכשיו הדין, ההיקש, אם תחזרו רגע לזה

[Speaker B] לא הדין שקודם,

[הרב מיכאל אברהם] סימן כ"א, אתם רואים את הכותרת שלו? דין והיקש תנאי בהיגיון החדש. הדין הזה מה שהוא מתכוון לומר פה זה כנראה קל וחומר. כן, גם פה התלבטנו קצת למה הכוונה אבל זה כנראה קל וחומר, זה פשוט עונשין מן הדין. דין זה בדרך כלל המונח המקובל לדין זה קל וחומר במונח התורני של המושג. כן, אז כאן נדמה לי שהמילה דין משמשת במובן של קל וחומר וזה באמת עומד בראש המידות. נכון, המידה הראשונה מתוך י"ג מידות היא קל וחומר.

[Speaker B] נדמה לי שפה בהיגיון העיוני הכוונה, לא לא,

[הרב מיכאל אברהם] זה שזה עומד בראש המידות זה גם מצביע כנראה על דבר מהותי. אבל קודם כל הדין, ההיקש עומד בראש המידות. זאת אומרת, המידה הראשונה מי"ג מידות זה קל וחומר.

[Speaker B] אוקיי, מעבר

[הרב מיכאל אברהם] לזה אבל אם תשימו לב למבנה של המידות, איך בנויות המידות? יש קל וחומר, גזירה שווה, בניין אב מכתוב אחד, בניין אב משני כתובים ואז מתחילים כל הכלל ופרטים, נכון? זאת אומרת בהתחלה יש את ארבע מידות הדין, אחרי זה ארבע מידות השם. בסדר? לכן דין זה למעשה לא רק קל וחומר, וזה באמת דיון אם עונשין מן הדין זה רק על קל וחומר או אולי גם על דברים אחרים, מחלוקת ראשונים. ובעצם ארבע מידות הדין הן כולן במובן מסוים דין כי הן כולן אנלוגיות. וגם הקל וחומר הוא אנלוגיה ולא דדוקציה כמו שכבר הקדמנו. אז בעצם זה ארבעה סוגים של אנלוגיות ונדמה לי שבאיזשהו מובן הוא מתכוון הדין זה קל וחומר אבל הדין ההיקש זה כבר איזשהו מובן רחב יותר שהוא בעצם אנלוגיה.

[Speaker C] היקש אמרנו שהיקש זה כל מיני סוגים, זה היסק של משפטים? אנלוגיה זה היקש. אבל לפי מה שאנחנו אומרים עכשיו אז ההיקש זה עוד כל מיני סוגים, זה קל וחומר ועוד,

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, מה זה קל וחומר? זה הסקת משפט אחד ממשפט אחר. היקש זה אנלוגיה תמיד? כשהוא אומר היקש מתכוון, כן, הדין ההיקש זה כנראה, לפחות אם אני מפרש אותו נכון, זה אנלוגיה. וזה עומד בראש המידות אבל לא רק הקל וחומר. יש שם ארבע מידות: קל וחומר, גזירה שווה, זה עוד פעם איזושהי אנלוגיה, כל הדין והיקש והללו, בניין אב מכתוב אחד זה אינדוקציה אמרנו, נכון? ומשני כתובים זה אינדוקציה ואנלוגיה, בדיוק. ואחר כך מתחילות מידות השם: כלל ופרט, פרט וכלל שזה גם כן אנלוגיות למעשה אם אתם זוכרים, כמו שהקדמנו עכשיו בתחילת השיעור, נכון? אבל זה אנלוגיות שמניות, זאת אומרת זה אנלוגיות בין העצמים לא בין הדינים כמו שאמרנו קודם. לכן זה כבר דבר אחר. קודם כל הסקה בין הדינים זה בעצם תהליכי היסק, זה טיעונים, כן, הסקת דין אחד מדין אחר.

[Speaker C] יש בניין אב מכתוב אחד ובניין אב משני כתובים?

[הרב מיכאל אברהם] כן, זה שתי מידות המידה אחת זה גם מחלוקת ראשונים, בניין אב מכתוב אחד ומשני כתובים. עכשיו השאלה מה זה אומר שההיקש הזה הוא בראש המידות? נדמה לי שמה שהוא מתכוון לומר זה שבראשו של ההיגיון העברי יושבת האנלוגיה, ובראשו של ההיגיון היווני יושב המן הכלל אל הפרט, הציור הכללי, מן הכלל אל הפרט שזה הדדוקציה.

[Speaker B] עוד פעם אותה אבחנה?

[הרב מיכאל אברהם] נכון, הוא רק מראה אותה מאספקטים אחרים. הוא מראה שזה עומד ביסודם של הרבה מאוד הבדלים, בדיוק הנקודה האחת הזאת. צריך לדעת לתרגם את הכל לנקודה המרכזית הזאת. בספר יש למעשה נקודה מרכזית אחת שהוא מדגיש כל הזמן, אבל מעניין לראות אותה מהיבטים שונים. מצאת את זה בעצם? כן. זה בסך הכל פרשנות לכל הנבואה בעצם. נגיד את זה באופן… טוב. זה כתוב מאחורה?

[Speaker C] זה כתוב מאחורה? לא יודע.

[הרב מיכאל אברהם] מה קדושיה אחורה, אולי מה נכתב מאחורה? גיא, מה קורה איתו? בינתיים הכריכה עוד לא נוצרה, רק הפנים.

[Speaker C] אני

[הרב מיכאל אברהם] עובד על הכריכה.

[Speaker B] מה

[Speaker C] עם זה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, הספר בינתיים עוד לא קיבלתי תשובה סופית אחת. טוב.

[Speaker C] בגלל שזה דתי או שבגלל ש…

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע. לא מנומק. מוצאים כל מיני…

[Speaker B] הוביצקי מוציא?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אבל הוביצקי זה משהו אחר. הוביצקי לא טוען טענות.

[Speaker B] אז יש עוד הבדל בין חבילה שהיא רק אקדמית, כן, בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, הוצאות הרבה יותר נוח להן להוציא ספרים. זה כבר ככה שמעתי מחבר שלי שקרא את זה, הוא אמר לי גם שיהיה קשה להכניס את זה כי זה ספר שמציג באופן מאוד מגמתי עמדה ברורה. זה לא ספר שסוקר עמדות.

[Speaker B] כבר הפרק הראשון מפחיד. כן, גם הפרק על הכפייה הדתית זה כבר ישר יוצר פה…

[הרב מיכאל אברהם] נכון, וזה ישר מוריד את המניות, זאת אומרת, קשה להכניס דבר כזה לדפוס רגיל.

[Speaker C] אני חושב שזה היה טעות להגיד את זה בהתחלה כי אז

[הרב מיכאל אברהם] אני מפחיד… דן דיבס? לא יודע אם זו הסיבה, הם לא כתבו לי נימוקים, אבל יש לי חבר שמצוי בדברים האלה. הוצאת אמנון… מהדיאלוג? לשון נכון? השם הזה. הוא אומר כן, אני אשנה אותם. אני אשנה אותם. זה רק ככה בעותק הראשון שכתבתי את זה בשביל להשתעשע. שלחתי להם את זה לקרוא, זה נכתב ככה. טוב. טוב בכל אופן, גם נעלב שציינתי אותו בתור כיפה… רגע… בשביל זה לא תשובות סופיות ודברים כאלה. כן.

[Speaker B] וזה קשור אגב לזה שכתבתי בסוף…

[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, אמנון הוא חילוני ורפי הוא חרדי ויש עוד אחד שהוא חצי אורתודוקס, הוא נהיה ככה מודל אבל לא נעשה דיאלוגי.

[Speaker C] יש פה איזה קטע כזה של

[הרב מיכאל אברהם] פוליטיקלי קורקט.

[Speaker C] יש ספר של היהודי האידיאלי, בובליל. כן? קראתי רק את הכריכה, לא

[הרב מיכאל אברהם] יודע מה יש בפנים.

[Speaker C] משמה שמה הנוסח מנצח. לא, הוא לא…

[הרב מיכאל אברהם] אה כן?

[Speaker C] זו השכלה. השכלה, לא לא, שמה באמת לא… טוב. אני גם לא כותב בשום מקום שזה באמת הבדל ביניהם. זה לא נראה רלוונטי. בודקים גופם של טיעונים ולא גופם של אנשים. בכל אופן, אז נדמה לי שבסופו

[הרב מיכאל אברהם] של דבר המשפט הזה בא להגיד שבסופו של ההיגיון היווני החזותי עומד ההיסק מן הכלל אל הפרט, וביסוד ההיגיון העברי עומד ההיסק מן הפרט אל הפרט, או מן הפרט אל הכלל, אבל ההיסק שמתחיל בפרט, ולא מתחיל בכלל. ולכן בראשו לא הציור הכללי אלא הציור הפרטי. הדינים, ההיקשים ואחריהם, אתם רואים, הדין וההיקש בראש המידות. הדינים ההיקשיים. מה זאת אומרת הדינים ההיקשיים? שיש דין. הדין וההיקש זה קל וחומר. הדינים וההיקשים זה גם קל וחומר וכל בניין אב, כל הארבעה הראשונים. לכן אני אומר, ואחריהם מידות השם הכללי והפרטי. אני חושב שאני קורא את זה נכון את המשפט הזה. אחריהם מידות השם הכללי והפרטי שזה הכלל ופרט וכולי. בסדר? הדינים זה רק קל וחומר? הדינים וההיקשים זה קל וחומר, בניין אב, כתוב אחד וכולי, האנלוגיות בסדר של המידות. הקובץ הזה.

[Speaker C] אבל רואים פה הבדל שמופיע בקל וחומר ובכל הבנייני אב וכל הדברים האלה במושג של דינים והיקשים?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא. הדין וההיקש, הקל וחומר הוא פשוט האבא של כולם אבל הם כולם בעצם דינים והיקשים. גם מידות השם הכללי והפרטי, אז נניח שפיענחנו את הארבע שורות הראשונות. גם מידות השם הכללי והפרטי הועלו למידות הדין. אתה דן כעין הפרט.

[Speaker B] מה זה הועלו? שביסודם גם יש אנלוגיה?

[הרב מיכאל אברהם] רגע, זה משפט שבאמת אני לא מבין.

[Speaker B] מה זה הועלו?

[הרב מיכאל אברהם] להבדיל מהמשפט הקודם שגם אותו אני לא בטוח שהבנתי נכון, גם את זה אני לא מבין. לא בטוח שאני מבין נכון. אבל אני חושב שמה שמתכוון לומר פה וזה לאור מה שיבוא בהמשך זה שנכון שההיקשים במידות השם הם היקשים שמבוססים על היחס בין העצמים, לא על מה שאני אומר על העצמים. וגם ביסוד זה בעצם יושב איזשהו דין. מה אתה דן על הפרט הזה, לא מהו הפרט? אתה משתמש בשאלה מהו הפרט ויחס הפרט האחר כדי לדמות, אבל המטרה היא להוציא את המסקנה מה אני דן על הפרט, לא מהו הפרט עצמו. יכול להיות שבתוך זה בעצם יושבת איזושהי תפיסה שהדינים, במובן שאנחנו משתמשים פה בישיבה נגיד במושג דינים, מייצגים איזושהי מציאות שישנה בעצם. כשאתה מבחין בדמיון בין שני עצמים, זה לא במקרה שגם שני הדינים ביניהם שווים. הדין קשור למציאות שישנה בתוך. הדין נגזר מן המציאות בדבר, הוא לא כפוי על הדבר. במונחים אולי שקאנט היה קורא להם, הדין הוא אוטונומי ולא הטרונומי. יש קאנט דן לגבי המוסר, האם המוסר הוא דבר שכפוי, המוסר הדתי לפחות, דבר שכפוי על האדם מבחוץ או דבר שהאדם בוחר לעשות אותו? כן? דבר שטבוע בטבעו של האדם, הוא פנימי לאדם, הוא לא כפוי עליו בצורה חיצונית. והוא חושב שכן, הוא חושב שהמוסר הוא אוטונומי והמוסר הדתי הוא הטרונומי, ובמובן הזה הוא מתנגד אליו קצת, למוסר הדת המקובלת.

[Speaker B] נכון, כי יש כאלה שניסו לפרש מחדש את הדת במונחים כאלה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, והרב קוק מפרש את הדת לא בצורה הזאת, כן?

[Speaker C] אלא כדבר הנובע מן המציאות של האדם, נכון.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, כל החקירה של קאנט מבוססת על טעות לפי הרב קוק. אני לא יודע אם הוא מדבר על קאנט, אבל הוא מכיר את קאנט, זה אומר… אבל לא יודע אם זה בהקשר הזה, לא, לא יודע אם זה בהקשר הזה, לא יודע. בסוף מכיר את הרב קוק. ברור שלפי הרב קוק החקירה אצל קאנט היא לא מבוססת על מערכת מושגית מוטעית. אין הבדל בין הטרונומי ואוטונומי, זאת הטענה. כי דבר שכפוי עליך מבחוץ הוא בסך הכל מגלה משהו שיש בתוכך, זה לא שאתה נכנע ומבטל את עצמך ועושה אותו, אלא זה ברור שזה רק חושף את מה שכבר מתוכך נמצא. ובמובן הזה יכול להיות שזה מה שמתכוון לומר פה שהדינים או מה שאני אומר על העצמים נגזר ממה שיש בתוכם. מה שכולל, אם נמשיך בחריקת שיניים, אחדות השם הדין וההיקש, שהוא תכליתו של ההיגיון החדש, האחדות ההגיונית העליונה. וואי. כאן בשביל להבין את המשפט הזה צריך לקרוא את הסימן הבא אם אני מבין אותו נכון, ועוד פעם פה זה הכל ככה אני מקווה שאני מבין את זה נכון, אבל בגדול, אני כבר לא אעשה את זה עכשיו, בגדול, אני רק נותן כדי שיהיה פה ההקשר שיהיה ברור. אחרי זה נחזור לזה עוד פעם. זה שבעצם בסופו של דבר הגיון חדש? הגיון של… קול הממון. מי זה?

[Speaker B] מי זה? הנזיר, הנזיר.

[הרב מיכאל אברהם] נדבר על זה בשיעור הבא קצת, דמות מעניינת של עצמו, שגם נכיר אותו קצת. אבל בכל אופן, לא נגיע לזה היום, אבל הנקודה שאליה הוא רוצה להגיע, להגיע לזה שהאמירות על הדברים הם לא… הצורה לעשות הכללה, גם כשעושים הכללה אנחנו לא עושים את זה כמו היוונים. כי יש שתי צורות לעשות הכללה, זאת אומרת אני יכול לתפוס, לצאת מהפרט, לנבור בתוך הקרביים של הפרט, להבין מה יש בתוכו, לנבור כך גם בפרטים אחרים ולמצוא שגם בתוכם יש אותו דבר, וכך ליצור את הכלל. להבין שאותו מרכיב שיש בפרט הזה ישנו גם בפרט הזה ישנו גם בפרט הזה, כך אני יוצר בעצם את הכלל שהוא המרכיב הזה עצמו. האופציה האחרת היא לצאת מן הכלל באופן חיצוני. זאת אומרת לראות, תראה, זה וזה וזה וזה כולם נקראות מדינות דמוקרטיות. אז לכן מבחינתי יש כלל של מדינות דמוקרטיות וזה וזה וזה… ובעצם באיזשהו מקום אפילו את זה לא לעשות, היוונים בדרך כלל אפילו את זה לא עושים, היוונים הם אפלטוניים, אלא בעצם יוצאים מהמושג מדינה דמוקרטית. הם לא יוצרים אותו מתוך חקירה של מדינה מסוימת אלא הם יוצרים אותו ובעצם מגיעים לזה שהוא הסכמי באמת וכולי, וממנו, כמו שאמרנו קודם, הרי מתחילים מן הכלל וממנו יורדים אל הפרט. ולכן אצלם הדדוקציה היא בראש הפירמידה. אבל אצלנו הכל מתחיל מן הפרט, והאנלוגיות מעלות אותנו למעלה עוד יותר למעלה ועוד יותר למעלה, עד שבסעיף כ"ו אנחנו מתחילים לדבר על השפל או השפל דמיון לעליון או השפל דמיון לעליון, אני לא יודע איך לקרוא את

[Speaker B] זה, זה עם הגרש למטה.

[הרב מיכאל אברהם] שאנחנו מתחילים מהעולם שנמצא ברמה שלנו ומבינים מה קורה בעולמות עליונים דרך איזושהי אנלוגיה, שזאת בעצם המטרה של כל הקטע הזה. אם אתם זוכרים, הרי העסק התחיל עם תארים חיוביים מול תארים שליליים. כך התחיל פה המאמר. נכון? ובעצם המטרה שלו הייתה להסביר למה הפילוסופים לא צודקים. למה המקובלים צודקים שאומרים שיש תארים חיוביים? אז אמרנו כיוון שמדברים על אצילות ולא על בי"ע, לא על בריאה יצירה ועשייה. ואז מה? הפילוסופים הרי צודקים, אצילות אצילות, אבל אין לי שום נגישות לזה איך אני יכול לדעת על זה לא יכול לדעת על זה כלום. אומר הנזיר, אתה לא יכול לדעת על זה כלום כי אתה אצלך בראש ההיגיון שלך יושב הכלל. אבל אצלי בראש ההיגיון שלי יושב הפרט. ואז, אם אני לוקח משהו שאני מכיר מתוך עולמות בריאה יצירה עשייה, אני יכול להשפיל את העליון אל התחתון ולמצוא דמיון ביניהם ולהסיק מתוך מה שאני רואה למטה על מה שקיים למעלה. אבל בשביל זה צריך כוח אנלוגי מפותח, צריך כוח לעשות אנלוגיות. דבר שאצל היוונים לא כל כך מפותח ואולי הם אפילו לא… בשביל זה כל הי"ג מידות נוצרו כדי לתת לי את היכולת האנלוגית. היכולת האנלוגית הזאת מאפשרת לי לפעול בלימוד ההלכה, אבל המטרה האמיתית שלה זה בעצם לנסות ולתפוס את המציאות הרוחנית. ואם אתה מצויד בכוח אנלוגי נכון, אז אתה יכול גם להסיק מסקנות חיוביות על האלוהות מתוך מה שאתה רואה בעולם שלך, ולהבין שכשאתה אומר הקדוש ברוך הוא יודע, יש לזה קשר למושג יודע שאני אומר על החבר שלי או עלי. זה לא דברים שהם סתם שיתוף השם, אלא יש באמת, אני כן נותן אמון באנלוגיה שאני עושה, באנלוגיה בין המילה יודע במובן שלי לבין היודע במובן של הקדוש ברוך הוא. אני גם נותן אמון באנלוגיה ואני גם יודע להשתמש באנלוגיה. וזה כמובן הדדי, אם אני משתמש בה

[Speaker C] טוב אז אני רשאי גם לתת בה אמון. אבל אתה יכול להיתקל בכל מיני בעיות, שאתה לפעמים נדמה לך שאתה

[הרב מיכאל אברהם] צריך להגביל את הקדוש ברוך הוא? אם תגיד יודע, אז אתה תגביל את הקדוש ברוך הוא. נכון. נכון, אז כל הפילוסופים צודקים במובן הזה שאולי זה לא ממצה. אבל איזושהי תפיסה בקדוש ברוך הוא כן יש לי. אסור לי להירתע לגמרי מהאפשרות לתפוס משהו בקדוש ברוך הוא באופן חיובי, לא באופן שלילי.

[Speaker C] ואם זה ייתקל בפלונטרים?

[הרב מיכאל אברהם] אם זה ייתקל בפלונטרים, אז לא תפסת נכון.

[Speaker C] אז אם נגיד במושג שיודע אנחנו נתקלים בבחירה וידיעה ואז, אז לא תפסת נכון, אז הקדוש ברוך הוא לא

[הרב מיכאל אברהם] יודע. אחרת אתה לא תופס, זאת אומרת, אחרת זה באמת יודע זה

[Speaker C] רק במובן השלילי.

[Speaker B] פעם שעברה דיברנו בשיעור שעבר על הידיעה והבחירה. כן, כן. הרב טוען שבאמת ייתכן ש, לא, כי לתפוס את שני ההיגדים בצורה נפרדת אי אפשר, כי זה להגיד אי אפשר.

[הרב מיכאל אברהם] בהנחה, אני לא בטוח, אבל בהנחה שהסתירה ביניהם היא סתירה ברמה הלוגית וזה שאלה של אדם בנפרד, אז אתה צריך לוותר על אחד משניהם. או על הבחירה או על הידיעה, וברור שצריך לוותר על הידיעה במקרה כזה ולא על הבחירה. כי הבחירה

[Speaker C] נוגעת אלינו.

[הרב מיכאל אברהם] ומה גם שידיעה לא כתוב בשום מקום שהקדוש ברוך הוא יודע. בחירה זה מושכל ראשון. זאת אומרת, אם אתה מצווה, אז ברור שאתה בוחר. אם אתה לא בוחר, בשביל מה אתה מצווה? וזה שהקדוש ברוך הוא יודע זה איזשהו טיעון פילוסופי שאפשר לקבל, אפשר לא לקבל, ואפשר להתווכח עליו. ואכן התווכחו עליו כמו שקצת הזכרנו. טוב.