שיעור לחנוכה
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מסגרת השיעור והנושא: חנוכה כיחס בין קודש לחול
- הרמב״ם בתחילת הלכות חנוכה והמשמעות של “חזרה מלכות לישראל”
- “לא יסור שבט מיהודה” בין נבואה לציווי והדוגמה של תשובה וגיד הנשה
- הרמב״ן על מלכות יהודה, סמכות המלך, וסמיכת דיינים בשני ערוצים
- הרמב״ן על מלכים שאינם מבית דוד ועל עונש בית חשמונאי
- איסור מלכות כהנים בירושלמי: כבוד יהודה מול איסור ייחודי לכהונה
- היחס בין הרמב״ם לרמב״ן: הודאה על מלכות גם אם יש חטא במלכות
- בית חשמונאי כ“אימפריאליזם של קדושה”: שם שמיים בשטרות ושאלת שלום בשם
- יוון כ“אימפריאליזם של חולין”: פריצת הסורג, טומאת המקדש, וגזירות על זהות
- דיאלקטיקה: תזה יוונית, אנטיתזה חשמונאית, וסינתזה של גבול מתוחם
- חולין אינו טומאה: הבחנה מושגית והשלכות לעבודת השם
- יישום לימינו: המדינה בין קדושה לטומאה והטענה שהיא חולין
- ביקורת על מטאפיזיזציה של פוליטיקה ושאלת היחס להיסטוריה
סיכום
סקירה כללית
הדובר מציג שיעור עצמאי על משמעות חנוכה ביחס שבין קודש לחול, ופותח ברמב״ם המתאר את גזירות יוון ואת הישועה החשמונאית עד כדי “וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתיים שנים עד החורבן השני”. הוא מציב מול זה את הרמב״ן על “לא יסור שבט מיהודה”, שמפרש את הפסוק כנורמה מחייבת ומסביר את הכרתת בית חשמונאי כעונש על נטילת המלוכה מבית דוד ועל עירוב כהונה ומלוכה, תוך הבאת מחלוקת בירושלמי אם האיסור הוא מצד כבוד יהודה או מצד איסור מיוחד לכהנים. הדובר טוען שהחשמונאים לא פעלו מרדיפת כוח אלא מתוך אידיאולוגיה של “אימפריאליזם של קדושה” המבקש להכפיף את החול לקודש, בעוד שהיוונים הם “אימפריאליזם של חולין” המבקש למחוק קודש או לפרוץ את גבולותיו, והסינתזה הנכונה היא גבול ברור בין התחומים. הוא מיישם זאת לביקורת על תפיסות דתיות מודרניות הרואות במדינה או קדושה או טומאה, ודורש לראות בה “חולין” שהוא צורך חשוב אך לא חפצא של קדושה, תוך הסתייגות חריפה מהכנסת סמלי ריבונות אזרחיים למרחבי קדושה ומהפיכת פוליטיקה למאבק מטאפיזי.
מסגרת השיעור והנושא: חנוכה כיחס בין קודש לחול
הדובר מבהיר שהשיעור “סלף קונטיינד” ואינו תלוי בסדר הסדרה, כדי לאפשר היעדרות או הצטרפות נקודתית. הוא מציג את מטרתו לדבר על משמעות חנוכה מבחינת היחס בין קודש לחול, עם זיקה מסוימת לנקודה בסדרה אך לא כתלות מלאה בה.
הרמב״ם בתחילת הלכות חנוכה והמשמעות של “חזרה מלכות לישראל”
הדובר קורא את לשון הרמב״ם: בבית שני מלכות יוון גזרה גזירות, ביטלה דת, מנעה תורה ומצוות, פגעה בממון ובבנות, פרצה בהיכל וטימאה טהרות, עד שריחם אלוהי אבותינו וגברו החשמונאים והושיעו, “והעמידו מלך מן הכהנים, וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתיים שנים עד החורבן השני”. הוא מדגיש שהרמב״ם מציג את חזרת המלכות כאחת התוצאות החיוביות של המאבק, ומקשר זאת לטענות עכשוויות הרואות בעצם האוטונומיה והעצמאות “תשועה” גם בלי תלות באיכותה הדתית של המלכות. הוא מציין שהמחלוקת המודרנית בין ציונות דתית לחרדיות לגבי קדושה בתהליך היסטורי נשענת לעיתים על נקודת מוצא זו, והוא מבקש לחזור אליה בהמשך.
“לא יסור שבט מיהודה” בין נבואה לציווי והדוגמה של תשובה וגיד הנשה
הדובר מציג מתח פרשני בין קריאת פסוקים כנבואה עתידית לבין קריאתם כציווי, ומביא דוגמה מהרמב״ם בהלכות תשובה פרק ז׳ הקורא “ושבת עד השם אלוקיך” כהבטחה נבואית לעתיד, מול הרמב״ן הרואה בכך מצווה. הוא מסביר את הרקע הדקדוקי שבו לשון עתיד ולשון ציווי עשויות להידמות, ומביא דוגמה נוספת מ“על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה” כפסוק המתאר מנהג ולא מצווה ישירה, תוך אזכור דברי הרשב״א בחידושי אגדות במסכת ברכות והקושי כיצד לומדים ממנו לאו. הוא מסיק שבמקרה של “לא יסור שבט מיהודה” לשון הפסוק נראית כנבואה במסגרת “ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים”, אך חז״ל ומפרשים תפסו אותו גם כפסוק נורמטיבי.
הרמב״ן על מלכות יהודה, סמכות המלך, וסמיכת דיינים בשני ערוצים
הדובר מביא את הרמב״ן על “לא יסור שבט מיהודה” כמורה שאין להעביר את המלכות לשבט אחר, ומפרש “מחוקק מבין רגליו” כהתלות של המחוקק בטבעת המלך ובסמכות המלכות. הוא מציג תפיסה של סמיכת דיינים בשני ערוצים: הכשרה מקצועית מחכמים סמוכים מול סמכות שלטונית מן המלך או מחליפו בתקופות בלי מלך, ומדמה זאת להבדל בין פרופסור למשפטים לבין שופט הזקוק למינוי שלטוני. הוא קושר זאת לפסוק ככפילות: שבט המלכות ביהודה והאצלת סמכות שלטונית לדיינים מן המלך.
הרמב״ן על מלכים שאינם מבית דוד ועל עונש בית חשמונאי
הדובר מצטט את הרמב״ן שלפיו המלכים משאר השבטים אחרי דוד “עוברים על דעת אביהם ומעבירים נחלה”, ומדגיש את לשון ההסתייגות “על דעת אביהם” ולא בהכרח כלאו דאורייתא. הוא מביא את הרמב״ן המייחס את עונש החשמונאים לכך שמלכו בבית שני אף שהיו “חסידי עליון” ובלעדיהם “נשתכחו התורה והמצוות מישראל”, אך “נענשו עונש גדול” ונכרתו, עד מאמר חז״ל “כל מאן דאמר מבית חשמונאי קאתינא עבדא הוא”. הוא מדגיש את טענת הרמב״ן שההסבר אינו רק נטיית צדוקים בזרע שמעון, כי נכרת “כל זרע מתתיה חשמונאי הצדיק” “בעבור זה שמלכו ולא היו מזרע יהודה ומבית דוד”, והעונש הוא “מידה כנגד מידה” שהמשיל עליהם את עבדיהם.
איסור מלכות כהנים בירושלמי: כבוד יהודה מול איסור ייחודי לכהונה
הדובר מציג את תוספת הרמב״ן “ואפשר גם כן” שהחטא הוא בעצם היותם כהנים שנצטוו לעבודת המקדש ולא למלוכה, ומביא ירושלמי הוריות: “אין מושחין מלכים כהנים”. הוא מציג את שיטת רבי יהודה אנטוריא “על שם לא יסור שבט מיהודה” ככיוון שהאיסור נובע מכבוד יהודה, עד כדי טענה שכהנים היו “ראויות למשיחה” ובכל זאת אין מושחים אותם לשם מלכות. הוא מציג את שיטת רבי חייא בר אבא הלומדת מ“למען יאריך ימים על ממלכתו” והצמדתו ל“לא יהיה לכהנים הלווים חלק ונחלה” שהכהנים מנועים מן התורה ממלכות, והרמב״ן מסיים “והוא דבר ראוי והגון” כנוטה לכך. הוא מנסח את ההבדל כתפיסת הפרדת רשויות: הכהן אחראי על “רשות הקודש” והמלך על “רשות החולין”, ולכן ערבוב כהונה ומלוכה הוא שבירת גבול יסודי.
היחס בין הרמב״ם לרמב״ן: הודאה על מלכות גם אם יש חטא במלכות
הדובר מציע שלכאורה יש סתירה בין הרמב״ם הרואה בחזרת המלכות תוצאה חיובית לבין הרמב״ן הרואה בה סיבת עונש, אך קובע שאין סתירה מהותית. הוא טוען שגם הרמב״ם מכיר בבעיה של נטילת המלוכה מבית דוד, אף שאינו מונה את “לא יסור” כלאו מן הפסוק, ולכן אין הכרח לראות מחלוקת. הוא מיישם זאת לטענתו נגד עמדה חרדית קלאסית המתנגדת להודאה על מדינה שאינה מתנהלת לפי תורה, ומגדיר עמדה זו “מופרכת לחלוטין” משום שיש להודות על מתנה גם אם נעשה בה שימוש מסולף.
בית חשמונאי כ“אימפריאליזם של קדושה”: שם שמיים בשטרות ושאלת שלום בשם
הדובר טוען שהחשמונאים נטלו מלכות לא מתאוות כוח אלא מתוך תפיסה שהחולין צריך להיות מוכפף לקודש, והוא מביא לכך דוגמאות. הוא מצטט את הגמרא בראש השנה על ביטול “אדכרתא מן שטריא” ועל תקנת החשמונאים להזכיר שם שמיים בשטרות בנוסח “בשנת כך וכך ליוחננן כהן גדול לאל עליון”, ואת ביטול התקנה בידי חכמים מחשש ביזיון כאשר “שטר מוטל באשפה”, והפיכת אותו יום ליום טוב. הוא מציע שיום טוב נקבע לא רק מטעם טכני אלא כחגיגה על ביטול תפיסה פסולה של הכנסת שם שמיים לתוך השוק והמסחר. הוא מביא את המשנה בברכות “והתקינו שיהא אדם שואל את שלום חברו בשם” ואת ספר המכתם בשם הראב״ד המציע שאפשר שזו תקנה מתקופת היוונים והחשמונאים, ומסיק שהראב״ד מזהה זאת כטיפוסי לחשמונאים המבקשים להשליט קדושה על יחסי חולין.
יוון כ“אימפריאליזם של חולין”: פריצת הסורג, טומאת המקדש, וגזירות על זהות
הדובר מתאר את היוונים כמי שמנסים לדחוק קדושה ולפרוץ גבולות בין קודש לחול, החל באיסור הזכרת שם שמיים ובסיסמה “כתבו לכם על קרן השור אין לנו חלק באלוהי ישראל”. הוא קושר את “פרצו חומות מגדלי” שבמעוז צור למשנה במידות על “שלוש עשרה פרצות” שפרצו “מלכי יוון” בסורג, ואת הגדרת התוספות יום טוב שהסורג מבדיל את עובדי כוכבים מלהיכנס פנימה, כך שפריצתו היא ניסיון למחוק הבדלה ולהכניס חול אל הקודש. הוא מזכיר את גזירת “בתולה הנישאת ביום הרביעי תיבעל להגמון תחילה” ומייחס אותה ליוונים על פי רש״י בשבת, כעוד ניסיון לטשטש גבולות זהות. הוא מזכיר את תרגום התורה ליוונית במגילת תענית עם “חושך” שירד לעולם כפעולה של חילון התורה והפיכתה לעוד ספר. הוא מוסיף את טומאת השמנים, טומאת המקדש, וגזירות על “מילה חודש ושבת” כמכוונות נגד אותות הזהות והלוח.
דיאלקטיקה: תזה יוונית, אנטיתזה חשמונאית, וסינתזה של גבול מתוחם
הדובר מציע מסגרת של תזה–אנטיתזה–סינתזה: היוונים הם הקיצוניות של חולין המבטלת קודש, והחשמונאים הם הקיצוניות ההפוכה של קדושה הכובשת את החול. הוא מסתמך על רעיון מהרמב״ם בהלכות דעות שהטיה לקיצוניות הפוכה יכולה להחזיר לדרך האמצע, ומסביר שהאימפריאליזם של קדושה היה אמצעי מתאים בשעת המאבק אך נעשה הרסני כשהפך אידיאולוגיה קבועה של מלכות כהנים. הוא מפרש את עמדת הרמב״ן ש“לצורך השעה” ניתן למנות שליט משבט אחר אך לא למשוח ולהנציח, ומסיק שהכרתת בית חשמונאי היא “סטופ” אלוהי נגד אידיאולוגיית עירוב הרשויות. הוא מסביר שהקדושה בהגדרה היא “נבדלים”, ולכן “אם הכל קדוש אז אין דבר כזה קדוש”, ומביא דוגמת שבת שאם הייתה בכל יום לא הייתה שבת, ודוגמת “עשר קדושות הן” במסכת כלים כהיררכיה תחומה.
חולין אינו טומאה: הבחנה מושגית והשלכות לעבודת השם
הדובר קובע שחולין אינו טומאה אלא “העדר קדושה”, ומנסח זאת כסקאלה שבה קדושה היא “אחד”, טומאה “מינוס אחד”, וחולין “אפס”. הוא משתמש בדימוי פילוסופי של “היפוך מנגד” מול “היפוך מעיין” כדי להסביר שטומאה מנוגדת לקדושה בעוד חולין הוא היעדר, ומזהיר מפני ראיית העולם כשחור–לבן בין קדוש לטמא. הוא מציג עמדה נגד תפיסה חסידית רווחת של חיפוש קדושה בכל מקום ו“להוציא ניצוצות”, וטוען שבחולין יש לנהוג “על טהרת הקודש” באמצעות ברכות ונורמות מצווה, בלי להפוך את החול עצמו לקדושה. הוא מבדיל בין “תשמישי קדושה” הנגנזים לבין “תשמישי מצווה” הנזרקים, ומנסח שקטגוריית קדושה היא קטגוריה הלכתית ומטאפיזית מובחנת שאסור לרוקן בהרחבתה לכל המציאות.
יישום לימינו: המדינה בין קדושה לטומאה והטענה שהיא חולין
הדובר מתאר את השיח הדתי העכשווי כמפוצל בין מי שרואים במדינה “סטרא אחרא” וטומאה לבין מי שרואים בה קדושה עד ביטויים כמו “מדי צה״ל הם בגדי כהן גדול”, והוא מכנה אמירה זו “מזעזעת”. הוא מציע חלופה אידיאולוגית שלישית שלפיה המדינה היא חולין, צורך חיוני כמו צרכים בסיסיים אחרים, בלי להיות חפצא של קדושה, תוך דרישה להילחם על ניהול נכון אך בלי אקסטזה של קדושה. הוא מתאר דחייה מהכנסת דגלים לבית הכנסת ומריקודי “שאו שערים ראשיכם” מול דמויות שלטוניות, ומגדיר זאת כהפניית סערת קדושה לתחומי חולין וכסיכון של “פאשיזם מסוכן”. הוא מדגיש שראש הממשלה הוא “הפקיד הבכיר שלי” ולא אובייקט קדוש, ושעבירות של מוסדות מדינה הן עבירות וחילול השם אפשרי אך אין בכך “צלם בהיכל” כי “אין פה לא היכל ולא צלם”.
ביקורת על מטאפיזיזציה של פוליטיקה ושאלת היחס להיסטוריה
הדובר טוען שהוויכוח על המדינה נשאר תקוע כאילו טרם קמה, ומבקר עיסוק בשאלה אם לומר הלל ביום העצמאות כעניין שולי. הוא מציע שהשבר האמיתי היה צריך לעבור בשאלות של יחס למודרנה ולתרבות חיצונית, ולא סביב קיום המדינה. הוא מתנגד לחיפוש “שדים” וסטרא דקדושה/סטרא אחרא מאחורי אירועים פוליטיים והיסטוריים, ומעמיד במקום זאת תיאור של אינטרסים, ניהול נכון או לא נכון, והימנעות מייחוס משמעויות מטאפיזיות ככוח מניע. הוא מסכם שהנטייה לראות הכול כקדושה או טומאה ולהתעלם מן החולין היא עצמה הבעיה, ושחינוך של “לקדש את החול” הוא “חינוך מסולף” שצריך להתבטל לטובת חיים נכונים של חולין לצד קדושה מתוחמת.
תמלול מלא
בואו נתחיל. אני משתף פה את הקובץ שנוכל לקרוא מתוכו את המקורות הרלוונטיים. כמו שאמרתי היום אני רוצה לעסוק בנושא עצמאי, סלף קונטיינד, לא על הסדר של הסדרה כולה כדי שאנשים יוכלו או להיעדר מי שרוצה להיעדר כי היום זה לא חובה או מי שרצה להצטרף בשביל להשלים שעות או דברים כאלה אז הוא יוכל להצטרף בלי שהוא ירגיש שהוא נכנס באמצע. אז אני רוצה לדבר קצת על המשמעות של חנוכה מבחינת היחס בין קודש לחול. קצת זה דווקא יהיה קשור לנקודה שבה אנחנו נמצאים בסדרה שלנו, אבל באמת רק בנקודה מסוימת. אני אתחיל אולי ברמב"ם בתחילת הלכות חנוכה. פרק ג' זה בעצם ההתחלה של חנוכה, פרק א' ב' זה פורים. אז הרמב"ם כותב כך, בבית שני כשמלכות יוון גזרו גזירות על ישראל וביטלו דתם, ולא הניחו אותם לעסוק בתורה ובמצוות, ופשטו ידם בממונם ובבנותיהם ונכנסו להיכל ופרצו בו פרצות וטימאו הטהרות, וצר להם לישראל מאוד מפניהם ולחצום לחץ גדול. עד שריחם עליהם אלוהי אבותינו והושיעם מידם, וגברו בית חשמונאי הכהנים הגדולים והרגום, והושיעו ישראל מידם, והעמידו מלך מן הכהנים, וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתיים שנים עד החורבן השני. אז בואו נתחיל אולי במשפט האחרון, המשפט האחרון של חזרת המלכות לישראל מתוארת אצל הרמב"ם בתור אחד המעלות או אחד התוצאות החיוביות שנוצרו כתוצאה מהמאבק בין החשמונאים ליוונים. יש בהקשר הזה כמובן זיקה מובנת מאליה לסוגיות עכשוויות כשאנשים בעצם טוענים בין היתר מכוח הרמב"ם הזה שהחזרה של המלכות, כן, של האוטונומיה, של השליטה העצמית, של העצמאות לישראל היא בעצמה איזשהו סוג של תשועה בלי קשר לשאלה מה טיבה של אותה מלכות. זאת אומרת, האם המלכות הזאת היא מלכות טובה, רעה, יראת שמיים, לא יראת שמיים, עובדת עם ההלכה, לא עובדת עם ההלכה, עצם העובדה שחזרה מלכות לישראל יש פה איזשהו סוג של תוצאה חיובית ששווה לחגוג אותה, כן ששווה להודות עליה ולחגוג אותה. וכמובן זה מפליג למחוזות של ראיית התהליך הזה כאיזשהו ביטוי של קדושה והופעה של הקדוש ברוך הוא בעולם ושאר אספקטים שלגביהם ניטש ויכוח בין ציונות דתית לחרדיות ואני ארצה לגעת בזה בהמשך, אבל זאת נקודת הפתיחה. כנגד הרמב"ם הזה או לכאורה כנגד הרמב"ם הזה, אני לא חושב שזה באמת נגד, יש את הרמב"ן הידוע. כן, הפסוק בפרשת ויחי לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו עד כי יבוא שילה ולו יקהת עמים. אז בלשונו של הפסוק זה נראה כמו נבואה. כן, יעקב מנבא לבניו שהשבט, שבט כמובן זה שבט המלכות, המלכות לא תסור משבט יהודה או מבית דוד. בסדר, אז יש פה בעצם איזשהו סוג של נבואה ולא בהכרח ציווי. אנחנו רואים תופעות דומות אגב בעוד מקומות בתורה ואחרי זה בחז"ל. למשל כתוב והיה כי יבואו אליך כל הדברים האלה והשיגוך ושבת עד השם אלוקיך וכולי, כן מה שכתוב בפסוק בפרשת ניצבים נדמה לי, ושבת עד השם אלוקיך. מה זה ושבת עד השם אלוקיך? הרמב"ם בפרק ז' הלכות תשובה, הרמב"ם כותב כבר הבטיחה תורה שעתידים ישראל לעשות תשובה שנאמר ושבת עד השם אלוקיך. זאת אומרת כשהוא קורא את הפסוק ושבת עד השם אלוקיך מבחינתו זאת נבואה, זה לא ציווי. זאת נבואה שלעתיד לבוא עם ישראל ישוב עד השם אלוקיו. הרמב"ן לעומת זאת כותב שם שזה מצווה לעשות תשובה. זאת אומרת גם שם יש איזשהו מתח בין קריאת הפסוק כנבואה לעתיד לבין ראייתו כציווי. אגב זה תחילת השורש השמיני של הרמב"ם שעליו דיברתי בתחילת השנה בסדרה הזאת. הרמב"ם עומד על זה, תופעה שכולם מכירים כמובן, שיש קשר או דמיון לשוני בין ציווי לבין זמן עתיד. כשאני אומר למישהו משהו בלשון ציווי. זה נשמע מאוד דומה ולפעמים זהה לפועל בזמן עתיד. לכן הרבה פעם אנשים מתבלבלים ואומרים למישהו תעשה משהו בתור ציווי. האמת היא שצריך להגיד עשה, לא תעשה. תעשה זה תיאור של אירוע עתידי. אתה תעשה משהו. עשה זה ציווי. אבל ישנם פעלים ודברים שבהם הציווי והעתיד זה ממש אותו דבר. למרות שזה שני זמנים שונים בדקדוק, מתייחסים לציווי בתור זמן. יש שלושה זמנים: עבר, הווה ועתיד, ועוד רביעי שזה הציווי. בכל אופן אז גם כאן, לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו, זה יכול להיות נבואה שלא יסור שרביט המלוכה, שבט המלוכה מיהודה. וזה יכול להיות ציווי, אל תסירו את שבט המלכות מיהודה. איפה עוד דוגמה? עוד דוגמה ראינו לא מזמן באחת השבתות האחרונות בגיד הנשה. על כן לא יאכלו, שם זה אפילו לא כפל משמעות. על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה עד היום הזה. מה זה הפסוק הזה? זה לא פסוק שאוסר עלינו לאכול את גיד הנשה. הוא מתאר מנהג שעם ישראל נהגו לא לאכול את גיד הנשה עד היום הזה, הכוונה עד כתיבת התורה. איך מכאן לומדים שיש לאו על אכילת גיד הנשה? שאלה מאוד לא פשוטה. כי הפסוק הזה הוא אפילו לא עם כפל משמעות. הפסוק הזה בבירור מתאר ולא מצווה, על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה. הרשב"א בחידושי אגדות במסכת ברכות כבר עומד על זה. לא מצאתי שם תשובה מספקת. בכל אופן אז אנחנו רואים שיש פסוקים שאפשר לקרוא אותם כנבואה לעתיד, כתיאור מצב עובדתי, מצב מציאותי עתידי, ואפשר לראות אותם כציווי. במקרה הזה, לא יסור שבט מיהודה, על פניו זה נראה כמו נבואה, כי יעקב לא עוסק שם במצוות. יעקב כשהוא מדבר עם בניו הוא מנבא להם, בואו ואגידה לכם מה יקרה אתכם באחרית הימים. האספו בני ואגידה לכם מה יקרה אתכם באחרית הימים. אז יעקב מתאר להם אירועים עתידיים, הוא לא מצווה. אז לכאורה זה תיאור. אבל גם בחז"ל וגם במפרשים כבר אפשר לראות שהם תפסו את הפסוק הזה כסוג של ציווי, כפסוק נורמטיבי ולא רק עובדתי. הרמב"ן על הפסוק הזה כותב כך, אבל עניינו שלא יסור שבט מיהודה אל אחד מאחיו. כי, אתם רואים, שלא יסור שבט מיהודה אל אחד מאחיו הכוונה זה ציווי. אל תעבירו את שבט המלכות מיהודה, מבית דוד, לשבט אחר. כי מלכות ישראל המושל עליהם ממנו יהיה ולא ימשול אחד מאחיו עליו. וכן לא יסור מחוקק מבין רגליו, שכל מחוקק בישראל אשר בידו טבעת המלך ממנו יהיה. כי הוא ימשול ויצווה בכל ישראל ולא חותם המלכות עד כי יבוא שילה ולו יקהת כל העמים לעשות בכולם כרצונו. וזהו המשיח. כי השבט ירמוז לדוד, שהוא המלך הראשון אשר לו שבט מלכות, ושילה הוא בנו המלך המשיח אשר לו יקהת העמים. אז הוא תופס שיש פה איזשהו סוג של איסור. אגב, אולי נגיע לזה בהמשך, לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו, מה הקשר בין שבט למחוקק? בשביל לסמוך מחוקקים, דיינים, מקבלים סמיכה. אתם יודעים שכשדיין מקבל סמיכה הוא צריך לקבל את זה משני ערוצים במקביל. ערוץ אחד הוא צריך לקבל מחכמים סמוכים את הערוץ המקצועי, זאת אומרת שהם סומכים אותו במובן שהוא בעל מקצוע, זאת אומרת שהוא דיין שיכול לשבת ולדון, שהוא יודע את החומר. במקביל הוא צריך גם לקבל סמיכה מהמלך או ממחליפו של המלך, נשיא הסנהדרין בתקופה שלא היה מלך, שהוא נתן לו את הרשות לדון במובן של הסמכות השלטונית. תחשבו למשל על פרופסור למשפטים מול שופט. פרופסור למשפטים קיבל הסמכה, או דוקטור למשפטים קיבל הסמכה מהאוניברסיטה, מהמחלקה למשפטים, וההסמכה הזאת בעצם אומרת שהוא מומחה ושהוא איש מקצוע. זה לא הופך אותו לשופט. איך איש מקצוע הופך לשופט? או מה ההבדל בין איש מקצוע לשופט? איש מקצוע זה אמירה מקצועית. שופט זאת גם אינסטנציה שלטונית. זאת אומרת שיש לו סמכות. השופט לא רק צודק כי הוא משפטן טוב, אלא לשופט צריך להקשיב. יש חובה להקשיב, יש לו סמכות. דיברנו על מושגי הסמכות בשיעורים הקודמים למי שהיה. יש לו סמכות. מאיפה הוא מקבל את הסמכות הזאת? כיוון שזאת סמכות שלטונית. סמכות שלטונית, הוא צריך לקבל אותה מאינסטנציה שלטונית. ולכן זה ששלושה סמוכים סומכים אותו זה עוד לא הופך אותו לשופט, זה הופך אותו לכשיר להיות שופט. זאת אומרת הוא עבר את המבחן המקצועי, הוא דוקטור למשפטים. עכשיו אבל צריך לבוא מישהו, או לא דוקטור, משפטן, לא משנה. עכשיו צריך לבוא מישהו מהרשות השלטונית שלא בודק את המקצועיות שלו, לא בודק אספקטים אחרים אם בכלל. ובמקצועיות הוא בודק, אבל הוא בודק את זה רק פשוט לראות שיש לו אישור מהגורמים המקצועיים. הוא הופך אותו לשופט כאינסטנציה שלטונית. הוא אומר לו אני נותן לך את הסמכות הציבורית שיהיה חובה להקשיב לך, שמה שמי שבא לפניך חייב לקיים את מה שאתה מחליט. לכן הסמכה לדון נעשית בשני ערוצים: אחד זה הערוץ של המלך שנותן את ההסמכה השלטונית, והשני זה הסמוכים שסומכים אותו כאיש מקצוע. אומר הרמב"ן, לכן אומר הרמב"ן לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו, כך אומר הפסוק. מה הכוונה? לא יסור שבט מיהודה הכוונה שבט המלכות מסור ליהודה לתמיד, אסור לקחת את זה ממנו לשבט אחר או למשפחה אחרת. ומחוקק מבין רגליו פירוש הדבר המחוקק, הדיין הסמוך, צריך לקבל את הרשות שלו מהמלך שזה עוד פעם שבט יהודה. לכן לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו, לא הוא עצמו יהיה המחוקק, המחוקק מקבל את כוחו משבט יהודה, זאת אומרת שבט יהודה מסמיך את המחוקק, את הדיין לדון. אני רגע אעשה פה מיוט כדי שלא יהיו רעשים. אז ההבטחה הזאת לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו בעצם שתי ההבטחות האלה פונות למלך: אחת אתה תהיה המלך, השבט יהיה בידך, הסמכות תהיה בידך. ב' הסמכת הדיינים, ההסמכה השלטונית שלהם, לא ההסמכה המקצועית שלהם, הסמכה שלטונית שלהם גם היא מסורה לך בתור מלך ולכן זה מבין רגליו, לא הוא עצמו יהיה הדיין אלא הוא יאציל את הכוח וימנה, ייתן סמכות לדיין. עכשיו בהמשך אז הוא דן שם, אז מה קורה עם המלכים שמלכו על ישראל לא מבית דוד? כי אם באמת יש חובה שיהיו רק מבית דוד, אז איך זה יכול להיות שאנחנו מוצאים מלכים לא מבית דוד? ולפי דעתי היו המלכים המולכים על ישראל משאר השבטים אחרי דוד עוברים על דעת אביהם ומעבירים נחלה. הכוונה מי שמלך לא מבית דוד אחרי דוד, כאן זה רמז לשאול כן, אחרי דוד אז הוא עובר על צוואת אביהם זה העברת נחלה כי הם העבירו את השבט מיהודה. והם היו סומכים על דבר אחיה השילוני הנביא שמשח לירבעם, שימו לב זה מלך ישראל לא מלך יהודה, ואמר ואענה את זרע דוד למען זאת אך לא כל הימים. וכאשר האריכו ישראל להמליך עליהם משאר השבטים מלך אחר מלך ולא היו חוזרים על מלכות יהודה, עברו על צוואת הזקן ונענשו בהם וכמו שאמר הושע הם המליכו ולא ממני. בעצם תשימו לב יש פה כמה נקודות מעניינות. א' הוא טוען שכל המלכים שאחרי דוד בעצם עוברים על לא יסור שבט מיהודה. זה איסור. אבל תשימו לב הביטוי שלו לאיסור הוא ביטוי מסויג. בעצם יש פה מעבר על דעת אביהם, לא על הקדוש ברוך הוא, והם היו מעבירים נחלה. מה הכוונה מעבירים נחלה? פוגעים בצו הירושה, כן? יעקב ציווה בתור ירושה שהמלכות תעבור לבית דוד והם לוקחים את הירושה למקום אחר, הם עוברים על דעת אביהם. קצת משתמע ברמב"ן פה שזה לא ממש איסור אלא לא איסור ישיר, זה לא מצווה שהקדוש ברוך הוא ציווה אלא זה רצונו של יעקב, אבל כיוון שיעקב הוריש את המלוכה לבית דוד לנו אסור לקחת את זה כי זו העברת נחלה. אז פה זה ביטוי שמצד אחד זה אסור אבל מצד שני זה לא איזה לאו דאורייתא להמליך מישהו במקום בית דוד. זה איזשהו עניין לציית לצו הירושה של יעקב אבינו. ועכשיו הוא מגיע, אנחנו מגיעים לנושא. עד כאן הקדמה. וזה היה עונש החשמונאים שמלכו בבית שני כי היו חסידי עליון ואלמלא הם נשתכחו התורה והמצוות מישראל, ואף על פי כן נענשו עונש גדול כי ארבעה בני חשמונאי הזקן החסידים המולכים זה אחר זה. עם כל גבורתם והצלחתם, נפלו ביד אויביהם בחרב. והגיע העונש בסוף למה שאמרו רבותינו ז"ל, כל מאן דאמר מבית חשמונאי קאתינא עבדא הוא. זה גמרא בבבא בתרא. מי שאומר שהוא מבית חשמונאי ידוע שהוא עבד, כי לא נשאר אף אחד מבית חשמונאי, שנכרתו כולם בעוון הזה. ואף על פי שהיה בזרע שמעון עונש מן הצדוקים, אבל כל זרע מתתיה חשמונאי הצדיק לא עברו אלא בעבור זה שמלכו ולא היו מזרע יהודה ומבית דוד, והסירו השבט והמחוקק לגמרי. והיה עונשם מידה כנגד מידה, שהמשיל הקדוש ברוך הוא עליהם את עבדיהם והם הכריתום. עבדי בית חשמונאי בעצם מלכו, אחרי זה הורדוס והכריתו אותם. זה מידה כנגד מידה. אתם בעצם המלכתם את עצמכם על בית דוד, אז הקדוש ברוך הוא ממליך עליכם את העבדים שלכם. מה בעצם כתוב כאן? הרמב"ן אומר בעצם מאוד קשה להבין איך זה יכול להיות שנכרתו כל החשמונאים, על כל זרעם. מי שאומר שמבית חשמונאי עבד. זאת אומרת לא נשאר להם זכר. איך זה יכול להיות? הרי הם היו חסידי עליון, הם מסרו את נפשם על קידוש השם, על התורה והמצווה, גזירת התורה והמצווה, טיהור המקדש. איך איך זה יכול להיות שבלעדיהם נשתכחו תורה ומצוות מישראל כמו שאומר הרמב"ן, איך זה יכול להיות שהם נענשו כזה עונש חמור? אז הוא אומר, זה בגלל העניין הזה. בגלל שהם המליכו את עצמם כמלכים ולקחו את המלוכה מבית דוד, בגלל זה היה מגיע להם העונש הנורא הזה שהם נכרתים עד דק, לא נשאר מהם כלום. והוא מעיר, ואף על פי שהיה בזרע שמעון עונש מן הצדוקים, מה הכוונה? הרי אתה יכול לתלות את העונש הזה גם בעבירות שהם עשו. אנחנו יודעים שהמלכים שמלכו אחרי שמעון כבר נטו אל הצדוקים, ואולי בגלל זה נכרת כל זרע בית חשמונאי ולא בגלל שהם עברו על צוואת הזקן. אז אומר הרמב"ן זה לא יכול להיות. למה? כי זרע שמעון אני מבין, אבל למה כל זרעו של מתתיהו נכרת? למה לא נשאר לו שום דבר? לא כולם היו צדוקים. לכן ברור שהיה פה משהו יותר יסודי, לא רק החטאים המסוימים של אותם אנשים שנטו לצדוקיות, אלא יש פה עצם העבירה שהם שמו את עצמם כמלכים היא היא הבסיס לכל העניין הזה. עכשיו ממשיך הרמב"ן ואומר ככה: ואפשר גם כן שהיה עליהם חטא במלכותם מפני שהיו כהנים ונצטוו, תשמרו את כהונתכם לכל דבר המזבח ולמבית לפרוכת ועבדתם עבודת מתנה אתן את כהונתכם. ולא היה להם למלוך רק לעבוד את עבודת השם. מה הכוונה? אומר הרמב"ן, העונש של החשמונאים הוא אולי בא בגלל שהם עברו על לא יסור שבט מיהודה. זאת אומרת, מאיזה שבט היו החשמונאים? שבט לוי, נכון, הם היו כהנים. והם שמו את עצמם כמלכים, אז בעצם המליכו לא מבית דוד. על זה מגיע להם עונש. זה ההסבר הראשון. אומר הרמב"ן יש לי עוד הסבר. הסבר נוסף הוא בגלל שהם היו מלכים, כהנים. וכהנים זה הפסוק שהוא מביא פה במדבר, הכהנים אמורים להקדיש את עצמם לעבודת המקדש. והם לא אמורים ללכת ולהיות לכהן כמלכים, לכהן כמלכים, הם לא אמורים לכהן כמלכים אלא רק לעבוד את עבודת השם. ולכן בעצם אולי בגלל זה היה העונש שהוטל עליהם. עכשיו הוא מביא שבעצם זאת מחלוקת אמוראים בירושלמי. וראיתי בירושלמי מסכת הוריות אין מושחין מלכים כהנים. הכוונה את הכהנים אסור למשוח להיות מלכים. אמר רבי יהודה אנטוריא על שם לא יסור שבט מיהודה. למה באמת לא עושים את זה? כי לא יסור שבט מיהודה והכהנים הם משבט לוי, אז אין משהו מיוחד בכהנים, הכוונה גם כהנים, זאת אומרת כל אחד שהוא לא מבית דוד אסור להמליך אותו. זה אפשרות אחת. אפשרות שניה, כאן אגב מקור לזה שלא יסור שבט מיהודה זה איסור ולא רק נבואה עתידית. בירושלמי הזה רבי יהודה אנטוריא אומר את זה בצורה ברורה. אוקיי, אז זה אפשרות אחת. אחרי זה בא אמורא אחר, אמר רבי חייא בר אבא, למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל. כך כתוב הפסוק בדברים. מה כתיב בתריה, פסוק מיד אחריו? לא יהיה לכהנים הלווים חלק ונחלה וכולי. הנה שנו בכאן, זאת אומרת הוא אומר בעצם הצמדה הזאת של פרשת הכהן למען יאריך ימים המלך סליחה, למען יאריך ימים על ממלכתו ומצמידים לזה לא יהיה לכהנים הלווים חלק ונחלה ההיקש. הכוונה עכשיו כמובן שזה איסור אולי נוסף ללא יסור שבט מיהודה. זאת אומרת, מי שממליך כהן בתור מלך, א' עובר על לא יסור שבט מיהודה, כי הכהן הוא לא מבית דוד. ב' הוא עובר גם על האיסור הזה, שזה איסור ספציפי לכהנים. זאת אומרת, לשים מלך משבט זבולון זה איסור אחד, לשים מלך משבט הכהנים זה שני איסורים. אוקיי, זו בעצם הטענה של רבי חייא בר אבא. והנה שנו בכאן, אני ממשיך ברמב"ן, שאין מושחין מלכים מן הכהנים בני אהרון. ופירש תחילה שהוא לכבוד יהודה, שאין השררה סרה מן השבט ההוא. ולפיכך, אף על פי שישראל מקימים עליהם מלך משאר השבטים כפי צורך השעה, אין מושחין אותם. אתה יכול למנות מלך לשעה לזמן קצוב, אבל אסור למשוח אותו, שלא יהיה עליהם הוד מלכות וכמובן גם לא להנציח את המלכות הזאת, אלא כמו שופטים ושוטרים יהיו, שליטים לזמן כל עוד צריך אותם. והזכירו הכהנים שאף על פי שהן בעצמן ראויות למשיחה, אין מושחין אותם לשם מלכות, וכל שכן שאר השבטים. וכמו שאמרו בגמרא שאין מושחין אלא מלכי בית דוד. זה רבי יהודה אנטוריא. רבי יהודה אנטוריא טוען שבעצם המלכים, הכהנים סליחה, יותר ראויים להיות מלכים מאשר שאר השבטים. ולכן הייתה אבא אמינא שהפסוק של לא יסור שבט מיהודה לא חל על כהנים, הוא חל רק על השבטים האחרים, אבל כהנים אתה כן יכול לשים כמלכים. קמשמ"ל, בא הפסוק ואומר לא, לא מושחים מלכים גם, זאת אומרת לא הפסוק אלא הדרשה, לא מושחים מלכים גם משבט הכהנים, אפילו משבט הכהנים. זאת אומרת הכהנים בעצם יותר ראויים למלוך, אבל בכל זאת בגלל כבודו של יהודה אנחנו מקפידים לא לשים את הכהנים להיות מלכים. זאת תפיסתו של רבי יהודה אנטוריא. אבל רבי חייא בר אבא פירש, אני ממשיך לקרוא את השורה לפני האחרונה, ורבי חייא בר אבא פירש שהוא מנוע מן התורה שלא יהיה לכהנים הלויים כל שבט לוי חלק ונחלה במלכות, והוא דבר ראוי והגון. מה אומר רב חייא בר אבא? הפוך לגמרי לרבי יהודה אנטוריא. רבי חייא בר אבא טוען שלשים כהן בתור מלך זה יותר בעייתי מאשר לשים משבט אחר מלך. פה יש בעיה כפולה. א' לקחת את המלכות מבית דוד. ב' יש בעיה בלשים כהן מלך. מעבר לכל זר אחר, יש בעיה בלשים כהן מלך. בעיה נוספת. אתם שמים לב שזה הפוך לגמרי לרבי יהודה אנטוריא, כי רבי יהודה אנטוריא טוען שלהפך הכהנים יותר מתאימים להיות מלכים, ולכן החידוש הוא שאפילו אותם לא שמים כמלכים למרות שבעצם הם יותר ראויים. לעומת זאת רבי חייא בר אבא טוען שהכהנים פחות ראויים להיות מלכים. יש בעיה כפולה אם אתה שם כהן מלך, חוץ מזה שהוא לא מבית דוד יש גם בעיה בזה שהוא כהן. שתי בעיות. זאת אומרת, כהן זאת בעיה מהותית לשים אותו כמלך. מה הרעיון בעצם מאחורי העניין הזה? אז אולי לפני שאני אומר את הרעיון הזה, קודם כל מבחינת היחס לדברי הרמב"ם שהבאתי בהתחלה. הרמב"ם בהתחלה הרי אומר שחזרה מלכות לישראל יתר על מאתיים שנה, כן זה אחד הדברים שעליהם נוסדה ההודאה בימי חנוכה. אז לכאורה מבחינת הרמב"ם המלכות הזאת זה דבר מבורך. הרמב"ן טוען שהחזרת המלכות הזאת אצל החשמונאים הייתה סיבה לעונש קטסטרופלי שהשמידו את כל בית חשמונאי. זאת אומרת זה בעצם בכייה לדורות הדבר הזה שחזרה מלכות לישראל יתר על מאתיים שנה. אז יש כאלה שרוצים לטעון שיש פה מחלוקת בין הרמב"ם לרמב"ן, שהרמב"ם טוען שאין בזה בעיה והרמב"ן טוען שיש. אבל האמת היא שהרמב"ם בעצמו כותב שיש בעיה בזה. הרמב"ם כותב, אמנם הוא לא רואה בזה לאו דאורייתא, יש לאו שס"ב נדמה לי, הרמב"ם כותב שם, רגע, כן, בשס"ב בלא תעשה שס"ב, הוא אומר שמה שברור מהמסורת שאף אחד אסור לו לקחת את המלכות מבית דוד, אבל הוא לא מונה איסור לא יסור שבט מיהודה מהפסוק. הוא לא רואה את הפסוק הזה כציווי אלא איזשהו אולי באמת כמו הרמב"ן איזשהו סוג של הסבת נחלה. זאת אומרת שאם יעקב הבטיח את זה ליהודה אנחנו לא אמורים לקחת את זה, לא בגלל שיש איסור אלא כי צריך לציית לציווי של יעקב, לא ציווי של הקדוש ברוך הוא. עכשיו. הנקודה היא שלכן לא סביר שיש מחלוקת בין הרמב"ם לבין הרמב"ן בעניין הזה. בסך הכל נראה שהם לומדים את זה בצורה די דומה. ולכן, כמו שהערתי בהתחלה כשקראנו את הרמב"ם, באמת מי שרואה פה מחלוקת אני חושב שרואה מהרהורי לבו. כי הרמב"ם, מה שהוא אומר זה שיש שמחה על זה שחזרה מלכות לישראל יתר על מאתיים שנה. הוא לא טוען שזאת הייתה מלכות חיובית. עצם העובדה שיש מלכות, זו בעצמה הודאה. השאלה אם המלכות חיובית או לא, יכול להיות שמלכות היא לא הייתה חיובית וזה באמת סיבה להעניש את המלכים האלה ועל כל המשתמע. אין שום סתירה. כמו שכן, בוויכוחים, זה כבר ממש מביא אותנו לימינו, כמו בוויכוחים בין חרדים, ויכוחים קלאסיים כאלה קצת נדושים בין חרדים לציונים דתיים, כן, מה יש לחגוג את יום העצמאות? הרי תראה איך נראית המדינה הזאת מבחינת המחויבות שלה לתורה ומצוות וליהדות וכדומה. זה, זאת טענה חרדית קלאסית, מאוד נפוצה. טענה מופרכת לחלוטין בעיניי. היא מופרכת לחלוטין בגלל שזה לא להודות לקדוש ברוך הוא בגלל חטא שאנחנו עשינו. זה נשמע אבסורדי. זאת אומרת, הוא נתן לנו את המלכות, חזרה את המלכות. אנחנו בחרנו לנהל אותה בצורה מסולפת, בצורה עקומה. אז בגלל זה לא להודות לו? זה כמו מישהו שייתן לי מאה שקל, אני אזרוק את זה לפח. ועכשיו אני לא אודה לו על זה שהוא נתן לי מאה שקל כי זרקתי את זה לפח. מה הקשר? זה שאני מעלתי באמון ולא עשיתי שימוש ראוי במתנה שקיבלתי, זה פוטר אותי מלהודות על המתנה הזאת? זה מין תירוץ מופרך לחלוטין. אז ברור שלכן אני אומר בחזרה לרמב"ם ולרמב"ן, העובדה שחזרה מלכות לישראל יתר על מאתיים שנה היא בהחלט עובדה ששווה הודאה וחגיגה. זה שלא עשינו את זה כמו שצריך את המלכות הזאת, זאת הייתה הסיבה, אומר הרמב"ן, לעונש שקיבלו החשמונאים. לא קרב זה אל זה. זה שני דברים שונים. עוד פעם, מישהו העיר? לא. אוקיי. טוב, בכל אופן אז זה הנקודה. עכשיו, בואו אני רוצה קצת להסתכל על המשמעות של המחלוקת הזאת שמביא הרמב"ן, המחלוקת בירושלמי, שתי האפשרויות שהרמב"ן הביא. מה ההבדל התפיסתי בין רבי יהודה אנטוריא לבין רבי חייא בר אבא? רבי יהודה אנטוריא בעצם טוען שהכוהנים יותר ראויים למלוכה מאשר שבטים אחרים. רק יש צוואת הזקן ולכן אנחנו לא לוקחים את השבט מיהודה, אבל באופן עקרוני, מבחינה מהותית, אפשר היה למסור את המלוכה גם לכהן. כהן גם הוא בא ממשפחה חשובה, הוא מכיר את גינוני המלכות, הוא קיבל חינוך טוב, הוא בדרך כלל תלמיד חכם. אחד כזה בהחלט ראוי לשים אותו, היה ראוי לשים אותו מלך מבחינת לגופו של עניין. אבל, יש לנו איזשהו עניין לא לקחת את השבט מיהודה. זה רבי יהודה אנטוריא. רבי חייא בר אבא טוען לא, הכוהן במצב יותר גרוע מאשר שאר השבטים מבחינת התאמתו למלוכה. למה? כי הוא צריך להקדיש את עצמו לעבודת המקדש. מה הכוונה? הטענה היא בעצם איזשהו סוג של טענה של הפרדת רשויות. בעצם אומרים לנו הכהן אחראי על רשות הקודש, המלך אחראי על רשות החולין, ואין לערב את הכהונה עם המלוכה. צריך להקפיד על הפרדה בין חולין לבין קדושה. זה בעצם מה שטוען רבי חייא בר אבא. ולכן מי שממנה כהן להיות מלך, נתקל בבעיה כפולה. לא רק שהוא לוקח את השבט מיהודה, אלא שהוא גם מערב קודש בחול ואת זה אסור לעשות. זאת בעצמה הטענה. עכשיו, יש פה מסקנות מאוד מרחיקות לכת, כי הטענה בעצם, הטענה של הרמב"ן, שלא רק שזה דבר בעייתי לערב בין קודש לבין חול, אלא זה כל כך חמור עד שמי שעשה את זה, למרות שהוא צדיק ויש לו המון זכויות, נכרת מן העולם, לא נשאר ממנו זכר. עד כדי כך הקדוש ברוך הוא כועס על העירוב הזה בין הקודש לבין החול. כן הרמב"ן הרי מביא את כל זה כדי להסביר למה נכרתו כל החשמונאים, כל בית חשמונאי. אז בעצם רואים שזה לא רק שזה לא מומלץ וכדאי הפרדת רשויות, יש פה עבירה מאוד מאוד יסודית. יש משהו שמעורר כעס מאוד מאוד גדול. הפרדת הרשויות הזאת שדיברתי עליה קודם היא באמת נקודה מעניינת, כי אנחנו לא ממש רגילים להפרדת רשויות בהקשר ההלכתי. למשל אנחנו יודעים במדינה מודרנית אז מקובל להפריד בין שלוש. שלוש רשויות, יש כאלה שמוסיפים אליהם עוד קצת. יש, יש הפרדת, יש רשות שופטת, רשות מחוקקת ורשות מבצעת. ומאוד חשוב לעשות הפרדות ביניהם, אגב אצלנו אין הפרדה כזאת, לפחות בין המחוקקת למבצעת, זה פיקציה. זאת אותה רשות עצמה. שיטה דפוקה במדינת ישראל, הכנסת אין משמעות. בכל אופן אבל עקרונית היה צריך להיות הפרדת רשויות. בהלכה זה לא כך. בהלכה הרשות המחוקקת והרשות המבצעת והרשות השופטת, כולם אותו מוסד, זה הסנהדרין. כולם זה הסנהדרין. אני אביא לכם דוגמה ממשנה במסכת מועד קטן. משנה בשקלים, סליחה, זה מופיע בגמרא במועד קטן. באחד באדר משמיעים על השקלים ועל הכלאיים. בחמישה עשר בו קורין את המגילה בכרכים ויוצאים לקווץ את הדרכים ולתקן הרחובות ולמוד המקוואות ועושים כל צורכי רבים ומציינין הקברות ויוצאים על הכלאיים. בקיצור, הבית דין אמור לעשות באחד באדר כל מיני פעולות, חלקן פעולות בעלות משמעות הלכתית, חלקם משרד התחבורה, מתקנים את הדרכים, מארגנים את העניינים, משמיעים על השקלים, אוספים כסף או כל דברים מהסוג הזה, פעולות מנהליות לגמרי. פעולות של מלך, של שלטון חילוני. והפעולות האלה מסורות לבית דין, אומרים לבית דין מתי לעשות ומה לעשות. יש כביכול גם הפעולות השלטוניות החילוניות בעצם מסורות לבית דין. אוקיי? אז לכאורה אנחנו מקובל לחשוב שבהלכה אין הפרדת רשויות. אבל האמת היא שזה לא נכון, בהלכה יש הפרדת רשויות, לפחות בין הרשות המבצעת לרשות המחוקקת והשופטת. כלומר הרשות המחוקקת זה בעיקר הקדוש ברוך הוא, אפשר להגיד שזה גם רשות שלישית. אבל יש הלכות דרבנן שזה חכמים יכולים לחוקק חוקים חדשים. אבל הרשות המחוקקת ואולי השופטת ואולי גם קצת המחוקקת זה הסנהדרין. אבל הרשות המבצעת זה המלך, זה לא הסנהדרין. מה שקורה זה שאנחנו, תורה שבעל פה תקופת התלמוד והמשנה, אנחנו כבר רגילים, כל המקורות ההלכתיים כתובים בתוך עולם שבו אין מלך כבר. המלוכה כבר נעלמה. מה קורה כשאין מלך? כשאין מלך הסמכויות מתנקזות לנשיא הסנהדרין. למה נשיא הסנהדרין צריך להיות מבית דוד? נכון? רבן גמליאל, רבן שמעון בן גמליאל, רבי, רבי יהודה הנשיא, רבן גמליאל השני, כל השושלת הזאת היא מבית דוד. למה היא צריכה להיות מבית דוד? בגלל שהם שימשו גם כמלכים. לא רק כרשות שופטת אלא גם כרשות מבצעת. אבל למה זה? כי פשוט לא היה מלך. אבל בשיטה המקורית מה שהתורה מתכוונת אליה, יש מלך ולצדו יש סנהדרין. המלך זה הממשלה והסנהדרין זה הכנסת ובית המשפט. אוקיי? אז יש הפרדת רשויות ברמה העקרונית גם בתמונה ההלכתית, אלא שאנחנו כשאנחנו ניזונים מהמשנה ומהגמרא זה כבר לא קיים שם כי המלך לא קיים, ממילא הרשות שנשארה לוקחת אליה, מנקזת אליה את כל הסמכויות. תחשבו על מצב שבו יקרה נס, וראוי לומר על זה הלל, ויתרסק מטוס שבתוכו כל הכנסת והממשלה ולא נשאר עם כלום. יישאר רק בית המשפט העליון. אז אחרי ההלל השאלה היא מה אנחנו נעשה עם זה. אנחנו נצטרך כנראה למסור את הסמכות המבצעת והמחוקקת לבית המשפט העליון כי אחרת תהיה פה אנרכיה. ואז לאט לאט לבנות עוד שתי רשויות ולהפריד את הרשויות מחדש. נכון? במקום שבו רשות אחת לא מתפקדת, לא קיימת, נעלמת, ברור שהרשות הנותרת תיקח אליה את הסמכויות. אחרת… אגב לפני כמה זמן היה סיפור כזה בפולין מי שזוכר. התרסק שם מטוס עם כל הממשלה הפולנית. אז במצב כזה ברור שהרשויות הנותרות לוקחות אליהן את הסמכות, לוקחות אליהן את הסמכויות של הרשויות האחרות. ולא לקחו שום דבר, אני לא מקבל את ההערה הזאת דרך אגב דביר. הרשות השופטת אצלנו לא לקחה שום סמכות שלא נתנו לה. אם הכנסת הייתה עומדת על שלה אף אחד לא היה לוקח ממנה כלום. זה סתם בלבולי מוח. הכנסת לא מוכנה להעביר חוקים שקובעים בדיוק מה מותר לרשות השופטת ומה לא. והיא בעצמה לא מתפקדת. אני לא מקבל את הטענות האלה. טוב, בכל אופן נחזור לענייננו, אז הטענה היא שבעצם גם בעולם ההלכתי יש חשיבות להפרדת רשויות. ואם זה כך אני מלביש על זה עכשיו עוד משהו. חוץ מהפרדת הרשויות בין מלך לבין סנהדרין, רשות שופטת ומחוקקת לבין רשות מבצעת, יש גם את רשות הקדושה, שאת זה עוד לא זכינו שיהיה אצלנו. רשות הקדושה בהלכה זה הכהן או הכהנים, הם אחראים על הרשות הרביעית. אוקיי, במקרה של ההלכה זה שלישית כי המחוקקת והשופטת זאת אותה רשות, אז גם שם יש שלוש רשויות אבל לא אותן שלוש שמקובל אצלנו. אז לכן יש הפרדת רשויות וזאת הטענה של רבי חייא בר אבא. רבי חייא בר אבא בעצם טוען, אסור לוותר על הפרדת הרשויות. השאלה היא עכשיו כפולה, א, למה באמת העוון הזה הוא כל כך חמור עד כדי כך שהרמב"ן אומר שצריך למחות את הבית חשמונאי מעל המפה ומעל הארץ. צריך לזכור שהרמב"ן מסיים בסוף והוא דבר ראוי והגון, זאת אומרת הוא נוטה לדעה השנייה, לדעה שאומרת שיש בעיה ספציפית לשים כוהנים להיות מלכים. זה לא רק לא יסור שבט מיהודה, יש בעיה בשבירה של הפרדת הרשויות וזה עד כדי כך חמור שמשמידים את כל בית חשמונאי בגלל העניין הזה. שאלה נוספת, אם באמת זה כל כך חמור, אז למה בית חשמונאי שהיו כאלה צדיקים וכל כך לחמו על תורה ומצוות ועל טיהור המקדש והכול, איך זה יכול להיות שהם לא הקפידו על העיקרון החשוב הזה? אם הוא באמת כל כך חשוב אז איך הם נפלו בעניין הזה? אנשים שמסרו את נפשם על התורה. פה אני רוצה לטעון את הטענה הבאה שבעצם מדובר פה לא ב, הקושי בעצם נובע מזה שאנחנו תופסים שבעצם יש פה איזושהי רדיפת כבוד או רדיפת כוח. בעצם החשמונאים השתלטו על המלוכה בכוח וכיוון שהם היו רודפי כבוד ועוצמה אז לכן הם לא היו מוכנים להחזיר את המלוכה לבית דוד והם השאירו את המלוכה אצלם, ועל זה אני שואל איך זה יכול להיות שהם היו כל כך ירודים מצד אחד ומצד שני אנשים שכל כך חשוב להם תורה ומצוות ומסרו את נפשם על העניין הזה? משהו פה לא כל כך מסתדר. מתבקש לחשוב שכנראה לא זאת הנקודה. זאת אומרת החשמונאים לקחו לעצמם את המלוכה לא בגלל רדיפת כוח וכבוד אלא זאת הייתה כנראה תפיסה. התפיסה שלהם הייתה שהמלוכה צריכה לשבת אצל הכוהנים, זאת אומרת החולין צריך להיות מוכפף לרשות של הקודש. זאת הייתה הגישה העקרונית של החשמונאים, היה פה ויכוח עקרוני זה לא שאלה של רדיפת כוח. בואו אני אביא לכם כמה דוגמאות כדי לשכנע אתכם שזה באמת מאפיין את בית חשמונאי. הגמרא בראש השנה בדף י"ח מביאה קטע ממגילת תענית, אני משתף את הקובץ. מביאה קטע ממגילת תענית. מותיב רב אחא בר הונא, בתלתא בתשרי בטילת אדכרתא מן שטריא, שגזרה מלכות יוון שמד, שלא להזכיר שם שמיים על פיהם. וכשגברה מלכות חשמונאי וניצחום התקינו שיהו מזכירין שם שמיים אפילו בשטרות. וכך היו כותבים, שטרות הכוונה מסחר, כן? אתה כותב איזשהו חוזה או נותן שטר למישהו, על השטר אתה כותב, בשנת כך וכך ליוחננן כהן גדול לאל עליון. בשם השם, על השטר. וכששמעו חכמים בדבר אמרו, למחר זה פורע את חובו ונמצא שטר מוטל באשפה וביטלום, ואותו היום עשאוהו יום טוב. ובית חשמונאי בעצם היוונים גזרו לא להזכיר שם שמיים, כתבו לכם על קרן השור אין לנו חלק באלוהי ישראל, אסור להזכיר שם שמיים. הריאקציה לעניין הזה, בית חשמונאי מה אמרו? אנחנו לא רק שנזכיר את שם שמיים אלא אנחנו נוציא את שם שמיים מבית הכנסת ונשים אותו באמצע השוק. אנחנו נכתוב אותו על שטרות, על המסחר שלנו. In God we trust מה שנקרא אצל בני דודנו האמריקאים, כותבים את שם השם על שטרות, אפילו על השטרות כמו שכתוב פה. זה בעצם היה כמובן אנטי-תזה ליוונים שהחשמונאים רצו לנהל גם את המסחר בכפוף לשם השם. עוד פעם אתם רואים את המדיניות, לנהל את החולין בכפוף לקודש. עכשיו חכמים ראו שלמחר נמצא זה פורע חובו ושטר מוטל באשפה אז ביטלו את התקנה הזאת ועשו את זה יום טוב. עכשיו לכאורה זה רק הסבר טכני כזה כי יכול להיות שזה יביא לביזיון של השטרות, אני חש שיש פה משהו יותר עמוק. הם עשו יום טוב כיוון שהם ביטלו את הגישה המזיקה של בית חשמונאי. זאת גישה שעקרונית לא נכונה. זה שהשטר מתגלגל באשפה זה ביטוי טכני לעניין, אבל הם התנגדו לזה עקרונית כי אם הם מצילים את השטרות מלהתגלגל באשפה. מה זה לא מגיע לדבר הזה לחגוג יום טוב? מה זה קשור ליום טוב? אוקיי, ביטלת את הבעיה, פתרת את הבעיה, הכל בסדר, אפשר להמשיך הלאה. מה אתה הוא עושה פה יום טוב? אתה עושה פה יום טוב, כי אתה מבטל גישה פסולה או גישה מסולפת ששלטה עד שהגיע הכוח לידי חכמים וביטלו את התקנה של בית חשמונאי. זה כנראה כשבית חשמונאי כבר לא שלטו. חכמים ביטלו את זה ועשו יום טוב. עשו יום טוב על ביטול התפיסה המסולפת של בית חשמונאי, שהחולין צריך להתנהל על טהרת הקודש. לא נכון. חכמים אומרים חולין לחוד וקודש לחוד. וברגע שהצליחו להחזיר את העטרה ליושנה, עטרת ההבדל בין קודש לבין חול, הם קבעו יום טוב. כי זה בעצם מה שצריך להיות. יש עוד דוגמה אני אראה לכם. יש משנה במסכת ברכות: והתקינו שיהא אדם שואל את שלום חברו בשם. שנאמר, והנה בועז בא מבית לחם ויאמר לקוצרים השם עמכם ויאמרו לו יברכך השם. ואומר השם עמך גיבור החיל ואומר אל תבוז כי זקנה אמך וכולי. בסדר? אז מה, מה פירוש? תיקנו שיהיה שואל שלום חברו בשם. מי זה התקינו? מי היו אלה שהתקינו? לא ברור מהמשנה. אפשר אולי להגיד שזה בתקופת בועז, בית דינו של בועז. כי הפסוק שמביאים זה פסוק מבועז. אוקיי, אז זה מתקופת השופטים. יש כל מיני הצעות, יש כאלה שתולים את זה בגדעון, או לא משנה, כל מיני מקורות אחרים. אבל בספר המכתם כותב ככה בשם הראב"ד: והתקינו שיהא אדם שואל בשלום חברו. איני יודע מתי הייתה זו התקנה, כי לא הייתה תקנה זו אלא מפני שהיו הדוקין לעבודה זרה ואומרים הם כי לא להזכיר בשם השם. והחסידים שבהם היו מזכירים אותו אפילו בשאלת שלום. כן, אתה פוגש את החברה, אתה אומר להם שלום עליכם בשם השם. ואתה מזכיר את שם השם בניהול יחסי החברות שלך, יחסי החולין שלך, בין אדם לזולתו. אוקיי? עוד פעם אתם רואים את התפיסה, להכפיף את החולין, יחסים בין אנשים, לקודש. הכל נעשה בשם השם. על השטרות שמים את שם השם, בשוק, יחסי המסחר, וגם יחסים בין-אישיים. סתם אתה פוגש מישהו ברחוב, אתה רוצה להגיד לו שלום, אתה אומר את זה בשם השם. אוקיי? זה מה שעשו, מה שהזכירו. ובבית שני לא הייתה אדיקות עבודה זרה, ואולי בימי בועז הייתה תקנה זו, ואף על פי שהיא מאוחרת במשנה, כן, המשנה רק מתעדת, אבל זה היה בימי בועז. או שמא, שימו לב מה הוא אומר, או שמא בימי יוונים היה, שהיו גוזרים על ישראל, וכשגברה ידם של בית חשמונאי תיקנו זו. ולמדוע מן הראשונים? שנאמר והנה בועז בא מבית לחם. ובירושלמי משמע שבועז תיקנה וכולי. מאיפה הוא המציא את העניין הזה שזו תקנה של בית חשמונאי? אין לזה בדל רמז. מאיפה הוא הוציא את זה? את בועז רואים מהפסוקים, אני לא יודע, מקומות אחרים, אתה יכול להביא אינדיקציות כאלה ואחרות. פתאום הוא אומר ובאפשר שהייתה בימי יוונים. מה? מאיפה נחת עליו? אולי בימי אשורים? או הרומאים? או אני לא יודע מי? מה שאתם רוצים. למה למה מה התנפלת על היוונים פתאום? והחשמונאים? דווקא בגלל שאין לזה שום רמז, ואתה בכל זאת בוחר את היוונים והחשמונאים, ברור לגמרי שאתה מבין שזה סוג תקנה שהוא טיפוסי לחשמונאים. כמו שהם תיקנו שיכתבו את שם השם על השטרות, אותו סוג של תקנה אנחנו מוצאים פה: לשאול את שלום חברו בשם. הראב"ד פשוט מבין שזה מתאים לבית חשמונאי התקנה הזאת. בית חשמונאי היו אלה שרצו להכפיף את החולין אל הקדושה. אז כמו שהם אומרים על שטרות נכתוב את שם השם, כנראה שהם גם תיקנו לשאול את שלום חברו בשם. אוקיי? לכן בעצם יש פה איזושהי תפיסה שאומרת שבית חשמונאי מאופיינים בזה, מאופיינים בזה שהם אימפריאליסטים של קדושה. הם בעצם סוברים שצריך להשליט את הקודש על החולין ולנהל את החולין על ידי הקדושה. אם זאת באמת התפיסה העקבית של בית חשמונאי, אז נדמה לי שאין פלא שהם גם משתלטים על המלכות. כשהם משתלטים על המלכות, הם בעצם עושים את זה לא מתוך רדיפת כוח וכבוד, אלא בגלל תפיסה עקרונית. הם לוקחים את רשות הקדושה שזה הכהן, וממנים אותו להיות מלך, כדי שההתנהלות החילונית, כן, של החול, תהיה. של העם תתנהל גם היא על ידי הכהן. זה המשך של אותה תפיסה עקבית של בית חשמונאי. ולכן בעצם הייתה פה, זה לא שהם היה להם מסירות נפש להלכה וחוץ מזה הם גם היו תאבי כוח וכבוד. לא, זה חלק מאותה מסירות נפש שהייתה להם. המסירות נפש הזאת נבעה מתפיסה פונדמנטליסטית שאומרת שהכל צריך להתנהל על ידי הקודש. אין מקום לחולין. אבל הרמב"ן אומר שהתפיסה הזאת היא כל כך שגויה ומזיקה, שלמרות שהם עשו את זה כנראה מכוונות טובות, או לפחות התחיל מכוונות טובות, לא נשאר מהם זכר. כיוון שזה כל כך מזיק, שאסור להשאיר זכר לתפיסה הזאת. ולכן גם חכמים עשו יום טוב כשהם ביטלו את התקנה לכתוב את שם השם על השטרות. אתם רואים איך מתייחסים לגישה הזאת של הכפפת החול לקודש, כאילו שזה היה מין איזה פגיעה בעיקרון מאוד מאוד יסודי בעבודת השם. זה לא איזה עוון צדדי מקרי כזה או אחר. ולכן אפילו שהם היו קדושים ומוסרי נפש והם עשו את זה מכוונות טובות, הם נכחדו כולם. כי אי אפשר להשאיר תפיסה כזאת, התפיסה הזאת היא הרסנית. אי אפשר להשאיר תפיסה כזאת בחיים. ולכן הם הוכחדו כולם. זאת הטענה שלי. עכשיו כדי שאנחנו נצא לשלוש דקות הפסקה קצת להתרענן ואז נחזור ונמשיך. בסדר? אוקיי, בואו נחזור. מי שיכול שידליק מצלמות בבקשה. רגע, הרב, מה שהרב אומר בעצם שלפי הרמב"ן ולפי הירושלמי יש מעלה בהפרדת דת ומדינה? הפרדת קודש מחול. דת ומדינה זה משהו קצת יותר קיצוני. אני בעד הפרדת דת ממדינה נכון להיום, אבל לא כמודל אידיאלי, אלא במדינה של היום אני בעד הפרדה אישית. אבל הרמב"ן מדבר על הפרדה בין קודש לחול, לא בין דת למדינה, זה לא אותו דבר. אני אדבר על זה קצת בהמשך. מה ש… זה מזכיר טיפה את הפרדת דת מדינה של ארצות הברית באמת. מדינה מאוד דתית, סמליות דתית, אבל הפרדה מהותית מבחינה חקיקתית. לא, לא, לא, זאת אומרת המדינה לא מאוד דתית, התושבים שלה מאוד דתיים. הסמליות שם, שוב, משה וישוע על הבית הנבחרים והסמליות, ובהתנהלות של המדינה אין סממנים דתיים. זה שאנשים מדברים בצורה מסוימת, כולל נשיא, לא משנה, זה בסדר, כי האנשים הם דתיים, התרבות שלהם אולי דתית, אבל המדינה היא באמת מנותקת מזה. טוב, אבל אני אעיר על זה קצת בהמשך. אז בעצם עד עכשיו תיארתי את הצד האחד של המאבק הזה, שזה החשמונאים. מה קורה עם היוונים הרשעים? אז היוונים מייצגים בעצם את התפיסה ההפוכה. קודם כל ראינו כבר שהיוונים אסרו להזכיר את שם השם, ואולי גם אם הרב רבץ צודק אז גם לשאול בשלום חברו בשם, אסור להזכיר את שם השם בשום מקום. זאת אומרת, הם ניסו לדחוק את הקדושה לחלוטין מהעולם. הם בעצם היו אימפריאליסטים של חולין. והם בעצם רצו להשליט את החול גם על הקודש, זאת אומרת להעלים את הקודש. אז מעבר לזה שאסור להזכיר את שם השם והתיאור החז"לי כתבו לכם על קרן השור אין לנו חלק באלוהי ישראל, מעבר לזה אתם יכולים לראות למשל במעוז צור, כן, איך המעוז צור זה זמר הצוררים, כן, אתם מכירים מה זה חג יהודי? חג יהודי זה רצו להרוג אותנו, ניצחנו, בואו נאכל, נכון? זה החג יהודי. אז רשימת הצוררים המלאה נמצאת במעוז צור. עכשיו את היוונים, כל הסיבות לאכול. היוונים בהקשר הזה מוזכרים בתור מי שפרצו חומות מגדלי. נכון, זה מה שמייחד את הצורר היווני. מה הכוונה שם? נדמה לי שהעניין נעוץ במשנה במסכת מידות, שם כתוב ככה: לפנים ממנו סורג גבוה עשרה טפחים. יש את החיל ויש את הסורג. אז בסורג זה סוג של גדר כזאת גבוהה עשרה טפחים, ושלוש עשרה פרצות היו שם, שפרצום מלכי יוון. חזרו וגדרום וגזרו כנגדם שלוש עשרה השתחוויות. לפנים ממנו החיל וכן הלאה. אז בסורג מלכי יוון פרצו שלוש עשרה פרצות. וכאשר מלכי בית חשמונאי השתלטו הם גדרו את הפרצות בחזרה. וכנגד הפרצות האלה, כדי לזכור את הניצחון, הם גזרו שיעשו שלוש עשרה השתחוויות ליד כל שער כזה לפני שנכנסים. אגב, זה מעניין כי חג חנוכה לא מופיע במשנה. לפורים יש מסכת וחג חנוכה אין, לא מופיע במשנה. המקום היחידי שמופיע במשנה, שני מקומות זה מופיע: זה פה במסכת מידות והאחר זה נר חנוכה שהזיק בבבא קמא שמה, שמה יש גם כן איזה משנה כזאת. אבל זהו. אז זה מעניין שפה ההתייחסות העיקרית במשנה זה הנקודה הזאת. לא פלא שבמעוז צור מאפיינים את היוונים בתור מי שפרצו חומות מגדלי, כי גם פה, מה שמוזכר מהיוונים זה שהם פרצו שלוש עשרה פרצות בסורג. עכשיו מה פשר העניין הזה? מה תפקידו של הסורג? אז זה מאוד לא ברור, יש פה כל מיני השערות שונות. הבאתי פה דברים של התוספות יום טוב שמאריך על המשנה הזאת במידות. הוא אומר: כתב הכסף משנה שהסורג נעשה לטלטול שבת, כל הדברים האלה הוא אומר ש… וכל אלה לא נשמעים לו סבירים, הוא שולל אותם, אני כבר עובר הלאה. אבל מה שנראה לי בזה, הבניין של הסורג, הוא מה שכתבתי כבר בסיעתא דשמיא בספר צורת הבית סימן נ"ב, שהוא לתת מקום והבדל בין העובדי כוכבים הנכנסים להתפלל בבית השם ובין ישראל. כי אותה ששנינו בפרק קמא דכלים, החיל מקודש ממנו שאין עובדי כוכבים וטמאי מת נכנסים לשם. כן, עובד כוכבים וטמאי מת יכול להיכנס עד החיל. החיל זה לפנים מהסורג, אוקיי? אז הוא אומר, הסורג בעצם סימן לעובדי כוכבים עד איפה מותר להם להגיע. עכשיו אם באמת זה כך, מה הוא אחרי זה מקשה על האברבנאל, לא משנה, אבל זאת הטענה שלו בסופו של דבר. ואז אם זה באמת כך, אז מה פשר העניין הזה שעשו היוונים, הפרצות האלה שעשו היוונים? אז הוא אומר, ובמהדורות שבספר הנזכר הוספתי ט' טוב טעם שבשביל כן היוונים פרצו בו פרצות, הואיל ונעשה להבדיל אותם מבא יותר פנימית, כן, מלבוא יותר פנימה. ולכך כשחזרו ישראל וזכו לגודרם, תיקנו על כל גדר השתחויה להודות להשם כי טוב. עוד פעם מה זה אומר? שהיוונים בעצם רצו למחוק את הקודש, להכניס את החול לתוך הקודש, והגדר שתוחמת בין הקודש לבין החול נפרצה על ידם. אבל היא נפרצה על ידם כדי להכניס את החול אל תוך הקודש, לא כדי להוציא את הקודש החוצה. אוקיי? זה חלק מאותה מדיניות יוונית שמנסה להשליט את החול על כל ההוויה. אולי אם תרצו עוד דוגמאות, למשל יש גזרה במסכת כתובות. הגמרא אומרת שהייתה שם גזרה דאמרי בתולה הנישאת ביום הרביעי תיבעל להגמון תחילה. היה גזרה כן, גזירת הביאה הראשונה, זה ידוע בהיסטוריה היה בהרבה מקומות, בין היתר זה היה אצל היוונים. רש"י, זה גמרא בכתובות בדף ג'. רש"י במסכת שבת בדף כ"ג מסביר שהגזרה הזאת הייתה של היוונים, שגזרו היוונים על כל בתולות הנישואות להיבעל לטפסר תחילה. זאת אומרת מה בעצם העניין הזה? זה מה שכתוב גם בדברי הרמב"ם למעלה ושלחו ידיהם בבנותיהם. מה הכוונה? הכוונה לגזרה הזאת, כן, שבעצם הם רצו להכניס את הזרע שלהם לתוך ישראל. עוד פעם לטשטש את התיחום שקיים בין קודש לחול, בין ישראל לעמים. אותו דבר למשל תרגום התורה ליוונית. במגילת תענית מופיע שכתבו שלושה ימי תענית ח' ט' י' בטבת על זה שגזרו לתרגם את התורה ליוונית, ושם ירד חושך על הארץ כשתרגמו את התורה ליוונית. מה היה הרעיון? הרעיון היה לחלן את התורה, להפוך אותה לעוד ספר בארון הספרים, ובמובן הזה התרגום ליוונית היה המשך של אותה מדיניות של חילון הקודש. אוקיי, זאת בעצם הטענה הייתה. כמובן הם גם כבשו את ארץ ישראל, יותר מזה הם גם טימאו את השמנים. עוד פעם חילון של הקודש. כמובן טימאו את בית המקדש, כתבו לכם על קרן השור שאין לכם חלק באלוקי ישראל, כל מה שאנחנו דיברנו קודם. יש הרב יצחק הוטנר כותב בפחד יצחק על חנוכה, הוא כותב שמה שמייחד את היוונים זה שפעם ראשונה זה היה בעצם מאבק על התורה. כל המאבקים שהיו עד שמה היו מאבקים לאומיים, כוחניים, על שטח, על אינטרסים, היו צוררים למכביר גם קודם. אבל פעם ראשונה שגזרו גזירות לא לקיים מצוות ויצאו במלחמה נגד התורה, זה היה אצל היוונים. זאת בעצם הטענה. ואגב לכן גם יש הוא כותב ש… לא, זה שמעתי ממישהו אחר בעצם, קצת תלמיד שלו אולי, רבי משה שפירא ז"ל. אז הוא פעם שמעתי ממנו שהוא אמר שרק בתקופה של היוונים אנחנו מוצאים מתייוונים. אין מתמצרים, מתבבלים, מתאשרים כן של אשור, יש מתייוונים. מה הרעיון? כי אם אתם מכירים קצת את ההיסטוריה, אז האימפריה היוונית בעצם התחילה על ידי אלכסנדר מוקדון, אחרי זה החלוקה של הדיאדוכים וכל המאבק של החשמונאים כמובן היה הרבה אחרי אלכסנדר, זה כבר היה מול בית סלאוקוס. אבל הטענה היא שהאימפריה כולה בעצם. כן אבא שלו פיליפוס הביא את אריסטו שיהיה מורה שלו בארמון שלו במקדוניה. ואלכסנדר שיצא במובן מסוים זה קצת כמו נפוליאון, הם היו כובשים עם אג'נדה תרבותית. הם רצו להפיץ איזשהו סוג של תרבות לא רק להשתלט ולפרוק את היצרים הכוחניים שלהם. ולכן בעצם במובן מסוים הם גם הצליחו כי נוצרו מתיוונים. מתיוונים זה בעצם כאלה שאימצו את אותה תרבות וכנגד הדבר הזה בעצם יצאו חשמונאים למלחמה כי הם ניסו להשליט את התרבות שלהם על כל העולם כולל על הקודש, זאת אומרת להפוך את כל העניין הזה לחולין. זה בעצם הם גזרו על למשל על מילה חודש ושבת. מה זה מילה חודש ושבת? הירח זה כמובן הלוח המיוחד של עם ישראל ולכן הם רצו לבטל אותו ומילה ושבת אלה שתי המצוות שהם בבחינת אות. נכון? גם מילה וגם שבת נקראות אות שזה בעצם מה שמסמן את עם ישראל. בקיצור אנחנו רואים באופן מאוד מאוד עקבי שהיוונים היו במדיניות מאוד מאוד שיטתית להשליט את החולין על הקודש. אימפריה אימפריאליזם של חולין. אם זה באמת כך אז נדמה לי שאפשר לתאר את התמונה הזאת בצורה של דיאלקטיות כזאת של תזה אנטיתזה וסינתזה. מה זאת אומרת? באים יוונים שיש להם מנטליות של אימפריאליזם של חולין וכובשים את הארץ ומטמאים את המקדש, מכניסים את הזרע שלהם דרך בנותיהם של ישראל, מנסים לבטל את שם השם, לטמא את השמנים, לפרוץ את הגדרות בין קודש לבין חול. בקיצור להפוך את הכל לחולין. זאת הייתה המנטליות היוונית לפחות עוד פעם בתיאור החז"לי, אפשר שהתיאור ההיסטורי יותר מורכב, אבל בהסתכלות החז"לית על היוונים בעצם יוונים פירושו אימפריאליזם של חולין. אוקיי. לעומת זאת מי יכול להתמודד נגד תפיסה כזאת? אז הרמב"ם כבר מלמד אותנו בהלכות דעות שלו, מכירים את האמירה שלו בוודאי על דרך האמצע, אז הוא אומר שאם מישהו נוטה לקיצוניות אחת כדי לחזור לדרך האמצע אתה צריך להפעיל קיצוניות הפוכה כדי שבסוף בסוף תתייצב איפשהו על האמצע. כאשר יש אימפריאליזם של חולין הדרך שאפשר להתמודד איתו זה מי שמאמין באימפריאליזם של קדושה. הקיצוניות ההפוכה. ולכן החשמונאים הם אלה שמובילים את המאבק נגד היוונים כי הם באמת ובתמים אוחזים בדרך של אימפריאליזם של קדושה. עכשיו לזמנו זה בסדר גמור. כדי להחזיר את המטוטלת לאמצע מהצד שמאל לאמצע אתה צריך לקחת אותה בכל הכוח ימינה. הבעיה שהחשמונאים גם אחרי שסילקו את היוונים המשיכו ונשארו להיות מלכים של כוהנים. זאת אומרת הם התאהבו ברעיון, לא התאהבו אלא כנראה האמינו בו באמת, ברעיון הזה שהכל צריך להתנהל על פי הקודש, שאין חולין. ולכן בשלב הזה הקדוש ברוך הוא אמר סטופ. זה כבר לא, זה כבר לא בא בחשבון. למה? אתה יכול להפעיל את זה כאמצעי לשעת ביניים כדי להטות את המטוטלת להחזיר את המטוטלת חזרה לאמצע. אבל כתפיסה קבועה זה סילוף מזיק שאין לו שום מקום. צריך להשמיד אותו אם הוא מופיע. הרמב"ן אגב כשהוא מדבר על לא יסור שבט מיהודה הוא אומר לשעתו ולזמנו אפשר כל עוד אתה לא מושח את המלך ולא מנציח שושלת חדשה שהיא לא מבית דוד. אם אתה צריך לזמן מסוים לקחת איזשהו שליט שיטפל בבעיה, בסדר גמור. אז אתה יכול לעשות מה שאתה צריך לאותו רגע אבל לא להפוך את זה לאידיאולוגיה. אתה צריך להבין שזה אמצעי כדי לטפל בבעיה מקומית. מי שהופך את האימפריאליזם של הקדושה לאידיאולוגיה ייכרת מן העולם. זה לא יכול לעבוד. דבר כזה לא יכול להחזיק מעמד. אגב זה קצת קשור אני חושב לרש"י שמה בתחילת פרשת בראשית, ששם השם הרי מופיע אחרת בפרק א' ובפרק ב'. מופיע אלוקים בפרק א' והשם אלוקים בפרק ב'. אז רש"י מביא שמה שהקדוש ברוך הוא חשב לברוא את העולם במידת הדין וראה שהוא לא עומד בזה, שיתף איתו את מידת הרחמים. ישנם לפעמים דברים שהם נראים לנו מאוד מאוד חיוביים, מאוד מאוד טובים ואנחנו רוצים לעשות אותם עד הסוף. דין זה דבר טוב, טוב שיש דין. המי שיעמיד את כל העולם על הדין מחריב אותו. לא חרבה, כן לא חרבה ירושלים אלא שהעמידו את דבריהם על דין תורה. כן? זאת אומרת דין טהור, בלי שאתה משלב איתו גם את החסד לא יכול להחזיק מעמד. למרות שדין זה דבר חשוב, לא צריך להגיד בעולם היהודי לא צריך להגיד כמה ההלכה היא יסודית, כמה ההלכה היא חשובה. בטח לא בסדרה שלנו השנה שזה מוקדשת פחות או יותר לזה. בכל אופן אז הטענה היא שהקדושה זה כמובן דבר מרכזי וחשוב, אבל אימפריאליזם של קדושה זה סילוף. כמו שאימפריאליזם של חולין זה סילוף. שניהם אין להם מקום, שניהם לא יכולים להחזיק מעמד. אז אם אתה עושה את זה באופן זמני כדי להחזיר את המטוטלת לאמצע, בסדר גמור. אבל אם אתה תופס את זה כאידאולוגיה, אז הקדוש ברוך הוא משמיד את כל בית חשמונאי. כשמבטלים את התקנה לכתוב את שם השם על השטרות קובעים יום טוב. לבטל את שם השם על השטרות, להסיג את הקדושה חזרה למקומה, לד' אמות שלה, להוציא אותה מהרחוב, מהשוק. אז קובעים על זה יום טוב, לא אבל על זה שאנחנו לא מחזיקים מעמד ואנחנו לא מצליחים לחיות באופן מקודש על חולין על טהרת הקודש. לא, קובעים על זה יום טוב. למה? כי זה לכתחילה, זה לא בדיעבד. להיפך, האימפריאליזם של הקדושה הוא בדיעבד. הלכתחילה זה כשיש תיחום בין חולין לבין קדושה. וזה הסינתזה. אם התזה הייתה יוונית, שזה אימפריאליזם של חולין, האנטיתזה היה החשמונאים שזה אימפריאליזם של קדושה. ומה שנכון באמת זה לא זה ולא זה. שני אלה זה סילופים. מה שנכון באמת זה הסינתזה, הווה אומר חולין לצד קדושה, עם סורג סגור בלי פרצות ביניהם. לכן גם את השמן שמים על פתח הבית, כן, מוציאים את השמן החוצה לרחוב אבל לא מדליקים אותו כמו חבדניקים, מדליקים אותו באופן שהוא פונה לרחוב. בסדר? זה צריך להישאר בבית. אפשר שאלה? כן. הסינתזה לי נשמעת יותר כמו חולין בתוך הקדושה, קדושה בתוך החולין, זאת אומרת, למה ההפרדה כל כך ברורה הזאת? זאת אומרת, כאילו, הדרישה לא צריכה להיות בוא נחיה את החיים באמת, השטרות באמת יהיו בתוך החיים שלנו אבל זה לא יכול להיות צבוע קדושה, אבל גם לא ההפרדה הזאת. זה ההפרדה, מה זאת אומרת? זאת ההפרדה, מה אתה רוצה? יש סורג מאוד ברור ביניהם, שביל באמצע. זה מה שאני קורא הפרדה. מה אתה רוצה שהשטרות אם לא עם שם השם, אז מה כן? מה אתה מציע שיהיה? אני לא יודע, אני לפחות גדלתי וזה מה שאני שומע בסביבה, שכשאתה הולך לאוניברסיטה ואתה לומד פיזיקה זה שייך לחול, ואז אתה יושב בבית מדרש זה הקדושה כאילו. ונכון, אני שומע פה משהו אחר, אני שומע פה שהסינתזה כאילו היא יכולה להיות שבתוך הבית מדרש יכול להיות גם פיזיקה כאילו. לא, להיפך, מה שאני אומר הפוך, אני חשבתי שאתה טוען טענה. מהקדושה אני שומע הפוך, אבל מהסיפור של חנוכה אני שומע את זה ואני שואל מהכאילו מזה שהם נמחקו והרמב"ן אומר את זה. אני טוען טענה הפוכה, אני לא יודע מאיפה אתה שומע אחרת. אני טוען טענה הפוכה, אני טוען טענה שכל אחד יש לו את מקומו והם צריכים לשכון אחד ליד השני ולא להתערבב. טוב, חשבתי שהמסקנה הולכת להיות, חשבתי שהסינתזה הולכת להיות כאילו שהם צריכים להיות ביחד בשלום. לא, ביחד בשלום. אתה יודע איך עושים שלום? שלום עושים כשמפרידים היטב באמצע, ככה עושים שלום. מי שרוצה לעשות שלום לחיות ביחד זה לא שלום, זה מחיקה. שלום עושים, שלום יש בין אויבים, אבל במשמעות הרבה יותר עמוקה ממה שמשתמשים בה בדרך כלל במחוזותינו. לא, שלום זה בין אויב לאויב. ובאופן אישי, ובאופן אישי כאילו זאת אומרת זה מה שאתה, ככה אתה רואה את הדברים, כאילו פיזיקה היא בהחלט לא חלק מהקדושה כאילו? ברור. כן. אבל אני אסביר עוד רגע. אני אגיע לזה. טוב, לי זה לא ברור. אני אגיע לזה. בכל אופן אז זאת בעצם הטענה. עכשיו, מה בעצם הדבר הזה אומר? הדבר הזה אומר שאם אנחנו האימפריאליזם של הקדושה בעצם המשמעות שלו היא זילות של הקדושה. כי אם הכל קדוש אז אין דבר כזה קדוש. קדושים תהיו, בהתחלה יש רש"י ורמב"ן, מה זה קדושים? קדושים זה נבדלים. נכון? בפירוש המילולי. קדוש פירושו נבדל, מצוין. זאת אומרת, לא פה אלא פה, מופרד. זה נקרא קדוש. זאת אומרת, הקדושה בהגדרה חייבת להיות מתוחמת בגבול מאוד מסוים ולא לצאת החוצה. כי אם היא יוצאת החוצה היא… רמב"ן. מה זה קדושים? קדושים זה נבדלים, נכון? בפירוש המילולי. קדוש פירושו נבדל, מצוין. זאת אומרת, לא פה אלא פה. מופרד. זה נקרא קדוש. זאת אומרת הקדושה בהגדרה חייבת להיות מתוחמת בגבול מאוד מסוים ולא לצאת החוצה. כי אם יוצאת החוצה זאת לא קדושה. קדושה זה תמיד משהו שמובדל מחיי אחרים, מחיי החולין. ולכן זה לא עניין טכני, זה עניין מהותי. אם הכל קודש, אז אין קודש. אם הכל קודש, אין קודש. קודש זה תמיד צריך להיות משהו שהוא תחום מיוחד בתוך עולם החולין. אם כל יום היה שבת, אז זה לא היה שבת. אז השבתות, כן, אז למה לא כל יום שבת כמאמר המשורר? כן? אז אם כל יום היה שבת, זה לא היה שבת. זה לא היה שבע שבתות. פשוט לא היו שבתות. יש משהו בקדושה, בשבת זה קדושה בזמן. יש מקדש במרחב ומקדש בזמן, כמו שנדמה לי זה אשל אחראי על האמירה הזאת. יש מקדש במרחב ומקדש בזמן, אבל זה מקדש בהגדרה, זה מתוחם למקום ולזמן מסוים. כי אם הוא יהיה בכל המקומות, אז זה לא מקדש. לכן גם יש המשנה בכלים, עשר קדושות הן. עשר קדושות הן, זו למעלה מזו, יש היררכיה מאוד ברורה עד איפה מגיעה כל רמת קדושה. אין לערבב. אין לערבב, כל דבר במקומו. כל רמת קדושה במקומה. עכשיו אני רוצה להבהיר בצורה שלא יהיו אי הבנות. חולין זה לא טומאה. חולין זה העדר קדושה. נגיד אם קדושה זה אחד, טומאה זה מינוס אחד, חולין זה אפס. בסדר? זאת אומרת, אתם יודעים שיש בפילוסופיה היוונית מפרידים, מבחינים בין שני סוגי היפוך. יש היפוך מנגד והיפוך מעיין, מעיין באל"ף. את ההיפוך המנגד של אחד זה מינוס אחד. של מינוס אחד זה אחד. ההיפוך המעיין של אחד זה אפס. למשל, קור וחום היחס ביניהם הוא היפוך מנגד. אור וחושך היחס ביניהם זה היפוך מעיין. איך אני יודע את זה? כי תחברו נוזל קר עם נוזל חם תקבלו פושר. הם מקזזים, נכון? אבל תחברו אור עם חושך, מה תקבלו? אור. אין קיזוז. למה אין קיזוז? כי חושך זה העדר אור. זה לא מינוס אחד, זה אפס. אוקיי, אחד ועוד אפס זה אחד. אחד ועוד מינוס אחד יש קיזוז, זה אפס. אבל אחד ועוד אפס נשאר אחד. לכן גם בהקשר שלנו, כשאני מדבר על חולין אני לא מתכוון לטומאה. יש גם טומאה, זה מינוס אחד. חולין פירושו אי קדושה. זה הכל, זה האפס. בסדר? זה לא המינוס אחד. ומאוד חשוב להבין שיש בין הקדושה לבין הטומאה, יש תחום ביניים, התחום האפור בין השחור לבין הלבן, שהוא תחום החולין. ומי שרואה את העולם כשחור לבן, א' לא רואה אותו נכון, וב' רואה אותו בצורה מזיקה ומסולפת. וזה הרסני. כשאתה הופך את הכל לקדוש או לטמא זה הרסני. ואני אגיע לזה עוד מעט עוד רגע להשלכות שיותר קרובות אלינו. ולכן הלקח שבעיניי אפשר ללמוד מכל הסיפור הזה, זה שבניגוד לתפיסה החסידית הרווחת שמנסה לראות קדושה בכל מקום, אפילו כשאתה אוכל איזה תפוח אתה צריך להוציא מתוכו ניצוצות קדושה. אני לא יודע, אני אוכל תפוח כי אני רעב וטעים לי התפוח, לכן אני אוכל. אבל בשביל לאכול את התפוח כמו שצריך אני מברך לפני ואחרי. זאת אומרת זה נקרא לעשות חולין על טהרת הקודש, אבל זה לא קודש. זה חולין באופן הנכון. אגב בקטגוריות ההלכתיות, יש גמרא במגילה, הגמרא מפרידה שמה בין תשמישי מצווה לתשמישי קדושה. תשמישי קדושה נגנזים, תשמישי מצווה נזרקים. לא צריך לגנוז ציצית למשל, שבלתה לא צריך לגנוז אותה. נוהגים כן אבל לא חייבים מן הדין. מה ההבדל? יש קדושה ויש מצווה. זה לא אותו דבר. קדושה זה דברים מאוד מאוד מסוימים, בית המקדש, קורבנות, דיני קדושה, קודשים, סדר קודשים בש"ס עוסק בקדושה. אורח חיים לא עוסק בקדושה. אורח חיים עוסק בהלכה, לא בקדושה, במצווה. יורה דעה גם לא עוסק בקדושה, רוב יורה דעה, לא עוסק בקדושה. הוא עוסק בהלכה, במותר ואסור. קדוש זה קדוש וטמא, זה לא אסור ומותר. אסור ומותר זה לא קדוש. מה? אורח חיים עוסק בתפילין, זה לא קדוש? ספר תורה זה לא קדוש? השאלה מה אנחנו עושים איתם, לא בחפצים עצמם. לא, החפצים עצמם, הוא לא צריך גניזה? החפצים בעצמם הם קדושים, אבל מה שאנחנו עושים איתם זה מצווה. זה שני דברים שונים. האורח חיים קובע מה לעשות איתם, להניח תפילין זה מצווה, זה לא קדושה. התפילין בעצמם זה חפצא של קדושה. זה משהו אחר. הקטגוריה של קדושה היא קטגוריה ש… הקטגוריה של קדושה היא קטגוריה שאם עושים לה זילות ופורסים אותה על כל העולם, מרוקנים אותה מתוכן. זה לא אומר שבתחום החולין אין לתורה מה להגיד. איך לעשות ואיך לא לעשות, מצוות עשה, מצוות לא תעשה, הכל בוודאי. רוב התורה עוסקת בתחום החולין. לכן זו טעות נפוצה כשאני אומר שמשהו הוא חולין אין פירושו שהוא ניטרלי, שאין לגביו ערכים, שאין לגביו נכון ולא נכון. בוודאי שיש. אבל זה לא קדושה. קדושה זה משהו אחר, זאת קטגוריה מובחנת הלכתית, גם הלכתית וגם כנראה מטאפיזית, ולא נכון להשליט אותה על כל המציאות. קידוש החול זה סילוף נורא בעיניי. סיסמה שמחנכים עליה הרבה מאוד אנשים וצעירים וכולי, בעיניי זה סילוף נורא. אסור לקדש את החול בשום אופן. מה שצריך זה לנהל את החול על טהרת הקודש, זאת אומרת לנהל את החול באופן הנכון. עכשיו אם אני חוזר גם לימינו, כן, אני כבר ככה עבר לי רוב הזמן, אבל אני חוזר קצת כלפי מה הדברים אמורים. מה שקורה בוויכוח נגיד סביב הציונות והמדינה והיחס אליהם וכולי, בעצם העולם האידיאולוגי, בפרקטיקה זה יותר מורכב, אבל העולם האידיאולוגי נחלק לשני חלקים בתוך העולם הדתי אני מדבר עכשיו כמובן. חלק אחד רואה במדינה את הסטרא אחרא, טומאה. כן, הצד החרדי, כשאני אומר עוד פעם, יש כמובן את מאה שערים ואת סאטמר וזה, אבל גם החרדים הלא קיצוניים, גם המיינסטרים באידיאולוגיה בעצם רואה את זה כך. הוא רק חי בפרקטיקה אחרת. כדאי לקרוא את ההספד של הרב שך על הרבי מסאטמר, אפשר לראות שם עד כמה הרבי מסאטמר נתפס אצלו בתור מי שבאמת מחזיק באמת, רק הוא נהג לא נכון ברמה הפרגמטית. כנגד זה עומדת תפיסה שאומרת מה פתאום? המדינה זה קדושה. כן, המדינה זו קדושה, מדי צה"ל הם בגדי כהן גדול, יש איזה משהו מיוחס לרב צבי יהודה אמירה כזאת פעם שמעתי, שמדי צה"ל זה בגדי כהן גדול. זה מזעזע אותי האמירה הזאת. הוויכוח פה נעשה בין שתי צדדים שאחד מהם רואה את המדינה כטומאה והשני רואה את המדינה כקדושה. ואני חושב שחסר מאוד, אני מדבר ברובד האידיאולוגי כי בפרקטיקה לדעתי רוב האנשים נמצאים שם. הבעיה היא שהם לא יודעים שיש תפיסה כזאת בכלל אפשרית, אף אחד לא המשיג את זה. והאופן המאוזן יותר לראות את זה שהמדינה היא חולין. אני צריך מדינה כמו שאני צריך ארוחת בוקר. זה חלק מהצרכים של הבן אדם. הוא צריך לחיות בתוך העם שלו עם האנשים שהוא קשור אליהם, בתרבות שיש לו השפעה עליה ושמדברת אליו, ולכן זה דבר מאוד חשוב לי, זה צורך. אבל הצורך לא הופך את זה לקדוש. גם ארוחת בוקר זה צורך, גם ללכת לשירותים זה צורך. זה לא הופך את ללכת לשירותים למעשה קדוש. האם מעשה קדוש זה לא מעשה שבעזרתו אני עובד את הקדוש ברוך הוא? לא, לא, מעשה שבעזרתו אתה עובד את הקדוש ברוך הוא זה מצווה. קדושה זאת קטגוריה מוגדרת היטב. זה מה שאני אומר. ולכן זה לא אומר שאין נכון ולא נכון באיך לנהל את המדינה. יש נכון ולא נכון, בהחלט יש, אבל זה לא אומר שזאת קדושה. עכשיו אתם יכולים לחשוב לעצמכם, בסדר זו סמנטיקה, מה זה משנה, תכלס אתה בעצם אומר לי שצריך לנהל את זה נכון, תקרא לזה קדוש אל תקרא לזה קדוש. יש פה משהו מאוד עמוק ויש לזה גם השלכות. ההשלכות הן איך אתה בעצם מתייחס למוסדות. בחרדת קודש הזאת כמו הריקודים, יום ירושלים תמיד במרכז הרב תמיד היו מזעזעים אותי כל פעם מחדש, בריקוד הדגלים. אני לא מסוגל לראות בסיטואציות האלה כי מתייחסים שם, כשאני רואה דגל בתוך בית הכנסת אני מקבל חום. כי אני לא חושב שמקומו בבית הכנסת. דגל זה סמל של חולין, אין לו מה לעשות בבית הכנסת. ולא בגלל שאני לא מזדהה עם מה שהדגל מבטא, אבל זה לא קשור לבית הכנסת. זה שני דברים, אל תכניס לי את זה לבית הכנסת. ואל תרקוד לפני הרמטכ"ל "שאו שערים ראשיכם" כאילו נכנס פה הכהן הגדול למרכז ביום ירושלים. זאת אומרת זה לא, או ריקוד הדגלים או כל מיני אירועים מהסוג הזה. אני חושב שיש פה איזושהי תפיסה שהיא קשה אפילו להגדיר איפה הקו שמעבר לו היא הופכת להיות תפיסה בעייתית, אבל יש שם אמירה בעייתית, יש שם איזשהו פאשיזם מסוכן. משהו שרואה את המדינה ואת מוסדותיה כחפצא של קדושה. ואני אומר עוד פעם, לכאורה זה רק סמנטיקה כי גם אני אומר שיש… נכונה ולא נכונה לנהל את זה, ובהחלט צריך להילחם על זה שיתנהל בצורה נכונה. אבל יש הבדל בין זה לבין לראות פה קדושה. בקדושה תמיד יש סערה, סערה רוחנית, ויש נפגעים ומלחמות, אין פשרות, כי קדושה זה משהו שמעורר את האדרנלין שלנו, אדרנלין גם הרוחני, לא רק הפיזי. ואני חושב שזה מאוד בעייתי להפנות את המשאבים המנטליים האלה לתחומי חולין. כן, צריך להיאבק שזה ייעשה כמו שצריך, הכל נכון, אבל זה לא נכון שאם חברת אל על טסה בשבת זה טומאה, כי זה חברה ממלכתית, ואם היא עושה משהו שהוא נגד ההלכה זה מזעזע. זה מזעזע כמו כל עבירה אחרת, אבל אין שום דבר בממלכה מעבר לעבירות של אנשים כאלה או אחרים. אולי האימפקט, חילול השם יותר גדול, יכול להיות, אני לא יודע. אבל יש פה איזושהי תפיסה תמיד שאנשים רואים בזה איזושהי פגיעה בקדושה, זאת אומרת נכנסה פה טומאה, זה צלם בהיכל. לנהל את המדינה בצורה כזאת זה צלם, אין פה לא היכל ולא צלם. המדינה היא מדינה של חולין, ואני אשמח מאוד אם היא תתנהל כמו שצריך, אבל זה לא הופך אותה לקדושה. צבא הגנה לישראל לא קדוש, הוא אמצעי מועיל כדי שנוכל לשרוד פה, זה הכל. מה ההגדרה של קדושה לפי הרב? אמרתי, יש הגדרות הלכתיות, יש עשר קדושות הן במסכת כלים, אפשר לקרוא שמה, שמה יש אותן ההגדרות. זאת גישה מאוד ליבוביציאנית מה שאתה מציג פה ככה. ולכן? ליבוביציאנית, אריסטוטלית, תקרא לזה באיזה שם שאתה רוצה. זה מה שאני חושב, מה אכפת לי איך קוראים לזה. הטענה היא בעצם שההתייחסות הזאת בצורה של קדושה, למרות שלכאורה זה רק סמנטיקה, היא אומרת משהו מאוד עמוק. יש פה השלכות גדולות לעניין הזה. אתה מתייחס לזה בצורה הרבה יותר שלווה ומאוזנת כשאתה רואה את הדברים כאיזשהו צורך. המדינה היא צורך. אני לא משרת את ראש הממשלה, ראש הממשלה משרת אותי. אין פה שום דבר קדוש, הוא בסך הכל הפקיד הבכיר שלי, זה הכל, הוא עובד אצלי, זהו. שום דבר מעבר לזה. ואני לא חייב בכבודו בשום צורה פרט למה שנדרש כדי לנהל את העסק הזה בצורה תקינה. זה לא שאלה של פגיעה בקדושה ובלא יודע מה, כלל ישראל, אני לא יודע כל מיני סיסמאות מן הסוג הזה. יש משהו בנטייה שלנו, אני חוזר רגע לפתיח, יש בנטייה שלנו משהו שממאן לראות את ממדי החולין במציאות שסביבנו. לכן אנחנו נוטים לראות בכל דבר או קדוש או טמא. והמאבקים הם האם המדינה היא קדושה או שהיא טמאה. בעוד שהאופציה הבינאית המתבקשת היא שהמדינה זה חולין, זה צורך רגיל כמו כל דבר אחר, לא נמצאת על השולחן. אני חושב שהרבה מאוד אנשים אחרי שמציגים את זה בפניהם יסכימו לזה. רק שהאופציה הזאת לא מוצגת. מחנכים חלק מהאנשים לזה שזה קדוש, חלק אחר מהאנשים מחנכים לזה שזה טמא. אבל יש גם חולין בין הקדוש לבין הטמא. אבל אני חושב שממש חסר, אולי זה עוד איזה שיעור על זה, אבל חסר דיבור על זה שסבבה שזה חולין. אבל איפה, זה נשמע שבטומאה יש דרייב לבוא נמחה את זה ונעיף את זה מהעולם, ובקדושה יש את הדרייב ההפוך. ולחולין זה טוב, אני אוכל תפוח כי אני רעב, ארוחת בוקר כי לא יודע, אני מתלבש כי קר לי וכולי. אבל איפה בתוך החולין לצורך העניין אני אציג שאלה שאני חושב אני עסוק בה הרבה. בתוך העניין כל הסיפור של זיהום סביבה, כן? בשנים האחרונות וטכנולוגיה, איפה בתור אדם דתי אני רואה שם דרייב, כן? זה לא קדוש, זה חולין, אבל הקדוש ברוך הוא ברא את העולם ואני רוצה לשמור עליו. והמאבק צריך להיות כמו כל מאבק ערכי, צריך לנסות לקדם אותו, להשקיע מאבקים באלה מאמצים בעניין הזה, אבל לא להוציא דברים מפרופורציות מטאפיזיות. אתה יודע, חלק מהבעיה, לא, אבל השאלה היא אם אוקיי אז האם כי זה לא מצווה לצורך העניין שהיא מוגדרת עכשיו בתרי"ג. זה כן מצווה. זה כן מצווה. לא בגלל שזה לא מצווה, זה כן מצווה, אבל זה לא קדושה. זה שני דברים שונים לגמרי. יש ביחס למדינה, כי זה בעצם החשמונאים כן חזרה מלכות לישראל, אז ביחס למדינה יש איזושהי נטייה לראות באירועים שקורים לנו מעשי ידיהם של איזה שהם דמונים שנמצאים שם למעלה ומשחקים ככה בעולם וגם בנו. אז יש כאלה שרואים בזה את המהלך של סטרא דקדושה, אחרים רואים בזה מהלך של סטרא אחרא, ויש פה איזה שהם מאבקים מטאפיזיים מטורפים שאנחנו לא מצליחים להתנתק מזה כשבעצם זה הכל המצאות מטופשות שאני לא יודע מאיפה הן צצו בכלל. אין פה שום דבר, יש פה איזשהו מהלך פוליטי. אתה יכול לעשות… אתה יכול להסכים, אתה יכול להתנגד, אתה יכול לנסות לעצב אותו כך, לעצב אותו אחרת. על מה אנחנו נלחמים? למה? למה עד היום המדינה כבר קיימת, לא יודע, שבעים שנה, יותר משבעים שנה, אנחנו עד היום הציבור הדתי נחלק בין ציונים דתיים לחרדים. למה זה האישו שבכלל חוצה את הציבור? למה זה אישו חשוב? למה זה מעניין בכלל? אם אתה אומר הלל ביום העצמאות או לא אומר הלל ביום העצמאות. זה מעניין את הסבתא שלי. מה אכפת לי? זו השאלה החשובה? זה לא רלוונטי בכלל. יש שאלות שהן הרבה יותר חשובות, כמו למשל יחס למודרנה, יחס לתחומים שהם לא קדושה או לא תורה במובן המסורתי. בעיניי שאלה הרבה יותר חשובה. יחס לתרבויות, תרבות חיצונית וכולי, הרבה יותר חשובה. ואני הייתי מצפה שקו פרשת המים יעבור שם, ולא ביחס למדינה. אנחנו מתווכחים על המדינה כאילו שאנחנו חיים לפני מאה שנה. המדינה כבר קמה, הלו! שבעים ושתיים שנה היא כבר פה. אנחנו דנים כאילו האם כדאי להקים אותה או לא כדאי להקים אותה. אנחנו נלחמים על רעיונות שמתו כבר שבעים ומשהו שנה. למה? כי ברור לנו שיש פה איזה שהם שדים שם למעלה, או הסטרא ההוא או הסטרא הזה, והשאלה מי ינצח. אנחנו חיים את העולמות הקדושים האלה, ובעיניי ההזדקקות למטאפיזיקה של קדושה וטומאה היא הזדקקות מאוד בעייתית. וזה חלק מהבעייתיות שניסיתי לתאר פה עם החשמונאים והיוונים. לא הכל זה קדושה וטומאה, יש חולין. עם חולין אפשר לחיות. הרב, אבל אם אנחנו יכולים לעבוד את השם דרך מצוות שהן לא קדושה, מה מטרת הקדושה בעולם? לא יודע מה זה מטרת הקדושה. המקומות הקדושים זה מקומות בדרך כלל קדושה או חפצים שקשורים למקומות בדרך כלל, שבהם יש נוכחות יותר חזקה של הקדוש ברוך הוא מאשר בשאר המקומות. זה מקרין באיזושהי צורה כנראה גם על שאר הממדים של ההוויה, אבל שאר הממדים של ההוויה הם חולין. הם לא קדושה. אני לא יכול לראות אבל את הקדוש ברוך הוא נגיד בנס שאני רואה? האם הנס הופך להיות קדוש? אם תשאל אותי ספציפית לגבי זה, אני לא רואה שם את הקדוש ברוך הוא, אבל פה יכולים להיות ויכוחים. וזה ויכוח אחר, זה לא קשור. הנס לא הופך להיות קדוש בגלל זה. הקדוש ברוך הוא גם עשה את יצירת הנקבים שלי באותה צורה. אז גם הנקבים שלי הם קדושים? אבל אני יותר חש את זה כשאני רואה נס גלוי, אני רואה נגיד קיבוץ גלויות אחרי אלפיים שנה, אני יותר רואה את הנוכחות של הקדוש ברוך הוא בהיסטוריה. אז תיקח כדור. זאת תופעה פסיכולוגית, מה זה קשור למה שאתה חש? אני, קדושה מבחינתי זו תופעה עובדתית, זאת מציאות. אנשים חשים קדושה ביחס לדברים לא קדושים, זה העיוות שעליו אני מדבר. אז למה תפילין לפי הרב יהיו כן קדושות? כלומר, למה גם פה זה תופעה פסיכולוגית שאני חש נוכחות של הקדוש ברוך הוא? כי בהלכה כתוב שיש שם קדושה. אבל שוב, זה רגש שאני מרגיש. זה לא רגש, עובדה! יש שם קדושה, יש שם הקדוש ברוך הוא נמצא שם באיזשהו מובן יותר מאשר במקומות אחרים. זה מה שההלכה אומרת. לא קשור לקדושה. אם יש לך איזשהו קדושומטר כזה שאתה מצליח לחוש בקדושה הזאת, לא יודע, אני לא מתכוון לצחוק על זה, לי אין את זה אבל יכול להיות שיש אנשים שיש להם את זה. רק צריך להיות זהירים, כי יש אנשים שחושבים שיש להם את זה אבל אין להם. וזה מצלצל אצלם לא במקומות הנכונים. הם רואים קדושה במקומות שאיננה. עוד שאלה בנושא הזה, איך אנחנו, אוקיי, זה לאו דווקא סותר את מה שאתה אומר, אבל איך אנחנו אמורים להבין בעצם את נניח התפיסה של התורה? מביאים, רוב ספרי הנביאים מתארים דברים שהם לגמרי חולין כביכול, כמו פעולות של המלך, אבל הם משליכים גם משמעויות תאולוגיות ללמה דברים קורים. פיצול הממלכות בגלל חטא של… מה השאלה? לא הבנתי. אני אומר, איך אני מבין כאילו לפי התפיסת עולם שהצגת רגע, איך אפשר להבין את הדברים האלה? כי אוקיי, אני מבין שזה לא קדושה, אבל מה זה כן? כי כן יש פה משמעות תאולוגית. אסור ומותר. מה זאת אומרת משמעויות תאולוגיות? התורה אומרת מה אסור ומה מותר, איך צריך לעשות דברים ואיך אסור לעשות דברים. זה הכל. אבל נגיד בשמואל א', שמואל ב', מתוארת נגיד המעברים הפוליטיים משאול לדוד בגלל שהוא חטא, בגלל דברים כאלה. כאילו זה שוב הצדקה תאולוגית, לאו דווקא פוליטית. נגיד פיצול הממלכות הצדקה פוליטית היא העלאת מיסים. נכון. אתה יכול למצוא הצדקות תאולוגיות למה שאתה רוצה, מה הבעיה? אבל למה זה הופך את זה לקדוש? אני לא טוען שזה הופך לקדוש, אני שואל כאילו מה היחס של התפיסת עולם הזאת למה שאמרת. ואני אומר שאין שום יחס, זה משתלב היטב. אני לא רואה איזה מתח אתה רואה פה. אז אני לא מבין כאילו את האבחנה. תלמד מה שאתה רוצה מהתנ"ך, בהנחה אופטימית שאתה מצליח ללמוד משהו מהתנ"ך, כי אני לא מצליח. אבל אם אתה מצליח ללמוד משהו מהתנ"ך, אז תסיק את מה שלמדת, אבל איך זה קשור למה שאמרתי קודם? לבין הראייה הזאת של קדושה. כי אתה אומר, אמרתי שיש הבדל בין כשאתה מסתכל על הדברים בקטגוריות של אסור ומותר לבין כשאתה מסתכל על הדברים במשמעויות מטפיזיות. אתה יודע שהגמרא בנדרים אומרת שנדרים זה דין בחפצא ושבועות זה דין בגברא. המקור לדינים בחפצא זה קדושה, קדושת הגוף של קורבן. ובעצם מה שמייתר, מה שמייחד את הקדושה זה שהיא דין בחפצא. יש מציאות כלשהי שהדינים נגזרים ממנה. לעומת זאת באסור ובמותר התפיסה הבסיסית היא שזה אסור ומותר, זה נורמות. זה לא מציאות. מין הנורמות מתחילות את העניין. ואני מה שאני מנסה להגיד זה שלא צריך לראות שדים מאחורי כל דבר. יש גם דברים שהם פשוט הם, בלי לראות שדים מאחוריהם. יש אנשים שמסתכלים על כל אירוע שקורה סביבנו ומחפשים איזה שד חולל אותו. מי חולל את השואה, מי חולל את המדינה, ומי חולל, אני לא יודע מי, מי חולל בכרמים. כל אחד בוחר לעצמו איזה שדים מנהלים איזה אירוע, ואני אומר אף שד לא מנהל שום אירוע. דברים קורים פה כדרכו של עולם וצריך לנסות לנהל את זה כמו שצריך ולא לנהל את זה בצורה שלא נכונה, וזה הכל. בלי לראות כל מיני מטפיזיקות מאחורי הדברים. אבל שוב, מעבר לעובדה שנביא בא וסיפר, אני נגיד אני תומך בציונות ובמדינת ישראל לא כי זה יסוד כיסא השם בעולם וזה יביא את המשיח וזה בא מסטרא דקדושה, אלא בגלל שיש לי אינטרס שתהיה מדינה וגם אולי זה יעזור לי לקיים מצוות או שלא יעזור לי, כל אחד יחליט בעצמו, אז בסדר יש אינטרסים ואני אקדם את זה. כשיש סתם אינטרס שלי שאני רוצה מדינה כמו שהבלגי גם רוצה מדינה. זה בסדר גמור, לא צריך לראות במדינת ישראל שום דבר חוץ מזה. אתה יכול להיות ציוני ודתי כשר גם בלי המקף בין הציוני לדתי. שוב, אני לא שואל לגבי זה, אני לא בטוח שהשאלה שלי עוברת. כאילו מה עוד פעם, מעבר לעובדה שנביא אמר לי שהסיבה שממלכה התפלגה היא כי החטא שלו ושלו, האם יש כאילו איך מבינים את זה? כי הרי הנביא כן מתאר מצב של בגלל החטא שלו ושלו. מה יש פה להבין? אז אני אומר כאילו אני רואה כאילו אם הבנתי נכון, הדמונים האלה שאתה מתאר הם בעצם הניסיון של האנשים לעשות את אותו אותה חשיבה בלי הכוונה הנבואה. הם אומרים המדינה קמה, הנה סימן, זה נס, זה קרה עובדה יש. אז אם אתה קורא לזה נס אני לא אכפת לי שתקרא לזה נס, אני לא מסכים עם זה, אבל זה לא נגד זה אני יוצא פה עכשיו. זה לא הבעיה של האם זה נס או לא נס. אני רק שואל האם זה בהכרח מבטא תהליכים מטפיזיים או שלא. זה תהליכים שקורים פה, גם אם בנס לא אכפת לי. אז הקדוש ברוך הוא סיפק את צרכיי בנס, אוקיי, ואני גם אגיד לו תודה על זה. אבל זה לא אומר שהמדינה צריכה להיות קדושה עכשיו ושמי שלא משתף איתה פעולה הוא טמא מסטרא דטומאה. מין ההתייחסות צריכה להיות יותר מאוזנת, זה הכל, לראות את הדברים כפי שהם. אם באים פה אני לא יודע מה, סתם אני תיקחו דוגמאות, הקרן החדשה לישראל או האיחוד האירופי או אני לא יודע מי, כל מיני קרן לידידות, אז אתה יכול לדון בזה הלכתית כן טוב לא טוב, השקפתית כן כדאי לעשות את זה לשתף פעולה עם זה לא כדאי, אבל אל תצייר את הדמונים שמאחורי זה מזיזים את הדבר הזה. איזה שטן עומד מאחורי כל דבר ומה המטרות המטפיזיות שלו, אין כאלה. יש פה אנשים שחושבים כך חושבים אחרת ואפשר להסכים או לא להסכים. אבל יש לאנשים נטייה לראות מאחורי כל דבר דמונים, מטפיזיקות, וזה בעצם השלכה של הנטייה שלנו לראות הכל בקטגוריות של טמא וקדוש ולהתעלם מהעובדה של החולין, פשוט החיים. זה הכל, פשוט לחיות. ואני אומר את זה כאידיאולוגיה לכתחילה, זאת אומרת שמי שאומר שהכל קדושה זה סילוף מזיק ואחת דינו להיכרת כמו שאומר הרמב"ם. זאת אומרת זו אמירה מאוד חזקה, שאותו חינוך שלכאורה כולנו גדלנו עליו, צריך לקדש את החול וכל מיני דברים כאלה הוא חינוך מסולף. הוא חינוך שצריך לעבור מן העולם. לא שלא צריך לעשות דברים ערכיים בכל מקום שבו נמצאים, וודאי שכן. אבל זה לא נקרא לקדש את החול. זה נקרא לחיות את החול כמו שצריך לחיות אותו. אי אפשר להפוך חול לקדושה. קדוש זה מה שקדוש, זהו. מה שלא קדוש לא קדוש, לא בידך. הקדוש ברוך הוא יכול להפוך דברים לקדושה, לא אתה. למה אני יכול לעשות קודש? אתה יכול להקדיש בהמה כמובן, וכי זה התורה אומרת שיש לך את היכולת להקדיש בהמה. זהו. אני לא בטוח שאני תופס את ההבחנה עוד פעם בין התפיסה שוב. כאילו לראות את העולם בעיניים תאולוגיות, לומר לתת פרשנות תאולוגית לדברים. לתת פרשנות תאולוגית זה עוד משהו, גם לא אני מתנגד, אבל זה לא מה שאני מדבר כאן. אני מדבר על לתת פרשנויות מטאפיזיות, לא תאולוגיות. זאת אומרת, לראות בדברים איזה מציאויות שמתנגשות בעולם שאנחנו רק בעצם איזה ביטויים שלהם. הרב, אבל דווקא הרמב"ן שאתה מביא בתור מקור לתפיסה הזאת של להבין שיש חול בתור חולין, אותו רמב"ן גם מפרש קדושים תהיו כאחד שצריך בעצם כן כמה שיותר לדאוג ליחס שלו לחולין. קדושים תהיו, פרושים תהיו, זה הכל, מה הבעיה? ככה הוא מפרש וככה כולם מפרשים. כן, אז רואים שקדושה מתבטאת על ידי המעשים של האדם. נכון, אבל קדושה במשמעות האי היא לא חפצא של קדושה. קדושה במשמעות האי הכוונה תעשו מצוות. תראה את הרמב"ם בשורש הרביעי. הרמב"ם בשורש הרביעי מביא את קדושים תהיו, מה המשמעות קדושים תהיו? תעשו את המצוות. כלומר קדושה זה לא רק חפצים, אלא זה גם לא, להידבק בקדושה אפשר לעשות על ידי קיום המצוות. אתה הופך להיות יותר קדוש בקדושה בגברא, אבל זה לא מציאות של קדושה. יש שימוש מושאל למושג קדושה. אני לא מדבר עליו. יש שימוש מושאל לעסוק בקודש הכוונה ללמוד תורה, אין לי בעיה עם המינוח הזה. לעסוק בקודש זה ללמוד תורה, לעשות מצוות, זה נקרא לעסוק בקודש או לעסוק ברוח אם תרצה או מה שלא יהיה. זה ביטוי מושאל אבל. המושג קדושה יש לו הגדרות. אז מה בא לומר שגם לעסוק בציונות ובארץ ישראל ובמדינת ישראל זה קדושה כי זה רצון השם? אלא שהאמירות האלה לא באמת אומרות את זה, הן אומרות יותר מזה. אם זה היה אומר רק את זה לא הייתה לי בעיה עם זה. זה לא היה מביא אנשים לאקסטזה סביב הדגל בבית המקדש, בבית הכנסת סליחה, אמירות מהסוג הזה. יהיה גם בבית המקדש הרב. גם שמה אני מקווה שלא יהיה דגל, או שמה, לא גם שמה. טוב חברים, שיהיה חנוכה שמח, אולי פגרה קצרה אבל שיהיה חנוכה מצדיקים. תודה רבה רב, חג שמח. תודה רבה רב, חג שמח.