קול הנבואה שיעור 38

[הרב מיכאל אברהם] מעבר, אבל אני יודע עוד מה זה מעבר. זה בא לידי ביטוי בהדמיה בין שני עצמים, אבל היכולת הבסיסית היא לא הדמיה בין שני עצמים. היכולת הבסיסית היא להבין מה מונח מאחורי הדבר שאותו אתה רואה ובתוך הדבר שאותו אתה רואה. זה להבין, וזה היכולת האישית שלי. הא? אז ברגע שאתה רואה מתוך הבי"ע, מתוך התארים של העולם הזה, אתה כמו שהרמב"ם אומר שאין ידיעתו כידיעתנו ולכן אנחנו לא מסוגלים להבין. הרמב"ם נעצר פה. הרמב"ם אומר טוב, זה תואר שלילי. זה שזה שהוא יודע זה בעצם להגיד שזה לא נכון שהוא לא יודע. אבל הנזיר לא יתפוס את זה ככה. הנזיר יגיד נכון, אין ידיעתו כידיעתנו במובן הפשוט. הידיעה שאנחנו מגדירים ידיעה זה לא הידיעה של הקדוש ברוך הוא, אבל כן יש ביניהם משהו משותף. זאת אומרת, אם אני אסתכל טוב במושג ידיעה כפי שהוא משמש אצלנו בעולם ואני אנסה להכליל אותו באופן איכשהו קצת איזה אופן יותר גבוה, יהיה לי כן איזושהי נגיעה בידיעה האלוקית. אני כן מבין בזה משהו.

[Speaker B] ידיעה עצמה או בעולם האצילות?

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, זה דרגות שונות. שאלה עד איפה ההשגה שלך מגיעה. בסדר, אנחנו אף פעם לא מדברים על התארים של העצמות. גם עולם האצילות זה חלק מהאלוקות מבחינתנו, חלק התחתון שלה. לא מדברים על העצמות. אז זה השגה מסוימת בידיעה האלוקית. עכשיו אתה תעלה יותר גבוה. כל נביא הייתה לו השגה ברמה שונה שהגיעה עד רמות שונות וכל חכם גם הוא מגיע עד רמות שונות. אז תלוי עד איפה אתה מגיע, אבל יש לך נגיעה במה זאת ידיעה אלוקית. זה לא נכון שאתה לא מבין מה זה, אתה רק אומר שזה לא נכון שהוא לא יודע. זה תאר הרמב"ם עושה. ואני אומר לא, למה קוראים לזה בשם ידיעה? לפי הרמב"ם זה מאוד קשה. בסדר, אין ידיעתו כידיעתנו, אז באיזה מובן אתה אומר שהקדוש ברוך הוא יודע? מה זה יודע? אז אם זה באמת אין לזה שום קשר למושג יודע שלנו, אז למה נקרא לזה במילה הזאת? אז למה לא נקרא לזה קופוקל? אבל למה ידיעה?

[Speaker C] כל המושגים שם משתמשים באותו אופן. קנא ונוקם וחושב וכותב וצוחק. נכון, בואו נראה. במובנים משלימים, אין להם משמעות מעבר למה שנעשה.

[הרב מיכאל אברהם] לא נכון. זה מה שהנזיר אומר, שזה לא נכון.

[Speaker C] לא, לפי הרמב"ם.

[הרב מיכאל אברהם] לפי הרמב"ם ברור. אמרנו שהרמב"ם שייך לפילוסופים. כמו שדיברנו על העבר, הפילוסופים נעצרו בתארים שליליים. זאת אומרת, מבחינתם לא ייתכן תואר חיובי. אין תואר חיובי לאלוקות כי עולם המושגים שבו אנחנו משתמשים הוא עולם מושגים אנושי ששייך בעצם לעולמות בריאה, יצירה ועשייה, העולמות הנפרדים. עכשיו המקובלים, זה הפירוש המימרא הזאת שבמקום שנגמרת הפילוסופיה מתחילה הקבלה. זה נשמע תמיד איזושהי אמירה עממית. זה לא אמירה עממית, זה אמירה מדויקת. מבחינת העולמות הקבליים, אצילות, בריאה, יצירה, עשייה, אז הפילוסופיה מגיעה עד בריאה, פשוט פיזית. הפילוסופיה מגיעה עד בריאה, יצירה, עשייה, או בשפה של הפילוסופים עד הגלגלים, עד העולם של הגלגלים או השכלים הנפרדים וכולי, שזה התרגום או המינוח הפילוסופי בעצם לעולמות בריאה, יצירה ועשייה. עולם הבריאה זה העולם הגבוה ביותר. עכשיו המקובלים חידשו שיש משהו מעבר לזה. זאת אומרת, זה לא שמאחורי זה יש ואקום עד כביכול, כן, עד העצמות, עד האלוקות. בינינו לבינו מין איזה מרווח אינסופי. אנחנו נעצרים איפשהו באזור הגלגלים, אנחנו זה הנפרדים, הבריאה, נעצרת איפשהו באזור הגלגלים, השכלים הנפרדים וכל מיני מושגים משונים מסוג זה. ואחרי זה יש איזשהו פער אינסופי ובסוף יושב כביכול הקדוש ברוך הוא עצמו שעליו אנחנו לא יודעים להגיד כלום בגלל הפער הזה. המקובלים עשו גשר על הפער הזה. זאת אומרת, הם חיברו. אחרי עולם הבריאה יש את עולם האצילות, אדם קדמון, הוסיפו עוד המון עולמות אחרי הגלגלים, אחרי הכל, כבר עולמות לגמרי רוחניים שהם למעשה עולמות אלוקיים. זאת אומרת, זה כביכול חלקים באלוקות עצמה. זה אחד ה… אחת הבעיות שמעוררת הקבלה, כל הוויכוחים האינסופיים סביב העניין הזה, זה הגשמה ועבודת אלילים וכל מיני בעיות שמתעוררות פה, הן מתעוררות בדיוק בגלל העניין הזה. הפילוסופים תפסו שאין דבר כזה חלקים לאלוקות. הבריאה נגמרת ומכאן אין כלום, זאת אומרת יש רק אלוקות, עצמות וזהו. אי אפשר לדבר על חלקים, על תכונות, על זה, לכן הכל שלילי. המקובלים תפסו לא, יש חלקים באלוקות ואפשר לדבר על זה. עוד פעם, זה ברור שאלה ההאצלות שהאלוקות מלובשת בתוכם, האינסוף מלובש בתוכם, כל מיני… אם מבינים את זה טוב אז זה לא עבודה זרה, אבל צריך לחשוב טוב בשביל להבין למה לא. בסדר? והעולמות האלה זה העולמות שבהם עוסקת הקבלה. הקבלה לא עוסקת בעולמות האלה, בבריאה, יצירה ועשייה. בסדר. אז בעולמות ההם יש כן תארים והתארים האלה הם תארים של אלוקים, לא שליליים, חיוביים. הקבלה מאמינה בתארים חיוביים.

[Speaker C] לא, זה שהם קיימים זה לא

[הרב מיכאל אברהם] אומר שאני יכול לדבר עליהם. לא. עכשיו מה שקורה, כיוון שיש יחס של האצלה בין עולם לעולם, אז בעצם זה כמו חותם ונחתם. כן, זאת אומרת יש חותמת ומה שיוצא מהחותמת. זה אחד הוא דמות השני, רק יותר עבה, יותר גס, יותר חומרי. אז מושג הדעת שלנו, אם נחזור לנקודה שבה הרמב"ם, כן, שהקדוש ברוך הוא יודע. הוא לא במקרה משמש לתאר את אותה תכונה. של הקדוש ברוך הוא שאנחנו קוראים לה הקדוש ברוך הוא יודע. אחרת למה משתמשים במילה הזאת? זה טיפשי. א', למה משתמשים במילה הזאת? ב', לא צריך להשתמש בכלל במילה. לא שיש לי אלטרנטיבה אחרת, סתם לא צריך לדבר על זה. על מה שלא אומר לך כלום, בשביל מה אתה מדבר? זה אידיוטי. זאת אומרת, מה, זה נשמע כל כך טיפשי. אז הם אומרים טוב, זה להגיד שזה לא נכון שהקדוש ברוך הוא לא יודע. זה מה שהם אומרים הפילוסופים כדי לצאת מהבעיה הזאת. אבל אני לא יודע, כללי הלוגיקה הפשוטה אומרים שלא נכון שהוא לא יודע פירושו שהוא כן יודע. נכון? אין אפשרות שלישית, חוק השלישי הנמנע. או שהוא יודע או שהוא לא יודע, אין אפשרות שלישית. אז בכל מקרה אתה נכנס פה לאיזשהו, אני לא יודע, הפילוסופים אין להם פתרון טוב לעניין. ולכן בעצם המקובלים טוענים שיש תארים חיוביים. וכשאומרים שהקדוש ברוך הוא יודע מתכוונים לזה שהוא יודע כפשוטו. עוד פעם, מה זה כפשוטו? במושגים שלנו זה כמו הידיעה כפשוטה. עכשיו, נכון שזה מושג ידיעה גבוה יותר, אבל זה כן מאותו סוג. כשאני אתבונן טוב במושג הידיעה שלנו, אנחנו כן נוכל לקבל איזושהי אינטואיציה, איזושהי נגיעה למה אומר מושג הידיעה האלוקי. זאת הטענה. זאת היכולת האנלוגית שהוא מדבר עליה כי זה להתבונן בתוך דבר ולהיות מה שבתוכו, מה שמאחוריו. כך גם אנחנו עושים אנלוגיה בין שני דברים בעולם שלנו. כשאתה מסתכל על דמיון בין שני דברים, איך אתה מזהה מה דומה ביניהם? אתה מנסה לראות מה באמת יש מאחוריו. הרי זה פיל וזה חמור, באיזה מובן הם דומים? אז בסדר, יש להם ארבע רגליים לשניהם, אבל לא על זה אני מדבר, על זה ששניהם בעלי חיים אני מדבר. אז איך אני רואה את זה? אני מסתכל לתוך מושג הפיל או העצם פיל ואני תופס שיש פה איזשהו מושג מופשט יותר, רחב יותר, שנקרא בעל חיים. ואני רואה גם בחמור כך, ואז אני אומר טוב, אז אם כך הם שייכים לאותה משפחה, יש אנלוגיה ביניהם. אבל האנלוגיה מבוססת על יכולת לחדור לתוך או מאחורי המושג שעומד לך מול העיניים או מול החושים. ואם אתה יכול לחדור כך אתה גם יכול לחדור כלפי מעלה. גם זו חדירה כלפי מעלה. מושג הבעל חיים הוא מושג יותר מופשט, יותר רוחני מאשר הפיל הקונקרטי שעומד מולי. אבל זה באמת נוגע כבר לדברים שאנחנו נעסוק היום. כן. נכון, הקבלה יש לה גם איזושהי מערכת מושגית, אבל עוד פעם, המערכת המושגית של הקבלה מצד אחד היא זרה לגמרי, נצח, הוד, יסוד, מין דברים כאלה שאתה לא יודע בדיוק מה הם אומרים. מצד שני זה כן מילים ששאובות מהשפה שלנו, זאת אומרת אחרת זה סתם נמציא איזה אוסף מילים שאין להם שום משמעות. ברור שזה איכשהו שאוב מהמילון שלנו ולא משמש כביכול במובן שזה משמש במילון שלנו. אז למה זה באמת אותה מילה? אתה שואל כמו הרמב"ם. כי יש בזה כן משהו משותף. המושג נצח כספירה יש בה, המובן שלה קשור איכשהו למושג נצח כמו שמשמש אצלנו. וגם הוד, יסוד וכל הספירות האחרות, כל המושגים. בסדר? טוב, אז אנחנו מתחילים עם סעיף כ"ג. אני חושב שנצטרך לקרוא בהערה, כי ההערה הזו היא איזה מבוא לסעיף הזה, הערה ס"ט למטה. מבוא לכל מלאכת ההיגיון הפילוסופית, אני חושב שהוא מתכוון לאורגנון של אריסטו. ובראשו דעת המילות חמש. יש חמש מילות, זה חוזר אצל הרבה לוגיקנים עתיקים, סוג, מין, הבדל, סגולה ומקרה. אלה חמש מילים יסודיות. מילות הגיון הרמב"ם שער י', העניין הכולל אשר יכלול מספר אישים נקראהו מין. עכשיו הוא מבאר את זה, כן? העניין הכולל אשר יכלול מספר אישים נקראהו מין. ואשר יכלול שני מינים או יותר נקראהו סוג. ואשר בו ייבדל המין מזולתו נקרא הבדל. ומה שיימצא לכל אישי המין ולא יהיה מעמיד למין ההוא נקראהו סגולה. ואשר יימצא לרוב המין או למעט ממנו ולא יהיה מעמיד נקראהו מקרה. אלו חמשת המילים. אז אני אבאר את זה קצת. אני עכשיו אבאר את זה. העולם הלוגי מחולק לסוגים, מינים ופרטים. בסדר? סוגים זה איזשהם מילות אב נגיד. דיברנו על בניין אב בסעיפים הקודמים, אנחנו לוקחים את הפרטים והופכים אותם לאיזשהו אב, לאיזשהו מושג כולל שמכיל את כל הפרטים. זה נקרא בניין אב. בניין אב זה אינדוקציה כפי שראינו בפעמים הקודמות. אז יש לנו איזשהו שם כולל שכולל בתוכו הרבה פרטים. השם הכולל שכולל בתוכו הרבה פרטים נקרא מין. אבל אפשר להמשיך הלאה עם התהליך הזה ולקחת הרבה מינים ולכלול גם אותם, לתפוס אותם כפרטים של משהו עליון מעליהם שהוא ייקרא סוג. סוג כולל בתוכו הרבה מינים. כל מין כולל בתוכו פרטים. זאת אומרת השם הכולל התחתון ביותר קרוי מין. אבל מעבר לזה כבר אין מונחים נפרדים ואני אדבר על זה עוד מעט גם למה.

[Speaker B] נדמה לי שזה מעוגן איכשהו במציאות שאנחנו מכירים.

[הרב מיכאל אברהם] אז בכל אופן אז זה סוג, מין ופרטים. עכשיו הוא אומר, זה ראינו את שתי המילים הראשונות סוג ומין. עכשיו הבדל זה הדבר שמבחין בין מין למין. באיזה מובן שני אלה הם מינים שונים? בגלל שיש ביניהם הבדל. גם מסוג לסוג. כן, אבל עוד פעם אנחנו פה לא, סוג לא מתייחס לסוג מבחינתנו. זאת אומרת, דבר שמתייחס לדבר אנחנו קוראים לו מין. זאת אומרת, סוג זה איזה שהוא מושג אחד, לצורך הדיון יש סוג אחד בעולם. נכון שהתמונה הזאת אפשר לשכפל אותה, אבל אנחנו לא, זה לא משנה, זה רק פשוט משכפל. התמונה שאנחנו מסתכלים עליה זה סוג שמתפרט למינים שכל אחד מתפרט לפרטים. זאת אומרת הקטע שאנחנו מסתכלים עליו, ברור שעקרונית אפשר להרחיב את זה ולעשות את הסוג הזה למין תחתון לאיזשהו מין עליון יותר וכן הלאה, אבל מבחינתנו מספיק להסתכל על המבנה הזה כדי להבין את ההיררכיה היסודית, את האבן היסודית של הפאזל הזה. אז אנחנו אומרים יש סוג, יש מין, ההבדל כמו שהוא אומר כאן, אשר יכלול שני מינים או יותר נקרא הוא סוג. ובאשר בו ייבדל המין מזולתו נקרא הבדל. זאת אומרת באיזו תכונה מבדילה את המין הזה מהמינים האחרים זה נקרא הבדל. עכשיו ההבדל הזה זה למעשה תכונה של המין. נכון? זה תכונה שלו. באיזו תכונה מיוחדת רק לו ולא לאחרים. אז מה זה סגולה? סגולה זה גם תכונה, סגולה בעברית זה תכונה. מה זה סגולה? אז הוא אומר מה שימצא לכל אישי המין, זה הפרטים שכלולים במין הזה, ולא יהיה מעמיד למין ההוא נקרא הוא סגולה. אם יש תכונה מקרית, זה מזכיר לך קצת משהו אני מבין. תכונות שהן לא מהותיות למין הזה אבל הן מאפיינות את כל הפרטים של המין הזה, בסדר? זה נקרא סגולות של המין הזה. להבדיל מתכונות שהן מקריות לגמרי, זאת אומרת אפילו לא מאפיינות את כל הפרטים שזה נקרא מקרה. בסדר? זאת אומרת תכונות שלא מאפיינות את כל הפרטים זה סתם תכונה מקרית לגמרי, אין להן קשר מהותי לעצם שהן מאפיינות אותו, אז זה נקרא שזה נמצא במקרה בעצם הזה, בפרט הזה, אז זה נקרא מקרה. סגולות זה לא דבר שנמצא במקרה, זה שייך לכל הפרטים שמרכיבים את המין הזה, אבל זה שייך אליהם לא באופן מהותי. עוד מעט אני אתן אולי דוגמה. ההבדל זה דבר שהוא המציין, הוא המגדיר, הוא המעמיד, כמו שהוא קורא פה. כן, מאי עמידה ועמידה, דברים בסוכה. מה שמעמיד את הסוכה. בסוכה יש הרבה דברים נכון? אבל מה שמעמיד אותה זה הדבר שהפך אותה לסוכה. בסדר? כל סוכה יש בה עצים וסכך, אבל מה שמעמיד אותה זה מה שהפך אותה לסוכה. בסדר? מה? כן כן, לא לא התכוונתי מה, מעמיד זה גם סכך. המעמיד הוא סכך בסוכה. לכן המעמיד, לכן מה אומרים במעמיד?

[Speaker B] מה הדין במעמיד?

[הרב מיכאל אברהם] לא, המחלוקת היא אם יש מושג כזה שנקרא מעמיד. זה המעמיד אין כמעט מחלוקת. מעמיד זה מעמיד, המחלוקת היא זה מעמיד עצמו ברור שיש שיטות בודדות, למעשה המשנה ברורה גם פוסק שמעמיד אסור שיקבל טומאה. פה החזון איש זה החומרה של מעמיד דמעמיד.

[Speaker B] כן, אבל המשנה ברורה אומר שגם מעמיד אסור שיקבל טומאה.

[הרב מיכאל אברהם] פה אני לא זוכר אבל יש שיטות בודדות. המעמיד זה דבר פחות או יותר מוסכם. מעמיד דמעמיד זה הוויכוח. אבל לא משנה, בכל מקרה יש כאלו שאומרים שאין מושג כזה מעמיד, לא אכפת לי. אבל מי שאומר שהמעמיד אסור שיקבל טומאה מה הוא אומר בעצם? שהמעמיד זה הסכך. שכתוב שסכך ראוי להיות מן היקב ומן הגורן זה נאמר על המעמיד, לא על הענפים שנמצאים למעלה, או לא רק על הענפים שנמצאים למעלה. זה הסכך, זה מה שמעמיד את הסכך, זה הסכך. טוב, נו בכל אופן זה רק דוגמה מושאלת. הסגולה אני אתן אולי דוגמה, לכל בן אדם יש לב למשל. נכון? אבל נדמה שזה לא הגדרתו המהותית של האדם שיש לו לב, נכון? מחשבה או שכל הייתי אומר שזה הגדרה יותר מהותית. רצון זה תכונה אולי יותר מהותית. לב זה נכון שיש לכל אחד, אין בן אדם בלי לב. אבל זה לא נשמע כמו דבר מהותי, זה לא הדבר שמגדיר את היותו אדם. זה נכון שזה נמצא בכל אדם אבל זה לא קשור מהותית למושג אדם. זה נמצא בחפצא אדם, נקרא לזה כך אולי. זה נמצא בחפצא אדם, כן? אבל זה לא שייך מהותית למושג אדם זה שיש לו לב. הבנתם? כל חפץ, כל פרט שהוא אדם, יש לו לב, זה נכון, אבל זה לא, אם הייתי צריך ליצור את מושג האדם, לתת לו הגדרה, לא הייתי מכניס בתוכו מרכיב בהגדרה שצריך להיות לו גם לב. לב במובן פיזי. לב מטאפורי אני חושב שכן אולי. אבל זה בדיוק מה שאני אומר.

[Speaker B] מה שאני אגיד כמהותי זה משהו שקיים בתוך המין הזה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, עכשיו זהו, בלב לכן חשבתי קודם והססתי קצת כי לב זה אולי דוגמה לא כל כך טובה כי לב במובנים מסוימים זה פשוט נקרא אולי מעמיד של סוג של בעלי חיים ולכן הוא לא מעמיד של המין. אבל זה לא משנה, אני יכול, כאילו שרק לבני אדם היה לב לצורך הדיון, אז זה כן היה מושג מהותי שלו. מה שיש חמש אצבעות לכל בן אדם. נכון. אני לא יודע, יכול להיות שיש עוד יצורים בטבע שיש חמש אצבעות, אבל ודאי לא לכל בעלי החיים, נכון? אז זה קיים לכל בן אדם, אבל זה לא מרכיב מהותי של הגדרתו כאדם. אדם, זה נקרא סגולה שהיא לא הבדל. וההבדל זה הדבר שמגדיר את המין להיות מה שהוא. היום בלוגיקה המודרנית אז יש כמה ערעורים על העניינים האלה, ויש כאלה שמגדירים את המין, יש שני דברים שנקראים הגדרה דרך ההיקף ודרך התוכן. הגדרה דרך התוכן זה להגדיר למה אתה מתכוון כשאתה אומר בן אדם. הגדרה דרך ההיקף זה לומר בן אדם פירושו הוא הוא הוא הוא ולהצביע על כל מיני אדם, זה נקרא בן אדם. ויש כאלה שמרוב שהם לא מוכנים להשתמש, מה זה אומר? אם אני רוצה להבהיר לך את המושג בן אדם, אז אומרים חלק מהלוגיקנים המודרנים שאין לדבר הזה הגדרה דרך התוכן. זה אפשר לעשות איזשהו קירוב דרך כל מיני מושגים אחרים. מה שאני יכול זה להצביע לך על כל הפרטים שנכללים בתוך המין הזה שקרוי אדם. ואז יש לך קריטריון ברור, זאת אומרת אתה רוצה לדון לגבי עצם מסוים האם הוא אדם או לא, תסתכל ברשימה שלך ותראה, אם הוא מופיע אז הוא אדם, הוא לא מופיע אז הוא לא אדם. אתם מבינים מאיפה באה שיטה כזאת? שיטה כזאת נובעת מזה שאנחנו לא מוכנים לעשות אנלוגיות. אתם מבינים את ההבדל? את הנקודה? כי בעצם מה הם אומרים? הם אומרים אני לא יכול לתת לך, אני לא יכול לסמוך שהיכולת שלך להתבונן לתוך הפרט ולהוציא מתוכו את המין שלו היא אותו דבר כמו שלי. כל אחד אנלוגיה זה דבר סובייקטיבי. איך אני יכול לדעת? אדם זה מין מושג ערטיליאי שאני לא יודע בדיוק לשים עליו את האצבע. אני אגדיר אותו כך, מישהו אחר יגדיר אותו אחרת. מה אנחנו יכולים לעשות? לסכם באופן הסכמי כלשהו, אוקיי, קבוצת הפרטים האלה אחד מהם שיגיע לפניך מותר לך לקרוא לו בן אדם.

[Speaker B] וזה

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק מה שמונח פה.

[Speaker B] אם אני אדע לצרף אדם חדש לקבוצה? לא, אי אפשר לצרף.

[הרב מיכאל אברהם] לא אי אפשר לצרף. זה בדיוק הבעיה. טוב, זה גישה מופרכת מעיקרה. אני חושב שזה כל כך מצחיק שזה עולה, אבל עצם זה שזה עולה זה מעלף. זאת אומרת זה מראה עד כמה אנשים מנסים לברוח מהאנלוגיות. עד כמה אנשים לא סומכים על אלמנטים מחשבתיים שלא שייכים לדדוקציה, למתמטיקה, אלא להשלכה הלא מתמטית.

[Speaker B] זאת אומרת שאין הגדרה לאדם או שאנחנו לא מסוגלים?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא אין דבר כזה הגדרה. הגדרה זה אוסף פרטים שבמובנים מסוימים נראים לנו דומים ולא בטוח שאצל כולנו זה באותם מובנים. זאת אומרת יכול להיות שמבחינתי כל היצורים האלה דומים אחד לשני, אני מניח שלא יחלקו בזה שבכל זאת נראה לנו איכשהו דומה, אבל בסדר, מתייחסים לזה כדבר לא בעל משמעות מהותית. אז מבחינתנו ההגדרה האובייקטיבית שמחייבת את כולנו זה רק אוסף הפרטים. זה לא המשמעות שמאחורי הפרטים, כי זה כבר דבר סובייקטיבי כל אחד איך שהוא רואה את זה. זאת אומרת לא נותנים אמון באותם כלים שהם כלים אנלוגיים. זה בדיוק מה שדיברנו קודם. זה איזשהו ביטוי קיצוני לגישה הזאת שלא נותנת אמון בכלים אנלוגיים. עכשיו עוד הערה רק לגבי ה, טוב זה ההמשך פה לא כל כך משנה, זה ההסבר בעצם שצריך להבין אותו. השאלה למה באמת מסתפקים בשתי רמות? אם באמת אני רוצה לברר, זה סתם הערה צדדית שלא כל כך קשורה פה לעניין אבל היא הערה מעניינת. אם אני רוצה באמת רק להצביע על המבנה הכולל דרך יחידה אחת שלו, אז בכלל מספיק להגיד מין וסוג. למה להגיד מין ופרט? אז אחר כך גם את הסוג לא צריך. אם אתה כבר עולה לסוג אז למה רק עד הסוג ולא הלאה? זאת אומרת למה אתה נעצר פה? זה נהיה כמו לא המינימום ולא המקסימום. אז למה למה אין מילים בעברית למה שמעבר לסוג או בכלל בשפה האנושית? כי זה למטרות שימושיות.

[Speaker C] מבחינה שימושית

[Speaker B] יש

[הרב מיכאל אברהם] מיונים שהם יותר משתי רמות. מה זאת אומרת? יש מיונים שהם יותר משתי רמות. כמעט כל מיון. יש עצמים שמחולקים לחי צומח דומם נניח לצורך הדיון מדבר. בסדר? אז יש לך, לא זה לא. הסוג, חי, צומח, דומם וכולי זה המין, נכון? עכשיו כל אחד מאלה אני מסתכל לתוך הצומח, שיש עצים, יש שיחים, יש צמחים, נכון? זה עוד פעם, עוד לא הגעת לפרטים. ואני יכול עוד להמשיך ולחלק הלאה. אין שום בעיה, אנחנו ביום יום נתקלים כל הזמן בהיררכיות שהן למעלה משתיים. אז למה עוצרים פה? אז למאי נפשך, או מין ופרטים וזהו, או עד הסוף. זאת אומרת מין אחד, מין שתיים, מין שלוש, אתה יכול לנסות ליצור איזשהו מינוח שימשיך עד אינסוף.

[Speaker C] נדמה לי שיש הבדל בין הסוג למין? מה? הבדל מהותי בין הסוג למין?

[הרב מיכאל אברהם] יש הבדל מהותי נדמה לי, יש הבדל מהותי במובן הזה שהסוג מרוחק שני מרחקים מהפרט והמין מרוחק רק מרחק אחד מהפרט.

[Speaker C] והסוג הזה מרוחק שלוש וזה…

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אבל זה פה אני בדיוק מה שאני רוצה להסביר. הנקודה היא אני חושב, רק ספקולציה מטאפיזית, אבל אנחנו מרשים לעצמנו לעשות אנלוגיות, נכון? אז בזה אנחנו נותנים אמון מסוים. אז אם השתכנעתם, עשינו בזה אימון. נדמה לי שיש איזשהו מבנה בסיסי שרואים אותו בכמה מקומות אני חושב, שבאמת אין התייחסות מעבר לשתי רמות. זאת אומרת, הסוג מתפרט למינים והמינים לפרטים. עכשיו הסוג מתייחס לפרטים לא רק דרך המינים. הוא גם מתייחס אליהם באופן ישיר. זאת אומרת כל פרט יש לו מין ויש לו סוג, אבל הסוג לא מתייחס אליו רק דרך המין. הוא גם שייך למין והוא גם שייך לסוג. בסדר? חוץ מזה שכמובן גם דרך המין הוא שייך לסוג. עכשיו יחס ישיר כזה אין אחרי שתי רמות. אני אתן לכם דוגמה. כתוב בחז"ל שאין קשר נדמה לי מעבר לדור רביעי, נכון? אין קשר מעבר לדור רביעי. זאת אומרת הסבא קשור לנכד שלו? רחמי אב על הבן. רחמי אב על הבן הם נעצרים בדור שלישי. הם לא ממשיכים הלאה. עכשיו מה זאת אומרת? הרי ברור למשל אני נגיד יש לי נין, כן? אז אני ארחם על הנין הזה בגלל שאני מפחד שהנכד שלי יסבול, נכון? אז ודאי שאני לא רוצה שהנכד שלי יסבול כי אליו אני מאוד קשור, אז דרך זה אני דואג לנין. אבל אני לא דואג לנין ישירות. אתם מבינים? מה זה אומר? זה אומר שברור שיש יחס היררכי עד אינסוף. יש סוגים וסוגים עוד יותר עליונים ועוד יותר עליונים עד הפרטים. אבל היחס הזה עובר תמיד דרך ההיררכיה. יחס ישיר יש רק עד דור שלישי. היחס בין הסבא לנכד הוא יחס ישיר לא רק דרך האבא. נפקא מינות למשל, כתוב ברש"י הרי בפרשת ויגש, נכון? איך חייב אדם בכבוד אבי אביו יותר מאשר בכבוד אביו, זה שם המהרי"ק המפורסם. שאם זה כן או לא. מה זאת אומרת יותר? אז דנים שמה יש חקירה האם מה שאני חייב בכבוד הסבא שלי זה רק בגלל שזה חלק מכבוד האבא שלי או שאני גם חייב בכבוד שלו עצמו. אפשר להראות לפחות בחלק מן הפוסקים, הרי המהרי"ק מקבל את זה שחייב אדם בכבודו. אבל חלק מן הפוסקים וככה לכאורה משמע שזה גופא הוויכוח. זה גופא הוויכוח בין אלה שאומרים שיש חובת כבוד לסבא לבין אלה שאומרים שאין. מי שאומר שאין לא ממש באמת שאין. הוא אומר שחובת הכבוד לסבא היא חלק מהכבוד לאבא. אבל אין אחד שאומר שאני לא חייב בכלל לכבד את הסבא. זה גם המהרי"ק לא יסכים. לא יגיד אני חושב. יש על זה ראיות. ומי שאומר שאני חייב בכבוד הסבא, חולק על המהרי"ק, זה רש"י שמה על החומש או המדרש בעצם מביא מדרש, אז הוא בעצם אומר יותר מזה. הוא אומר לא רק שאני חייב דרך האבא, אני חייב בכבוד ישיר. עכשיו מה קורה עם הסבא רבא? אז יש לדון פה באמת. לפי מה שאנחנו אומרים עכשיו יכול להיות שבסבא רבא כולם יסכימו למהרי"ק. זאת אומרת שאני חייב בכבודו רק דרך הסבא. בסדר? אפשר לראות את זה בעוד מקומות. למשל בספירות בקבלה. אפשר להראות, ראיתי את זה פעם היה לי דיון על זה עם מישהו שפעם פתח את זה שהוא מבין בזה הרבה יותר גדול ממני אז אני מאמין שזה יותר בדוק ממה שאני יכול להציג. הוא באמת אומר שאין התייחסות של ספירה הרי יש עשר ספירות ולכל ספירה יש ספירות פרטיות, נכון? יש נצח שבנצח, נצח שבהוד וכולי. יש עשר ספירות שהן תת ספירות של כל ספירה, נכון? זה מגיע עד רמה שלישית. יותר מזה אין התייחסות. עכשיו זה לא שאין, זה מתפרט לאינסוף. אבל כשאתה מסתכל על תמונה ואתה רוצה לבחון יחסים בין חלקים שלה, אז אף פעם לא יופיעו לך ספירות שבמדרגה שלישית לעומת הספירות הפרטיות. כי אין ביניהם יחס ישיר. אז אין טעם להכניס את זה לתמונה. נכון, יש התייחסות דרך הספירה היותר כוללת שזה כבר שייך לתמונה הבאה, שמה אתה תראה כבר את הענף הבא. אבל יחס ישיר שמדלג על הספירות האלה אין.

[Speaker C] עכשיו מה זאת אומרת יחס? אמרת עם הסבא והבן זה יחס כאילו רגשי אבל פה אתה מדבר על יחס?

[הרב מיכאל אברהם] למה? היחס הרגשי הזה מבטא? טוב, אז זה אתה בטח לא הספקת לקרוא שמה, אני. אני לא חושב שהרגש זה דבר שעומד לעצמו. זאת אומרת, הרגש בדרך כלל מבטא מציאות פילוסופית. הוא לא נובע, אני לא אומר שהבן אדם מפעיל רגש אחרי החלטה פילוסופית, לא לזה אני מתכוון. אני מתכוון לזה שיש לרגש שורש פילוסופי. והמבנים, למשל, רגש הכבוד, כדוגמה, דיברנו על זה אני לא זוכר אם דיברנו על זה פעם. יש שלוש תאוות בסיסיות, הם מושכים אותי לכל מיני דברים מעניינים. יש שלוש תאוות בסיסיות לאדם: יש כבוד, ממון ומין. לא, גם אכילה אפשר להגיד, ארבע תאוות. כל ההרחבות האלה, כל התאוות האלה, אומרים תמיד שהגאווה זה שורש כל המידות הרעות. למה? בגלל שהרדיפה אחרי כבוד זה בעצם רדיפה להגדיל את עצמי. כל התאוות זה רדיפה להגדיל את עצמי. תאוות המין זה להוליד יותר, עוד פעם להגדיל את עצמי. זה השורש הפילוסופי שלה. לא מה שאני מתכוון שכל אחד שעובר עבירת מין זה כדי להוליד משהו, אבל השורש הפילוסופי של הרגש של התאווה הזאת, יש לה שורש פילוסופי שקשור במבנה הפילוסופי של העולם וזה איזשהו רצון להגדיל את עצמי. אפילו האכילה, דרך אגב, אכילה זה דבר שמשמין, דבר שגם מאריך את ימיי, באמת. דבר שגם מאריך את ימיי, זה דבר שמחזיק אותי יותר, ולכן יש תאווה לאכילה. מבינים? זה תמיד תאוות התפשטות ואימפריאליסטיות מסוג כזה או אחר. זה השורש של כל התאוות הרעות, להגדיל את עצמי.

[Speaker C] בתוך רצון אתה יכול למצוא איזה נקודה כאילו, לא נקודה רצונית?

[הרב מיכאל אברהם] בתוך

[Speaker C] רצון אתה יכול למצוא נקודה שהיא לא רצונית? למה אתה מתכוון? אתה מערב פה שני מושגים, בין מושג רצון שהוא רצון… תאווה זה רצון? מה פתאום.

[הרב מיכאל אברהם] רצון למשהו? מה פתאום?

[Speaker C] להפך, הרצון נכנע לתאווה.

[הרב מיכאל אברהם] תאווה זה לא רצון, תאווה זה יצר. זה בדיוק הבעיה שנוצרה אחרי חטא אדם הראשון, שהנחש נכנס פנימה, מה שמסביר גם מורה נבוכים וגם בנפש החיים מסביר את זה. שהנחש נכנס פנימה ועכשיו פתאום אני מרגיש שהתאווה הזאת זה בעצם אני רוצה את זה וזה וזה. פעם הנחש היה בחוץ, אמר לי תעשה כך וכך, פיתה אותי מבחוץ. אז יש לי יותר יכולת עמידה כנגד זה. אבל כאן פתאום אני מרגיש שאני רוצה את זה, אבל זאת אשליה, זה עדיין הנחש. נמצא בפנים אבל זה הנחש. כשאני נכנע לתאווה זאת החלטה שלי להיכנע לתאווה. אני לא מדבר על זה, אני מדבר על התאווה עצמה.

[Speaker B] יש לי

[הרב מיכאל אברהם] תאווה למין, עכשיו אני נכנע לתאווה הזאת אז אני גם מבצע את המעשה, אבל זה החלטה רצונית שאני נכנע לתאווה. אבל התאווה, הדחיפה לזה, זאת דחיפה שאני מדבר עליה.

[Speaker C] וזה ביולוגי? מה?

[הרב מיכאל אברהם] זה ביולוגי או נפשי, לא משנה.

[Speaker C] אז איך אתה מוצא בו יסוד פילוסופי שכלי?

[הרב מיכאל אברהם] כיוון שהמבנה של הנפש של האדם זה כמו המבנה של העולם. המבנה של הנפש, המבנה של היצרים שלך, של הנטיות, הרגשות שלך, זה כמו המבנה של העולם, יש אנלוגיה ביניהם. הוא בנוי כמו העולם ואם בעולם יש יחס עד רמה שלישית, אז גם הרגש שלך יפעל באיזשהו אופן עד רמה שלישית. ככה הוא פועל, זה חוקי טבע אני מדבר עכשיו, לא על חוקים של רצון. ברצון אין חוקים, זה כל מהותו של רצון. אני מדבר על חוקי הטבע של טבע הנפש האנושית. לאיפה יש לך דחף? אתה מרגיש דחף לדברים שבאים להגדיל את עצמך. אתה רוצה לגדול.

[Speaker B] מה עם תאווה זה מילוי? אוקיי, מילוי.

[הרב מיכאל אברהם] מילוי זה גם אכילה, גם מין הוא הרגשת התמלאות. הרגשת ריק? יש חלק ממני שהוא לא אני, ואז אני מנסה להרחיב את עצמי לעוד מקום שעד עכשיו היה ריק ממני.

[Speaker B] אם אני אוכל אני משמין.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אכלן ואני משמין זה הביטוי הגס לזה, למרות שהוא קשור. זה שאני אוכל זה גם מחזיק אותי בחיים יותר, זה עושה את חיי יותר ארוכים, במובן הזה זה גם מאריך, מגדיל אותי, מגדיל אותי על ציר הזמן.

[Speaker B] אולי גדילה, אבל זה לא תמיד הגדלה, משמינים כדי…

[הרב מיכאל אברהם] לכן אמרתי, לא, אין לי פה טענה פסיכולוגית. זה לא טענה שהבן אדם רוצה את זה בגלל שהוא רוצה לחיות יותר, להפך, בדרך כלל אם הוא יאכל הרבה הוא יחיה פחות. ככה לפחות אומרים הרופאים היום. אבל השורש הפילוסופי של הרצייה הזאת הוא בגלל שאכילה זה דבר שמעמיד את האדם, דבר שמחיה אותו. ומין זה דבר שממשיך אותו הלאה לדורות הבאים.

[Speaker C] אז בשביל מה אדם רוצה דבר מסוים? זה בגלל…

[הרב מיכאל אברהם] זה לא סיבה, עוד פעם, זה לא בגלל סיבה, זה שני מישורים מקבילים. זה שני מישורים מקבילים, אני רק מראה לכם שהם בנויים באותו אופן. יש אנלוגיה בין המבנה של נפש האדם למבנה של העולם. בסדר? העולם איכשהו מורכב באיזשהו אופן אחיד, הרי יש חוקים ששולטים על העולם, אני חושב שבתורה הם אמורים איכשהו להיכנס. החוקים האלה נמצאים בתורה כמובן לא בצורה של משוואות שרדינגר, אבל משוואות שרדינגר מייצגות את הפן הפיזיקלי של המבנה שאתה יכול לראות אותו בהקשרים אחרים. מי שיודע לעשות את האנלוגיות בין התחומים השונים, אז יבין גם את משוואת שרדינגר אולי מתוך התורה. הבסיס של תורת הקוונטים.

[Speaker B] הרצון של האדם הוא מאותם דברים שמעמידים אותו ביסוד בעולם?

[הרב מיכאל אברהם] לא רצון, זה לא הרצון של האדם. הרצון של האדם הוא מחליט האם להיכנע לתאווה או לא להיכנע לתאווה. זה הרצון. אבל דבר התאווה עצמה. יש לי איזושהי משיכה, אני מרגיש דחף לעשות משהו. עדיין יש לי את ההחלטה אם להיכנע לזה או לא. ההחלטה להיכנע לזה או לא זו החלטה אוטונומית של הרצון שלי, על זה אני בעל הבית בלעדי. אבל מה יוצר את הדחף? את המשיכה הזאת? זה חלק מהמבנה הנפשי שלי או הביולוגי, לא משנה, זה שניהם אני חושב. אז המבנה הזה הוא כן פועל לפי חוקי טבע. הרצון שלי לא פועל לפי חוקי טבע. הרצון שלי זה מעל לכל החוקים. רצון של כל אחד הוא מעל לחוקים. זה מהותו של רצון. הדבר שמעל לחוקים זה רצון. דבר שאין לו סיבה קודמת. בסדר? אבל הדחפים יש להם סיבה קודמת. זאת אומרת זה דברים של חוקי טבע שאפשר למצוא להם הסברים וכולי. לרצון אין הסברים. שום רצון אין הסבר. רצון שיש לו הסבר זה לא רצון, זה הסבר שלו שזה רצון. אז מה

[Speaker C] הוא? לא, אני רוצה מכונית, כן? למה אתה רוצה מכונית? כי אני רוצה סיבה קודמת, רצון יותר פנימי, כי אם זה רצון הקודם זה הרצון.

[הרב מיכאל אברהם] אבל מה זה? זה איזשהו דבר שנגזר מהרצון, החלטה של השכל, שאם אני רוצה לזוז באופן יעיל ולהגיע למקומות באופן יעיל השכל אומר לי אוקיי אז תקנה מכונית. זה לא רצון. זה תרגום של השכל לרצון, למה שהרצון רוצה. השכל עכשיו קובע מה כדאי לעשות כדי להשיג את המטרות שהרצון הציב בפניי. לנוע באופן חופשי זה עוד לא הרצון אני מאמין. זאת אומרת עכשיו למה אני רוצה להגיע, מה אני רוצה לעשות באותו מקום שאליו אני אגיע באופן חופשי. בסדר אבל בסדר, יש היררכיה כזאת. יש רצונות מסוימים שלהם אין שום הסבר. כל שאר הדברים שאנחנו קוראים להם רצונות אלו מושגים מושאלים. או שזה תאוות או תרגומים של השכל איך להשיג את הרצונות. אבל זה לא רצון. הרצון זה דבר שאין לו שום תיאור, זאת אומרת אין לו שום סיבה, אין לו כלום, זה פשוט דבר חופשי לחלוטין הוא רק בידינו ולכן אנחנו נשפטים על זה. בגלל שהוא רק בידינו אין סיבות לרצון. כל ההסברים למה בן אדם עושה משהו זה הסברים למה היו לו דחפים. למה הוא נכנע לדחפים לזה לעולם לא יהיה הסבר. רק אפשר להגיד שכיוון שהיו לו דחפים מאוד מאוד חזקים היה לו הרבה יותר קשה לעמוד כנגדם, עדיין הוא היה יכול לעמוד, זה היה בידו. היה לו יותר קשה לעמוד כנגדם ולכן יש נסיבות מקלות, אנחנו נעניש אותו פחות. בסדר? אבל זה לא עדיין זה ברור שזה לא הסבר לזה שהוא נכנע לדחפים, זה הסבר לדחפים. הדחפים שייכים לעולם הטבע, יש להם הסברים יש חוקי טבע, הכל בסדר. הרצונות זו בדיוק הנקודה היחידה שקיימת בעולם שלא כפופה לחוקי הטבע, זה הרצון של האדם.

[Speaker B] דוגמה לכזה רצון טהור?

[הרב מיכאל אברהם] רצון לעבוד את השם למשל. אולי שזה הרצון הטהור היחידי אני לא יודע אבל וודאי דוגמה טובה. אין לזה הסבר, מה זה הסבר? זה הדבר הכי בסיסי שיש, וממנו נגזרים כל מיני דברים אחרים. מי שעובד את השם כי הוא רוצה להידבק, לא משנה, נתאר את זה בכל מיני צורות. אולי אצל הבויאנער זה היה הרצון לעבוד? אצלו זה היה הרצון הבסיסי, לא להידבק. לא יודע מה זה להידבק. אצלו זה היה סט של פעולות שהוא הרגיש שהוא צריך לעשות וזהו. לא משנה, זה כבר באמת עניין של אופן התפיסה שלך של עבודת השם. אבל וודאי שזה דבר בסיסי, ממנו יתגזרו כל מיני דברים כמובן, מה תעשה, איך תנהג, על מה תשמור, על מה לא תשמור, כמה תעבוד, כמה תשקיע בלימוד, כמה תשקיע בכל מיני דברים אחרים, מזה כבר נגזרים זה מתפרט לכל מיני פרטים. אבל לזה אין סיבה. למה אני רוצה לעבוד את השם? כי אני רוצה לעבוד את השם. כי זה עושה לי טוב? אז אם זה עושה לי טוב אז זה שאני רוצה שיהיה לי טוב זה הרצון שלי, אז זה כבר לא עבודת השם. אבל עוד פעם אז מה הסיבה למה אני רוצה שיהיה לי טוב? הנקודה שבה נעצרת שרשרת הטיעון שלך שמה יושב הרצון. הרצון זו אותה נקודה שמתחילה את שרשרת הטיעון. איפה שהתשובה תהיה "ככה" שמה יושב הרצון. כל דבר שיש עליו תשובה זה לא רצון. כל דבר שיש עליו תשובה זה בטח שייך לשכל. אתה שואל למה אז יש לך הסבר למה, אז זה השכל. באותה נקודה שתשאל למה ותענה "ככה" שמה יושב הרצון. אקסיומות בוא נקרא לזה בשפה אחרת. טוב אז רק הערה לגבי למה יש רק היררכיה של שלוש, נדמה לי שזה מבנה. בסיסי בעולם, זה לא רק זה לא רק איזשהו מקרה שבשפה אין מינוחים מעבר לסוג ולמין. יש פה איזשהו מבנה בסיסי של העולם שבאמת קשר ישיר יכול להיות רק עד דרגה שלישית. טוב, בואו נעלה לטקסט עצמו. כלל כשם הגיוני משמע מין תחתון או עליון שבו נכללים פרטים או מינים תחתונים. זה ניסוח מסובך למה שכתוב למטה. מין תחתון ומין עליון הכוונה סוג ומין. ומין תחתון, את זה צריך לקרוא לחילופין, אני לא יודע איך קוראים לזה באופן ספרותי, יש לזה שם אני חושב, מין תחתון שבו נכללים פרטים, מין עליון שבו נכללים מינים תחתונים, כן זה אחד מתייחס לאחד לפי הסדר. בסדר. מה שמובא בדוגמת המידה הראשונה כלל ופרט, בסדר, זה מובא, תסתכלו שם בהערות למטה, הדוגמה שמביאים לכלל ופרט מראה שיש גם מינים תחתונים לא רק פרטים. מה שקרוי פרט הוא לא בהכרח פרט אלא הוא יכול להיות גם מין ביחס לסוג, גם זה ייקרא כלל ופרט או כלל ופרט וכלל, בסדר? הכלל בתור מין הוא כלל מלא בסגולותיו והבדלו משאר המינים. פרט וכלל, המסקנה גם אם היא נוגעת לפרט היא נוגעת לכל מה שדומה לאותו פרט, לא רק לפרט עצמו. וזה בניגוד להרבה מפרשי המידות שחושבים שלא, כשיש כלל ופרט אז אי אתה דן אלא כעין הפרט הכוונה רק לפרט. אבל לא, השאלה מה זה כעין הפרט, ועל זה כבר דיברנו פעמים קודמות, מה זה כעין, עד כמה זה צריך להיות דומה, אבל בכל מקרה לא מדובר פה על פרט שהוא עצם בודד, זאת הטענה שלו, אלא זה מין כלל מלא בסגולותיו והבדלו משאר המינים.

[Speaker B] פרט וכלל והכלל מוסיף על הפרט.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, פה זה בדוגמת המידה השנייה פרט

[Speaker B] וכלל, זה לא העניין של פרט וכלל.

[הרב מיכאל אברהם] אז בדוגמת המידה השנייה, כשמביאים את הדוגמאות, ראינו את הברייתא של הי"ג מידות, נכון? מביאים את הדוגמה לגבי מה נקרא פרט וכלל, אז בדוגמה שם כשתסתכל תראה שמה שהם קוראים שם פרט הכוונה מין, לא פרט בשפה שלנו. והכלל הוא סוג. בסדר? גם זה נקרא כלל ופרט, שיש סוג ביחס למין, גם זה נקרא כלל ופרט, אבל זה לא קשור למידה כלל ופרט. מה שמובא במידה, בדוגמת המידה השנייה פרט וכלל, בדוגמה פשוט רואים דוגמה לזה. בסדר.

[Speaker B] אבל זה גם דוגמה לכלל ופרט.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, בסדר. אבל זה לא משנה, זה נכון גם לגבי כלל ופרט וכלל וגם לגבי פרט וכלל, בכל מקום שיש פרט הכוונה גם מין, רק ספציפית איפה רואים את זה בדוגמה שמובאת למידה השנייה. כללים שניים או יותר בתור מינים שונים מתאחדים בשם כללי מיני עליון, סוג, בצד השווה שבהם. מה זה סוג? זה הצד השווה לכל המינים. זה בעצם מה זה הצד השווה? כבר ראינו, הצד השווה זה בניין אב, זה אינדוקציה. נכון? אז כשעושים צד שווה למינים לא לפרטים, אז מגיעים לסוג במקום למין. כשעושים צד שווה לפרטים מגיעים למין. כשעושים צד שווה למינים מגיעים לסוג. מה שמובא בדוגמת המידה השלישית כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט. בסדר, הדוגמאות זה באמת עניין אחר. דכי האי גוונא דין כלל ופרט וכלל אינו אלא היכא דלא דמי כלל בתרא לכלל קמא. כלל ופרט וכלל יש עיקרון כזה שאומרים אותו רק מתי שהכלל הראשון הוא לא אותו דבר כמו הכלל השני. למה? בגלל שאם זה היה אותו דבר אז לא היו פה שני מינים שונים שאני צריך להכליל אותם לסוג, זה פעמיים אותו מין. אז מזה כבר אין טעם לעשות הכללה. הכללה אתה עושה משני מינים שונים, אתה מוצא את המשותף להם, אתה מוציא מהם סוג. אבל אם שתי ההרחבות שלך הן לאותו מין, אז ההרחבה היא עד רמת המין לא עד רמת הסוג. לכן פרט וכלל ופרט, מה… אתם זוכרים מה הייתה המסקנה של כלל ופרט וכלל? מה שהוא אומר פה זה דן על כלל ופרט וכלל, נכון? כלל ופרט וכלל מה זה היה? אי אתה דן אלא כעין, רק צד אחד של דמיון, נכון? מה זה אומר בעצם? שאתה מגיע עד הסוג. המין זה דבר שיותר דומה לפרט מאשר הסוג, אבל גם בסוג יש איזשהו דמיון לפרט, נכון? זאת ההגדרה למה שהוא הציע קודם בתור צדדים. צד אחד זה להגיע עד הסוג. שני צדדים זה להגיע למין. מה שדומה בשני צדדים זה כמובן קבוצה מצומצמת יותר וזה רק המין. מה שדומה בצד אחד זה משהו רחב יותר וזה הסוג. מה שדומה בשלושה צדדים זה פשוט רק אותו דבר בדיוק. זה נקרא צד אחד, שני צדדים ושלושה צדדים. זאת אומרת כאן נדמה לי, הוא לא אומר את זה, אבל נדמה לי שכאן הוא מתכוון להסביר אולי יותר במפורש למה הוא קרא צדדים, מה הגמרא קוראת צדדים, מה שדיברנו פעם קודמת. בסימנים הקודמים. ועכשיו נשים לב, אם כלל ופרט וכלל, מה הדין שלו? אי אתה דן אלא כעין הפרט, לא אלא מה שבפרט אלא כעין הפרט. אז מה הוא הסביר בסימן הקודם? שרק איזושהי אנלוגיה רחוקה יותר, בשפה שלנו זה בעצם להגיע אל הסוג. נכון? עכשיו איך מגיעים אל הסוג? יש לך פה רמזים. כלל ופרט וכלל, זה כלל ופרט ופרט וכלל, נכון? זה מורכב משני דברים. זה הכללה אחת למין, הכללה שנייה למין. עכשיו אבל שתי הכללות לשני מינים שונים, אז תבין למה זה נכון לשני מינים שונים, כי כנראה יש משהו שמשותף לשני המינים, ובמילים אחרות צריך לעשות הכללה לסוג. מבינים? זה מה שהוא אומר פה.

[Speaker B] אבל אנחנו הולכים יותר אל הצמצום, כאילו אני עושה צמצום לסוג ואז הולך חזרה לצדדים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, סוג זה הכללה, זה לא צמצום. סוג זה דבר שכולל הרבה יותר פרטים מאשר מין. בסדר? רק הוא אומר שאני אתקדם בהדרגה מהפרט אל הסוג. כי כבר דיברנו על זה שיש גם צד ישיר אל הסוג. זה נכון, אבל כשאתה רוצה להוציא את זה מתוך התורה אתה עושה את זה בהדרגה. אתה עושה הכללה לשני מינים. עכשיו הוא אומר, ובלבד שהם יהיו שונים כמובן, אחרת מה זה עוזר לך? אם שני המינים יהיו אותו דבר לא תוכל להתקדם אל הסוג, כי בשביל להתקדם אל הסוג אתה צריך להבין מה משותף לשני המינים האלה ואז להכליל ולהגיד שזה נכון לכל הדברים שקשורים לסוג הזה. אבל אם יהיה לך שתי הכללות ששתיהן לאותו מין, אז רק מין, אין לך יותר מזה, אתה לא יכול להתקדם הלאה.

[Speaker B] איך גם מהפרט הגענו לסוג? מה זאת אומרת?

[הרב מיכאל אברהם] ממין אתה מגיע לסוג, אבל לא מפרט. בכלל ופרט וכלל אתה מגיע מפרט אל הסוג.

[Speaker B] אלא אם הפרט הוא מין.

[הרב מיכאל אברהם] בוודאי, בוודאי, אם הפרט הזה יהיה מין, אז אתה תגיע לסוג עליון, זאת אומרת סוג מדרגה גבוהה יותר, כן? וזו הצורה להתקדם שני שלבים, נקרא לזה בשפה כללית יותר. כלל ופרט וכלל זו הצורה להתקדם שני שלבים. כלל ופרט ופרט וכלל זו התקדמות של שלב אחד, הכללה של שלב אחד. בסדר? זה בשני שלבים? מה? ולכן עושים את זה רק מתי שלא דומה כלל הראשון לכלל האחרון. שרק אז אתה יכול להתקדם הלאה אל הסוג. הוא מביא פה למטה דוגמאות, אבל למשל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט. מה הפרט מפורש דבר שהוא ולד ולדות הארץ וגידולי קרקע, וגם פרי פירות או משהו כזה, יש פה גרסאות שונות, לא משנה. המכנה המשותף זה פרי פירות וגידולי קרקע ששניהם זה ולד ולדות. ולד ולדות זה הסוג, זה דבר שנולד ממשהו שגם הוא נולד. אז הוא יכול להיוולד מהקרקע כצומח, או פרי מפרי. לא משנה לענייננו, זו סוגיה שצריך להיכנס אליה יותר בפירוט. אומנם כלל ההיגיון העברי משמעו אחדות השווה, שבה הפרטים או המינים הנבדלים בסגולותיהם מאוחדים בצד השווה שבהם. כן? מה זה סגולותיהם? ראינו, סגולה זה דבר שמאפיין מין, סגולה זה דבר שמאפיין מין. אז מינים שנבדלים בסגולותיהם אבל עדיין יש להם משהו שהוא כן משותף. נכון? וזה מה שמאחד אותם להיות סוג, שני המינים. בסדר? זה צד האחדות השווה שבין המינים, זה בעצם הסוג, להיותם שייכים לסוג אחד. עכשיו עוד הערה, מה השעה עכשיו? תשע ורבע. טוב, אז נסיים בהערה הזאת. יש שאלה גדולה גם…

[Speaker B] מה הוא עושה פה? הוא עושה סוג.

[הרב מיכאל אברהם] כלל ההיגיון העברי משמעו אחדות השווה שבה הפרטים או המינים הנבדלים בסגולותיהם מאוחדים בצד השווה שבהם. זה פשוט פסקת סיכום. זאת אומרת ההיגיון העברי זה היגיון של הכללה או אנלוגיה והכללה. זאת אומרת מעבר מלמטה למעלה ולא מלמעלה למטה כמו ההיגיון היווני הדדוקטיבי. מן הכלל אל הפרט, אלא להפך, מן הפרט מנסה להוציא כללים. בסדר? עוד הערה, יש חקירה מפורסמת בקרב הפילוסופים האם כללי הלוגיקה הם כללים שקיימים בעולם או שזו צורת הסתכלות של האדם? האם דבר ושלילתו לא יכולים להתקיים בו זמנית? כן? זו אמירה על העולם או אמירה על צורת ההסתכלות שלנו על העולם? יכול להיות שזה רק איזשהו מבנה שכלי שלנו שמונע מאיתנו לראות דברים מהסוג הזה. באחדות הפכים? באחדות ההפכים ובאחדות הניגודים של הקדוש ברוך הוא הרבה פעמים מדברים על דברים כאלה, אבל זה… אני לא מסכים לזה ולכן לא…

[Speaker C] מדברים גם שאדם יכול להגיע לסדר כזה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, שזה בכלל דבר מוזר. אבל נדמה לי שטוב, בוא נשאיר את זה רגע, אחר כך נעיר על זה משהו. השאלה הזאת קיימת גם לגבי כללי הלוגיקה הפשוטה וכל הכללים הלוגיים האם איקס הוא וואי ואם וואי הוא זד. זה לכאורה כלל על חובת ההיגיון שלנו, זה לא כלל שאומר משהו על העולם. ההיגיון שייך לנו, הצורה שבה אנחנו מסתכלים על העולם, איך אנחנו יכולים להסיק מסקנות על העולם. העולם הוא מתנהג בצורה שהוא מתנהג, לא קשור ללוגיקה. לוגיקה זה זה אופן של מחשבה של האדם שצופה בעולם. הבנת? עכשיו אותה שאלה קיימת גם לגבי המונח של כלל ופרט, או סוג ומין וכולי. האם הכללים זה דבר, זה משהו שקיים בעולם, או שזה רק איזושהי צורה של עיון והסתכלות שלנו שאנחנו מסתכלים על איזשהו דמיון בין עצמים, אנחנו יוצרים לנו, מפשיטים אותם להיות איזשהם פרטים שמרכיבים כלל, אבל לא שיש באמת דבר כזה שנקרא כלל. זה בסדר, אנחנו מבחינתנו משום מה רואים את הדברים כדומים, אז אנחנו יוצרים מושג פיקטיבי שנקרא כלל או מין או סוג, ואומרים שכל הפרטים האלה שייכים אליו, אבל הוא לא באמת קיים בעולם. זה קשור כמובן לשאלות שדיברנו עליהם קודם, הגדרה דרך ההיקף ודרך התוכן. מי שמוכן לעשות אנלוגיות, מי שלא מוכן לעשות אנלוגיות. לעשות אנלוגיות כמובן זה לומר שהם מדברות על העולם, לא רק לעשות אנלוגיות ולומר טוב, ככה אני מסתכל על העולם. כן? והתורה לכאורה תופסת את הכלל כדבר קיים. מעין האידיאה האפלטונית שגם היא קיימת, כן, מזה דיברנו בהרחבה בשיעורים הקודמים. התורה תופסת. דוגמה אחת שאפשר להביא לזה שאני חושב שהיא דוגמה די מובהקת, זה דוגמה של מיגו. לא מיגו מה לי לשקר. מיגו, מיגו דהוי דופן לשבת ודופן לסוכה. מה זה? או מיגו דהוי כלי לטומאה וכלי לשבת. יש הרבה כללי מיגו כאלה. מיגו זה מתוך. כן, אבל מה זה? המיגו לא בהקשר של דיני ראיות, אלא בכמה הקשרים בש"ס רואים, למשל כלי מסוים. אם הכלי הזה הוא כלי לעניין הגדרות של טומאה, הוא מקבל טומאה, אז הוא יהיה גם כלי לעניין הגדרות של מוקצה בשבת. וכלי בשבת הוא לא מוקצה, הוא לא עונה על ההגדרות של מוקצה. מיגו דהוי כלי לטומאה הוי כלי לשבת. בסדר? למרות שבאופן בסיסי הוא לא עונה. או דופן בסוכה ולשבת יש הגדרות שונות מה נקרא דופן לרשות היחיד מבחינת הלכות שבת, ומה נקרא דופן לעניין סוכה בדיני סוכה. וההגדרות האלה לא חופפות. יש הבדלים ביניהם. רגע, רגע. הדברים האלה לא חופפים. יש הבדלים ביניהם. עכשיו בשבת שחלה בחג הסוכות, אז יש מצב שבו הדופן הזאת יש לגביה שתי שאלות. א' אם היא דופן לשבת, וב' אם היא דופן לסוכה. נכון? ואומרים שם הגמרא אומרת שמיגו דהוי דופן לסוכה ודופן לשבת. ולהפך. אם זה דופן לסוכה מבחינתי זה גם דופן לשבת למרות שזה לא מקיים את הקריטריונים האלה. עכשיו בלי להיכנס כרגע לפרטים של העניין הזה, אבל מה הדבר הכי בסיסי שרואים פה? אני הייתי אומר בהסתכלות פשוטה לפני שהייתי רואה את העיקרון הזה, שזה שאני קורא לזה דופן ולזה דופן זה סתם דמיון מקרי של איך שאני מסתכל על הדברים. זה שבת, זה סוכה, זה שני דברים לגמרי שונים. או כלי לטומאה וכלי למוקצה בשבת. הגדרת כלי. זה סתם מה מה זה באמת? אני סתם משתמש במילה מהדהדת בגלל שיש איזשהו דמיון מסוים בין שני הדברים. אבל להגיד שזה באמת שני פרטים של אותו סוג, זאת אומרת באמת במיון האנושי, בסדר, אני אכניס את שניהם לאותה מגירה כי זה נוח לי מבחינה אישית. אבל זה מצביע על משהו במציאות? זה לא מצביע שום דבר במציאות. באמת אני קורא לזה דופן ולזה דופן כי שניהם זה איזשהו משטח שעומד ככה במאונך, ומזכיר לי אחד את השני. אבל הרי ברור שההגדרות הן שונות ובמובן ההלכתי של דופן אין שום קשר בין שני הדברים. עכשיו זה ש… שנייה אחת. זה שקוראים לשניהם דופן, הטענה היא שזה לא דבר מקרי. בדיוק כמו זה שקוראים לשניהם לדעת, לזה שהקדוש ברוך הוא יודע ולזה שאני יודע. זה לא דבר מקרי. המינוח הוא לא דבר מקרי. המינוח מצביע על איזשהו דמיון שקיים באמת. ושני הדברים האלה הם שני פרטים של אותו מין, והמין הזה הוא מציאות. זאת אומרת, שניהם באמת פרטים של המין שנקרא דופן. עכשיו יש דופן, הפרטים הם דופן לסוכה. אולי סוג זה נקרא דופן, ודופן לשבת ודופן לסוכה זה שני מינים. יש להם אולי הלכות שונות, יש להם הבדלים וסגולות אחד שנבדלים אחד מן השני, אבל עדיין יש סוג משותף שעומד מעל שניהם. עכשיו כיוון שהסוג הזה זה מאפיין במציאות של שניהם, לא של צורת ההסתכלות שלי, אז אני יכול לומר כבר, ועדיין כמובן זה דורש עוד הנחות, אבל את ההנחה הזאת זה בוודאי דורש. אני אומר מה שאני מצליח זה לא הסבר מספיק, אבל זה מה הכרחי בשביל שיהיה אפשר להבין את המיגו. שכיוון שזה דופן לסוכה אז זה גם דופן לשבת, אחרת מה הקשר בכלל? הנקודה היא שברור שמבחינת האפיונים של דופן זה שייך. לסוג הדופן זה שייך. למה? כי זה מקיים את האפיונים של המין דופן לסוכה. בסדר? עכשיו יש עוד כלל שמה שמוטל גם לרדת, לא רק לעלות. לומר שאם זה כבר שייך לסוג ששמו דופן, אז מבחינתי לצורך הדיון מתי שזה שייך, אז זה גם יהיה שייך למין דופן לשבת. בסדר? שזה לא הסברתי למה ובאמת זה דורש עיון, אבל זה עניין אחר. אבל ברור שתנאי הכרחי לטיעון. לסוג המיגו הזה, זה לתפוס שיש במציאות באמת משהו משותף. יש דבר כזה שנקרא דופן כשם כולל, כמציאות שכוללת את הדופן לסוכה ואת הדופן לשבת. צריך כמובן להוסיף עוד הנחות כדי להבין עדיין למה מותר לי אחרי זה. אז ברור שזה קשור לסוג ששמו דופן. אבל עדיין, טוב, שייך לסוג ששמו דופן, ולמין ששמו דופן לסוכה. אבל מי אמר שעכשיו אני גם יכול להתייחס לזה כדופן לשבת? אז צריך עוד הנחה בשביל זה, אבל זה עוד הנחה. אבל וודאי שצריך גם את ההנחה הזאת. אחרת אם דופן לסוכה ודופן לשבת היה סתם שני דברים, שסתם בגלל איזה קונוטציות פנימיות שלי אני קורא להם באותו שם, אין שום היגיון להגיד דין כזה שמתוך שזה דופן לסוכה זה דופן לשבת. אלא אם כן כמובן תופסים את הדינים עצמם גם כן כמדברים רק עליי, באיזשהו סוג. נכון? אם אנחנו תופסים את הדינים, כאילו שגם הדינים לא מייצגים מציאות אלא רק את איך שאני מסתכל על המציאות, אז אולי אפשר לצאת מזה, אבל התפיסה הפשוטה היא לא כזאת. בסדר? אז זה בעצם איזושהי אמירה על תפיסה שונה של מה זה נקרא סוג ומין בתורה לעומת הגישות האחרות. רצית להגיד משהו?

[Speaker B] גם ביום חול זה דופן שבת? אה, זה הנחה אחרת לגמרי.

[הרב מיכאל אברהם] כן, בסדר, השאלה היא, זה שאלה אחרת, האם מותר לי לרדת חזרה.

[Speaker C] לעניין נוסף אחר. אה? לעניין נוסף אחר.

[הרב מיכאל אברהם] הוא אמר שיש פה אה, בנושא הניגודים.

[Speaker C] שאדם כאילו יש טענה שאדם מסוגל להגיע לאיזושהי הכרה.

[הרב מיכאל אברהם] קודם כל השאלה הבסיסית שצריך לדון בה טוב בנושא הניגודים, זה עניין שצריך להקדיש לו דיון לעצמו, אבל התפיסה שאני יכול לפתור בעיות לוגיות על ידי הגדרה שיש עצם שלגביו אין לי בעיה עם אחדות הניגודים, היא אף פעם לא נראתה לי סבירה. היא לא נראתה לי סבירה אפילו אם בקדוש ברוך הוא עצמו באמת באיזשהו מובן, אני לא יודע אם זה מילים חסרות פשר מה שאני אומר עכשיו, הניגודים האלה יכולים לחיות ביחד. כיוון שסוף סוף מי שאומר את זה ומאמין בזה זה אני. ואם אצלי זה לא יכול לחיות ביחד,

[Speaker C] תלוי באיזה רמה אתה מדבר.

[הרב מיכאל אברהם] אם אצלי זה לא יכול, כשאני אומר שנגיד לצורך הדיון ידיעה ובחירה. ידיעה ובחירה לצורך הדיון עוד פעם, לאו דווקא שזה ככה, מבחינה לוגית זה לא יכול ללכת ביחד, לצורך הדיון. אני לא מתווכח אם זה באמת ככה, אבל לצורך הדיון נניח שזה ככה. אז אני לא יכול להגיד שאצל הקדוש ברוך הוא אין סתירה בין ידיעה ובחירה. אני שואל שאלה במה אני, איזה דמות של הקדוש ברוך הוא אני צריך להאמין? אז אני צריך להאמין גם בזה שיש לי בחירה וגם בזה שהוא יודע? אפילו אם אני מדקלם את זה, אני לא באמת מאמין בזה. כי הרי זה שני אלמנטים שנמצאים אצלי בראש ביחד והם סותרים אחד את השני. אבל אני יכול לדקלם את זה אבל לא להאמין בזה. וזו השאלה.

[Speaker C] מה כאילו? תגיד להגדיר את זה אמונה מעל לשכל שמעבר למה שכתוב, אבל האמונה הזאת זה, מה זה אמונה? אתה יכול לדקלם את זה.

[הרב מיכאל אברהם] אמונה זה מצב מנטלי, זה לא תוצאה של שפתיים. במצב המנטלי שלי, אני יכול לחיות במצב שבו יש גם בחירה וגם ידיעה? אם אני יכול לחיות בזה, אז עזוב את הקדוש ברוך הוא בצד, אז אני יכול לחיות בזה ואין שום בעיה. אני כבר יכול לחיות בזה. אם אני לא יכול לחיות בזה, לא יעזור לי להגיד שבקדוש ברוך הוא זה יכול לחיות ביחד. אז אם כן אין בעיה, אז עזוב את הקדוש ברוך הוא בצד, אז סתם זה לא סתירה. לא, השאלה היא, אתה מנסה לפתור בעיה בהנחה שזה כן סתירה לוגית ולהגיד שיש עצם שלא כפוף לסתירות לוגיות, ככה לפתור את הבעיה. אז אם על פי אפשר, אם באמת זה לא סתירה לוגית, אז מראש אין קושיה. אז אל תגיד שהקדוש ברוך הוא עצם אחר, גם בלי קדוש ברוך הוא. אני עצמי יכול לחיות עם העובדה שיש בחירה ויש ידיעה גם לקצה הזה, לא רק לקדוש ברוך הוא.

[Speaker C] לא, זה שוב, זה מבנה מתאים. הקדוש ברוך הוא כאילו מכיל בתוכו את האחדות ואני יש לי איזושהי מתודה שבאמצעותה אני יכול להכיר בעובדה הזאת שאיך הם יכולים להיות ביחד, וזה לא מתודה שכלית, זה מתודה על-שכלית.

[הרב מיכאל אברהם] לא אכפת לי, שכלית או לא שכלית, אתה יכול לחיות ביחד עם זה? כן. אם אתה יכול לחיות ביחד עם זה, אז אין קושיה. נכון. לא, אז אין, לא.

[Speaker D] זה לא יכול לחיות מבחינה לוגית, זה

[הרב מיכאל אברהם] לא לוגי, זה מבחינה מנטלית אמונית.

[Speaker D] זה

[Speaker B] שאני יודע את זה, זה לא אומר שאני צריך לפעול כל רגע ורגע מתוך תפיסה מלאה של שני הדברים.

[הרב מיכאל אברהם] אתה פועל מתוך מודעות של בחירה בלבד. אתה לא יכול לפעול מתוך מודעות של ידיעה. כן, אבל אני מוכרח, אבל אני יכול רוצה להאמין שישנה ידיעה למרות שאתה פועל במודעות של בחירה. עכשיו השאלה היא באיזה מובן זה באמת נקרא אמונה או שמא זה רק דיקלום בפה. אם זה רק דיקלום בפה, השאלה היא עד כמה באמת אתה יכול להגיד שאתה מאמין בזה. עוד פעם, אני לא מתכוון כרגע אם להגיע בשכל למסקנה שישנה ידיעה ובחירה, לא אכפת לי שתגיע לזה לא על ידי השכל. השאלה היא אם אחרי שהגעת לזה, אתה יכול לחיות כך? אם השני המושגים האלה יכולים לשבת אצלך ביחד בתודעה? אוקיי, אם כן אז מראש לא הייתה לך בעיה.

[Speaker D] אולי זה שאלה של הפכים לוגיים.

[הרב מיכאל אברהם] הפכים לוגיים זה בסדר גמור, הם לא נמצאים ביחד באותו מקום.

[Speaker D] נכון. אז זהו, זה הכוח לומר שגם הרע זה טוב עם מה שאנחנו עושים.

[הרב מיכאל אברהם] זה אני יכול לתת הסברים לגמרי רציונליים, בשביל זה לא צריך להגיע לשום מיסטיקה. הסברים לגמרי

[Speaker C] רציונליים,

[הרב מיכאל אברהם] מה שהרב אמר, שאין רע ואין

[Speaker C] בחירה

[הרב מיכאל אברהם] ובחירה זה דבר שהוא טוב בעצם.

[Speaker C] הרב אמר כאן שיש פה ששאל שאלה, זה לא נכון שיש שאלה, זה עניין של רמות. זאת אומרת, ברגע שאתה ברמה מסוימת שאתה רק ברובד הלוגי, אז יש שאלה. כשאתה עובר לשלב הבא, אז כבר אין שאלה.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה שאלה? עזוב את הקדוש ברוך הוא בצד.

[Speaker C] מה בגלל שהוא עצם

[הרב מיכאל אברהם] שיכול לחול, יכולות לחול עליו גם סתירות? אלא בגלל שזה באמת לא סתירה מבחינתך, אתה יכול לחיות במישור שזה לא סתירה. בסדר, אז נורא קושיא מעיקרה. אתה לא יכול לפתור בעיה שאיתה אתה לא יכול לחיות באמירה שישנו עצם שאצלו אין בעיה. את זה אתה לא יכול לעשות.

[Speaker C] רק

[הרב מיכאל אברהם] שאני כן יכול לחיות עם זה.

[Speaker C] במשפט ההטעמה, אתה אומר שזה שאני מסוגל לפרוץ את שני הדברים האלה זה מראה, זה

[הרב מיכאל אברהם] מראה שהם לא סותרים.

[Speaker C] כן, אבל למה הם לא סותרים?

[הרב מיכאל אברהם] למה הם לא סותרים?

[Speaker C] כי קיימת איזו שהיא אחדות ניגודים שגם שם הם לא סותרים, גם אצלו הם לא סותרים וגם אצלנו הם לא סותרים. בסדר, מה?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע מה זה אצלו. אם אצלנו הם לא סותרים אז גמרנו, אז מה הבעיה? אתה מבין? אם הם לא סותרים אז הם לא סותרים, אז אין קושיא. אתה יכול לשכנע את עצמך שהיית, חשבת בהתחלה שהם סותרים והגעת למסקנה שהם לא סותרים, בסדר, אבל עוד פעם, זה בסדר גמור, אין לי בעיה. אדם צריך להתקדם בידיעה והבנה, הכל טוב. אתה יכול לטעות, אני לא אומר שאם בראש טעית אז אין טעם לחפש תשובות. רק אני אומר שהתשובה גילתה לך שמראש טעית. לא שהיא גילתה לך שישנו עצם שלמרות שאצלך זה סתירה, עליו, למרות שזה סתירה, זה לא מטריד אותו. אין דבר כזה, כי השאלה היא איך, מה אני מאמין לגבי העצם הזה, לא מה הוא.

[Speaker B] זה שאני מאמין במשהו או שאני יודע בשכל שלי שדבר מסוים הוא ככה, זה לא אומר שאני עכשיו חייב לפעול מתוך מודעות מלאה. זאת אומרת, אני פועל בחיים שלי מתוך מודעות של בחירה. אז ככה אתה חושב.

[הרב מיכאל אברהם] אבל עוד פעם, אם לא אז בסדר, אז זה לא סותר. לא, לא בגלל שזה לא סותר.

[Speaker B] זה באמת סותר. אני לא אצליח לחיות מתוך מודעות מלאה גם של בחירה וגם של…

[הרב מיכאל אברהם] אז אם זה סותר, אז אין דבר כזה. מה שסותר אין. אצל מי? אצלי

[Speaker B] או אצל הקדוש ברוך הוא? אה, זה כבר טענה אחרת. טענה שלי, שגם

[הרב מיכאל אברהם] כשנתת לקדוש ברוך הוא, כשאני לא רואה את זה, אז מה פתאום זה נמצא אצל הקדוש ברוך הוא אבל אני לא יכול לתפוס את זה? יכול להיות, אבל מה אתה רוצה ממני? אני לא מאמין בזה, לא מדבר על זה, אני לא מדבר על דברים שהם סתם פטפוטי מילי בעלמא. זה לא משנה. מילים בעברית או בשפה כלשהי אמורות להצביע על משהו. מילים זה לא מלל שפתיים, נכון? מילים או משפטים מצביעים על רעיונות. אז זה שאני יכול להגיד את זה, זו לא אינדיקציה לכלום. השאלה היא אם אני יכול גם להגיד משולש עגול. גם את זה אני יכול להגיד. זה מצביע על איזה שהוא עצם? זה מצביע על… המילים האלה מצביעות על משהו או שזה רק אוסף מילים? אם זה רק אוסף מילים, אז זה בדיוק מה שאני אומר. ואם אתה סובר שזה מצביע על משהו, אז אתה צריך להגיד לי האם באמת זה מצביע לך על משהו. לא מספיק להראות שאתה יכול להגיד את המילים האלה. הבנת? זה לא מספיק להגיד לי טוב, אתה מצווה להגיד אני מאמין שהקדוש ברוך הוא יודע ואני גם מאמין שיש לי בחירה. אני יכול להגיד את המילים האלה, אין בעיה, זה חינם. אני יודע להגיד עוד הרבה משפטים, אין שום בעיה. רק השאלה היא אם כשאתה אומר את זה, זה גם מלווה באיזו שהיא תפיסה כזאת. הבנת? או שהמילים האלה מבטאות משהו או שזה רק מילים. השאלה היא אם יש… בסדר, אני לא מכריע את זה. אני לא בטוח שהידיעה והבחירה הם באמת דברים שהם סתירה לוגית. זאת אומרת, שלא יכולים להיות ביחד. השאלה פשוט מה טיבו של מושג הזמן סביב החקירה הזאת. אם הזמן זה זמנים, אם קפיצות קדימה ואחורה בציר הזמן זה דבר שהוא נמנע לוגית או שזה פשוט בעיה דטרמיניסטית או טכנית.

[Speaker B] כמה…

[Speaker C] שתי צירי זמן?

[הרב מיכאל אברהם] אה, שתי צירי זמן דיברנו שם? זה היה בסימפוזיון על בחירה דתית וזה?

[Speaker D] אולי זה היה בשיעור על החלומות…

[Speaker C] השיעור הראשון?

[הרב מיכאל אברהם] אה, זה היה משהו, לא לא, בשיעור הקודם דיברנו על זה, גם בעצם.