תלמוד תורה שיעור 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- דבקות ברצון השם בלימוד תורה
- לימוד כאמצעי וכמטרה
- נפש החיים: רצון השם, דבר השם, ואגדה
- אלו ואלו דברי אלוקים חיים והדיוק בלשון
- כתבו לכם את השירה הזאת: שירה, תורה, וכתיבת ספר תורה
- דברים שבכתב ודברים שבעל פה: איסור כתיבה, קיבוע, והתרחבות
- פחד יצחק והערך החיובי של מחלוקת
- אין טקסט שסוגר: פרשנות, רמב״ם, ופתיחת אופציות
- יצירתיות האחרונים, ידע מצטבר, ורבי עקיבא איגר
- חומרות, שמרנות, ופסיקה מסדר שני
- שימוש תלמידי חכמים, עמידה על דעת רבו, וחזונישניקים
- מסורת כצורת הסתכלות והטענה של רב צדוק
- רמב״ם ורמב״ן: שתי צורות יחס לחז״ל
- הרמנויטיקה, דקונסטרוקציה, ואלו ואלו כתפיסה הרמוניסטית
- התורה כשירה: הגדרה מול פרוזה והמשמעות לגבי לימוד
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מברר את משמעות הלימוד כתנועה של דבקות ברצון הקדוש ברוך הוא, כפי שמתוארת אצל רב חיים מוולוז'ין ובעל התניא, וטוען שהעיסוק בפרטי הלכה כמו שור שנגח פרה הוא תווך קונקרטי שדרכו מתגלה רצון אלוקי ולא מטרה מעשית בלבד. הוא מעמיק בשאלות מה ערכו של לימוד שאינו נכון ומה מעמד האגדה, ומציג הבחנה בין רצון השם לבין דבר השם כדי להסביר כיצד גם מחלוקת ושגגה יכולות להיחשב “דברי אלוקים חיים”. משם הוא עובר למצוות “כתבו לכם את השירה הזאת” ולכינוי התורה “שירה”, ובונה תפיסה רחבה של תורה שבעל פה כמסורת של צורת הסתכלות ולא העברת פרטי מידע מקובעים, תוך ביקורת על שמרנות פסיקתית שמקדשת תקדימים כתובים. לבסוף הוא מציע שהסתכלות על התורה כפרוזה מחמיצה את מהותה, משום שהתורה פועלת כשירה: המילים והסיטואציות הן אמצעים שמעבירים משמעות שמעבר למידע הפשוט.
דבקות ברצון השם בלימוד תורה
הלימוד מוצג כדבקות בקדוש ברוך הוא בשמחת נפש מול לימוד שמטרתו לדעת מה לעשות, והטענה היא שהלימוד הוא דבקות ברצונו של הקדוש ברוך הוא כי הוא ורצונו אחד. רב חיים מוולוז'ין ובעל התניא מובאים כמי שכותבים באופן דומה שהדרך להידבק ברצון היא ללמוד “מה הוא רוצה”, והרצון חייב להופיע במימוש קונקרטי בתוך מציאות. בעל התניא מתואר כמבאר שעיסוק בשור שנוגח פרה אינו מיועד בעיקר כדי לדעת מה לעשות במקרה כזה, אלא משום ש“השור והפרה” הם תווך שדרכו עובר רצון אלוקי, וגם אם לא היה ולא יהיה לאדם שור, פרה, נגיחה, או תפקיד דיינות, מטרת העיסוק היא עצם ההידבקות ברצונו של הקדוש ברוך הוא ולא התוצאות המעשיות.
לימוד כאמצעי וכמטרה
השיחה ממסגרת את המתח בין תפיסה שהלימוד הוא אמצעי לבין תפיסה שהלימוד הוא מטרה, ומעלה שגם אם הלימוד הוא “מטרה” הוא עדיין “אמצעי להידבקות” ברצון השם. נאמר שאם הלימוד אינו נכון ואינו מגיע לרצונו של הקדוש ברוך הוא, אז לפי הקו הזה ערך הדבקות אינו מתקיים, והדובר מאשר שזה “נכון” ברמה הבסיסית. בתוך כך נרמזת הבחנה בין הידבקות שמושגת דרך דיוק ברצון לבין ערך נוסף בלימוד גם כאשר אין הגעה לרצון המדויק.
נפש החיים: רצון השם, דבר השם, ואגדה
נפש החיים (שער הרביעי) מוצג כמתייחס לשאלה מה קורה עם דברים שאינם נכונים ומה קורה כשעוסקים באגדה שאינה “הוראות הלכתיות” של מה צריך לעשות. הוא מחדש הבחנה בין רצון השם לבין דבר השם, ודבר השם מוגדר כמה שהקדוש ברוך הוא “מדבר אותו”, תוך הישענות על מדרשים כגון “כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש אמר הראו הקדוש ברוך הוא למשה בסיני”. לפי הקו הזה גם פספוס או אמירה לא נכונה יכולים “להיחשב כתורה” מצד ההידבקות בדיבורו של השם, אף שאינם הידבקות ברצונו.
אלו ואלו דברי אלוקים חיים והדיוק בלשון
הגמרא בגיטין מובאת עם מחלוקת פילגש בגבעה “אם זבוב מצא לה או נימא מצא לה”, ונאמר שהניסוח “אלו ואלו דברי אלוקים חיים” מדויק: הוא “דברי” ולא “רצון”, כי רצון הוא רק אחד והצד השני טועה. לפי ההסבר, שני הצדדים נחשבים דברי אלוקים חיים משום ששניהם נדבקים בדבר השם, גם אם רק אחד מתיישב עם רצונו. מוצגת הערכה שהידבקות ברצון היא “יותר” מהידבקות בדיבור, אך מודגש שקשה לדעת תמיד מהו הרצון האמיתי.
כתבו לכם את השירה הזאת: שירה, תורה, וכתיבת ספר תורה
מובאים פסוקים בדברים “ועתה כתבו לכם את השירה הזאת” והמשך הפרשייה שבה יש חילוף לשונות בין “שירה” לבין “דברי התורה הזאת”, ונאמר שחז״ל לומדים מכאן מצווה לכתוב ספר תורה מפני ש“התורה כולה היא שירה”. מוצגת אפשרות פשוטה שה“שירה” היא שירת האזינו, אך נטען שהחילופים בפסוקים יוצרים בסיס להבנת חז״ל שהשירה היא התורה עצמה. הרמב״ם מובא כמי שפוסק שהמצווה היא לכתוב את פרשת האזינו, אלא ש“אין כותבין את התורה פרשיות פרשיות” ולכן בפועל כותבים את כולה, והדובר מצביע על הקושי שבטענה זו מול מזוזה ותפילין ועל השאלה כיצד הציווי האלוקי “אמור לדעת את החשבון”. השאגת אריה מתואר כדן בשאלה האם הציווי הוא באמת על האזינו ורק טכנית מגיעים לספר תורה, או שהפסוקים הם צורה לגלות מצווה לכתוב ספר תורה, עם נפקא מינות.
דברים שבכתב ודברים שבעל פה: איסור כתיבה, קיבוע, והתרחבות
מובאת דרשת הגמרא בגיטין על “כתוב לך את הדברים האלה” מול “כי על פי הדברים האלה” והכלל “דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה, דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרם בכתב”. מוסבר שהאיסור לומר דברים שבכתב בעל פה נתפס אצל הטור (או״ח סימן מט) כחשש טעות, עם היתר לדבר “שרגיל ושגור בפי כל”, והרא״ש מובא כמגביל את האיסור בעיקר ל“להוציא אחרים ידי חובתן”, באופן שמרמז שיש כאן עניין מהותי ולא רק טכני. מן הצד השני מודגשת התמיהה שבאיסור לכתוב תורה שבעל פה כי כתיבה מונעת שכחה, ונאמר שרבי כתב את התורה שבעל פה מכוח “עת לעשות לה׳ הפרו תורתך” כאשר השכחה וההתרחבות כבר נעשו מוגזמות. הטקסט טוען שהאיסור מבטא רצון “לא לקבע” את תורה שבעל פה כמשהו חתום כמו שולחן ערוך, ושגם כאשר כותבים אי אפשר באמת “לסגור” את התורה שבעל פה, כי כתיבה מייצרת עוד אפשרויות פרשניות ומחלוקות.
פחד יצחק והערך החיובי של מחלוקת
ר׳ יצחק הוטנר בפחד יצחק (חנוכה/פורים) מובא כמי שטוען שבניגוד לתיאור בגמרא וברמב״ם שהמחלוקת נוצרה משיבושים ושכחה, יש בהיווצרות המחלוקת משהו חיובי שמגלה גוונים שלא נגלו קודם. מתוארת תורה שהייתה “מונוכרומטית” עד שלב מסוים, ולאחר השכחה והניסיון לשחזר נולדים גילויים חדשים, ולכן “אלו ואלו דברי אלוקים חיים” משקף יחס חיובי למחלוקת ולא רק תאונה היסטורית. תורה שבעל פה מתוארת כמנגנון שמאפשר תגובה למציאות והבאת דעות שונות לידי ביטוי, ולא כמאגר סטטי.
אין טקסט שסוגר: פרשנות, רמב״ם, ופתיחת אופציות
הטקסט טוען שאין דבר כזה “טקסט שסוגר את כל האפשרויות”, כי תמיד נדרשת פרשנות ובכל פסוק יש אינסוף פרשנויות, ומובאת דוגמת “עין תחת עין” שחז״ל מפרשים כממון למרות הפשט. הרמב״ם מתואר כמי שכתב את היד החזקה כדי לצמצם עיסוק ב“אביי ורבא”, אך בפועל נוצרו “אלפי ספרים” של פרשנות, יישוב סתירות והשוואות, והניסיון לסגור הוליד פתיחה נוספת. מובא משל עמוס עוז “העגלה המלאה והעגלה הריקה” ותיאור החדר המתמלא רהיטים, והדובר דוחה את הלוגיקה שיותר רהיטים בהכרח סוגרים ומציע טיעון קומבינטורי שככל שמוסיפים רהיטים יש יותר אפשרויות סידור. כדוגמה לפתיחה מתוך ניסיון לסגירה מובאת סוגיית “שומר שמסר לשומר” שבה המגיד משנה מיישב את הרמב״ם בכמה דרכים, ואחר כך מתברר בכסף משנה שיש “טעות סופר”, והדובר מצביע על כך שהכתיבה יצרה מערכות יצירתיות שלמות גם כאשר הבעיה הייתה טכנית.
יצירתיות האחרונים, ידע מצטבר, ורבי עקיבא איגר
הטקסט טוען שככל שיש יותר מקורות קנוניים שאדם מחויב להם כך הוא נדרש ליצירתיות רבה יותר כדי ליישב סתירות, ומכאן נוצרת “מערכה” מבריקה אצל האחרונים. מוצגת טענה שרבי עקיבא איגר החזיק יותר ידע מרבי עקיבא בגלל הצטברות הדורות, ושאצל האחרונים מופיעות מערכות אינטלקטואליות מורכבות יותר משום הצורך לעמוד מול ריבוי מקורות ושיטות. מתואר פער בין תשובות קצרות של ראשונים (“אסור, מותר”) לבין בנייה ארוכה של אחרונים סביב סתירות ושיטות, והדובר מייחס זאת למבנה המחייב של המסורת הכתובה.
חומרות, שמרנות, ופסיקה מסדר שני
נטען שמסורת שמקדשת כתובים מובילה לתהליך טבעי של ריבוי חומרות כי “להוסיף חומרה תמיד אפשר” בעוד שקולה נתפסת כחולקת על קודמים. הטקסט מבקר פסיקה שמתחילה באיסוף תקדימים במקום בהצבת הסעיפים העקרוניים של הדיון, ומביא כדוגמה את הדיון על “קדיש יתומה” שבו לטענתו לא הונחו על השולחן האיסורים והמצוות הרלוונטיים אלא הובאו סיפורי תקדים כמו “סבתא” בשו״ת חוות יאיר. הוא מגדיר זאת כפסיקה מסדר שני, שבה מקורות נתפסים כפסוקים שמסיימים דיון, במקום לבנות דיון מסדר ראשון שמברר תחילה מה הבעיה ומה העקרונות ואז בודק מקורות, מנהגים ותקדימים.
שימוש תלמידי חכמים, עמידה על דעת רבו, וחזונישניקים
שימוש תלמידי חכמים מתואר כתהליך של למידת היישום והיחס למציאות ולא רק מיומנות בקריאת מקורות, וכאמצעי להעברת “איך מיישמים” ולא רק “איך מפרשים”. נאמר ש“לא עומד על דעת רבו עד גיל ארבעים” מתפרש כך שבגיל צעיר חושבים שזו הבנת כוונת הרב, ובבשלות מבינים שזו היכולת לומר “מה שרבו היה חושב” בתוך חשיבתו של התלמיד. מובא רעיון המיוחס לרב קוק על רבי אליעזר שאמר דברים שלא שמעה אוזן מעולם אך לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו, ומתפרש ששמע מפי רבו דברים שלא שמעה אפילו אוזן רבו. מובאת חלוקה בין “חזונישניקים” שמבצעים כל מה שכתוב בספרי חזון איש לבין חזונישניקים “אמיתיים” שעושים מה שהם חושבים כמו שהחזון איש עשה, ונזכר רבי גדליה נדל כדוגמה.
מסורת כצורת הסתכלות והטענה של רב צדוק
הטקסט מגדיר מסורת לא כהעברת פרטי מידע אלא כהעברת צורת הסתכלות, כאשר הפרטים ההלכתיים הם “היכי תימצי” שמאפשרים להעביר את הצורה הזו. הוא חוזר לדוגמת השור והפרה וטוען שהמקרה הקונקרטי אינו העיקר אלא האופן שבו הוא מלבן חשיבה תורנית, ומציע שגם תרגום למכוניות אינו העיקר המעשיות אלא נטיעת החשיבה בעולם המוכר כדי לחשוב טוב יותר. רב צדוק מובא כמי שכותב שתורה היא צורת הסתכלות ולא אוסף פרטים, ומודגש שתפיסה כזו אינה יכולה להימלט ממידה של סובייקטיביות במובן שכל תלמיד בונה צורת הסתכלות תורנית משלו בעזרת רבו. המסורת מתוארת כמשהו חי ומתפתח שעובר שינויי צורה בכל דור, והעתקה מכנית של נורמות מגרמניה של המאה ה-17–18 למאה שערים של היום מוגדרת ככשל שאינו “מסורת”.
רמב״ם ורמב״ן: שתי צורות יחס לחז״ל
הדובר מתאר הבדל עקבי בין הרמב״ן שנצמד לחז״ל במובן הפשוט לבין הרמב״ם שמחליט “מה נכון” ואז מפרש שחז״ל אמרו כך, ומציג זאת כיחס שבו המקורות הם יותר מקור השראה מאשר מקור סמכות. נטען שהרמב״ן בהשגותיו “צועק” שהגמרות “צועקות” נגד הרמב״ם ומביא מאות מקורות שמקשים על התאמותיו. מתוך העובדה שראשונים חילצו צורות הסתכלות סותרות מאותם מקורות, הטקסט מסיק שקשה לטעון לצורת הסתכלות מחייבת אחת, ומציע שהאדם צריך לחשוב ולהגיע למסקנתו, כאשר אחרים יגיעו למסקנות אחרות.
הרמנויטיקה, דקונסטרוקציה, ואלו ואלו כתפיסה הרמוניסטית
הטקסט מזהיר מפני בלבול שמוביל לדקונסטרוקציה ניהיליסטית שבה “עושים מה שרוצים מהטקסט”, וטוען שריבוי פרשנויות אינו שולל פירוש אמיתי אלא מחייב יושר פרשני והעמדת התזות במבחן מול הטקסט. הוא מסביר שהפרשנות היא פונקציה של הדבר עצמו ושל “המשקפיים” של הפרשן, בדימוי של נייר צלופן אדום וירוק, ולכן מתקבלות תמונות שונות בלי להסיק שאין נכון ולא נכון. “אלו ואלו דברי אלוקים חיים” מוצג כתפיסה הרמוניסטית שבה כל צד תופס חלק, והתמונה השלמה נוצרת מצירוף נקודות המבט, ומי שיודע להאזין לאחרים יכול לקבל מבט שלם יותר גם בלי הזדהות מלאה. נטען שסינתזות כאלה נוצרות במיוחד אצל מי שמחויב לכמה בתי מדרש ולכן מוכרח לייצר תמונה משולבת, ולא כהכרח מתוך איסוף דעות בלבד.
התורה כשירה: הגדרה מול פרוזה והמשמעות לגבי לימוד
הטקסט חוזר לשאלה למה תורה נקראת “שירה” ומציע שתפיסת התורה כטקסט פרוזאי היא פספוס, משום שיש הבדל מהותי בין פרוזה שמעבירה מידע לפי משמעות המילים לבין שירה שבה משמעות הטקסט אינה תלויה ישירות במשמעות המילים אלא משתמשת בהן כתווך לעורר תוכן אחר. הוא מתאר ניסיון להגדיר שירה באמצעות מודל קוטבי בין שירה “טהורה” לבין פרוזה “יבשושית” כמו אנציקלופדיה, וטוען שספרות עצמה אינה פרוזה טהורה כי אינה נועדה למסור עובדות אלא ליצור חוויה ותודעה. לפי התפיסה הזו התורה נקראת שירה כי היא מעבירה צורת הסתכלות ורצון אלוקי ולא מידע על שוורים ופרות, והסיטואציות ההלכתיות הן האמצעים הקונקרטיים שבלעדיהם אי אפשר להעביר “רצון מופשט”. מובאת סוגיית שבת על הצלת כתבי הקודש מהדליקה והדיון בקדושת הגיליונים לעומת קדושת האותיות, ונאמר שיש קדושה ל“בין השורות” ולקלף כמשהו שנושא פונקציה מעבר לאותיות, באופן שממחיש את הממד ה“שירי” שבו העיקר אינו רק הטקסט המילולי.
תמלול מלא
[Speaker A] על השאלה מה המשמעות של הלימוד. דבקות בקדוש ברוך הוא בשמחת נפש מול לימוד כדי לדעת מה לעשות. לימוד כאמצעי מול לימוד כמטרה, כשהמטרה הבאתי גם את רב חיים מוולוז'ין וגם ספר התניא כותבים בצורות די דומות את אותו עניין. שבעצם מדובר פה בדבקות ברצונו של הקדוש ברוך הוא כי הוא ורצונו אחד. אז הדרך להידבק ברצונו זה בעצם ללמוד, ללמוד, ללמוד מה הוא רוצה. וראינו בספר התניא אם אני זוכר שזה ראינו בכמה משפטים פרק ד', פרק ה' שמה הוא מדבר על זה, שהעיסוק בשור שנוגח פרה או בסוגיה הלכתית מסוימת הוא לא מיועד כדי להבין מה עושים כשהשור שלי נוגח פרה של מישהו אחר, אלא זה רצונות של הקדוש ברוך הוא שמוטמעים בתוך איזשהו תווך. עכשיו הקדוש ברוך הוא לא יכול להגיד לנו רצון, אין דבר כזה רצון מופשט.
[הרב מיכאל אברהם] רצון תמיד צריך לבוא לידי ביטוי באיזשהו אופן קונקרטי נטוע במציאות שאנחנו חיים בתוכה. והקדוש ברוך הוא אומר תראו, אם יהיה שור שנוגח פרה והסיטואציה תהיה כזאת וכזאת, מה שאני רוצה זה שבעל השור ישלם לבעל הפרה כך וכך. אז השור והפרה הם בכלל לא האישו כאן. זה איזשהו תווך שדרכו עובר רצון, רצון אלוקי. והדרך להידבק בו זה לנסות ולעסוק ברצונות שלו. זה בעצם זה בעצם העניין. והשור והפרה הם ממש לא חשובים בהקשר הזה, כמו שבעל התניא כותב אפילו אם אף פעם לא היה לי שור ואף פעם לא יהיה בעולם פרה ואף פעם לא תהיה נגיחה ובטח כשאני לא דיין אז זה בדרך כלל לא רלוונטי לגביי. זה לא משנה בכלל, כיוון שהמטרה של העיסוק זה עצם ההידבקות ברצונו של הקדוש ברוך הוא. לא התוצאות המעשיות של מה צריך לעשות עם זה.
[Speaker C] אז יוצא שזה מטרה ואמצעי?
[הרב מיכאל אברהם] מטרה. עוד פעם מה זה יוצא. יש תפיסות שזה אמצעי אבל אני…
[Speaker C] לא, אבל גם לפי דרכך זה אמצעי. למה? אמצעי להידבקות. להכיר את רצונו של הקדוש ברוך הוא.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה לא אמצעי זה זה. מה זה אמצעי למה?
[Speaker C] אמצעי להידבק? כי אם אני לומד לא נכון ולא מגיע לרצונו של הקדוש ברוך הוא, אז הלימוד שלי לא שווה לפי דבריך.
[הרב מיכאל אברהם] קודם כל קודם כל זה נכון. אני לא זוכר אם הזכרתי את זה, בנפש החיים מתייחס לזה למעשה, לא באופן מפורש אבל באופן כמעט מפורש, כשהוא מדבר בשער הרביעי על המשמעות של התורה כהידבקות ברצונו של הקדוש ברוך הוא. אז הוא אומר טוב, ומה קורה עם דברים שהם לא נכונים? וזה שאלה אחת. והשאלה השנייה הייתה מה קורה כשאני עוסק באגדה? דוגמה שהיא לא מביעה רצונות של הקדוש ברוך הוא. רצונות של הקדוש ברוך הוא זה ההוראות ההלכתיות. מה צריך לעשות בסיטואציה מסוימת. אבל מה קורה כשאנחנו עוסקים באגדה או בדברים אחרים? אז הוא מחדש שם את העניין הזה, אני חושב שהזכרתי את זה. הוא מחדש שם את העניין הזה שיש רצון השם ויש דבר השם. שדבר השם זה מה שהקדוש ברוך הוא מדבר אותו. והוא כאילו מציב, כן זה מובא במדרשים כן, כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש אמר הראו הקדוש ברוך הוא למשה בסיני, או כל מה שתלמיד צעיר, יש גרסאות יש מדרשים שונים בעניין הזה. והטענה היא שבעצם הוא הראה את זה למשה רבנו כדי להפוך את זה גם כן לתורה. זאת אומרת כדי שגם אם עוסקים במשהו ומפספסים זה ייחשב כתורה כי באמת מבחינת המהות מה שלא רצונו אז לא, אז לא עסקנו בתורה. אבל הוא רצה להכניס גם את העניין הזה ולכן, אבל אינה חינמי ברמה הבסיסית זה באמת נכון מה שאתה אומר. אם אתה אומר משהו לא נכון אז לא, לא נדבקת ברצונו. החידוש שלו זה שנדבקת בדיבורו, לא ברצונו. כמו שהבאתי את זה עם הגמרא, הגמרא אומרת שמה בגיטין על אלו ואלו דברי אלוקים חיים. הוא מביא שמה את המחלוקת לגבי פילגש בגבעה, אם זבוב מצא לה או נימא מצא לה. ואז הגמרא אומרת אלו ואלו דברי אלוקים חיים. ואני חושב שהמשמעות של מה שהוא רוצה לומר בעצם זה שהניסוח של הגמרא הוא ניסוח דקדקני. אלו ואלו דברי אלוקים חיים, לא רצון אלוקים חיים. רצון זה רק אחד. השני טועה. אבל דברי אלוקים חיים זה שניהם. וכל הרעיון של אלו ואלו דברי אלוקים חיים זה להגיד שגם מי שאומר את הדבר הלא נכון אבל הוא לא נדבק ברצון השם אבל הוא נדבק בדבר השם. פחות זאת אומרת?
[Speaker D] או שזה… מה? זה כאילו פחות זאת אומרת?
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא אומר את זה אבל אני חושב שדי ברור שזה פחות כי רצון השם הוא שניהם. הוא גם רצון וגם דיבור. זה ודאי הקדוש ברוך הוא דיבר. מדבר גם את הדברים האחרים כדי שגם לזה יהיה איזשהו ערך של הידבקות בו, משהו כזה. אבל ודאי שהרצון האמיתי הוא יותר נכון, רק אין לנו דרך תמיד לדעת מה הרצון האמיתי. דברי אלוקים חיים. לא חשבתי על זה אף פעם, אני לא יודע. אלוקים חיים, אני חושב שבדרך כלל אני חושב שהכוונה היא לאלוקים, לא לדברים. משהו מירמיהו? אלוקים חיים ומלך עולם. כן, נכון, לכן משם אני שואב את זה. אני חושב שבדרך כלל זה מתפרש ביחס לאלוקים. נדמה לי, אבל לא יודע, לא חשבתי על זה. טוב, מה שאני רוצה לעשות היום זה בעצם להמשיך קצת את הכיוון הזה אבל מזווית קצת שונה, ולראות קצת אולי מה המשמעות של הדברים, שבסופו של דבר אני חושב שזה אולי קצת סותר אפילו את מה שאמרתי קודם. יש מה שאנחנו מוצאים בכמה מקומות, למשל הכי בולט זה הפסוקים בספר דברים, ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל. יש מצווה לכתוב את דברי השירה הזאת, את השירה הזאת. מה זה לכתוב את השירה הזאת? באופן הפשוט זה שירת האזינו. אבל חז"ל לומדים מכאן שזה מצווה לכתוב ספר תורה. התורה כולה היא שירה וזה מצווה לכתוב ספר תורה. גם בהמשך הפסוקים, אז כתוב, כי אביאנו אל האדמה אשר נשבעתי לאבותיו זבת חלב ודבש ואכל ושבע ודשן ופנה אל אלוהים אחרים ועבדום וניאצוני וכולי, והיה כי תמצאנה אותו רעות רבות וצרות וענתה השירה הזאת לפניו לעד כי לא תשכח מפי זרעו. כאן השירה היא דווקא אני חושב יותר פשוט האזינו, כן, לא התורה תהיה לעד אלא השירה הזאת שבה עוסקים כאן. אבל בהמשך הוא אומר, ויכתוב משה את השירה הזאת ביום ההוא וילמדה את בני ישראל. עוד פעם נראה שזה שירת האזינו. ויצב את יהושע בן נון ויאמר חזק ואמץ. ויהי ככלות משה לכתוב את דברי התורה הזאת על ספר עד תומם. ויצו משה את הלויים נושאי ארון ברית השם לאמור, לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו מצד ארון ברית השם אלוקיכם והיה שם בך לעד. כאן נראה שמשה סיים לכתוב את דברי התורה. קודם אמרו לו לכתוב את השירה. אז אפשר להגיד שהשירה הזאת היא פשוט הסוף של התורה, וכשהוא כתב את השירה זה בעצם הוא גם סיים את ספר התורה. אבל הציווי לכתוב את השירה זה על השירה, לא על התורה. אבל נדמה שמה שחז"ל הבינו כנראה לפחות זה לא, שההמשך זה שבאמת מגלה שהשירה שמדובר עליה בהתחלה, לפחות בחלק מההופעות כאן, זה לא שירת האזינו אלא זאת התורה עצמה. וגם בהמשך, בסוף הפרשייה הזאת כתוב, וידבר משה באוזני כל קהל ישראל את דברי השירה הזאת עד תומם. אחרי שהוא גומר לכתוב את ספר התורה וידבר… יש פה איזשהו חילוף כל הזמן בין השירה לבין תורה ואני חושב שמתוך זה באמת חז"ל כנראה הוציאו את הפרשנות הזאת שיש פה מצווה לכתוב ספר תורה. נכון שברמב"ם, הרמב"ם כשהוא מביא את המצווה לכתוב ספר תורה אז הוא אומר שבעצם המצווה היא לכתוב את פרשת האזינו, כתבו לכם את השירה הזאת. אלא שיש דין שאין כותבין את התורה פרשיות פרשיות. אי אפשר לכתוב פרשה מתוך התורה, צריך לכתוב חומש או את הספר כולו, ולכן כותבים את כל התורה. נראה שזה מן איזה עניין טכני, זאת אומרת, בעצם היה צריך לכתוב את השירה רק יש בעיה כי אין כותבים את התורה פרשיות פרשיות. בסדר, אז יש הרבה שאלות על זה, אז איך כותבים מזוזה, איך כותבים תפילין? גם זה כותבים את התורה פרשיות פרשיות.
[Speaker C] יש גם את המלך שמצווה לכתוב תורה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, גם אנחנו מצווים לכתוב תורה, אבל זה נלמד מכאן. לא, מפה? כן. לא, ספר תורה למלך כתוב מפורש שזה ספר תורה, או משנה תורה. משנה תורה. השאלה אם משנה תורה זה התורה, הוא חייב הרי לכתוב ספר תורה כמו כל אדם מישראל, והספר השני זה פשוט עוד פעם לכתוב את ספר התורה. השאלה אם משנה תורה זה ספר דברים, אני חושב שהכוונה היא לאו דווקא.
[Speaker G] זה ששהסוף של התורה זה הסוף של האזינו זה לא נכון כי יש עוד קצת.
[הרב מיכאל אברהם] יש עוד קצת בהמשך, אבל יכול להיות שהוא כתב את שירת האזינו ועוד קצת ואז הוא גמר כילה את דברי ספר התורה הזה עד תומם ואז… אני אומר, חז"ל לא למדו כך.
[Speaker D] אפשר היה אולי להבין שזה לא ספר דברים, שזה האזינו. מה? להלכה אם נכתב ספר תהילים זה עוד ספר?
[הרב מיכאל אברהם] כן כן, אני יודע. זה ברור שחז"ל הבינו את זה כך. אבל אני חושב שמשנה תורה ככה הוא מתפרש, משנה תורה הכוונה עוד ספר תורה. אז בעצם, כן, אז אמרתי, הרמב"ם בעצם תופס את זה, ביד החזקה הוא כותב שזה מצווה לכתוב את פרשת האזינו, אלא כיוון שאין כותבין בתורה פרשיות פרשיות אז כותבים את כל התורה. זה משונה קצת. אבל השאגת אריה מעניין על זה עכשיו להיזכר. טוב, לא משנה. בכל אופן, גם לפי הרמב"ם אבל עדיין ההנחה היא שהקדוש ברוך הוא אמור לדעת את כל זה ולעשות את החשבון. זאת אומרת, הוא אומר לנו לכתוב את פרשת האזינו, אבל הוא עצמו אמר שלא כותבים את התורה פרשיות פרשיות. אז זה יוצא גם זאת שאלה, אבל לא משנה. כן, אז אם זה בהנחה שזה נכון, אז הקדוש ברוך הוא הבין שהציווי לכתוב את פרשת האזינו בעצם יתורגם ברמה המעשית לכתיבת ספר התורה כולו. כך שדה פקטו גם לפי הרמב"ם יש בעצם מצווה לכתוב את ספר התורה. זה הרי לא בטענה מקרית. היה יכול להגיד לנו אוקיי, פה פה זה בסדר, תכתוב רק פרשה, הרי במזוזה זה ככה, גם בתפילין זה ככה. יכול להיות שזה רק צורה להגיד את זה ועדיין בסופו של דבר המצווה היא לכתוב את כל ספר התורה. ויש השאגת אריה שדן בשאלה איזו משתי האפשרויות נכונה. האם זה רק צורה לגלות שיש בעצם מצווה לכתוב את ספר התורה, או שלא, יש באמת מצווה לכתוב את פרשת האזינו, רק יש בעיה כי לא כותבים את התורה פרשיות פרשיות אז כותבים את כל התורה. ויש שם נפקא מינות וכל מיני דברים כאלה. בכל אופן אז ה… כך או כך נראה שהתורה שהתורה מצווה עלינו לכתוב ספר תורה, היא בעצם עושה את זה בשפה של לכתוב את השירה הזאת, והשירה מתפרשת על תורה. והשאלה למה תורה נקראת שירה? למה למה זה שם נרדף לתורה, לכתוב שירה? מה מה הרעיון שמה? על פניו שפותחים את התורה זו לא שירה. יש חלקים מסוימים בתורה, שירת האזינו, שירת הים, שירת הבאר, לא יודע בדיוק מה שלומדים בעל פה בבית ספר, אז זה השירות. אבל התורה כולה למה התורה כולה קרויה שירה? למה דווקא מצוות…
[Speaker H] להראות שזה לא רק המצוות.
[הרב מיכאל אברהם] מין איזה לקח, למרות שזה לא נכון בעצם שזו שירה, אבל להראות לנו את הלקח, זאת אומרת… יכול להיות, אני לא יודע. אני רוצה להגיד משהו אולי קצת דומה אבל אני חושב שהוא יותר יותר מהותי נדמה לי. יש גמרא בגיטין, הגמרא אומרת דרש רבי יהודה בר נחמני מתורגמניה דרבי שמעון בן לקיש: כתיב 'כתוב לך את הדברים האלה' וכתיב 'כי על פי הדברים האלה'. על פי זה בעל פה. כתוב לך או בעל פה? בדרשות אני אף פעם לא יודע מה לעשות איתם, זאת אומרת השאלה נועדה כנראה להרים להנחתה בשביל התשובה. אני לא חושב שהקושיא הזאת באמת כל כך הטרידה שם מישהו. אבל הא כיצד? דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה, דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרם בכתב. נדבר על זה אחרי זה בפרשיה אחרת. מה פשר העניין? יש דין כזה שהגמרא אומרת שמה, שדברים שבעל פה אסור לכתוב אותם ודברים שבכתב אסור לאומרם על פה. אז דברים שבכתב למה אסור לאומרם על פה? זה אפשר להבין, בפשטות זה כדי שלא תבוא לידי טעויות, שתגיד את הפסוק נכון, אז תגיד את זה מתוך הכתב. יש הטור כותב למשל באורח חיים סימן מט: הטור כותב 'ומה שקורין פרשת התמיד על פה, וכן פסוקי דזמרה, אף על פי דקיימא לן דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה, איך אנחנו אומרים קטעים מהתורה על פה? כתב דודי הרב רבי חיים ז"ל, כל דבר שרגיל ושגור בפי כל, אין בו משום דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה'. זאת אומרת, אם זה שגור ולא תטעה אז אין בעיה אתה יכול להגיד בעל פה. אז כאן רואים בבירור שהבעיה למה אסור להגיד דברים שבכתב אסור להגיד אותם על פה זה מהחשש שתטעה. אם אין חשש אז בסדר, תגיד על פה. ואדוני אבי הרא"ש ז"ל היה אומר דלא אמרינן דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה אלא להוציא אחרים ידי חובתן, אבל כל אחד לעצמו שרי. לכן נוהגים באשכנז כשמגיע שליח ציבור לפסוקים שבתפילה כגון מי כמכה באלים ה', ה' ימלוך לעולם ועד, שהוא והקהל אומרים אותו כל אחד ואחד בפני עצמו, כי אם הוא יגיד את זה בעל פה אז עדיף שלא יוציא אותם ידי חובה. לכן כולם אומרים ביחד.
[Speaker F] בהנחה שגם שליח הציבור אין לו סידור.
[הרב מיכאל אברהם] או שסתם, שליח הציבור אומר דברים על פה והוא לא תמיד זוכר לקרוא, גם זה יכול להיות. אז כדי להיות בטוחים שאנחנו נצא ידי חובה אז כולם אומרים את זה. לא שכל כך לא רואה למה מה צריך לצאת שם ידי חובה, אם אתה לא אומר את הפסוקים האלה אתה גם יוצא ידי חובה. אבל לא משנה, בכל אופן זה מה שהוא אומר. והדרך השנייה שלו, הרא"ש, להבדיל משיטת אחיו, נראה ממנה שיש פה באמת איזשהו עניין שהוא לא רק טכני שמא תתבלבל. כי מה זה משנה אם אתה לבד ותתבלבל לא תצא ידי חובה או מה זה משנה אם אתה מוציא אחרים ידי חובה או שאתה עצמך צריך לצאת ידי חובה? אם תתבלבל לא אמרת את הפסוקים נכון. אז כאן כבר נראה שיש כן משהו שהוא יותר מהותי ולא רק החשש להתבלבל. טוב, אולי. אבל מה עם הצד השני? דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבן. וכאן זה אפילו ממש הפוך מההיגיון, לא שזה לא הגיוני, או לא הגיוני, זה אנטי-היגיון, זה הפוך מההיגיון. שכאן הרי אם תכתוב אז לא תשכח. כל הרעיון הוא שאם זה נשאר בעל פה אתה יכול לשכוח. תכתוב את זה והכל יהיה בסדר.
[Speaker J] ככה יכול להתרחב, ככה התנועה, ככה זה מתרחב, ככה זה מתבלבל.
[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון, שמה אני חותר באמת. מה?
[Speaker K] יכול להיות שאם אתה תקפיד לזה שזה בעל פה, אז אתה תשנן את זה הרבה יותר כי…
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אי אפשר לזכור דברים בעל פה. הרי דברים בעל פה תמיד משתבשים, מה, זה דבר פשוט. עובדה שבאיזשהו שלב רבי החליט, כן, שהוא כותב את התורה שבעל פה. עת לעשות לה' הפרו תורתך. שאסור לכתוב בעצם תורה שבעל פה.
[Speaker K] בסדר, אבל עד אז זה עבד טוב. מה?
[הרב מיכאל אברהם] אבל
[Speaker K] עד אז זה עבד בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא עבד בסדר, זה עבד לא מספיק לא בסדר בשביל לעבור על דין תורה. ובאיזשהו שלב רבי כבר ראה שזה מתחיל להיות מוגזם, אז הוא אומר עת לעשות לה' הפרו תורתך, וגמרנו. ומכאן ברור שכשהדברים גם מתרחבים עם הזמן, אז זה יותר קשה להשתלט על כל זה, וודאי שאפשר לשכוח.
[Speaker I] ולא רק התרחב, זה נהיו מחלוקות שהתחילו ללכת לכל מיני כיוונים ש…
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה חלק מאותו עניין, זה תוצאה של השכחה. ככה לא…
[Speaker I] ככה לפחות זה
[הרב מיכאל אברהם] מוצג בדרך כלל בגמרא וברמב"ם. כן, וזה תוצאה של השכחה, איך זה התחיל? זה התחיל מזה שכשאנחנו נרצה להחליט רגע מי צודק, אין לנו לאן ללכת, אין לנו איזה טקסט שאומר אוקיי בוא נבדוק שם נראה האם אתה צודק או… אין, לא שום דבר לא כתוב, זה בעל פה. אז כל אחד אומר מה ששמע מרבו, ואנחנו נשארים תקועים. ככה באמת נוצרו המחלוקות על פי הגמרא וברמב"ם. אז רבי אמר עת לעשות לה' הפרו תורתך. נו, ולפניו לא הבינו את זה? מה, למה התורה אוסרת דברים כאלה? מה הרעיון פה? מה העניין הזה? די ברור שמה שעומד מאחורי זה, זה באמת הרצון לא לקבע את התורה שבעל פה. זאת אומרת, לא להשאיר את התורה שבעל פה כמשהו שהוא חתום ואי אפשר לגעת בו כמו שולחן ערוך כזה, כי אז בעצם איבדנו את המשמעות של תורה שבעל פה. ובאמת זה עצמו מוביל אותנו, ר' יצחק הוטנר מדבר על זה בספר שלו פחד יצחק חנוכה, ספר שלו על פורים או על חנוכה, אני כבר לא זוכר. על פורים, קיימו וקיבלו. הוא מדבר על זה שבניגוד לתיאור שלכאורה מופיע בגמרא וגם ברמב"ם, שהמחלוקת נוצרה כתוצאה משיבושים, אנשים ששכחו ולא שימשו את רבותיהם כל צרכם, בית הלל ובית שמאי וכדומה. בעצם יש משהו חיובי בהיווצרות המחלוקת, זה מגלה דברים שקודם לא התגלו. הייתה איזושהי תורה מאוד מונוטונית עד שלב מסוים, או מונוכרומטית, לא מונוטונית, זאת אומרת עם גוון אחד. כן? ובאיזשהו שלב פתאום פרצו החוצה עוד גוונים שהם באמת צריכים היו לפרוץ החוצה. זאת אומרת, בסופו של דבר התהליך של השכחה, שאולי באמת היסטורית זה נבע משכחה, סביר אפילו, זה נבע משכחה. אבל אחרי שאתה שוכח ואתה מנסה לשחזר מחדש, אז אתה יכול לגלות כל מיני דברים שאולי אם אתה לא חושב על מה שקיבלת, כי הכל ידוע וברור ומוסכם, אז אתה לא חושב עליהם, ואתה לא מגלה כל מיני אספקטים שבעצם כן היית אמור לגלות אותם. ולכן תופעת המחלוקת, יש אליה גם התייחסות חיובית, אלו ואלו דברי אלוקים חיים שהזכרתי קודם ועוד, יש גם התייחסות חיובית לעניין הזה, וזה לא רק תוצאה של שכחה אומללה או תאונה היסטורית. וזה בדיוק הנקודה של תורה שבעל פה. זאת אומרת, תורה שבעל פה נשארת בעל פה בגלל שהיא מאפשרת כל מיני אפשרויות ומאפשרת לנו להגיב למציאות ולהביא לידי ביטוי כל מיני דעות של אנשים. האמת שזה נראה לגמרי תיאורטי, כי אין דבר כזה באמת תורה שבכתב, בינינו. זאת אומרת, אני לא מדבר כבר על מה שליבוביץ אמר, שמי שקבע מה זה תורה שבכתב ומה זה תורה שבעל פה זה חז"ל. הם החליטו איזה ספרים להוציא, איזה ספרים להכניס. זאת אומרת, מי שקבע מה זה תורה שבכתב זה התורה שבעל פה. אבל מעבר לזה אני אומר, הרי מה זה תורה שבכתב? נגיד תורה שבכתב אסור לגעת, נכון? זה כתוב, הכל ברור, לא שוכחים כלום, נכון? הכל בסדר. כל השאלה היא מה זה אומר. ובפרשנויות של כל פסוק יש אינסוף פרשנויות. אין לזה משמעות בעצם. זאת אומרת, אין דבר כזה טקסט שיכול לעבור ולמנוע טעויות. אתה לא יכול לתת את הכל בלי להיזקק לפרשנות. וברגע שאתה נזקק לפרשנות, אז כל אחד והפרשנות שלו. וזה לא… מה? במידה…
[Speaker D] כאילו בפרשנויות ליבוביץ' יש לו מסורת של דורות שהוא מחוץ לפשט, אבל היה אפשר לקבל לפחות כיוון כללי לפחות לחלק מהדברים.
[הרב מיכאל אברהם] היה אפשר אולי לקבל יותר, יכול להיות, אי אפשר היה לסגור. אין דבר כזה, אין פסוק… מה יותר ברור מעין תחת עין? כתוב עין תחת עין, וחז"ל אומרים ממון.
[Speaker D] לא, אני אומר זה.
[הרב מיכאל אברהם] אולי מסורת של פרשנות, או שלא. אתה מניח שזה דרשה אסמכתא. אני לא בטוח בכלל.
[Speaker D] לא משנה המסורת, לא משנה המסורת כאילו מאיפה הגיעה המסורת הזאת. מסורת כאילו מובן כזה שעובר מדור לדור.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה עובר? אבל יש כאלו שחולקים על זה.
[Speaker D] אז אני אומר, גם המסורת נוצרה בשלב מאוחר מסוים, וממילא יש מסורת שאפשר לפרש את זה לא באופן שהוא לא מתואם לפשט.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל עדיין יש כמה אפשרויות לפרש.
[Speaker D] אבל אם היה אם היה מוסר לו ספר באשר הוא, היה אפשר לתת ספר והוא אומר פרשנות כזאת.
[Speaker L] אני לא בטוח שהיה יכול להיות עין תחת עין. היה יכול להיות עין תחת עין.
[הרב מיכאל אברהם] עין תחת עין זה פשוט. אבל השאלה היא מתי מוציאים עין תחת עין? רק כשהוא עשה בכוונה?
[Speaker L] כשהוא עשה לא בכוונה? מתי שהעין שלו שווה יותר, פחות?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה ברור, אבל על החלקים שהם באמת כתובים. לא, אז אמרתי, ברור, יש דברים, לכן אמרתי, עין תחת עין הבאתי את הדוגמה הזאת בדיוק בגלל זה, כי היה אם יש לזה פירוש פשוט לעין תחת עין. לכן אני אומר, ואפילו שם אנחנו לא הולכים על הפירוש הפשוט. אבל הרי ברור שאין דבר כזה טקסט שסוגר את כל האפשרויות. לא יעזור כלום, גם אם תכתוב הכל. ולכן אנחנו יודעים שגם אחרי שכתב, מה הוא כתב? הוא כתב את המשנה, משהו נורא תמציתי. זה כמו ההקדמה של הרמב"ם. הרמב"ם הרי כותב שהוא כתב את היד החזקה כדי לחסוך לנו את הזמן, שלא נבזבז את הזמן על אביי ורבא ונוכל להתעסק בפילוסופיה, שזה הדברים החשובים. ומה קרה בסוף? כמובן אנחנו מתעסקים ברמב"ם כל הזמן. רמב"ם זה היד החזקה. אנחנו מתעסקים ליישב סתירות ברמב"ם, ואיך הוא מתיישב עם הגמרא, ואיך הוא חולק על הרשב"א. אלפי ספרים. בדיוק, הוא רק הוסיף לנו עוד אפשרויות לעסוק בדברים שאותם הוא ניסה למנוע מאיתנו, כי זה נאיבי. זה נאיבי, אין דבר כזה, אל תסגור דבר כזה בחיים. אי אפשר. זה עוד דבר, להיפך, בדרך כלל ככל שאתה כותב יותר, אתה פותח יותר אפשרויות. אנשים מנסים לסגור כל דבר, וכשאתה מנסה לסגור אתה פותח עוד יותר. יש פעם דיברנו על זה אני חושב, לא זוכר כבר מתי, יש מאמר של עמוס עוז שנקרא העגלה המלאה והעגלה הריקה, ושמה הוא ככה מתלונן על האיבון של היהדות, של ההלכה או של היהדות בכלל, המחשבה היהודית וכדומה. והוא אומר, מתאר את זה כאילו היה איזה מפץ גדול במעמד הר סיני, שבו הוא כנראה לא מאמין, אבל לא משנה. ושם היה מפץ גדול, נוצר איזשהו חדר בתיאור שלו, ומאז אנחנו ממלאים את החדר ברהיטים. אבל אנחנו לא מוציאים שום רהיט, אנחנו רק מכניסים עוד ועוד רהיטים, כי אסור להוציא שום דבר. כל מה שהצטבר הוא קדוש. באיזשהו שלב אתה כבר נמצא שאתה לא יכול לעשות כלום בחדר הזה. אתה יושב שם, אתה לא יכול לא להכניס, לא לזוז, לא שום דבר. הכל קפוא. וכל החלל נתפס כבר, הכל כבר סוגר אותך. אני לא מסכים עם המאמר הזה. מה?
[Speaker D] עדיין מצליחים להכניס עוד.
[הרב מיכאל אברהם] עדיין מצליחים להכניס עוד, אבל יכול להיות שזה בכל זאת החדר הזה הוא כמו המפץ הגדול, אתה יודע, החלל גם הוא מתפשט, זאת אומרת החדר הנפח שלו גדל. אבל הוא טועה שם בהרבה דברים לדעתי. אבל אחד הדברים שהוא טועה זה אפקט מתמטי הייתי אומר, למרות שיש לו ביטויים גם ממדעי הרוח, אבל זה אפקט שהוא ביסודו מתמטי. נגיד שיש חדר כמו לוח שחמט, בסדר? לא משנה שחור לבן, שישים וארבע משבצות, שמונה על שמונה. בסדר? יש בו כיסא אחד. כמה אפשרויות יש לסדר את החדר? שישים וארבע.
[Speaker N] כמספר המשבצות?
[הרב מיכאל אברהם] כן, נגיד כל כיסא
[Speaker G] תופס משבצת אחת, אחרת זה ברור.
[הרב מיכאל אברהם] אז שישים וארבע אפשרויות. אם יש שני כיסאות?
[Speaker N] שישים וארבע כפול שישים ושלוש
[הרב מיכאל אברהם] חלקי שתיים אם הם זהים, לא משנה. ואם לא אז לא. אוקיי? הרבה יותר. אם יש שלושה כיסאות? הרבה הרבה יותר. אז ככל שיש יותר רהיטים בחדר, יש יותר אפשרויות לסדר אותו. זה פותח אפשרויות הרבה יותר מאשר סוגר. עד האמצע. כן, משלושים ושלושה כיסאות זה כבר שקול לשלושים ואחד, נכון? סידור החורים במקום הכיסאות, זה אותו דבר.
[Speaker D] לא, אבל זה רק אם הכיסאות זהים.
[הרב מיכאל אברהם] כן כן, אם הכיסאות זהים. ואם הכיסאות שונים, אז לא יודע אם זה עד הסוף. בוא נחשוב על זה.
[Speaker D] חוץ מהכיסא האחרון, הכיסא האחרון זה כבר הכי פחות.
[הרב מיכאל אברהם] תעשה את החשבון הכולל גם בכיסאות שונים, אני לא חושב. אבל ברהיטים זהים. לא ברור, אבל לסדר אפשר. לסדר אפשר.
[Speaker H] ואתה הרבה
[הרב מיכאל אברהם] פעמים, זה מטאפורה כמובן, להכניס ולסדר. אבל אנחנו הרי מכירים את זה, כשאנחנו מפרשים מקורות הלכתיים. בגמרא וודאי, הגמרא היא טקסט נורא פתוח. אבל אפילו רמב"ם, שהוא במגמה אחרת, לסגור דברים, לקבע, להגדיר, לפסוק וכולי. כמה אפשרויות לפרש אותו יש? המון, המון. אם הרמב"ם לא היה כותב, היו הרבה פחות אפשרויות הלכתיות.
[Speaker O] אם
[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם לא היה מנסה לסגור אפשרויות הלכתיות, היו נוצרות פחות.
[Speaker O] למה היו נוצרות פחות?
[הרב מיכאל אברהם] בגלל שאז לא הייתה שיטת הרמב"ם, לא היית צריך ליישב את זה בעשר צורות, אז היו עשר שיטות פחות. הבאתי פעם את הדוגמה הזאת אני חושב של המגיד משנה בהלכות שכירות, בהלכות מלווה ולווה, שכירות אני חושב, הוא כותב שמה, הרמב"ם כותב שמה ששומר שמסר לשומר, אז בסיטואציה מסוימת למשנה השומר השני פטור אבל השומר הראשון חייב. אם הוא שמר כמו שצריך אז הוא פטור, אבל השומר הראשון חייב. זה נגד הגמרא, אז זה לא יכול להיות נכון. והמגיד משנה מיישב את זה בכל מיני צורות, איך בכל זאת אפשר להגיד תפיסה כזאת, והכסף משנה בצד, המגיד משנה היה לפניו אז הוא לא ראה את זה, אבל הכסף משנה בצד מביא תשובת הרמב"ם ששאלו אותו את זה, או תשובת רבי אברהם, לא זוכר בדיוק אחד משניהם, הוא אמר זה טעות סופר פשוט.
[Speaker P] טעות
[הרב מיכאל אברהם] סופר, השומר הראשון פטור לא חייב, טעות בהדפסה. הבחור הזה יצא…
[Speaker P] מה זה עוזר שכתבו את זה ועכשיו יודעים יותר איך להתנהג מאשר שלא היו כותבים?
[הרב מיכאל אברהם] יש לזה מימד מסוים שזה נכון, ויש מימד מסוים שזה הפוך. עין תחת עין כן מקבע משהו, אבל הוא פותח כל מיני אפשרויות אחרות. ככל שיש לנו יותר מקורות ואלו שמחויבים לכל המקורות צריכים להיות מאוד יצירתיים כדי לסלול איזושהי דרך שתישאר עקבית איתם. מי שלא חייב כלום לאף אחד אז הוא לא צריך להיות יצירתי. מה הבעיה? הוא אמר מה שהוא חושב. פעם דיברנו גם על זה, שמי היה יותר חכם, רבי עקיבא איגר או רבי עקיבא? הפרש של כמה אלף חמש מאות שנה, משהו יותר אפילו. מי היה יותר חכם? אני חושב שרבי עקיבא איגר. זה די ברור. מה רבי עקיבא, ביג דיל, אז הוא הלחין את המשנה? מה היה בזמנו לדעת? המשנה. את המשנה אפשר לדעת, זה לא מילתא זוטרתא, בסדר, לא בשמים.
[Speaker Q] לפי הכלל הזה כל סטודנט לפיזיקה הוא יותר חכם מאיינשטיין.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, לא יותר חכם, מחזיק יותר ידע. יותר חכם זה כבר שאלה כמובן של יכולת הסק ויכולת פרשנות, אבל אני אומר ברמה של כמה ידע יש לך, אולי לא ניסחתי את זה נכון. לא יותר חכם, יותר חכם אני לא יודע למדוד, אבל מי מחזיק יותר ידע? ברור שרבי עקיבא איגר החזיק יותר ידע, אין ספק. הוא בכלל לא מתקרב, אין מה להשוות בכלל. השאלה לגבי יכולת הפרשנות וההיסק, גם על זה יש לי חשדות, אבל זה דיון אחר.
[Speaker L] עוד פעם, יכול להיות שאצל רבי עקיבא כל הדברים האלה היו בראש, פשוט היו פשוטים הוא לא כתב אותם.
[הרב מיכאל אברהם] הכל יכול להיות, כל השיקולים האלה.
[Speaker L] בסופו
[הרב מיכאל אברהם] של דבר כשאתה עושה פרשנות להרבה מאוד מקורות שאתה מחויב להם, אתה בדרך כלל נזקק לטיעונים הרבה יותר יצירתיים ומבריקים מאשר מישהו שפשוט אומר מה שהוא חושב. זה מה שרבי עקיבא עשה, הוא סך הכל אמר מה שהוא חושב או מה שהוא קיבל מרבותיו, אמר, שאלו אותו אמר אסור. הרי אנחנו דיברנו על זה כבר שהתשובות של הראשונים הרבה יותר קצרות מתשובות של האחרונים. הראשונים שאתה שואל אותם מה הדין אומרים אסור, מותר, אולי מביא איזה משנה או גמרא או משהו, זה הכל, לא עושה מזה עניין. האחרונים יגידו רגע אבל זה סותר את הגמרא ההיא ומה הרשב"א אבל הרי הבין את זה ככה והרמב"ם ככה, אתה בונה מערכה שלמה משהו שיכול להיות מבריק מבחינה אינטלקטואלית, מה שרבי עקיבא בכלל לא היה צריך להגיע לזה. מה הבעיה? אז זה הרבה יותר מבריק ברמה האינטלקטואלית, בטח מה שהם כתבו. מה היה לו בראש אני לא יודע זה ספקולציה, אבל מה שהם כתבו אין להשוות בכלל. המערכה של רבי עקיבא איגר כשאתה מנסה לעקוב אחרי מערכה שלו בדרוש וחידוש אתה מתעלף. יש איש מבריק, לא רואים את העוצמות האינטלקטואליות האלה אצל ראשונים ואמוראים ותנאים, ממש לא. פסק הלכה ככה או אחרת, מה היה שם. אני רק רוצה…
[Speaker R] לחשוב מראש על הדברים? לחשוב מראש על הדברים אלף שנים קדימה זה…
[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון, אבל הפער, אני לא רואה שם, בסדר, אתה יכול להגיד שהייתה רוח מסוימת אולי לפעמים אתה חושב קדימה, לפעמים לא נראה שהם חשבו קדימה. אני לא רואה שם דברים מבריקים. אני לא מתפעל מהש"ס, נגיד מהרעיונות שלו או מהמבנה של הסוגיה כאילו שיש שם משהו מבריק. להיפך, יש כל מיני מקומות שבהם אני תוהה האם באמת זה מחזיק מים ואני עושה פה איזה פרשנויות כדי להציל את זה, הם באמת התכוונו לזה או שהם פשוט לא דיברו לעניין. לא יודע.
[Speaker I] אבל מדובר על מכלול, לא?
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, באמת אני כן מתפעל מהחכמה, ועל זה דיברנו, זה קשור למשהו אחר, לייצר את הש"ס. לייצר טקסט מהסוג הזה שהוא מאוד לא אינטואיטיבי, לא כך מייצרים טקסט קנוני. טקסט קנוני זה רמב"ם או אפילו ספר עוד יותר טוב מהרמב"ם פה מבחינת מחשבה מודרנית יותר, אבל לקבוע את הטקסט הקנוני בתור תלמוד עם טקסט פתוח כזה של משא ומתן בלי מסקנות, כמעט בשום מקום אין מסקנה. החופש הפרשני שם הוא גדול מאוד. בטח אם לא היה בידינו את המסורת של הראשונים שאנחנו חשים מחויבים גם אליה. בש"ס אפשר לעשות באמת מה שאנחנו רוצים. שום דבר. מה שאתם רוצים נמצא בש"ס. מה שאתם רוצים.
[Speaker N] אפילו השטן יכול לצטט מהתנ"ך למטרות מסוימות.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא רק כן, הוא גם עושה את זה. בכל אופן, אז אני חוזר לענייננו. יש משהו בתורה שבעל פה שלא ניתן להיכתב גם אם רוצים. אי אפשר, לא יעזור כלום. וזה לא רק מדיניות שאסור לכתוב, אי אפשר לכתוב. גם כשאתה מנסה לכתוב, מה?
[Speaker I] אם אי אפשר למה צריך?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אסור לכתוב את מה שיודעים, אבל אני אומר, גם אם היית כותב ועובר על האיסור הזה, לא באמת היית מצליח לכתוב. מי כתב? בוא נעשה חשבון. מי כתב? רבי כתב, נכון? את המשנה. במתכוון? רגע, זה מוסמך, לא מוסמך, הברייתא הזאת נגד המשנה. כתבו. עכשיו כבר גם הש"ס נכתב, רב אשי, אבינא, לא משנה מי שערך את זה גם נכתב. עכשיו הכל בסדר כבר? הראשונים חולקים פי אלף יותר מהאמוראים, הרבה יותר מחלוקות. ככל שיש לנו יותר מקורות קנוניים, יש יותר אופציות פרשניות. כמו בכיסאות בחדר. יש תופעות מהחיים שיש להם הסבר מתמטי נורא פשוט. זה באמת ההסבר. ברגע שאתה לא מחויב, אין לך מקורות שאתה מחויב אליהם, אין קומבינציות. תגיד מה שאתה חושב וזהו. זאת אומרת אין לך מה לעשות שם הרבה. ברגע שאתה עומד בפני בעיה קשה ואתה צריך ככה ליישב סתירה, אתה צריך להיות יצירתי. עולות כל מיני אופציות שלא היית חושב עליהן. אז הזכרתי את המגיד משנה הזה שמיישב את הרמב"ם עם השומר שמסר לשומר, ואחר כך גם אחרונים, רבי חיים על הרמב"ם הזה והכל, עכשיו רבי חיים כבר ראה את הכסף משנה כנראה לפחות. מה קרה שמה? יש איזושהי הנחה שיש קדושה לשכל של הרמב"ם.
[Speaker C] אבל למה התכוון עמוס עוז? זה העמוס עוז שאמרת במאמר שם, כן?
[הרב מיכאל אברהם] אז למה הוא התכוון?
[Speaker C] הרי הוא לא טיפש.
[הרב מיכאל אברהם] הוא חשב שזה באמת מקבע. הוא מרגיש…
[Speaker C] לא, אני לא חושב שאתה צודק שהכל פתוח, יש כל כך הרבה, יש דברים.
[הרב מיכאל אברהם] אם אתה חושב שאני צודק זה בסדר, זה לא קשור לעמוס עוז. עזוב את האד הומינם. אתה חושב שאני לא צודק? לא, בסדר. מה שהתכוון עמוס עוז זה לא
[Speaker C] לגמרי הכל פתוח.
[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי שהכל פתוח. אמרתי אבל שכשמנסים לסגור הרבה פעמים פותחים יותר ממה שסוגרים. אני מסכים שברור אם אתה כותב עין תחת עין סגרת במידה מסוימת, אבל העובדה שפתחת כל מיני אופציות שקודם אולי לא היו עולות. אז הניסיון לסגור לא באמת מצליח, ואני חושב שזאת עובדה היסטורית גם, לא רק עובדה לוגית. עובדה היסטורית. את הרמב"ם ניסה לסגור, רבי ניסה לסגור, רב אשי ניסה לסגור, אף אחד מהם, הם רק פתחו. כי המחלוקות גברו או פחתו לאורך השנים? יש לנו יותר שיטות הלכתיות מאשר היו בזמן התנאים או האמוראים או פחות? הרבה יותר.
[Speaker L] אבל זה עדיין מצמצם. מה?
[הרב מיכאל אברהם] נו, לכן אני אומר, יש מימד מסוים שזה גם… אני לא אומר שזה לא אחד או אפס. ברור שזה גם סוגר דברים מסוימים, או סוגר, סוגר זו מילה חזקה מדי, אבל כן, עוזר קצת לשמר, אבל ברור שזה גם פותח המון דברים אחרים. אי אפשר באמת, מה שאני טוען זה שאי אפשר באמת לכתוב את תורה שבעל פה. אי אפשר. זה לא, אתה יכול לכתוב, זה יעזור קצת, אתה לא תשכח פה כמה דברים בסיסיים. לא תסגור בחיים, אי אפשר לסגור דבר כזה. זאת האשליה הפוזיטיביסטית גם בעולם המשפטי. האשליה הפוזיטיביסטית שחושבת שאפשר לכתוב את ספר החוקים, כן, הייקים חשבו ככה, אולי קצת חושבים עדיין, שאפשר לסגור את ספר החוקים באופן כזה שהמחשב יוכל להוציא את הפסקי דין לכל מצב, את הכרעת הדין לכל מצב. זה לא עובד ככה.
[Speaker L] אבל מה שאתה אומר שזה באמת התרחב, שהוא טועה בפרשנות כי יש הרבה סידורים, האלטרנטיבה שהוא מדבר עליה זה באמת מרחב הדעות שיש בעולם. ואנחנו באנו… עובדה, כאילו היה תנ"ך לא יודע מה, ואנחנו באנו וצמצמנו אותו למשהו שהרב אומר שהוא מאוד רחב, אבל העולם לקח את זה ופתח את זה עם נצרות ואסלאם ומה שאתה רק רוצה, הכל מרחב.
[הרב מיכאל אברהם] לא בטוח שאתה צודק, קודם כל נצרות ואסלאם זה בסדר, גם זה יצא משם קודם כל.
[Speaker L] לא, אז הנה מה הוא אומר, הוא אומר הנה צמצמת עכשיו למשהו…
[הרב מיכאל אברהם] לא צמצמתי, הוספתי עוד אופציות. עכשיו יש נצרות ואסלאם וחוץ מזה עוד עשרה גוונים של יהדות.
[Speaker L] אבל אתה עכשיו מצומצם לאופציה הזאת…
[הרב מיכאל אברהם] כי אני בחרתי באופציה הזאת, אבל זה לא מוריד את מספר האופציות בעולם.
[Speaker L] אבל מה שעמוס עוז מדבר על האופציה שאתה, שאנחנו כעם צמצמנו…
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אני מבין למה הוא מתכוון, גם אני הרי מתלונן לא פעם על האיבון והשמרנות והסגירות, אבל אני אומר שיש משהו בלוגיקה הזאת שלדעתי הוא לא נכון. זה מה שאני רוצה לומר, אני לא אומר שהוא דיבר שטויות לגמרי.
[Speaker C] הבסיס הוא שאתה צריך להתפלל שלוש פעמים ביום. האופציות זה מה תגיד. אבל הבסיס הוא… לא, אני אומר כדוגמה. החופש, החופש הוא משהו יותר בפרטים כאילו. אני לא חושב, אבל העקרונות, האקסיומות, אני לא חושב שאתה צודק.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא חושב שאתה צודק. אני לא מסכים לזה שזה רק רזולוציה יותר דקה. ככה אתם מתארים את זה בעצם, שרק הרזולוציה הולכת ונהיית יותר דקה, לכן בעצם מספר האופציות גדל, כי אנחנו מחזיקים זכוכית מגדלת יותר חזקה. אבל זה לא שבאמת התמונה יותר ענפה. אני לא חושב שאתה צודק. זאת אומרת, האופן שבו נגיד הרמב"ם ראה את…
[Speaker C] על מה אנחנו מתלוננים? וגם אתה, שהיהדות היא לא פתוחה? אתה רואה איך נאבקים היום קולך
[הרב מיכאל אברהם] ומורשה, כל מיני דברים ש… אבל זה לא אומר שאין עוד אופציות, זה אומר שלא בוחרים בהן. בדיוק כמו עם הנצרות והאסלאם. אם באמת הייתי חושב שאלה האופציות היחידות שיש, אז מה יש לי להתלונן? אני חושב שיש עוד אופציות ואנשים מתעלמים מהן. זה בעיניי נקרא שמרנות. לא שאין עוד אופציות. אם אין עוד אופציות אז אין, זה רצון השם, מה לעשות. הטענה שלי זה שיש עוד אופציות ואנשים נרתעים מלעשות בהן שימוש. ולמה? קרה בדיוק מה שצפו אלה שאסרו לכתוב את התורה שבעל פה. הם חשבו שתורה שבעל פה ברגע שהיא תיכתב, זה יקבע את הדברים, וזה באמת קרה. אני רק חושב שזה לא צריך לקרות. אני יכול להראות לך מתוך… עם הקיבוע של תורה שבעל פה, עם הנ… לא בוחרים בהן.
[Speaker C] אז זה כבר לא יהדות? זה אברהם מיכאל.
[הרב מיכאל אברהם] זה כבר שאלה אחרת. אתה הגדרת שיהדות זה רק רמב"ם. בעיניי זה גם יהדות, אבל כל אחד לשיטתו. אני…
[Speaker C] לא, בסדר. יהדות…
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אני אומר את זה לא במובן של להתגונן. בסדר, כל אחד בוחר את האופציה שלו, אבל יש אופציות כאלו. יש הרבה אופציות. וההיסטוריה אף פעם לא מורידה אופציות. אין דבר כזה. היסטוריה רק מוסיפה אופציות. אגב, לכן גם נוספות הרבה פעמים חומרות. כי אלה שמבינים שכל מה שאפשר להוסיף זה רק חומרות, אז אתה לא יכול להוסיף קולות, כי להוסיף קולה זה לחלוק על מי שהיה קודם. להוסיף חומרה תמיד אפשר. אז לכן זה תהליך טבעי שיוצא מתוך התפיסה הזאת. יש לזה הסבר מתמטי פשוט, שרמת ההחמרה עולה עם הדורות. חייב להיות. זה חייב לצאת מתוך התפיסה הזו. כי אתה לא מוכן להוסיף עוד… אתה לא בוחר עוד אופציות שקיימות. הרי הן קיימות, יש אלפי עוד אופציות.
[Speaker D] אולי על זה דיבר עמוס עוז? מה? כן, אמת.
[הרב מיכאל אברהם] ובמובן הזה אני מסכים. אני רק אומר שהלוגיקה שהוא מתאר כאילו שמוסיפים עוד רהיטים… גם אני לא זורק את הרמב"ם החוצה. אדרבה, אני משתמש בו כדי לייצר אופציות שבלעדיו אולי לא היו קיימות. בעיניי הוא מוסיף אופציות, לא מוריד אופציות. העובדה שיש יותר רהיטים בחדר מוסיפה אופציות, לא מורידה. עכשיו, ההתייחסות לתורה שבעל פה כאילו היא הייתה תורה שבכתב, שהיא נפוצה מאוד בעולם ההלכתי של היום, היא זו שגורמת לתלונות של עמוס עוז, שלהן אני שותף. זאת אומרת כי אנשים חושבים שאין אפשרות לפרשנויות וצריך לקרוא את זה כפשוטו. בסדר. אז לביקורת הזאת אני שותף.
[Speaker M] ועדיין מנסים לעשות הרמוניזציה ולא נגיד אוקימתות מהסוג שמתרגם… תרגום שיש בגמרא. שאוקימתות שאמורא מפרש את המשנה באופן שנראה מאוד רחוק מהטקסט המקורי.
[הרב מיכאל אברהם] כן. לא, ברור. זה חלק מאותו…
[Speaker M] וזה פחות נעשה?
[הרב מיכאל אברהם] ודאי. אדרבה, זה השמרנות שעליה עמוס עוז צודק כשהוא מדבר. עוד פעם, אני לא חושב שצריך לפרש דברים באופן שהוא לא ישר. זה לא נכון. יש פרשנויות ישרות שאנשים לא עושים אותן בגלל השמרנות, בגלל הצורך להיצמד לתקדימים. כבר דיברנו כבר על מה שכתבתי במקור ראשון כבר יותר מפעם אחת על פסיקה מסדר ראשון ופסיקה מסדר שני. כן, שזה הפעם הראשונה הזכרתי את זה, היה איזה פסק של רבני בית הלל על קדיש יתומה. בסדר? דיברנו על זה נראה לי, נכון? קדיש יתומה שהתחילו שהשואל בשו"ת חוות יאיר אמר שסבתא שלו אמרה קדיש בבית הכנסת, אני לא יודע מי ומה וכל מיני דברים. זה היה הזוי. זה היה הזוי. כשאתה מתחיל תשובה הלכתית, אתה צריך להתחיל מה הסעיפים? על מה מדובר? זאת אומרת איזה איסורים, מצוות, דרבנן, דאורייתא קשורים לעניין. השלב הבא, אתה צריך לברר כל אחד מהם מה הוא אומר, הגדר של כל אחד מתוך המקורות, ראשונים, אחרונים, סברות, הכול, לברר. בשלב השלישי לעשות סינתזה של כל זה ולהחליט מה אתה חושב. אף אחד לא הצביע שם על מה דנים. לא היה שם שאלה מה הבעיה בזה שיתומה תגיד קדיש. לא הוזכר. מה, יש בזה איסור, מצווה? על מה דנים? למה אני צריך להביא את השואל בשו"ת חוות יאיר שמספר על הסבתא שלו? ואם לא הייתה הסבתא שלו, אז מה? מה הבעיה שיתומה תגיד קדיש? הרי מה, אתה חושב שיש בעיה? תשים על השולחן, תגיד מה הבעיות ותדון בהם. אבל לא היה כלום. הם התחילו ישר מזה שההוא אמר ככה וההוא אמר ככה וההוא אמר ככה. זה הזוי. אבל זו הסתכלות, אותה הסתכלות שמרנית שעליה אני מדבר, שאתה לא פורס את כל האפשרויות שישנן, אתה לא בודק בכלל את הדברים משורשם, אתה מלמד. מלקט תקדימים, ואתה רואה את התקדימים האלה כאיזהו תורה שבכתב. ואם סבתא שלו לא הייתה אומרת קדיש בבית הכנסת, אז מה? היא גם לא נהגה באוטו. מה זה קשור בכלל? אה? יש גם קדיש סבתא. יכול להיות. אז אלה אולטרה-אולטרה-אורתודוקס.
[Speaker C] אבל גם בגמרא מביאים הרבה פעמים
[הרב מיכאל אברהם] ראיות, חזינן שההוא נוהג כך.
[Speaker C] אין בעיה,
[הרב מיכאל אברהם] אחרי שאתה אומר לי שיש בעיה. אתה אומר לי קול באישה ערווה, אסור שאישה תגיד קדיש, בסדר? עכשיו תביא לי את הסבתא של החוות יאיר, סתם אני אומר, לא יודע אם הוא מביא אותה. יש משהו עם החוות יאיר שם, אני כבר לא זוכר, אבל תביא את הסבתא של החוות יאיר שהיא אמרה. ואם החוות יאיר הסכים, הוא כנראה לא ראה שיש בזה בעיה באישה. יש לזה מקום לתקדימים, אני גם כן לא צריך להגזים בחשיבותו לדעתי. על זה אפשר להתווכח, אבל זה צריך לבוא בשלב ב' או ג'. זאת אומרת, קודם כל תסביר על מה הדיון. תשובה הלכתית מתחילה קודם כל, כל דבר שלא נאסר הוא מותר. יש אנשים שמניחים שכל דבר שלא הותר הוא אסור.
[Speaker D] אולי הדיון הוא על המנהג?
[הרב מיכאל אברהם] אז שיגידו את זה, אין לי בעיה, גם את זה יכולים להגיד. האם המנהג הוא כזה, אבל אז הייתי מצפה לאיזשהו דיון, האם באמת מנהג זה כל מה שפעם עשו, גם אם הוא נבע מאיזה שהן נסיבות שבעליל היום הן שונות. אז בסדר, יכול להיות שאתה חושב שכן, תגיד את זה, אז זה הדיון. אבל אתה חייב לשים על התשובה את הסעיפים עליהם אתה דן ואז להתחיל לדון בהם. כך אמורה להיות בנויה תשובה הלכתית. אז אני מביא את זה רק כדוגמה, לא אכנס לזה עכשיו כאן, אבל אני מביא את זה רק כדוגמה לזה שאנשים מתייחסים לתורה שבעל פה כאיזו תורה שבכתב. אם הם מביאים איזושהי שיטה מאיזשהו שו"ת או לא יודע בדיוק מה מישהו אמר משהו, אז זה פסוק. זהו, עכשיו הכל בסדר, הדיון נסגר. מה נסגר? אני אכתוב לך גם כן שו"ת, אצלי יהיה כתוב שסבתא שלי לא אמרה קדיש. עכשיו השו"ת שלי אומר שלא אומרים קדיש, אז הנה יש לך גם את זה כתוב עכשיו. ההתייחסות הזאת לדבר שכתוב כמשהו מקודש זה טבעי כמובן למסורת שמתבססת על תורה שבכתב, אבל זה לא נכון, כי זה ארטיפקט, כן, זה תוצר מלאכותי של כתיבת תורה שבעל פה. וגם אחרי שכתבו את תורה שבעל פה אנחנו לא אמורים לראות אותה כתורה שבכתב. כתבו את זה כדי לא לשכוח, אבל לא כדי להיצמד לזה באותו מובן שאנחנו נצמדים, הרבה יותר מהתורה שבכתב אנחנו הרי הרבה פחות נצמדים. הרבה יותר. הרבה יותר, נכון. לתורה שבכתב.
[Speaker I] כאשר נשאלת שאלה, רב שואלים אותו שאלה, הוא פותח ספרים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אמרתי, מותר לפתוח ספרים, בוודאי שצריך לפתוח ספרים, בשלב ב'.
[Speaker I] לא עניין של מותר.
[הרב מיכאל אברהם] בשלב ב'. קודם כל תארגן לעצמך מה על הפרק. אני אומר, זה מחלה.
[Speaker I] שואלים שאלה, הוא פותח ספרים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, בסדר גמור, זה טוב לפתוח ספרים.
[Speaker I] אני אומר, זה כבר נהיה כאילו אני לא יודע, בוא נראה.
[הרב מיכאל אברהם] אה, זה כבר משהו אחר. אפשר לפתוח ספרים לא מתוך תודעה כזאת. אפשר לפתוח ספרים כדי להבין מה אמרו, מה המנהג, מה השיטות השונות לגבי כל מיני איסורים. יש משקל, אם הרמב"ם אמר משהו, המשנה ברורה, השולחן ערוך, לא יודע, יש לזה משקל, אני לא מזלזל בזה. עוד פעם, לא צריך להגזים עם המשקל הזה, אני גם יש לי ביקורת על זה. אבל בהחלט צריך לפתוח ספרים בשלב ב'. אחרי שאתה מחליט מה הנושאים לדיון. ככה צריכה להיות בנויה תשובה. זאת אומרת, קודם כל מה הנושאים לדיון, עכשיו תלבן כל אחד מהם ואז תפתח ספרים ותעשה הכל. בשורה התחתונה, תגיד מה אתה חושב, כן, על הביטול נישואין, קידושין, שפעם עשיתי שמה, שככה גם עורר קצת מהומות. אז הדבר הראשון שחשבתי שצריך לכתוב, ובזה נסיים פחות או יותר, זה לכתוב שלושה משפטים: נשים של היום לא מוכנות להתקדש, זאת אומרת בתנאים האלה, ולכן זה מקח טעות, אדעתא דהכי לא התקדשה וזה הכל. למה אני צריך להביא ראשונים ואחרונים ומקורות וגמרות? אני צריך להביא אולי מהגמרא שזה טיעון רלוונטי, זאת אומרת שיש דבר כזה מקח טעות גם בהקשר של קידושין, אז יש גמרא כזאת, אני יכול להביא את הגמרא הזאת, בסדר? אבל מכאן ואילך, אני רואה גם את הדיונים בבתי דין רבניים, שגם אלה שמעיזים לבחון את האפשרות לעשות צעד כזה, הבחינה היא תמיד מסדר שני. תמיד מה אומר בשו"ת ההוא והאם זאת סיבה מספקת, האם בעל מוכה שחין זה ככה, האם בעל מומר…
[Speaker I] זה בגלל הנחת פוליטי…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני מבין, עוד פעם, אני לא נכנס עכשיו להסברים האקטואליים והפוליטיים. אני מצביע על התופעה כפי שהיא. והתופעה כפי שהיא זה שאנשים עושים עבודה מסדר שני. זאת אומרת הם מחפשים תקדימים. אם ר' משה פיינשטיין או המהר"ם מרוטנבורג, כמה שיותר מוקדם יותר טוב, יגיד שדבר כזה הוא עילה, בעל מומר זאת עילה, אז בסדר גמור. איי, אנשים היום מה אכפת להם שהבעל שלהם מומר? חלק מהנשים זה לא מה מטריד אותן. לא משנה, המהר"ם מרוטנבורג אמר שאם הבעל מומר אז אין טב למיתב טנדו, אז האישה לא מוכנה להתקדש אדעתא דהכי, זה טעות, זה מקח טעות. תבדוק אם זה רלוונטי להיום, מה זה, מה זה תורה שבכתב עכשיו מה שהמהר"ם מרוטנבורג כותב? גם תורה שבכתב אנחנו לא עושים את זה. יש איזושהי התייחסות לכתב כמשהו מקודש. משהו שאסור לסטות ממנו, ומזה חששו.
[Speaker O] ולכן זה לא קשור לכתב, זה קשור למסורת הפסיקה. בגלל שהמהר"ם מרוטנבורג פסק ככה, לא בגלל שהוא כתב ככה.
[הרב מיכאל אברהם] אם זה לא, לא, אבל אני חושב שאם זה לא היה כתוב היחס היה אחר. כי אם זה לא היה כתוב, אז המסורת הפסיקה הייתה עוברת בעל פה. ומסורת הפסיקה שעוברת בעל פה היא לא עוברת בכלל דרך הפרטי. ואני חוזר דרך מה שהתחלתי בו, השור שנגח פרה. מה זה שימוש תלמידי חכמים? שימוש תלמידי חכמים פירושו נגיד לפני שפוסקים יש איזה מנהג כזה שתעשה שימוש אצל פוסק ידוע מיומן, כן, שתקבל ממנו היתר הוראה. מה אתה עושה בשימוש הזה? הרי כל המקורות אתה יכול לקרוא לבד, תיבחן ותדע, זאת אומרת הכל בסדר. מה זה השימוש? השימוש זה לנסות ולהבין איך מיישמים את זה על סיטואציות מעשיות, איך מיישמים את זה על העולם שלנו. עכשיו ברגע שאנחנו בפסיקה מתוך ספרים, אז אלמנט השימוש נעלם. בסדר? גם אנשים שעושים שימוש, תלוי אצל מי, אבל גם אנשים שעושים שימוש הם מבינים את זה רק כאיך לקרוא נכון את המקורות, לא השלמה או המשך הלימודים בישיבה. זאת אומרת הם לא מבינים שזה משהו אחר לגמרי. זה בכלל לא זה. זה השאלה מה לעשות עם המקורות, לא איך לפרש אותם. מה לעשות איתם בכלל. איזה מקורות בכלל רלוונטיים לפה ואיזה לא. זה מה שאמור לתת שימוש.
[Speaker S] השימוש זה לא המסורת, לשמש את התלמידי חכמים ולראות כיצד, להבין איך הוא מתייחס.
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי לחבר'ה בכולל בשיעור מים אני חושב, אמרתי להם שכתוב שלא עומד על דעת רבו עד גיל ארבעים, אז שעד גיל ארבעים בן אדם חושב שלעמוד על דעת רבו פירושו להבין מה רבו התכוון. לגיל ארבעים שהוא כבר עומד על רגליו שלו, הוא כבר בשל, אז הוא מבין שלעמוד על דעת רבו פירושו להגיד את מה שהוא חושב, את מה שרבו היה חושב, מה שהוא חושב. זאת אומרת זה נקרא לעמוד על דעת רבו. אני אומר את זה באמת, זה לא דרשה. לדעתי זה נכון. לא, זה דרשה במובן של הפירוש למה שחז"ל התכוונו, אבל העיקרון עצמו הוא עיקרון נכון. זאת אומרת כמו כן מה שהרב קוק כותב על על רבי אליעזר שאמר דברים שלא שמעה אוזן מעולם ולא אמר דברים שלא שמע מפי רבו, אומר שהוא שמע מפי רבו דברים שלא שמעה אותם אוזן מעולם, כולל האוזן של רבו אני מוסיף. זאת אומרת מה הכוונה? וזה אמיתי לגמרי. זה אמיתי לגמרי, זה לא דרוש בכלל. זה לגמרי נכון. זאת אומרת מי שלא יודע, מי שיצא לו כבר, אני יודע יש לי מגיד שיעור מבני ברק שהוא היה בעצם הרב העיקרי שלי, לא רב במובן של רבכם בו, אוקיי, ואני כל הזמן ההתייחסות שלי אליו הייתה שאני מתייעץ איתו על כל מיני דברים, גם בעיות מהחיים לא רק בעיות בלימוד, אבל אני בא להתייעץ. זאת אומרת אני לא מקבל הוראות, הוא יודע את זה, זאת אומרת זה היה… אז אני באתי לשאול שאלה ודיברנו על זה והוא אמר משהו, אני חשבתי משהו אחר, הוא תיקן אותי, עזר לי לחשוב, ובסופו של דבר אני אמור להחליט מה שאני חושב. בסדר? אני חושב שזה זה באמת היחס הנכון, בטח להיום, בין תלמיד לרב לדעתי. ולא שהרב אומר. כן, דיברנו על שני סוגי חזונישניקים כבר כמה פעמים. החזונישניקים שעושים את כל מה שכתוב בספרי חזון איש והחזונישניקים שעושים את מה שהם חושבים כמו שהחזון איש עשה את מה שהוא חשב. זאת אומרת ואלה החזונישניקים האמיתיים כמובן כי זה באמת מה שהחזון איש חינך אליו. אז כן, רבי גדליה נדל דיברנו בשנה שעברה, אז שם בטח הזכרתי. אז גדליה נדל היה חזונישניק אמיתי. החזונישניקים האלה שכל המקפידים על המים ודמים ודמים, מה הקשר בינם לבין חזון איש? החזון איש עשה מה שהוא חשב ולהיות חזונישניק זה זה. ולכן נדמה לי שיש משהו בתפיסת המסורת אני חושב, אני חוזר לדיון שלנו, יש משהו בתפיסת המסורת שהוא לא נכון. אנשים חושבים שמסורת זה להעביר פרטי מידע. זה לא נכון. מסורת זה להעביר צורת הסתכלות. עכשיו אתה לא יכול להעביר צורת הסתכלות מנותקת. תמיד צורת הסתכלות נטועה בתוך פרטים הלכתיים. אתה אומר בסיטואציה כזו אני חושב שהדין הוא כזה והשיקולים הם כאלה ואחרים. אם לא היו סיטואציות, אם זה היה באוויר, אי אפשר היה להעביר צורת הסתכלות. איך מעבירים צורות הסתכלות? אני לא יודע. אלא מסתכלים, פשוט מסתכלים ביחד, רואים סיטואציה הלכתית, מתחילים ללבן אותה, לחשוב עליה, להביא מקורות, לדון. אתה מעביר, אבל מה שאתה מעביר זה לא את פסק ההלכה על המקרה הזה. מה שאתה מעביר זה איך מסתכלים. המקרה הוא היכי תימצי. וכאן אני חוזר לתחילת הדברים, מה בעל התניא שהוא כותב שם שהשור והפרה זה לא מעניין כי הם לא היו ולא יהיו לעולם. זה בכלל לא חשוב. מה שאתה לומד שם זה אם יש שור ויש פרה ויש משנה שאומרת שכך וכך צריך לשלם, מה קורה עכשיו למצב הזה? מה אנחנו עושים? איך? האם למכונית זה אותו דבר? האם אתה מתחיל להסתכל עכשיו לא בגלל שמכונית זה מהעולם שלנו ולכן צריך לדעת מה לעשות, אלא בגלל שזה מהעולם שלנו ולכן אנחנו יודעים לחשוב על זה יותר טוב. אז אנחנו נוטעים את צורת ההסתכלות הזאת בעולם שלנו. וככה זה מלבן לנו טוב יותר את צורת ההסתכלות. רב צדוק כותב את זה ביותר ממקום אחד אני חושב, שתורה זו צורת הסתכלות, זה לא אוסף של פרטים. איך אתה מסתכל על דברים, אבל תבינו שאם תורה זה צורת הסתכלות אז היא לא יכולה להימלט ממידה מסוימת של סובייקטיביות. סובייקטיביות הכוונה במובן הזה שאני לא אשעתק את צורת ההסתכלות של הרב שלי, אלא הוא יעזור לי לבנות צורת הסתכלות תורנית משלי, שהיא צורת ההסתכלות הנכונה לפחות מבחינתי. וזה תפקידו אני חושב של רב מול תלמיד. ולכן המסורת אין פירושו להעביר משהו מרב לתלמיד הלאה הלאה ולהשתדל לא לשכוח ולא לאבד, כמו שהרבה פעמים מתעוררת תחושה כזאת, ויש לזה בסיס. אפשר לראות גם בגמרא תפיסות כאלה, לא משנה. יש משהו במסורת, לפחות אני אומר מה שאנחנו רואים לאורך ההיסטוריה, לא מדבר עכשיו על מקורות ולהוכיח את דבריי מתוך הגמרא וכולי. דה פקטו, זה מה שנקרא מסורת. מסורת זה משהו חי, זה משהו מתפתח, זה משהו שעובר כל פעם שינויי צורה. כל בן אדם רואה את זה אחרת. זה אותו דבר יכול להיות מה שאתה רואה, אבל אתה מלביש את זה בצבעים שלך, בצורות הסתכלות שלך, בנסיבות שבהן אתה פועל. מי שמעתיק נורמות מגרמניה של המאה ה-17-18 לשכונת מאה שערים להיום, אז הוא לא יודע מה הוא סח. זה לא מסורת, זה אידיוטיות. ומהגמרא של לפני אלפיים שנה? מה? גם לא. מה הסיכוי שלנו לחלץ בכלל באופן אמין צורת הסתכלות מטקסט מלפני אלפיים שנה? אני חושב שזה תפקידם של ראשונים ואחרונים. זה תפקידה של המסורת, לעשות את התיווך הזה בינינו לבין טקסטים שבאמת נראים רחוקים מאיתנו. זה קשה באמת להשתכנע למה הם באמת התכוונו שם בהרבה מקרים, כי זה נראה זר קצת. אז חלק מתפקידם של הדורות המתווכים בדרך זה לעזור לנו לעשות את הדילוג הזה באמצעותם, דרך כולם, אבל בסופו של דבר לא כדי להיצמד למה שהם אמרו, אלא כי זאת הדרך ליצור אצלנו את מה שאנחנו אמורים לעשות עם הדברים האלה, וזה יכול להיות שונה לגמרי ממה שעשו בדורות הקודמים. לא צריך להיבהל מזה בכלל. זה גם קורה. כן, זה גם קורה. זה קורה רק עכשיו כי המציאות באמת השתנתה מאז להיום? לא, זה קרה תמיד. במובנים, כמובן המציאות עכשיו הרבה יותר פרועה, אז כמובן אתה צריך להתמודד בקצב הרבה יותר אטי. גם העולם הקצב שלו מתגבר, אז ההלכה מגיבה אליו, אבל זה קרה תמיד. התורה של הרמב"ם זה באמת תרגום פשוט של מה שהיה לפניו? איזה בדיחה, מה הקשר? הרמב"ם מסתמך כן על מקורות, הוא מסתמך לגמרי, הוא מסתמך במובן הזה שאני אמרתי עכשיו. כתבתי ספר על השורשים של הרמב"ם ובאופן עקבי אני יכול להראות שיש שתי תפיסות שונות של הרמב"ם והרמב"ן ביחס לחז"ל. הרמב"ן נצמד לחז"ל, בתפיסה פשוטה כמו שאנחנו בדרך כלל מבינים אותה. הוא תמיד תוקף את הרמב"ם על זה. והרמב"ם קודם כל מחליט מה נכון ואז מחליט שחז"ל גם אמרו את זה. אמיתי, זאת שיטתו. אם זה נכון, לא יכול להיות שחז"ל אמרו אחרת. זאת אומרת, אם הרמב"ם אומר שהלכה שיוצאת מדרשה זה דברי סופרים, או הלכה למשה מסיני זה דברי סופרים אצלו, למה? כי זה ברור לו שזה מה שצריך להיות דברי סופרים. אז כיוון שכך אז עיושיו את כל הגמרות הוא, לא כל הגמרות, אבל הרבה גמרות הוא יסביר והוא יפרש שכך גם אמרו חז"ל וכולי. והרמב"ן צועק תשמע, הגמרות צועקות שאתה טועה, הגמרא היא נגדך במאות מקומות. אי אפשר, קשה נורא להכניס את הדברים שלו בגמרא. לא אכפת לי כרגע, אני לא נכנס עכשיו לשאלה אז מה הצדקה לעשות את זה ומה לא, אבל יש פה שתי צורות התייחסות למקורות. מבחינת הרמב"ם מקורות, במובן, אני מגזים קצת, אבל זה יותר מקור השראה מאשר מקור סמכות. מבחינת הרמב"ם קודם כל הסברה. זאת אומרת הסברה קודם כל מה נכון, מה הגיוני, מה סביר. גם ברמה הפרשנית מה סביר וגם ברמה המהותית מה סביר. שני הדברים. אבל אני אומר, קודם כל מה שנראה לו סביר, אחר כך נראה. עכשיו הרמב"ן כל הזמן אומר לו אבל זה לא מסתדר עם הגמרא הזאת והגמרא הזאת, הוא מביא מאות גמרות שמה בהשגות של הרמב"ן על השורשים, זה ממש חוויה לקרוא. הוא משייט שם בכל רחבי הש"ס, זה מדהים הדבר הזה. אבל באופן עקבי כל פעם הוא אומר זה לא מסתדר, פה כתוב כך ופה כתוב כך, אתה לא יכול להחליט שכך נראה לך הגיוני ולאנוס את כל הגמרא לקטגוריות האלה. אז אם גם ראשונים חילצו שתי צורות הסתכלות סותרות מאותן מקורות, אז איך אנחנו יכולים לטעון שיש צורת הסתכלות מחייבת? תוציא אתה. מה זה מחייבת? אתה תחשוב בעצמך, תגיע למסקנה שלך, והשני יגיע למסקנה אחרת. ואם אצל הראשונים היו שתיים, אצלנו בטח יהיו עשר. שכל אחד יכול גם בלי קשר לכל המסורת. לא לחשוב לבד. צריך להיזהר, כי גם בהרמנויטיקה יש את אותו בלבול שאני חושב שאנשים מבלבלים. מה שמוביל אנשים… לתפיסה בהרמנויטיקה תורת הפרשנות. מה שמוביל אנשים לגישה שנקראת דקונסטרוקציה, זאת אומרת לתפיסה כזאת ניהיליסטית שאומרת שאפשר לעשות מה שרוצים מהטקסט, מה שהוא עושה לי זה הטקסט. זאת אומרת אין מחויבות לשיקולים פרשניים, זאת אומרת להעמיד את התזות שלך במבחן מול הטקסט, כי ההנחה היא שבלאו הכי תראה כמה פרשנויות יש ולכן בעצם אין דבר כזה פירוש אמיתי לטקסט או לכוונת המחבר או משהו כזה כמו התפיסות הנאיביות שנקראות ריאליזם נאיבי. וזאת טעות. זאת טעות בגלל שנכון שיש ריבוי פרשנויות, אבל אני לא חושב שזה אומר שזה בהכרח שאין פירוש אמיתי לטקסט. אתה צריך להבין מה באמת הטקסט אומר מבחינתך, להיות ישר. לא לנסות לעשות מה שאתה רוצה, לענוס את הטקסט, זה דקונסטרוקציה, אלא מה הוא באמת אומר מבחינתך. ולחיות את התודעה הכפולה הזאת זה קצת קשה. אבל גם אם אתה מבין בדיוק מה הטקסט אומר, השיח הוא שיגידו לך שלא יעשו אגודות אגודות, ואז אסור לך לדבר בכלל, ויש דברים מגוחכים כמו לבקש על הגשמים רק מחשוון או אני יודע יום טוב שני של גלויות, כל מיני דברים שאתה רואה שאף אחד לא מעיז לעשות נגד זה כלום. חלק מהם אני גם לא הייתי מעיז לעשות משהו וחלק אני שותף לביקורת. יש גם מנגנונים בהלכה מה אתה יכול לעשות ומה לא, וזה גם חלק מההלכה. אבל בסדר, אני שותף לפחות חלקית בהחלט לביקורת הזאת. אבל אני אומר, זה שיש כמה פרשנויות שונות זה לא אומר שבעצם הטקסט הוא פתוח, תעשה איתו מה שאתה רוצה. תחליט מה נכון ותאנוס אחרי זה את הטקסט. ככה בעצם באופן גס, זה בעצם מה שהדקונסטרוקציוניסטים רוצים לומר. וזה לא נכון. העובדה שיש ריבוי פרשנויות רק אומרת שכיוון שאנחנו בנויים אחרת, אז כשאנחנו ניגשים לאותו טקסט עצמו כל אחד מוציא ממנו פירוש שהוא שונה או יכול להוציא פירוש שהוא שונה ממישהו אחר. זה לא אומר שהפירוש הזה לא נכון. זה מה שדיברנו פעם על הגאוניות של באך במוסיקה, באחת הפעמים הקודמות דיברנו על זה. כן, יש משהו אובייקטיבי בדבר הזה שהוא עובר צביעה לפי התודעה של הפרשן. אבל גם אם אתה היית מסתכל בעיניים שלי, זה הפירוש הנכון ולא פירוש אחר. כי אם היית עושה משהו אחר היית טועה. רק נכון, אתה לא מסתכל בעיניים שלי, אתה מסתכל בעיניים אחרות. מה לעשות? חלק מהפרשנות זה בהחלט מה שאנחנו חושבים שהוא נכון וסביר, אנחנו משקללים גם את זה בתוך הפרשנות. אבל בעצם תחשבו על זה שאתם מסתכלים על אותו דבר פעם אחת דרך נייר צלופן אדום ופעם אחת דרך נייר צלופן ירוק. אז הוא אדום או ירוק הדבר הזה? אם אתה מסתכל דרך אדום אז הוא אדום, אם אתה מסתכל דרך ירוק אז הוא ירוק. ואתה מסתכל על אותו דבר, אלא מה, צורת ההסתכלות או התמונה שמשקפת אליך היא פונקציה של שני דברים: א. הדבר עצמו, וב. המשקפיים שדרכן אתה מסתכל על הדבר. ולכן התמונות יוצאות שונות, לא בגלל שהדבר עצמו הוא לא קיים שם בכלל או שאין נכון ולא נכון. ולכן אלו ואלו דברי אלוקים חיים, על זה גם דיברנו פעם אני חושב, אלו ואלו דברי אלוקים חיים הם, זה אני חושב שהתפיסה הנכונה בזה היא תפיסה הרמוניסטית. זה לא תפיסה של אחד צודק ואחד טועה או שניהם צודקים, אלא כל אחד תופס חלק. והתמונה המלאה היא אוסף כל ההסתכלויות ביחד. כיוון שבאמת כל אחד יש לו את נקודת מבט משלו והוא רואה את אותו דבר עצמו מנקודת המבט שלו. מי שמספיק חכם ויודע להאזין גם לאחרים יכול אולי לקבל איזשהו מבט שלם יותר על הדבר, גם אם הוא לא מזדהה לגמרי אבל הוא מבין שיש צד כזה שהוא לא מצליח לראות באופן הזה. זאת אומרת אצלו זה חסום האגף הזה כי הוא בנוי באופן מסוים או כי הוא עבר ביוגרפיה כזו או אחרת. ואין לי שום בעיה, אני לא חושב שהדבר הזה מוביל לרלטיביזם מוחלט, לניהיליזם. זה לא מוביל לניהיליזם, זה מוביל לחופש פרשני יותר מהמקובל, אבל זה לא הניהיליזם של דקונסטרוקציה. וזה לא נכון אני חושב. היו כאלה שניסו במשך השנים לעשות את זה. מה? למשל השולחן ערוך. הוא איגד, אבל לא חושב שהוא בנה סינתזות. אני לא חושב שזה נכון. הסינתזות נדמה לי שזה יותר מודרני ממה שאנחנו עושים את זה, בישיבות מנסים לעשות איזשהן סינתזות, אבל לא המודרניות אני חושב עושה את זה. יש אוסף של דעות, הוא אסף דעות, כן, הוא אסף דעות. אבל כשאתה בונה מזה איזושהי תמונה שלמה, לא רק לאסוף את הדעות אלא לנסות להראות שכל הדעות ביחד יוצרות איזושהי הסתכלות שלמה יותר על הסוגיה. יש מישהו שאולי חשב על זה, אפילו הרמב"ם. אפילו הרמב"ם, אני לא בטוח עד כמה הוא עשה את זה. הוא אסף, לא חושב שהרמב"ם עשה סינתזות גדולות בין דעות הפוכות או דעות שונות, זה לא היה השיטה שלו שהייתה מחודשת בהרבה מאוד היבטים והוא הלך איתה. סינתזות זה להפך, זה עוד פעם אני חוזר למה שאמרתי קודם, זה דווקא בא מאלה שמחויבים לכמה בתי מדרש או כמה צורות הסתכלות, ואז אתה אומר רגע, אבל הם אומרים דברים שונים, אז אתה חייב לייצר. שזה תמונה ששמה כל אחד באיזשהו מקום משלו, והתמונה הכללית היא בעצם הסכום של כולם. סכום במובן הרחב, לא סכום טכני אלא שילוב של כולם. אז זה חוזר, הכל חוזר לאותה נקודה. אני פשוט אני רואה שלקח לי הרבה יותר זמן ממה שחשבתי. אני רוצה פה לסיים את העניין הזה של השירה, התחלתי עם זה שהתורה היא נקראת שירה. אז פה כדי לנסות להסביר למה תורה נקראת שירה, אז אני רוצה להשתמש במה שתיארתי עד כאן ולומר שבעצם התפיסה של התורה, תורה שבכתב ועוד יותר תורה שבעל פה, כטקסט של פרוזה זה פספוס. כי יש הבדל מהותי בין טקסט של פרוזה לטקסט של שירה. כל מה שאמרתי עד עכשיו שהוא נכון גם לפרוזה במידה מסוימת, הוא נכון הרבה יותר לשירה. כשאני מנסה, דיברתי על זה פעם ב, מזמן, אני חושב שדיברתי על זה פעם, אמרתי פעם הייתי צריך לדבר במונקאטש בשבת פרשת בשלח. אז עכשיו נדבר על שירה קצת, מה ההגדרה של שירה, מה זאת שירה. חיפשתי באנציקלופדיה העברית ומתברר שאין שם ערך של שירה. מה ההגדרה? כן, אין שם ערך של שירה. ואז ככה, טוב, אמרתי צריך לחשוב לבד קצת. וניסיתי לחפש מה אנשים אומרים. יש ספר של שמעון זנדבנק נדמה לי, שהוא היחיד נדמה לי שאני ראיתי בעברית שמנסה לתת טיפול שיטתי. מה שאני ראיתי, לא עשיתי מחקר מקיף, אבל שמנסה לתת טיפול באמת שיטתי, לנסות להגדיר את המושג. לא פלא שאין ערך, כי זו עבודה קשה. ואתה מוצא כל מיני הגדרות של לקוחות ממה שנקרא ארס פואטיקה. זאת אומרת, כן, שמשוררים מנסים להגדיר באופן פואטי מה זאת שירה, לא הגדרה אקדמית, לא טיפול שיטתי. אז זה לא זה, זאת אומרת, צריך לעשות פה איזושהי עבודה קצת יותר שיטתית. ומה שמרתיע אנשים מלהגדיר את המושג שירה זה שבאמת המושג שירה בעצמו צריך להתפרש כמו שירה קצת. זאת אומרת, יש ספר של גדעון עפרת שנקרא מהי אמנות. והוא עובר שמה פרק פרק ובוחן הגדרה אחרת למה זאת אמנות ושולל כל אחת מההגדרות, הוא שולל אותן, עבודה אנליטית מאוד מעניינת, שבסופו של דבר המסקנה שלו זה שאמנות זה מה שמוצג במוזיאון. המשתנה של דושאן, כן, עם המשתנה של האסלות. אז אני מסכים לכל המהלך שלו חוץ מהמסקנה. המסקנה מאוד פוסטמודרנית ודקונסטרוקציוניסטית אם תרצו, זה אותו דבר, ואני מוכן ללכת איתו את כל הדרך חוץ מאשר את המסקנה. כי זה שאתה לא מצליח להכניס את זה להגדרה אחת זה רק אומר שצריך לעשות פה איזושהי סינתזה בין כל ההגדרות ולא לראות את זה באופן דיכוטומי, או הגדרה הזאת או הגדרה הזאת או הגדרה הזאת. וכשמסתכלים על זה באיזשהו אופן קצת יותר רך, אז אני חושב שאפשר להתקדם בכיוון של הגדרה מה זאת שירה. אני אעשה את זה בשתי דקות. נתתי פעם על זה סדרת הרצאות באינטרנט בעקבות השבת בשלח ההיא. אז אני חושב שבסופו של דבר בשביל להגדיר מין מושג כזה ששייך יותר למדעי הרוח, אז צריך לעשות איזושהי עבודה שבמדעי הטבע עושים אותה יותר בקלות. זאת אומרת להגדיר מין איזה טוי מודל. זאת אומרת לקחת שני טיפוסים, הדבר עצמו בטהרתו, לנסות לחפש מה זאת שירה טהורה ומה זאת האנטיתזה הכי רחוקה, נגיד איזה אנציקלופדיה יבשושיץ, כן, מין כזה הפרוזה הכי פרוזאית שיש. אוקיי. ואז לנסות ולהבין מה ההבדל ביניהם, להגדיר טוב טוב מה זאת שירה. ואז פתאום רואים שכל מה שכל החברה האלה לא מוכנים לקבל כי אתה מגדיר שירה באופן מסוים אבל גם הפואמה הזאת של ביאליק היא שירה והיא לא נכנסת להגדרה שלך. נכון, היא לא נכנסת לגמרי כי היא על הציר. איפה שהוא בערך אני מוצא את הציר באופן נכון, אני שם שני קטבים בשני הצדדים, נקרא לאחד שירה ולשני פרוזה, אני יכול להגדיר המון המון מצבי ביניים. פואמות, סונטות, מחזות, גם ספרות אגב לא נמצאת בקצה. ספרות זה לא פרוזה בהגדרה שלי. אנציקלופדיה זה פרוזה. ספרות, יש בזה מימד שירי ביצירה ספרותית. כי אתה מנסה להגדיר שירה אז אתה יודע, אתה מנסה להגדיר משקלים, חרוזים, מנגינות, ושום דבר מזה לא תופס. שירה לא נכנעת לכל האילוצים האלה ולהיפך. התחלתי שם באינטרנט אז כתבתי איזה קטע: לקראת שבת שירה הבאה עלינו לטובה התחלתי להרהר מהי ההגדרה של שירה לעומת פרוזה. למשל האם יש קטגוריות נוספות על הציר הזה? לדוגמה מזמורי תהילים נראים לי לא שייכים לפרוזה אבל זה גם לא שירה לגמרי. אז אולי מזמורים זה קטגוריה שלישית ואחרי זה נוספה. דיברתי על עוד כל מיני דברים. אז היה מישהו מהחברים שמה בפורום שלקח את הפסקה הזאת, ניקד אותה, קיטע אותה לשורות קצרות כאלה, ואמר הנה זה שירה. למשל, זה היה תרגיל יפהפה. והשאלה אם באמת זאת שירה או לא, אני חושב שלא. זה לא משנה שאתה מקטע את זה ומנקד וכולי. ולמה לא? המסקנה בשורה התחתונה אני יכול, פעם דיברתי על זה, המסקנה בשורה התחתונה היא שפרוזה מעבירה לך את המידע לפי המשמעות של המילים. זו אנציקלופדיה. אנציקלופדיה באה להעביר לך מידע. המדינה הזו הוקמה בשנה זו וזו, יש בה כרגע כך וכך תושבים. מידע יבש לגמרי. אם אתה מבין את משמעות המילים, אין פה הרבה דרגות חופש. זה אומר לך מה הוא התכוון. ושירה במובן הטהור, אני עכשיו מדבר על קוטב אולי לא קיים בכלל, לא חשוב, אבל שירה באיזשהו מובן טהור לגמרי זה משהו שאין שום קשר בין מה שהוא מעביר לך לבין משמעות המילים. היה פנס בודד בקצה שכונה. בסדר? האם זה בא להגיד לך שפעם היה פנס בודד בקצה שכונה? מה פתאום? נגיד שזה שיר יפה, אבל זה לא בא להגיד בכלל את ה… זה משתמש באיזושהי סיטואציה שאנחנו מכירים אותה כדי לעורר בנו משהו שהוא לא באמת קשור לפנסים ולשכונות. הפנסים והשכונות זה אמצעים שדרכם זה מעורר אצלי משהו, לא יודע בדיוק מה. לכן זה שירה. השירה בעצם זה אומר שהמשמעות של הטקסט השירי כמעט או בכלל, מדבר על הקוטב הקיצוני, בכלל לא קשורה למשמעות המילים. המילים זה איזשהו תווך שדרכו אני מעביר את הדברים. עכשיו, עכשיו אם אני מגדיר את זה ככה, באופן נורא פשטני, צריך להרחיב בזה יותר, אבל אז תראו שיש הרבה דברים. ספרות למשל, אתם מבינים שהיא לא פרוזה לגמרי לפי ההגדרה הזו. כי ברור שהוא לא בא לספר לי שרסקולניקוב הלך לשם והרג את ההוא. זה ברור שלא. הוא בא לתאר איזשהו מצב שבא להכניס אותי לתוך סיטואציה, לתת לי… אבל זה לא שירה לגמרי. זה כן יותר קשור למשמעות של המילים, למשמעות של המשפטים. ולכן גם בשירים יש לך חופש גדול נורא איך אתה מחבר את המילים כי זה לא באמת משנה. זה לא צריך לעמוד בכללים תקניים כל כך. כי הכללים התקניים שולטים על איך אתה מעביר מידע דרך משמעות המילים. אבל זה לא בא לעשות את זה. עכשיו, אם אתה מגדיר את זה ככה, אני אומר את זה ככה במשפט אחד רק לסיים, אם ככה מגדירים את השירה מול פרוזה, אז זה נורא ברור למה תורה היא שירה. אם מאמצים את מה שניסיתי לתאר עכשיו. שבעצם מה שהתורה מעבירה זה צורת הסתכלות, זה בכלל לא מידע. אם אין שוורים ואין פרות ואף אחד לא נוגח את השני, זה לא מעניין. אנחנו לא מדברים לא על שוורים ולא על פרות בכלל. וזה אפילו לא על נזקי ממון שתתרגם את זה למכוניות וכולי, אפילו זה לא. זה כן אומר את זה, אבל לא בשביל זה זה בא. זה בא בשביל להגיד לך מה שאומר רב חיים מוולוז'ין ובבעל התניא שזה פשוט רצון של הקדוש ברוך הוא. זה הכל. עכשיו, הרצון הזה, אם הוא לא תקוע בתוך שוורים ופרות, אין איך להעביר אותו. מה תגיד? איך אתה יכול להגיד רצונות מופשטים? אתה צריך לטעת את זה בסיטואציה. אתה צריך להגיד. לכן גם את החוויות שהשיר מעביר הוא צריך להעביר אותם דרך מילים. אין דרך אחרת להעביר לי במדיטציה את החוויות האלה. צריך להשתמש במילים שהן רק תווך שדרכו עובר הדבר האמיתי. ואני חושב שבגלל זה תורה קרויה שירה. יש גמרא בכל כתבי הקודש בשבת. הגמרא מדברת שם על קדושת הגיליונים שמצילים מפני הדליקה. הגמרא דנה שם, ספר תורה שנמחקו ממנו ונשארו שמונים וחמש אותיות, מצילים אותו מפני הדליקה, שזה עדיין קדושת ספר. והגמרא מקשה, אז אם זה ככה, מה צריך שמונים וחמש אותיות? לא שמונים וחמש אותיות. אם אתה אומר שלגיליונים גם יש קדושה, אז תציל את זה מצד קדושת הגיליונים, אפילו לא נשארו אותיות. מה זה חשוב האותיות? והגמרא אומרת שהמקום של האותיות, על זה אני לא מדבר, המקום של האותיות התקדש בשביל האותיות. המקום של הגיליונים מתקדש כבתפקוד ופונקציה של גיליון, לא בפונקציה של אותיות. בפונקציה של מה שבין השורות. שבשפת התורה שלנו זה בעצם המימד השירי של העניין, ויש לזה קדושה בלי שום קשר לאותיות. זאת אומרת, יש לזה קדושה לקלף. זה דבר מאוד מעניין. מה זה קשור? והקלף שעליו כתובות האותיות לא, אם נמחקו האותיות אתה יכול לזרוק אותו לפח. כי יש משהו שהוא… השורות הן בסך הכל היתדות כדי לשאת את הגיליון. זאת אומרת, יש משהו בשירה הזאת שההסתכלות עליה, בטח בתורה שבעל פה, אבל אפילו בתורה שבכתב, ההסתכלות עליה כטקסט פרוזאי זה פספוס של כל העניין. זה כתיבת תורה שבעל פה.