אמונה – שיעור 6

[Speaker A] אתמול בערב הייתי בשיעור של הרב משאטו, היית שם. רגע רגע. הרב לוטן? הוא מופיע שם.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, בואו נתחיל. בפעם הקודמת דיברתי על המשמעות של קבלה באלוה. ואמרתי שם שהתמצית של האמונה, לפחות במובן ובהקשר היהודי, זה הביטוי המעשי שלה. ואמרתי שהמוקד אמור להיות המקף. לא האמונה כשלעצמה ולא קיום המצוות כשלעצמה, אלא קיום מצוות בגלל האמונה. זאת אומרת, זה בעצם המשמעות של אמונה. אמונה במובנה הפילוסופי המנותק, שיש אלוקים או אפילו שהתגלה בסיני, לא משנה, אבל שזה לא מקרין לגבי, זה שייך לתחום הפילוסופיה, לא לתחום הדתי. זה דאיזם, זה לא תאיזם. במובן הדתי אמונה יש לה משמעות רק כאשר היא מהווה בסיס לקיום מצוות, למחויבות דתית. וזה בעצם המשמעות של מה שראינו ברמב"ם בהלכות עבודה זרה, למה שהוא כינה שמה קבלה באלוה. קבלה באלוה הכוונה שאתה מקיים מצוות בגלל שהקדוש ברוך הוא הוא האלוה שלך. להבדיל ממישהו שמקיים מצוות בגלל אהבה, יראה, משיקולים כאלה ואחרים, שזה לא באמת עבודה דתית, לא עבודה דתית לשמה לפחות, ולכן כמו שזה לא עבודה דתית ביחס לעבודה זרה, זה גם לא עבודה דתית ביחס לעבודת השם. זה כנגד זה. מה שאני רוצה להתחיל עכשיו זה להדגים את זה בעוד שני מקורות מהרמב"ם. ראינו את זה גם בהקשר בהלכות תשובה בפרק י', ששמה הרמב"ם מדבר על לעשות האמת מפני שהוא אמת.

[Speaker C] הרב, אולי אתה יכול להשתיק את כולם? יש פה

[הרב מיכאל אברהם] הרבה רעש.

[Speaker D] שמה הרמב"ם מדבר על לעשות האמת מפני שהוא

[הרב מיכאל אברהם] אמת, ודיברנו שמה על המהלך של ההלכות האלה, למה ההמשך לא סותר את מה שהוא אמר שם. ככה הרמב"ם מפרש שם את המושג אהבה. אהבה לקדוש ברוך הוא פירושו לעשות האמת מפני שהוא אמת. ולכן אמרתי שזה לא סותר את מה שהוא אמר בהלכות עבודה זרה, ששמה הוא אמר שאסור לעבוד עבודה זרה, ואני משלים גם את עבודת השם, מתוך אהבה או יראה. שם הוא מדבר על אהבה ויראה במובנם האמוציונלי. אבל פה הוא מדבר על אהבה במובן של לעשות האמת מפני שהוא אמת, שזה בדיוק המשמעות של עבודה דתית. ואמרתי שאם אני אומר לבן אדם, תשמע, הקדוש ברוך הוא הוא האלוקים. אומר לי אוקיי, אני מקבל. עכשיו אני אומר טוב, אז עכשיו צריך לקיים מצוות. שואל אותי למה? כי הוא ציווה. אז מה אם הוא ציווה? בסדר, אני יודע שהוא אלוקים, אני יודע שהוא ציווה, מי אמר שצריך לקיים מצוות? אז אמרתי שזה בעצם איזשהו סוג של אי הבנה. אי אפשר לענות על השאלה. כי אם הוא לא מבין שבעצם מה שהקדוש ברוך הוא מצווה צריך לקיים, אז הוא לא אלוה מבחינתו. הוא טועה כשהוא חושב שגם לדעתו הקדוש ברוך הוא הוא האלוה. זה לא. אם הוא מקבל אותו כאלוה, פירוש הדבר מה שהוא אמר אני עושה. זה נקרא אלוה. זה כמו שכשאני אומר לך, תראה, המוסר אומר שאסור לרצוח. אז אתה לא יכול להגיד, דיברתי על זה, אז אתה לא יכול להגיד כן כן, אני מסכים שהמוסר אומר שאסור לרצוח אבל למה לא לרצוח? אם אתה שואל את השאלה הזאת, אז אתה לא מבין את המשפט המוסר אומר שאסור לרצוח. או שאתה לא מבין או שלא מקבל, לא משנה, אבל אתה לא מחזיק במשפט הזה. כי אם אתה מחזיק במשפט הזה, אין מקום לשאלה אז למה לא לרצוח? זאת המשמעות, מה שהמוסר אומר זה מה שצריך לעשות. זה נובע מההגדרה של המוסר אומר, זאת המשמעות. זה לא כמו שפלוני אומר או אלמוני אומר. אם הם אומרים הם אומרים, אז מה? אני לא חייב לקיים. אבל כשאני אומר המוסר אומר, זה משהו אחר לגמרי. ובאותה מידה כשאני אומר אלוקים אומר או אלוקים מצווה, אז המשמעות היא שצריך לעשות. אין פה עוד שאלה רגע, אני מבין שהוא מצווה, אבל מי אמר שצריך לעשות?

[Speaker C] עוד

[הרב מיכאל אברהם] פעם, אני מבין שהוא אלוקים והוא מצווה, זה שהוא מצווה זה עוד לא אומר שצריך לעשות, אבל זה שהוא אלוקים והוא מצווה, אלוקים שמצווה, זאת המשמעות, זה מושג אלוה. לכן אמרתי שגם בתורה דיינים קרויים אלוהים. למה דיינים קרויים אלוהים? הגמרא בתחילת סנהדרין שיש שלוש פעמים אלוהים משם לומדים בית דין של שלושה, כן "ונקרב בעל הבית אל האלוהים", זאת אומרת זה הדיינים. למה אלוהים זה דיינים? למה דיינים נקראים אלוהים במקרא? כי דיין יש לו סמכות, מה שהוא אומר צריך לעשות. זה נקרא דיין. להבדיל ממישהו אחר, תלמיד חכם, לא משנה מה, מה שהוא אומר אתה לא צריך לעשות. הוא תלמיד חכם, אבל אני לא רוצה לעשות או לא חייב, יש לי פרשנות אחרת. בסדר? אבל דיין אתה לא יכול להגיד יש לי פרשנות אחרת אז אני לא אקיים את פסק הדין. לא תקיים תבוא המשטרה. ודיין צריך לקיים את דבריו לא כי הוא צודק, אלא כי יש לו סמכות במובן הפורמלי, הגדרתי דיברתי על זה כמה פעמים להבדיל בין סמכות פורמלית לסמכות מהותית. מי שיש לו סמכות פורמלית זה בעצם אלוהים, או מישהו שיונק מכוחו של אלוהים. לקבל על עצמך סמכות פורמלית אחרת שהיא לא אלוהים זה עבודה זרה. ולכן כשאתה אומר שאני עובד עבודה זרה מאהבה או מיראה זה לא עבודה זרה. אבל אם אני מקבל אותה באלוה, פירוש הדבר אני רואה באליל מקור סמכות פורמלי, כמו הקדוש ברוך הוא, זה עבודה זרה.

[Speaker E] ולציית לדיין זה לא עבודה זרה? מה ששמעת?

[הרב מיכאל אברהם] מה שאמרתי, או אלוקים או מי שמקבל ממנו את הסמכות. הקדוש ברוך הוא יכול להאציל סמכות על גורמים אחרים. הוא אומר לנו תשמעו בקול הדיינים. בסדר? אז זה בעצם מה שנקרא לשמוע בקול הקדוש ברוך הוא, כי הוא עצמו אמר לשמוע בקול הדיינים. אבל אין מקור סמכות פורמלי אחר, זאת אומרת אם יהיה מקור סמכות פורמלי אחר שלא בא מהקדוש ברוך הוא זה עבודה זרה. ואת מי שמציית לחוק בגלל שהחוק הוא סמכות פורמלית בלי קשר להקדוש ברוך הוא זה עבודה זרה. עבודה זרה אני אומר עוד פעם, לפחות ברעיון, אני לא מאה אחוז בטוח שיש פה ממש איסור עבודה זרה, אבל אני גם לא שולל את זה. יכול להיות שזה ממש איסור עבודה זרה.

[Speaker E] בסדר, אבל אז כשאני שומע לכנסת, כשאני מציית לכנסת, אז בעצם אני צריך לציית לא במקור של הקדוש ברוך הוא?

[הרב מיכאל אברהם] נכון. שעוד פעם, כל אחד והנמקות שלו, אבל הנמקות האלה נגיד עקרונות מוסריים כאלה ואחרים, שבגללם אני מחליט לציית למה שהכנסת אומרת, העקרונות האלה הם אחת משתיים: או שזה תועלת, ואז בסדר, אז זה לא קשור זה לא סמכות פורמלית, אני עושה את זה מאהבה או מיראה, לעשות את זה לתועלת זה כמו לעשות מאהבה או מיראה. או שאני מבין שהמוסר מחייב אותי, והמוסר התוקף שלו בא מאלוקים, אז לכן בסופו של דבר זה הכל מתחיל ממנו. לכן אותו דבר מוסר, מה שאנשים חושבים כמוסר קאנטיאני, שבעיניי זה לא נכון, אבל מה שאנשים חושבים כמוסר קאנטיאני שזה כאילו מתחיל באדם זה עבודה זרה. וגם שטות כמובן. זה שטות כי מה פתאום לציית למשהו שמקורו באדם? אלא אם כן יש תועלת, בסדר, אז זה לא נקרא לציית, זה נקרא לעשות את זה כי זה מועיל לי, כי יש לי שיקולים, מאהבה או מיראה, בסדר? אבל לציית כי כך חייבים למשהו שהוא סתם החלטה של בני אדם? מה פתאום? זה גם איסור עבודה זרה וזה גם טיפשות. אצל הרמב"ם כידוע זה אותו דבר. האיסור לעבוד עבודה זרה זה איסור להיות טיפש. ובכלל "לא תעוננו, לא תנחשו", כל הדברים האלה, כל המשפחה של האיסורים האלה לפי הרמבם זה בעצם איסור להיות טיפש, זה הכל. יש ראשונים אחרים שתופסים שיש בכוחות האלה ממשות, ואז יש איסור לציית להם למרות שזה לא טיפשות לציית להם כי יש להם כוחות, אבל אז זה איסור. לרמב"ם הוא אומר זה סתם איסור להיות טיפש. אוקיי, יש לי שאלה.

[Speaker F] גר שבא והוא אומר שהוא אתאיסט אבל הוא יקבל את כל המצוות ויעשה את הכל, אם זה גירות?

[הרב מיכאל אברהם] פשוט שלא. גוי גמור, גוי גמור עצום ורב. הוא לא מקבל על עצמו מצוות, הוא מקבל על עצמו התנהגות. מצוות זה להיות להיענות למצווה, למצווה. זה נקרא מצוות. הנה עכשיו אני בדיוק מגיע לזה עכשיו. אז פה אני רוצה להביא בדיוק לנקודה הזאת, אני רוצה להביא עוד שני מקורות ברמב"ם. הרמב"ם כותב בהלכות מלכים, הזכרתי את זה כבר בעבר אני מניח, אני כבר לא זוכר מתי ואיפה אבל מדברים שראינו בעבר. בסוף פרק ח' בהלכות מלכים, אני משתף את הטקסט. הרמב"ם כותב ככה. כל המקבל הלכה י"א. כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא. והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שציווה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבנו שבני נח מקודם נצטוו בהן. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת, אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם, וכהגרסה היא אלא מחכמיהם ולא ומחכמיהם, הגרסה הנכונה זה אלא מחכמיהם, כמו ברמב"ם פרנקל ועוד. מה זה בעצם אומר? הרמב"ם אומר ככה, יש הגויים מחולקים בהלכה לשתי קטגוריות. יש גוי רגיל ויש גוי שנקרא גר תושב. נקרא גר תושב בגלל שאפשר להשאיר אותו לחיות בינינו בארץ ישראל. הוא יכול להיות תושב בארץ ישראל בתור גוי, זה לא גר צדק אלא זה גר תושב. זאת אומרת הוא מקבל על עצמו שבע מצוות בני נח, לא שהוא מתגייר. אז בשביל להיות גר תושב אתה צריך לקבל על עצמך שבע מצוות בני נח בפני בית דין. והרב קוק כבר כותב שהיום אולי לא צריך בית דין, יש איזה שהיא חזקה שגויים נורמליים כן מחויבים לשבע מצוות בני נח. כי צריך לזכור שהגויים שחז"ל הכירו בזמנם הם באמת היו גויים שהיו ירודים מאוד בהתנהגות האנושית שלהם, לא רק בשאלה של עבודה זרה ואיסורים אלא גם ברמה האנושית. ולכן החזקה של הגוי הייתה שהוא פרא אדם. בשביל לצאת מהחזקה הוא צריך לעמוד לפני שלושה דיינים לקבל על עצמו להגיד אני בן אדם. זה הכל. במקום שבו הנורמות המקובלות כבר התפשטו בעולם ועכשיו כבר בסך הכל גם הגויים מבינים שצריך להיות בני אדם, אז שמה אומר הרב קוק אז לא צריך קבלה לפני בית דין של שלושה, כי אתה לא בא להוציא גוי מחזקתו. אין כבר את החזקה ההפוכה, אז לא צריך לעמוד לפני בית דין. ככה נדמה לי שזה הנימוק שעומד מאחורי האמירה של הרב קוק. בכל מקרה אם אני חוזר לרמב"ם, אז הרמב"ם מדבר כאן על דיני גר תושב. הוא אומר שמי שמקבל שבע מצוות ונזהר לעשותם הרי זה מחסידי אומות העולם וזה גר תושב ויש לו חלק לעולם הבא. כן זה לא סתם טכני שמותר להשאיר אותו פה לגור בינינו, אלא יש לזה גם משמעות דתית למה שהוא עושה. אלו מצוות. מצוות שחייבים בהם בני נח. גם לגויים יש מצוות, ושבע מצוות בני נח זה מצוות. והוא, אומר הרמב"ם, שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שציווה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבנו שבני נח מקודם נצטוו בהן. זאת אומרת זה מותנה בכך שהגוי הזה מקבל על עצמו את השבע מצוות בני נח, אבל לא מספיק, אלא הוא מקבל על עצמו את השבע מצוות בני נח בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה עליהן בתורה שניתנה לנו בסיני על ידי משה רבנו. וגם אם כתוב בתורה שזה הצטוו על זה בני נח בעבר, עדיין הגוי הזה מקיים את זה לא בגלל הציווי שזה ניתן לבני נח אלא בגלל שהתורה אומרת שזה נצטוו על זה בני נח. בסוף בסוף זה מהתורה. בלי זה הוא לא גר תושב. חידוש מאוד גדול. בלי זה הוא לא גר תושב. ולכן אומר הרמב"ם אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת, חזרנו בדיוק לאותו יסוד שמלווה אותנו לכן הגעתי פה לרמב"ם הזה, אם הגוי הזה מחליט לעשות את המצוות שלו, הוא עושה את כולם הכל בסדר, אבל הוא עושה את זה כי זה הגיוני ומוסרי, לא כי הקדוש ברוך הוא ציווה על ידי משה רבנו בסיני, אין זה גר תושב ולא מחסידי אומות העולם. אסור להשאיר אותו לגור בארץ. הוא מקיים את השבע מצוות בני נח, מה הבעיה? הוא מתנהג בסדר. אבל הוא לא עושה את זה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה בסיני בתורה. אם הקדוש ברוך הוא ציווה אבל לא על ידי משה רבנו בסיני גם לא טוב. הקדוש ברוך הוא ציווה על ידי משה בתורה. אגב גויים, הנוצרים והמוסלמים מקבלים את התורה באופן עקרוני, זאת אומרת את הציווי, את מעמד הר סיני הם מקבלים. זה נקודה מאוד עדינה פה, אפשר לדון עליה קצת, אבל זאת הטענה העקרונית. אז הוא אומר זה לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. בהתחלה הוא כותב ולא מחכמיהם אבל אמרתי הגרסה היא אלא מחכמיהם. מה הכוונה לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם? אז בתרגום שלי אני חושב שהכוונה היא הוא לא אין למעשים שלו ערך דתי, הוא לא מחסידי אומות העולם, זה לא מצוות, אלא מחכמיהם. הוא מתנהג טוב, הוא מתנהג בחוכמה, הוא מתנהג בדרך מוסרית, אבל הוא לא מחסידי אומות העולם, אין לזה משמעות דתית, זה לא מצווה, זה מעשה טוב, הוא איש מוסרי, הוא איש טוב, הוא מתנהג. זה כמו אתאיסט שמתנהג על פי המוסר. אתאיסט שמתנהג על פי המוסר לדעתי הוא לא עקבי כשהוא מתנהג על פי המוסר, שמאמין בתוקפותו של המוסר. מי שמתנהג על פי המוסר יכול להיות עקבי, מי שמאמין בתוקפותו של המוסר הוא לא עקבי, אבל יש כאלה. אז במובן ההתנהגותי הם אנשים טובים ובסדר גמור לחיות איתם והכול מצוין. אז הרמב"ם אומר נכון, הם חכמים, במובן הזה הם בני תרבות, הם אנשים שמדברים נכון, הם מתנהגים נכון, אבל הם לא מחסידי אומות העולם, אין לזה משמעות דתית של חסידות, הם לא, זה לא פעולה שהיא מצווה, זה פעולה טובה, פעולה מוסרית, הם בני אדם טובים, אבל אין לזה ערך דתי. עכשיו כמו שאמרתי ברמב"ם בהלכות עבודה זרה, גם כאן אני עושה את אותה הרחבה, שמה הרמב"ם דיבר על מה זה עובד עבודה זרה ואני אמרתי אותו דבר זה גם מה זה עובד השם. כן, עבודה מאהבה ומיראה זה לא עבודה זרה, גם עבודת השם מאהבה ומיראה זה לא עבודת השם. עכשיו אני אומר אותו דבר פה, הרמב"ם מדבר פה על גר תושב, אבל זה נכון לכל יהודי בכל הקשר. יהודי שמקיים מצוות בגלל הכרח הדעת כי ככה זה הגיוני, מוסרי, מה שלא יהיה, הוא מהחכמים אבל לא מהחסידים, אין לזה ערך דתי. יש לזה אולי ערך אנושי מוסרי, הוא אדם טוב מה שלא יהיה, אבל אין לזה ערך דתי. מה שהרמב"ם אומר כאן זה לא רק על גר תושב ועל גוי, זה גם על יהודי. אגב, תסתכלו ברמב"ם פרנקל בספר המפתח על אותה הלכה, אתם תראו כמה אחרונים שכותבים את זה. יש אחד נדמה לי שמופיע שמה שאומר שלא, שזה רק על גוי, כי אצל יהודי יש תמיד נקודה פנימית שהוא רוצה לעבוד את השם, לא יודע, כל המיסטיקות האלו שאני לא מבין אותם ולא מסכים איתם, אבל יש כמה אחרונים שכותבים בצורה פשוטה וזה ברור בסברא, אותה סברא שמביאה את הרמב"ם להגיד את זה על גוי נכונה גם ליהודי. שיהודי שלא עושה את הדברים בגלל שזאת מצווה אז זאת לא מצווה. אולי הוא איש טוב, הכול בסדר, אבל מצווה זה לא. זה אחד העם, דיברנו על אחד העם שמצדד בשמירת השבת ובהיצמדות למורשת שלנו, למסורת הלאומית שלנו, לתרבות שלנו, כל זה אינה מצווה. דיברתי על הנחת תפילין נדמה לי, נכון? הנחת תפילין ברחוב שזאת לא מצוות תפילין, מי שהניח תפילין על ידי חב"דניקים ברחוב, חזר בתשובה בצהריים צריך להניח תפילין בברכה עוד פעם. הוא לא קיים מצווה. מדובר כשהוא לא הניח את התפילין בבוקר מתוך אמונה בציווי של הקדוש ברוך הוא בסיני. אם הוא כן מאמין בזה ורק מחפף זה משהו אחר, אבל אם הוא לא מאמין בזה והוא עשה את זה סתם מסיבות כאלו ואחרות אז זה לא רלוונטי. ולכן הרמב"ם בעצם לדעתי אומר משהו שנכון גם ליהודים ולא רק לגויים. שבסופו של דבר קיום מצוות יכול להיחשב כמצווה רק אם אתה עושה את זה בגלל ההיענות לציווי ולא בגלל הכרח הדעת. ורואים את האנלוגיה לעבודה מאהבה או מיראה, לא מתועלת, לא מסיבות של מקור תוקף אחר, בגלל הקדוש ברוך הוא, זה מקור התוקף היחידי שיכול להיות.

[Speaker D] אפשר לשאול, כן?

[הרב מיכאל אברהם] לרמב"ם

[Speaker D] הזה יש מקור?

[הרב מיכאל אברהם] על זה תוהים פה נושאי הכלים, לא ברור. יש כאלה שמביאים איזה מדרש נדח כזה שמצאו באיזשהו מקור ושמה כתוב פחות או יותר העניין הזה, אבל אני לא חושב שצריך להגיע לזה, הרמב"ם אומר את זה מסברא לדעתי, זאת סברא פשוטה, לא צריך לזה מקור, למה לי קרא סברא היא. אבל מי שמחפש יש שם הביאו לו איזה מקור ממדרש.

[Speaker E] יש מקור בחולין, המשנה בחולין לגבי…

[הרב מיכאל אברהם] אני מגיע אליה עוד מעט. אז אפשר לדון למה ההלכה הזאת מובאת כאן, אם זה נכון לכל יהודי אז למה הרמב"ם מביא את זה פה בהלכות מלכים לגבי גר תושב? התשובה לזה לדעתי מאוד פשוטה. המצוות שבהן מדובר ביחס לגר תושב זה שבע מצוות בני נח. והרמב"ם כותב למעלה יותר בהלכות מלכים שאלו מצוות שהדעת נוטה להן, זה מצוות הגיוניות, מצוות מוסריות. פטר חמור, אכילת חזיר, לא יודע מה, כל מיני דברים כאלו זה אין להם שום אחיזה בסברא כמו המצוות האחרות. אז שם אין הוה אמינא לקיים את זה בגלל הכרח הדעת. מי שלא עושה את זה בגלל מחויבות לקדוש ברוך הוא למה שיעשה את זה? אז אם אתה מחפש דוגמה למצוות כאלו שבהן יכול לבוא מישהו ולומר אני עושה את זה בגלל הכרח הדעת, ועל זה הרמב"ם רוצה לומר שלזה אין ערך דתי, הדוגמאות הן שבע מצוות בני נח. לכן הרמב"ם אומר את הדברים האלו דווקא על שבע מצוות בני נח, כי שמה באמת זה המצוות, התשתית האנושית שכל אדם חייב בה, לא רק יהודי, לכן זה גם מחייב את כל העולם, כי זה תשתית אנושית, זה לא קשור לקומה הדתית המיוחדת. בסדר, אוקיי, שהיא מיוחדת רק ליהודים. אומר הרמב"ם אבל גם בתשתית האנושית הכללית גם שם יש מימד דתי. זה החידוש שלו. זאת אומרת אתה יכול להיות בן אדם, אתה לא יכול להיות דתי גם דתי לא יהודי, אתה לא יכול להיות אם אתה לא עושה את זה בגלל שבע מצוות בני נח. אתה יכול להיות בן אדם. אתה יכול להיות בן אדם שהוא מתנהג טוב, הכל בסדר. אבל משמעות דתית גם לא דתית יהודית לא יכולה להיות לך. אתה לא גוי שמקיים שבע מצוות בני נח אם אתה לא עושה את זה בגלל הציווי שניתן למשה בסיני.

[Speaker F] מה עם אבר מן החי? לא שומע. אבר מן החי?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אז אני יודע למה באמת אלה המצוות. הרמב"ם אומר שזה הדעת נוטה להם ובאמת על אבר מן החי יש מקום לדון. יש כאלה שיגידו לך שגם בזה יש היגיון או לא היגיון אלא רגש מוסרי. אתה לא אוכל אבר מן החי מין כזה כמו בהמה, לא יודע. צריך לדון. יכול להיות שזה מה שאני קראתי פעם באיזה טור ערכים אסתטיים לא ערכים ערכי ערכים אתיים. יש ערכים אתה יודע, הבאתי שם דוגמאות יש פסיכולוג אמריקאי בשם הייד. הייד. והוא חוקר את הפסיכולוגיה של המוסר. אז הוא מביא שם כמה דוגמאות קצת דוחות אז אני מבקש מחילה אבל הוא מביא שם כמה דוגמאות למשל בן אדם קונה עוף קפוא במקרר, מביא אותו הביתה, בועל אותו ואז מבשל אותו ואוכל אותו. האם יש פה משהו שהוא לא מוסרי? מה הבעיה? במי הוא פגע? אפילו לא בעוף. אז מה הבעיה פה? איכשהו בכל זאת אנחנו מרגישים דחייה כלפי התנהגות כזאת. למה? אז אני קראתי לזה שם ערכים אסתטיים, לא ערכים אתיים. יש משהו איכשהו זה לא התנהגות אנושית נאותה, לא יודע, זה ירוד באיזשהו מובן. זה לא בגלל שזה פוגע במישהו. אז יכול להיות שאבר מן החי שייך למשפחה הזאת, אני לא יודע. או שהרמב"ם חושב שיש בזה גם בעיה מוסרית אבל תכלס זה מה שהוא כותב. וגם אם אבר מן החי לא שייך לזה, זה לא חשוב כי רוב המצוות של בני נח הם כן כאלה. אז אם אתה רוצה להגיד את היסוד הזה של הרמב"ם, מאוד סביר שתגיד אותו בהקשר של בני נח כי פה פה עולה ההוה אמינא לעשות את זה בגלל הכרח הדעת, גם אם באבר מן החי זה לא. זה לא כל כך משנה. אז זה זה אני חושב זה ממשיך את מה שראינו מהרמב"ם בפעם הקודמת שבעצם קיום המצוות ובפעם הקודמת דיברתי על זה שאמונה דתית אין לה משמעות אם היא לא באה לידי ביטוי בקיום מצוות. עכשיו אני מדבר על הצד ההפוך. לקיום מצוות אין משמעות אלא אם הוא בא מתוך האמונה הדתית. ואתם רואים שני הדברים האלה ביחד זה מה שקראתי בשיעור הקודם המקף. זאת אומרת לא האמונה לחוד ולא קיום המצוות לחוד אלא קיום מצוות בגלל האמונה. הבגלל הזה, המקף הזה, הוא הדבר החשוב. אוקיי? באמת הוזכר פה קודם שהרמב"ם כותב דברים דומים בעוד מקום וזה בפירוש המשנה בחולין בפרק גיד הנשה.

[Speaker C] יש שם מחלוקת תנאים. פרק ז בחולין זה פרק גיד הנשה. משנה ו, המשנה האחרונה.

[הרב מיכאל אברהם] נוהג בטהורה ואינו נוהג בטמאה. רבי יהודה אומר אף בטמאה. זאת אומרת מה קורה עם גיד הנשה של בהמה טמאה? בהמה שאסורה באכילה. גיד הנשה של חזיר. מה השאלה? הרי בין כה וכה אסור לאכול את זה כי אסור לאכול חזיר. השאלה היא אם מי שאוכל גיד הנשה מחזיר עובר שתיים, גם על איסור גיד הנשה וגם על איסור חזיר. אז רבי יהודה אומר שכן. איסור גיד הנשה נוהג בטהורה וסליחה, רבי יהודה אומר שלא. איסור גיד הנשה נוהג בטהורה אבל לא נוהג בטמאה. לא לא, כן בטמאה. חכמים אומרים שלא, רבי יהודה אומר אף בטמאה. רבי יהודה אומר שזה נוהג גם בטמאה. אמר רבי יהודה, כן עכשיו רבי יהודה מעלה טיעון כנגד חכמים. נדיר אגב במשניות שבתוך המשנה עצמה מופיע כבר משא ומתן בין הדעות ולא רק מצוטטות הדעות. אמר רבי יהודה: והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה? כן מאיפה הגיד הנשה? מה מהמאבק עם המלאך. ועדיין בהמה טמאה מותרת להם. הרי שם בשלב ההוא עוד לא היה איסור על בהמות טמאות. אז אם היה איסור שם על גיד הנשה הוא כנראה נהג בין בבהמה טמאה בין בבהמה טהורה. אז הנה הראיה שיש איסור גיד הנשה גם בטמאה. אומרים לו חכמים, אמרו לו: בסיני נאמר אלא שנכתב במקומו. בסיפור של יעקב עם המלאך. אגב, זה מאוד מעניין, כי פה גם בפשט התורה זה ככה. כי בפשט התורה כתוב, על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה עד היום הזה. וכל הפסוקים האלה של עד היום הזה, כידוע, מעוררים בעיות כבר אצל הראשונים ובוודאי אצל החוקרים בימינו. מה זה עד היום הזה? רואים שזה נכתב באיזה רטרוספקטיבה. זאת אומרת, אני מסתכל אחורה, זה מישהו זה כותב מאוחר כתב את זה, הוא אומר עד היום הזה. כן, מלכי המלכים שמלכו באדום וכל מיני דברים כאלה. אז רואים שזה נכתב בתקופה מאוחרת יותר במבט על ההיסטוריה, זה לא נכתב באותו זמן. אז פה יש דיונים מתי ניתנה תורה, מתי נכתבה התורה, כל הפלפולים עם ביקורת המקרא. אבל פה אומרים חכמים, יש בזה תשובה פשוטה. זה נאמר בסיני, ולכן בסיני כשסידרו את התורה ותיארו את מה שקרה ליעקב עם המלאך, וגם כתבו על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה, הם כותבים את זה בשלב של מעמד הר סיני. לא הם, התורה כותבת את זה בשלב של מעמד הר סיני. ולכן היא אומרת עד עצם היום הזה, מאז יעקב אבינו עד עצם היום הזה. לכן פה זה ממש הסבר יפה לפסוק הזה של עד עצם היום הזה. מה קורה עם אירועים שקרו אחרי מעמד הר סיני שעליהם כתוב עד עצם היום הזה? זאת שאלה יותר קשה. אבל אירועים שכתבו נכתבו שמתארים דברים שקרו לפני מעמד הר סיני, זה לא בעיה. עד עצם היום הזה הכוונה מהפרספקטיבה של מעמד הר סיני. אנחנו מסתכלים אחורה אז אומרים לי עד עצם היום הזה. בכל אופן, אז זה מה שכתוב במשנה כאן. אומר הרמב"ם בפירוש המשנה, ושים לבך, רואים את זה? זה שיתוף, נכון? כן. ושים לבך לכלל הגדול הזה המובא במשנה זו, והוא אומרם מסיני נאסר. והוא שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום, אין אנו עושים זאת אלא מפני ציווי השם על ידי משה. לא מפני שהשם ציווה בכך לנביאים שקדמוהו. אז קחו לכם את הרמב"ם הלכות מלכים, שבני נח לא עושים את זה כי נח נצטווה בשבע מצוות, אלא בגלל שבתורה כתוב שנח נצטווה. ממש אותו דבר. דוגמה לכך, אין אנו אוכלים אבר מן החי לא מפני שהשם אסר לבני נח אבר מן החי, אלא מפני שמשה אסר עלינו אבר מן החי במה שנצטווה בסיני, שיישאר אבר מן החי אסור. והוא רומז לגמרא בסנהדרין כן שכל דבר שנאמר וחזר ונשנה בסיני נאמר לישראל. וכן אין אנו מלים בגלל שאברהם מל את עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שהשם ציוונו על ידי משה להימול כמו שמל אברהם עליו השלום. וכן גיד הנשה, אין אנו נמשכים בו אחר איסור יעקב אבינו אלא ציווי משה רבנו. הלא תראה, מה הראיה של הרמב"ם? הלא תראה אומרם שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו לו למשה בסיני, וכל אלו מכלל המצוות. הרי הגמרא במכות אומרת שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו לו למשה בסיני. ואם לא מקבלים את מה שהרמב"ם אומר כאן, יש כמה מצוות שנאמרו לפני משה בסיני. אז לא שש מאות ושלוש עשרה נאמרו בסיני. וזה אמת שזה לא ראיה כל כך גדולה כמובן, אבל הרמב"ם אומר אם כתוב שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו בסיני, פירוש הדבר שכל השש מאות ושלוש עשרה נאמרו בסיני. גם אלה שנאמרו קודם, אנחנו מקיימים אותם בגלל שהם חזרו ונשנו בסיני, ושם הצטווינו לחזור ולקיים את מה שנצטווינו בעבר.

[Speaker E] ורבי יהודה חולק על זה? לא שומע? ורבי יהודה חולק על זה?

[הרב מיכאל אברהם] רבי יהודה, או שהוא חולק על זה, או שהוא אומר זה לא משנה, הראיה שלו עדיין יכולה להיות קיימת. כי הרי מה זה משנה שחזרנו והצטווינו בהר סיני לקיים את מה שהיה שם? הוא שואל אבל מה היה שם? הרי שם כשהם התחילו לאכול גיד הנשה, הרי לא היה הבדל בין בהמה טמאה לטהורה, נכון? אז אז וודאי הם לא אכלו גיד הנשה גם בטמאה. עכשיו חזרנו בסיני והצטווינו על מה שהיה שם. זה בסדר, הצטווינו על מה שהיה שם. אנחנו עושים את זה בגלל הר סיני, אבל את מה אנחנו עושים? את מה שעשו אז, שזה לא היה הבדל בין טמאה לטהורה. הראיה שלו יכולה עדיין לעמוד, עד כדי כך שהשאלה מה חכמים בכלל ענו לו. טוב, אבל זה אפשר להיכנס לזה, זה דיון אחר. בכל מקרה, אז לכאורה הייתי אומר אפילו יותר מזה, לא רק שהרמב"ם פה ממשיך… את שיטתו בעקביות, שמבחינתו אין ערך לקיום, ערך דתי לקיום מצוות, רק אם אתה עושה את זה בגלל ציווי הקדוש ברוך הוא למשה בסיני. עד כדי כך שהייתי אפילו אומר שאני לא מבין למה הנושאי כלים של הרמב"ם בהלכות מלכים מחפשים לו מקור, הנה המקור זה המשנה הזאת בחולין, מה שחכמים עונים לרבי יהודה. אגב לא כל המפרשים פה מפרשים כמו הרמב"ם, אבל לא משנה הרמב"ם פירש את המשנה ככה. ברגע שהוא פירש את המשנה ככה, אז לכאורה זה המקור למה שהוא כותב בהלכות מלכים. אז מה, מה השאלה למה צריך לחפש מדרשים ומקורות אחרים? הנה זה כתוב מפורש במשנה. משנה שהיא משא ומתן הלכתי. אז אני חמשב שזה לא נכון. ומה שכתוב פה הוא יסוד קצת שונה ממה שכתוב בהלכות מלכים, למרות הדימיון. זה היה לי פעם ויכוח באיזה פאנל בפקולטה למשפטים בבר אילן. הם טענו שזה אותו יסוד ואני טענתי שזה לא נכון. שיש פה שני יסודות שונים, ואני אסביר. יש בהגות המשפטית המקובלת, מקובלת. בהגות המשפטית יש תפיסה שנקראת פוזיטיביזם. פוזיטיביזם זה תפיסה שרואה את המערכת החוקית כאיזושהי מערכת היררכית כמו מערכת אקסיומטית, כן, כמו מערכת גיאומטריה במתמטיקה. אקסיומות, משפטים נגזרים, משפטים שנגזרים מהמשפטים הנגזרים וכן הלאה. ולפי התפיסה הזאת התפקיד של השופט הוא בסך הכל תפקיד להפעיל כלים לוגיים כדי לגזור מהכללים המשפטיים את התשובה לשאלה שלפניו. אוקיי? ככה תופס המשפט הגרמני למשל או היום קצת פחות אבל בעבר, ה-בונדסלו מה שנקרא, בניגוד למשל למשפט הבריטי, המשפט המקובל שמבוסס על פרי-קייסס, תקדימים. ובתפיסה הפוזיטיביסטית היה הוגה משפטי יהודי בשם קלזן, הנס קלזן. והוא טען שבבסיס, וככה זה נשמע סביר, בבסיס של כל מערכת משפטית יושב מה שנקרא הנורמה הבסיסית. הגרונדנורם בגרמנית, כן, גרונד זה גראונד, הנורמה הבסיסית. מה זה אומר? זאת הנורמה היסודית שממנה מתחיל הכל. ממנה יוצאים החוקים ואז החוקים הנגזרים והתוצאות וכל המבנה הלוגי המשפטי. ובכל מערכת משפטית צריך להיות איזה גרונדנורם כזה. מה זה אומר הגרונדנורם הזה? הגרונדנורם הזה אומר מכוח מה אנחנו דורשים מהבן אדם לציית לחוק. אז למשל במשפט הישראלי הגרונדנורם זה הסמכות של הכנסת. מה שהכנסת קובעת מחייב את האזרחים. נכון? זה הנורמה הבסיסית. מכאן ואילך עכשיו יש את החוקים שהכנסת קבעה בגלל הגרונדנורם, אז החוקים האלה מקבלים תוקף. מכוח החוקים האלה יכול להיות שיהיו עכשיו חוקים נגזרים. נגיד אחד החוקים מאציל סמכות על מנכ"ל משרד התחבורה לתקן תקנות בתחומו. אז עכשיו גם זה מחייב כי זה נגזר מהסמכות של הכנסת, שנתנה לשר התחבורה שנתנה למנכ"ל משרד התחבורה וכן הלאה. אז יש פה מערכת לוגית אקסיומטית שמתחילה מהגרונדנורם. עכשיו אני שואל, נגיד שבן אדם מציית לחוקי התעבורה אבל הוא לא עושה את זה בגלל המחויבות לגרונדנורם. הוא עומד באור אדום, הוא לא עובר, אבל לא בגלל שהוא מאמין באמונה שלמה שצריך לציית לחוקי הכנסת, אלא כי הוא מפחד משוטר או כי סתם לא בא לו האור האדום, לא בא לו טוב בעיניים. לא משנה כל אחד והסיבות שלו. האם יש למחוקק איזושהי בעיה עם אדם כזה? ברור שלא. מה אכפת לי? כל עוד אתה מציית לחוק הכל בסדר, תעשה את זה מאיזו סיבה שאתה רוצה. לא תציית לחוק נתלה אותך. זה הכל. לא מעניין אותי כקליפת השום מה המוטיבציות שלך. זה לא חשוב. בעולם המשפטי מוטיבציות לא מעניינות, חוץ מהמשפט הפלילי שם עם כוונה פלילית. אבל באופן עקרוני בטח לא בקיום החוק לא מעניין אותי למה אתה מקיים את החוק, העיקר שתקיים זה הכל. עד כדי כך זה הולך למישור המעשי, שאי ידיעת החוק לא פוטרת מעונש. זאת אומרת, מה שחשוב לי זה מה שאתה עושה, לא מעניין אותי מה ידעת ומה התכוונת ולמה עשית ולמה לא עשית. אני דורש התנהגות, זה הכל. התנהגות כזאת ולא כזאת. אני טוען שהרמב"ם בפירוש המשנה בחולין מדבר על זה. מהי הנורמה הבסיסית שמכוחה אנחנו מחויבים לקיים את התורה? תשובה, ציווי הקדוש ברוך הוא למשה בסיני. הנורמה הבסיסית פירוש הדבר למה השופט שישפוט אותי על זה שעברתי על החוק, מכוח מה הוא בא אליי בטענות? מכוח מה יש לו סמכות לבוא אליי בטענות? זה לא מעניין אותי כאזרח. הרמב"ם בהלכות מלכים מדבר על משהו אחר לגמרי, שאין לו בכלל משמעות בהקשר החוקי הרגיל האזרחי, רק בהקשר הדתי. וזה השאלה מה צריכה להיות הכוונה שלי כשאני מקיים מצווה. לא למה תיאורטית צריך לקיים מצווה, זה לא שאלה בתיאוריה ההלכתית, זה שאלה הלכתית בפרקטיקה ההלכתית. כשאני מקיים מצוות, מה צריך להיות לי בתודעה? האם אני צריך לקיים את זה בגלל הכרע הדת? או לא, אני צריך לקיים את זה בגלל ציווי הקדוש ברוך הוא למשה בסיני. זה לא קשור אגב למצוות צריכות כוונה, זה כתבתי מאמר פעם. מצוות צריכות כוונה זה מחלוקת, השאלה אם אני צריך להתכוון לצאת ידי חובה, האם צריכה להיות כוונה נוכחת בפועל במודעות שלי או לא. הרמב"ם פה מדבר ברמה העקרונית, למה אני מקיים את המצווה באופן עקרוני, לא מה נוכח לי כרגע במודעות. האם אני עושה את זה כי אני מחויב לציוויו של הקדוש ברוך הוא? אז אני מחסידי אומות העולם או מחסידי היהודים, ולא חסידות הבעש"ט כמובן. אז אם לא, אז אני אולי מחכמיהם אבל לא מחסידיהם. אבל זה באמת בשאלה מה המוטיבציה שלי לקיים את החוק. למה אני מקיים את החוק, זה מה שקובע האם הקיום הזה הוא מצווה או לא. זאת שאלה שהמחוקק לא מעניינת אותו. המחוקק לא מעניין אותו למה אתה מקיים את החוק כל עוד אתה מקיים אותו ולא עובר עליו. זאת שאלה דתית פר אקסלנס, וזה מופיע בהלכות מלכים. בפירוש המשנה בגיד הנשה הרמב"ם אומר שהעיקרון המשפטי שמעניין גם בהקשר המשפטי נכון גם בעולם ההלכתי, שגם בעולם ההלכתי הנורמה הבסיסית, הגרונד נורמה שבגללה אנחנו מקיימים את ההלכה, זה ציווי של הקדוש המחוייבות לציווי של הקדוש ברוך הוא במעמד הר סיני. פה זה לא אמירה אליי מה אני צריך להתכוון כשאני מקיים, זאת אמירה לתיאוריה המטא הלכתית. למה ההלכה תובעת ממך ציות? למה הדיין ישפוט אותך אם לא צייתת? בגלל המחוייבות לציווי בסיני. אתם מבינים את ההבדל? זה לא אותו יסוד. כמובן זאת אותה אמירה שהציווי מסיני הוא הבסיס, אבל יש פה שתי השלכות שונות שלה. השלכה אחת היא השלכה בתיאוריה המטא משפטית. למה באמת המערכת המשפטית רואה שעל האזרחים יש חובה לציית לה? למה היא חושבת שיש עלינו חובה? כי צריך לציית לציווי בסיני. זאת התשובה לתיאוריה המטא הלכתית. שאלה שנייה מה צריכה להיות המוטיבציה שלי בפועל, לא למה תיאורטית אני מחויב, אלא כשאני ניגש לקיים מצווה, למה אני אמור לעשות את זה? מה אמור להניע אותי כשאני עושה את זה? הציווי בסיני. זה יסוד אחר לגמרי. פה זה דרישה איך מקיימים מצוות, לא למה לקיים מצוות ברמה התיאורטית, אלא איך מקיימים מצוות. בלי זה זאת לא מצווה. אם לא עשית את זה בגלל זה זאת לא מצווה. אתם מבינים שזה יסוד שונה לגמרי. ולכן אי אפשר ללמוד מפירוש המשנה בחולין את הרמב"ם בהלכות מלכים. זה לא המקור. ולכן מחפשים מקור אחר, מדרש או מה, אבל אמרתי זה סברא פשוטה לא הייתי צריך שום מקור בשביל זה. הייתי אומר את זה גם בלי הרמב"ם אם הייתי חושב על זה. מה לא ברור?

[Speaker E] לא הבנתי את ההבדל בין חולין למלכים.

[הרב מיכאל אברהם] הבנת למה למשל המחוקק לא מעניין אותו מה שכותב הרמב"ם בהלכות מלכים?

[Speaker E] כן המחוקק החילוני. כן, אבל המחוקק הדתי כן מעניין אותו.

[הרב מיכאל אברהם] ברור. אז מה שכתוב בהלכות מלכים זה היסוד שמעניין רק את המחוקק הדתי, לא החילוני. מה שכתוב בפירוש המשנה זה היסוד שמעניין את המחוקק החילוני, שהוא נכון גם להלכה. מה מעניין את המחוקק החילוני? התיאוריה של ההלכה. למה באמת ההלכה מחייבת בגלל הציווי בסיני. זה הסבר תיאורטי, מכוח מה אני כדיין יכול להעניש אותך אם אתה עברת על ההלכה, כי יש לי סמכות מכוח הציווי שקיבלתי בסיני, וגם עליך הייתה חובה לציית כי היה לך ציווי בסיני. אז זאת שאלה של הצדקה שהמחוקק או השופט מקבל מהגרונד נורם. הרמב"ם בהלכות מלכים אומר לי איך מקיימים מצוות, איך צריך לפעול כדי שהמצווה תיחשב כמצווה, לא הסבר תיאורטי למה יש סמכות או למה צריך לקיים. זה לא תיאוריה, זה פרקטיקה, זאת הוראה הלכתית. ובפירוש המשנה בחולין זה לא יכול להופיע ביד החזקה כי אין לזה שום משמעות הלכתית, זה רק הצדקה בתיאוריה ההלכתית. למה התיאוריה ההלכתית מחייבת? כי יש ציווי. לכן הגרונדנורם למשל לא יופיע בספר החוקים.

[Speaker E] אבל הפרקטיקה נובעת מ…

[הרב מיכאל אברהם] בספר החוקים. בספר החוקים לא יופיע שצריך לציית לחוקי הכנסת, נכון? זה הסאב-טקסט שאומר שבלי זה אין משמעות לספר החוקים. הרי אם זה יופיע בספר החוקים אני אשאל את עצמי ולחוק הזה עצמו למה אני אציית? בגלל שיש יסוד שצריך לציית לחוקי הכנסת? היסוד הזה כתוב בספר החוקים? אני שואל אבל למה לציית לספר החוקים. לכן בהגדרה זה יסוד שלא יכול להופיע בספר החוקים. לכן מה שכותב הרמב"ם בפירוש המשנה מופיע בפירוש המשנה, לא ביד החזקה. מה שמופיע ביד החזקה זאת אמירה הלכתית. זאת אמירה שאומרת שאם אתה לא מקיים, אם אתה אחד העם לא שמרת שבת מימיך. זה לא כתוב בפירוש המשנה בחולין. אבל זה לא כתוב שזה אחד העם לא שמר שבת אף פעם. זאת אמירה הלכתית, בסדר, מובן אליהו?

[Speaker E] כן, אבל הפרקטיקה נובעת מהתיאוריה.

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי שבשני, ביסוד שתי האמירות יש את אותה טענה, שהיה ציווי בהר סיני ושהוא מחייב. ברור. אבל יש לה שתי השלכות שונות. השלכה אחת על התיאוריה של ההלכה והשלכה שנייה על הפרקטיקה של איך מקיימים הלכות. העובדה היא עובדה, שהצטווינו בסיני ושהציווי הזה מחייב. זה ברור. אבל יש לה שתי השלכות שונות. אחת מהן מעניינת כל מערכת משפטית בעולם, והשנייה מעניינת רק את ההלכה. בסדר?

[Speaker D] שאלה, שאלה הרב, שאלה ליד. לא על היסוד הזה אבל קשור לזה. אתה דן באיזה תוקף אנחנו מקיימים מצוות. באיזה תוקף בני יעקב קיימו את גיד הנשה?

[הרב מיכאל אברהם] לא בגלל מצווה. לכן למשל זו באמת שאלה קשה. הרשב"א בחידושי אגדות לברכות מעיר את זה. כי בעצם גיד הנשה הוא דוגמה חריגה מאוד ללאו. אנחנו יודעים מחז"ל ש"הישמר פן ואל" זה תנאי בשביל שהדבר מסוים ייחשב כלאו, נכון? צריך להיות כתוב לשון מצווה או אוסרת. הישמר פן יעלה על דעתך בליעל וכולי וכולי. או לא תעמוד על דם רעך. המילה שהיא ציווי שאוסר חייבת להופיע בתורה כדי שהדבר יהיה לאו. מה כתוב בגיד הנשה? על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה עד היום הזה. הלאו שמופיע שם הוא לא לאו אוסר. הוא לאו מתאר. הוא מתאר מה עשו בני ישראל. היה להם מנהג באותו זמן שהם לא אכלו גיד הנשה באותו זמן. אז איפה הלאו? הרי בלי שיש ציווי בתורה אין לאו. הרמב"ם בשורש השמיני כותב שאנחנו לא מונים את שלילות הציווי. את שלילות ה… איך הוא קורא לזה שמה? שלילות החיוב.

[Speaker D] שלילות החיוב. כן.

[הרב מיכאל אברהם] זה פסוקי חיוב, בגלל זה לא מונים אותם, זה שלילות החיוב. מה זה אומר?

[Speaker D] שאם יש לך מצוות עשה אז אתה לא מונה את הלאו…

[הרב מיכאל אברהם] למשל הוא מביא שם דוגמה על אמה עברייה שלא יוצאת בראשי איברים. שבעבד כנעני אם אתה פוגע באחד מ-24 ראשי איברים הוא יוצא לחופשי. ובאמה עברייה אין את זה. וגם בעבד עברי אין את זה. עכשיו כשהתורה שוללת את הדין של יציאה בראשי איברים מאמה עברייה זה לא נמנה בתור לאו. למה? כי התורה לא אוסרת פה משהו. היא רק אומרת שהדין ההוא לא חל באמה עברייה. היא שוללת, היא לא אוסרת. הלאו שמחולל לאו זה לא כזה שבא לאסור. זה לא לאו שמתאר משהו, שמתאר עובדה שלילית. זה לא לאו. עכשיו פה, על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה, זה הלא יאכלו בני ישראל זה מתאר מה הם עשו. איך הדבר הזה הפך ללאו? זה פלא בעיניי אגב שאף אחד כמעט לא מעיר על זה חוץ מהרשב"א ההוא שהוא אומר משהו שאני לא זוכר אבל לא מאוד משכנע. עכשיו אין לי תשובה טובה לזה. אבל שימו לב איך זה משתלב היטב במרקם שתיארתי כאן. כי מה שהתורה מתארת שם הוא באמת לא מצווה. מה שבני ישראל עשו שם זה רק היה מנהג לא לאכול את גיד הנשה. הם עוד לא הצטוו. אם הם לא הצטוו אין מצווה. אז רק מנהג. ככה הם נהגו, לא לאכול גיד הנשה. באה התורה בהר סיני וחוזרת על זה, ושם זה מתפרש כמצווה. למה? לא יודע. אבל שם זה מתפרש כמצווה. כך אומרים לנו חכמים. עכשיו זה הפך למצווה. לכן שם למרות שזה רק תיאור, אין שם שום איסור ובכל זאת פתאום זה הפך ללאו. כי זה הפך ללאו.

[Speaker F] מאי שהיה מל במצרים היה צריך עוד הטפת דם ברית בסיני? לא שומע? מי שהיה מל במצרים היה צריך עוד הטפת דם ברית בסיני? כן, כן.

[הרב מיכאל אברהם] לפני שהצטווינו, זה לא היה בדיוק בסיני, זה היה קצת לקראת מעמד הר סיני, אבל כן. כחלק ממעמד הר סיני. אנחנו יודעים, זה הרי מעמד הכניסה לברית, משם לומדים את הלכות גירות, כן, נכון, ברור. וזה בדיוק אותו יסוד. התמונה שבעצם עולה כאן, ועוד פעם אני חוזר, זה מה שאני רוצה לחדד כל הזמן מכל הכיוונים, שברמב"ם באופן ממש עקבי, בהלכות תשובה, בהלכות עבודה זרה, בהלכות מלכים ובפירוש המשנה בחולין, בכל מקום, רואים בצורה מאוד מאוד עקבית מבחינת הרמב"ם, אין משמעות לאמונה אלא אם היא באה לידי ביטוי מעשי. ואין משמעות למצוות אלא אם כן הם באו מתוך האמונה והמחויבות לציווי בסיני. המקף הוא התמצית של האמונה. לכן יהודים כאלה מסורתיים, או לא יודע, או אחד העמים כאלה, או אני לא יודע בדיוק מה. מסורתיים ואחד העם זה שני הפכים. המסורתיים זה כאלה שמאמינים אבל לא מקיימים. ואחד העם זה כזה שמקיים אבל לא מאמין. הצד השווה לשניהם זה שבשניהם אין מקף, כי הם לא מבינים ששני הצדדים של המקף צריכים לבוא ביחד. ולכן מה ששניהם עושים לא שווה כלום. הנקודה נוספת שעולה בהקשר הזה, זה הרמב"ם בשמונה פרקים, ושם הרמב"ם מדבר על, בעצם שם זה מקור שלכאורה סותר את מה שאני אומר כאן. כי הרמב"ם שם בפרק השישי מדבר על השאלה, מה עדיף? המושל ביצרו או המעולה. התרגום לעברית, אני לא יודע איך זה היה במקור, המונחים האלה קצת, הייתי אומר כובש את יצרו, לא משנה, בכל אופן זאת הדילמה שהרמב"ם מציב שם. והרמב"ם אומר, שנייה אחת רגע, הנה אני משתף את זה, לא נקרא את הכל, אבל רק כדי שתתרשמו. אמרו הפילוסופים, כן? זה בהפרש בין המעולה והמושל בנפשו. אמרו הפילוסופים שהמושל בנפשו אף על פי שעושה המעשים המעולים, הרי הוא עושה הטובות והוא מתאווה למעשי הרעות ומשתוקק להם, והוא נפתל עם יצרו ומתנגד במעשהו למה שיעוררו אליו כוחו ותאוותו ותכונת נפשו, ועושה הטובות והוא מצטער בעשייתם. זה מה שנקרא המושל בנפשו. זאת אומרת זה מישהו שעושה רק טוב ונמנע מלעשות רע, אבל כל הזמן הוא צריך להתמודד עם יצרים, יש לו יצרים לעשות רע, הוא מתגבר, הוא עושה רק את הטוב, ויש לו יצרים לעשות רע, זה נקרא המושל בנפשו. כנגד זה יש טיפוס הפוך, אבל המעולה הרי הוא נמשך במעשהו אחר מה שיעוררו אליו תאוותו ותכונתו, ויעשה הטובות והוא מתאווה ומשתוקק להם. כן? המעולה זה מישהו שהנטייה הטבעית שלו זה לעשות טוב, לא רק את הדבר הרע. אומר הרמב"ם, ובהסכמה מן הפילוסופים שהמעולה יותר טוב ויותר שלם מן המושל בנפשו. כן, מי שיש לו נטייה טבעית לעשות טוב, הוא אדם יותר במעלה רוחנית יותר גבוהה מאשר מישהו שיש לו יצר הרע והוא רק מתגבר, והוא תמיד מתגבר, הוא עושה טוב, אבל הוא רוצה לעשות את הרע. אז הוא עדיין יש לו מקום להשתפר, הוא לא מושלם. זה הפילוסופים. וכנגדם חכמי ישראל אומרים, דיברתי על זה פעם כשדיברתי על השאלה אם יש משמעות לשיקולים פילוסופיים, הרמב"ם, כן חכמי ישראל אומרים שאל תאמר אי אפשי לאכול בשר חזיר, אלא אפשי ואפשי ומה אעשה ואבי שבשמיים גזר עליי. אני כבר לא קורא עכשיו, עכשיו אני רק אומר במילים שלי. אז מה זה אומר? שהמושל בנפשו יותר טוב מהמעולה. לא מישהו שנמשך לא לאכול חזיר, לא רוצה לאכול חזיר, זה דוחה אותו. להפך, מישהו רוצה לאכול חזיר אבל הוא מתגבר. אל תאמר אי אפשי לאכול בשר חזיר וכן הלאה. אז הוא אומר יש פה סתירה, הפילוסופים אומרים שהמעולה יותר טוב וחכמינו אומרים שהמושל בנפשו יותר טוב. אז זה הערתי כבר פעם, שמה היו אומרים בזמננו? אוקיי, אז הפילוסופים טועים. מה השאלה עכשיו? אפשר לסגור את הפרק, מה יש עוד להגיד? הרמב"ם לא, הרמב"ם אומר אם זאת סברה נכונה אז אין דבר כזה הפילוסופים טועים. אז יש פה סתירה וצריך ליישב אותה, כי הסברה היא סברה נכונה. זה לא אד הומינם, כן, זה לא בגלל שהפילוסופים אומרים. מה שהפילוסופים אומרים זה אינדיקציה לכך שהסברה אומרת את זה. ואז השאלה היא אז מה לעשות עם זה מול האמירת חז"ל. ועל זה אומר הרמב"ם שיש הבדל בין מצוות שכליות למצוות שמעיות. מצוות שכליות, מה שהמוסר מחייב וההיגיון מחייב, שם עדיף המעולה. במצוות שמעיות עדיף המושל בנפשו. ובאמת אם תסתכלו בכל הדוגמאות שחז"ל הביאו, ראו כאן, רבן שמעון בן גמליאל אומר לא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר בחלב, אי אפשי ללבוש שעטנז, אי אפשי לבוא על הערווה, אלא אפשי ומה אעשה ואבי שבשמיים גזר עליי. כל הדוגמאות פה הן דוגמאות למצוות שמעיות, לא מצוות שכליות. במצוות שמעיות עדיף המושל בנפשו. במצוות שכליות עדיף המעולה. זאת טענתו של הרמב"ם. עכשיו אני שואל, איך הדבר הזה מתיישב עם התמונה שתיארתי עד כאן? לכאורה הרמב"ם אומר כאן, לפחות לגבי המצוות השכליות, שעדיף לעשות אותם מתוך מוטיבציה פנימית מאשר מתוך הכניעה לציווי של הקדוש ברוך הוא והכיפוף של היצרים שלי. נו, אז איך זה מתיישב עם מה שהוא כותב? עכשיו תגידו זה רק במצוות השכליות. נו, אבל בהלכות מלכים הרמב"ם כותב את זה דווקא על המצוות השכליות. הרי זו מצוות בני נח שהדעת נוטה להן. ושם הרמב"ם כותב ששם אתה צריך לעשות את זה בגלל הציווי של הקדוש ברוך הוא בסיני, לא בגלל הכרח הדעת. אז הוא אומר את זה דווקא על המצוות השכליות, והסברתי שזה בדווקא על המצוות השכליות. כי במצוות השמעיות אין סיבה לעשות את זה בגלל הכרח הדעת, כי הכרח הדעת לא אומר את זה. רק במצוות השכליות יש הווא אמינא כזאת, לעשות את זה בגלל הכרח הדעת. אז יש פה ממש סתירה חזיתית. אז קודם כל, אם נדבר על המצוות השמעיות, במצוות השמעיות אנחנו כבר רואים שיש באמת איזשהו מימד לעשות בגלל הציווי. הנטייה הטבעית שלי היא לא כזאת, אבל לעשות בגלל הציווי. מה קורה במצוות השכליות? במצוות השכליות הרמבום לא כותב בשום מקום בפרק הזה שצריך לעשות אותם בגלל הנטייה הטבעית. זה הוא לא כותב. מה שהוא כותב זה שהאדם המעולה יש לו גם נטייה טבעית לעשות אותם. אבל אני אשאל אותו למה אתה עושה את זה? בגלל הציווי בהר סיני. במקביל, גם הנטייה הטבעית שלי נטייה טובה. הוא גם מחסידי אומות העולם וגם מחכמיהם. זה בדיוק הנקודה. זאת אומרת, כשהוא עושה את הדבר הזה כמצווה, הוא עושה את זה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה. כי אחרת זה לא מצווה. רק תגידו בסדר, אז יש עניין דווקא לפתח בתוכי את היצר הרע כדי שאני אתגבר עליו ואני אעשה את זה בגלל המצווה. אומר הרמב"ם לא, מה פתאום? יש גם עניין להיות בן אדם טוב. תהיה גם מחסידי אומות העולם וגם מחכמיהם. אז אתה האדם הכי טוב. ולכן אתה צריך גם שתהיה לך נטייה טבעית לעשות טוב. זה האדם המושלם. אבל אם בבוקר תתעורר איזה בוקר אחד שלא יבוא לך עם הנטייה הטבעית, אתה תעשה את זה או לא? אם תעשה את זה, זה אומר שלמרות שיש לך נטייה טבעית אתה לא עושה את זה בגלל הנטייה הטבעית. אתה עושה את זה בגלל הציווי. ואז אין בעיה שיש לך נטייה טבעית, זה בסדר גמור. אז אתה גם אדם טוב ואתה גם עושה מצוות. אתה גם מחסידי אומות העולם וגם מחכמיהם. זה האדם השלם. אדם שהוא רק מחסידי אומות העולם אבל לא מחכמיהם הוא גם אדם לא שלם. כי אין לו נטייה טבעית לעשות טוב, עדיין בנפש שלו הוא מתאווה לעשות רע. אבל הוא עושה את זה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה, הוא דוס. כן, הוא צדיק, הוא מקיים מצוות, אבל הוא לא אדם טוב. ואדם שלם צריך להיות שניהם. לא אחד מהם, לא אף אחד מאחד מהם. הוא צריך להיות שניהם, גם דוס וגם אדם טוב. זה מה שאומר פה הרמב"ם. ולכן אין שום סתירה. כעין זה מה שאומר כן האגלי טל בהקדמה, שהוא אומר שמה שרבים טועים מדרך השכל וחושבים שמי שנהנה מלימוד תורה זה נקרא לימוד שלא לשמה. אומר אין לכם טעות גדולה מזו. ברור שההנאה היא חלק מהמצווה והיא גורמת לנו ללמוד יותר טוב ולהבין יותר טוב ולהפנים יותר טוב. אני מוסיף כן, יש ברכה כל בוקר והערב נא השם אלוקינו את דברי תורתך בפינו. אנחנו רוצים שזה יערב לנו. אז אומר האגלי טל, ברור שאין שום פסול במישהו שנהנה מהלימוד שלו. אבל במשפט הבא הוא אומר משהו שאנשים פחות מכירים. שאם מישהו לומד בגלל ההנאה, אז זה באמת לימוד לא לשמה. זאת אומרת, אין עניין לוותר על ההנאה, אבל אתה צריך כן להקפיד שלמרות שיש לך הנאה וכדאי שתהיה לך הנאה, לא תעשה את זה בגלל ההנאה או בשביל ההנאה. אתה צריך לעשות את זה בגלל שיש ערך ללימוד תורה, לעשות האמת מפני שהוא אמת. ויחד עם זה אתה רצוי מאוד ליהנות ולשמוח ולהבין, ככה הדברים יותר מדברים אליך. זה בדיוק במקביל למה שקורה כאן. להיות גם מחסידי אומות העולם וגם מחכמיהם. לא לוותר על הנטייה הטבעית, אבל לא להיות שבוי של הנטייה הטבעית, לא לעשות את זה בגלל הנטייה הטבעית, אלא לעשות את זה בגלל שאני החלטתי, לעשות את האמת מפני שהוא אמת. והנטייה הטבעית זה מצוין, זה יעזור לי, זה הופך אותי לאדם יותר טוב, אז לכן זה משלים את האישיות שלי, אבל זה לא המוקד, זאת לא המוטיבציה שבגללה אני פועל. ולכן גם מה שהרמב"ם כותב כאן לא סותר בשום צורה את התמונה שראינו במקורות שלו עד כאן.

[Speaker G] האם יש הבחנה בין לשמה ובין קיום מצוות מתוך אמונה, בגלל האמונה?

[הרב מיכאל אברהם] לא שמעתי טוב.

[Speaker G] האם יש הבחנה בין המושג לשמה ובין קיום מצוות בגלל האמונה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה אני חושב שזאת המשמעות העמוקה של לשמה.

[Speaker G] אז למה מתוך שלא לשמה בא לשמה?

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, יש ערך בלא לשמה. לא לשמה זה לא דבר מבוטל, אבל זה עדיין לא מצווה במשמעותה המלאה. רק לשמה זה מצווה במשמעותה המלאה. זה לא אומר שאם אתה עושה את זה לא לשמה, אז אין ערך ואל תעשה בכלל. כמובן יש גם רמות בלא לשמה. יש מצב שבו אתה באופן במוטיבציה הבסיסית אתה עושה את זה בגלל מחויבות לקדוש ברוך הוא, אבל זה לא נוכח במודעות שלך, זה לא מספיק נוכח במודעות שלך. יש רמות שונות של לשמה. בתוספות מחלק הרי בין מי שעושה דברים בשביל לקנטר לבין מי שעושה דברים סתם לא לשמה. יש רמות שונות של לא לשמה.

[Speaker D] אני חושב שאפשר לשלב את זה גם עם מה שהרס"ג אומר לגבי למה בכלל נצטוו מצוות שכליות.

[הרב מיכאל אברהם] מה? עוד פעם.

[Speaker D] הרס"ג, רב סעדיה גאון, שואל למה נצטוו מצוות שכליות? אז הוא אומר, זה שלמשל, זה שאסור להרוג, לרצוח, זה המעולה יודע, אדם המעולה יודע. אבל מה גדר המצווה? איפה כן, איפה לא? למה עמלק כן? למה מיתת בית דין כן? וכולי. בשביל זה היה צריך לצוות.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני הייתי מנסח את זה אחרת. אני הייתי אומר, אפילו אם אני יודע את כל הגדרים, אבל מה שהמעולה עושה זה לכל היותר התנהגות מוסרית. אבל עכשיו אני שואל איפה המבט הדתי? כשאני אומר שאסור לרצוח, אני אומר פה שני דברים. א, לא מוסרי לרצוח, ב, זאת עבירה דתית לרצוח. ובשביל להפוך את זה לעבירה דתית צריך ציווי. בלי הציווי זה היה עבירה מוסרית. ולכן למשל, גם דיברנו בסדרה על הלכה ומוסר, כאשר יש הרי הבדלים בגדרים בין איסור רציחה המוסרי לאיסור רציחה הדתי. מצמצם הדבר אצל האש, גרמא, וכל מיני דברים מצמצם ומקרב הדבר אצל האש וכולי וגרמא והכל. ואנחנו רואים שיש פטורים באיסור רציחה. מבחינה מוסרית אין שום הבדל, אתה רוצח לגמרי. כי הלא תרצח לא בא להגיד את הצו המוסרי. הצו המוסרי אני יודע גם בלי זה. זה המצפון שלי אומר, הסברה המוסרית שלי אומרת. הצו הדתי בא להגיד שיש פה גם איסור דתי חוץ מהאיסור המוסרי. אבל האיסור הדתי יש לו את ההגדרות שלו, הוא לא חופף להגדרות של האיסור המוסרי. שני מישורים שונים לדעתי.

[Speaker H] הרב, לפי האגלי טל, זה שהתאמץ וזה שלא התאמץ, מי יותר טוב?

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שמי שהתאמץ יקבל שכר כי לפום צערא אגרא, אבל המעלה הרוחנית שלך יותר גבוהה אם אתה שמח בלימוד תורה. כי זה נכנס לתוכך יותר טוב, אתה מבין את זה יותר טוב, אתה מפנים את זה יותר. זה לימוד באיכות טובה יותר.

[Speaker I] ומי שהבין ומי שלא הבין? ומי שלא הבין התאמץ מאוד?

[הרב מיכאל אברהם] מי שלא הבין, אז הוא התאמץ, אז הוא יקבל שכר על ההתאמצות, אבל מצווה הוא לא קיים. המצווה זה להבין. ללמוד זה לא למלמל. לא יודע מה עשיתם בליל שבועות, יש כאלה שחושבים שיש מצווה למלמל. אין מצווה למלמל, יש מצווה ללמוד. מי שממלמל, יכול להיות שהוא מתאמץ, הקדוש ברוך הוא ייתן לו שכר על המאמץ, כל הכבוד, אבל הוא לא למד תורה. הוא יכול להרים משקולות במקום זה, זה גם לא פחות מאמץ. הרב?

[Speaker E] כן. אם אתה אומר שכל הפסוקים… אם אתה אומר שהפסוקים הם פסוקי ציווי, שאני צריך את הסור מרע לצרוח מבחינה דתית, שיהיה בו ערך דתי של ציווי, אז לא הבנתי את פשר השאלה בגמרא של למה לי קרא סברא היא.

[הרב מיכאל אברהם] למה לי קרא סברא הוא לא נאמר

[Speaker E] על

[הרב מיכאל אברהם] הלכות מחודשות, נאמר אך ורק על פרטים במצוות קיימות. יש לי מאמר על מעמדה של הסברא בהלכה נמצא באתר, שם אני מפרט את זה מאוד, אתה יכול להסתכל שם. אוקיי.

[Speaker E] וכן, ועוד שאלה, לדעתך, האם מצד אחד המסורתיים ומאידך אחד העם, האם הם בכל זאת שומרים על הזהות היהודית שלהם?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אז זאת עובדה, זה לא שייך לדעתי. ברור שכן. השאלה אם זה מצווה. על זה אני מדבר רק על השאלה הזאת. האם יש לזה איזשהו ערך לאומי? אולי הילדים שלהם ישמעו, השלכות? כל זה יכול להיות נכון, לא קשור. אני מדבר כרגע על השאלה העקרונית האם זה קיום מצווה. התשובה היא לא. אוקיי, בסדר.

[Speaker F] עוד שאלה לגבי אבידת גוי. יש בשולחן ערוך שאסור להחזיר לו מפני שאתה מראה שאתה עושה את זה בגלל שזה סביר ולא מפני המצווה. וראיתי כל מיני רבנים שלא מתלהבים מזה, שהם חושבים שטוב באמת להחזיר.

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שמה שכתוב שם, הרי בסופו של דבר להחזיר אבידה לגוי, זאת אומרת האיסור להחזיר אבידה לגוי זה בגלל ההתנהלות הלא אנושית של הגויים דאז. המאירי הידוע שהיום הגויים מתנהלים אחרת. ואז אומר השולחן ערוך, אם אתה מחזיר להם אבידה, אז אתה עושה את זה בגלל הכרח הלב, אבל אתה עושה משהו שהוא לא נכון. זה הבעיה. זאת אומרת, ההתנהלות בגלל הלב שלך בעצם גורמת לך לעשות משהו לא נכון. זה מה שלא בסדר. אבל אם אתה מחזיר אבידה לגוי נאור, גוי בימינו, אז נניח אפילו שאתה לא חייב, לפי המאירי אתה ממש חייב. אבל נגיד שאתה לא חייב. אבל וודאי שפה אין שום בעיה. אתה מראה שאתה מתנהל מוסרית אחרת. לפי זה, למה להחזיר אבידה אחרי ייאוש זה לא בעייתי? וזה כתוב בשולחן ערוך שמחזירים אבידה גם אחרי ייאוש ודעת חכמים לא נוחה ממי שלא מחזיר אבידה אחרי ייאוש, והרמ"א מביא שאפילו כופים על זה. למה זה לא מראה שאני מתנהל על פי הלב שלי ולא על פי ההלכה? למה זה לא אסור? לא רק לא חובה, אסור. התשובה היא כי להחזיר אבידה אחרי ייאוש זה מעשה שהוא ראוי. אז גם אם אני עושה את זה בלי ציווי הלכתי, אין בזה בעיה. איפה הבעיה נוצרת? כשאני עושה מעשה בעייתי בגלל הלב שלי, כשההלכה אומרת לי לא לעשות את זה ואני עושה את זה, זה בעייתי. אז במקום שבו הגויים מתנהלים כמו בני אדם נורמליים, כמו בימינו, וודאי שצריך להחזיר להם אבידות, ווודאי שאין בזה שום איסור. להיפך.

[Speaker D] אני לא יודע אם דיברת על זה במוסר והלכה, אבל יש את הדיון המפורסם בין לאכול בשר אדם ללאכול בשר…

[הרב מיכאל אברהם] הרב עמיטל, כן.

[Speaker D] הרב עמיטל והרב ליכטנשטיין. אז איך אתה מפרש לפי זה?

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, זה בעיניי ערכים אסתטיים. ערכים אסתטיים. אני לא רואה שום בעיה באכילת בשר אדם. שיהיה לך בתיאבון. ואכלו ענבים וישבעו.

[Speaker D] נניח שנפל שמטוס נפל וכדי לשרוד צריכים לאכול או את זה או את זה. אז מה גובר?

[הרב מיכאל אברהם] אני הייתי אוכל בשר אדם אם הייתי מחזיק מעמד. יכול להיות שהייתי מקיא, ואז זה לא עוזר לי כי זה לא יעזור לי להחזיק מעמד. אבל ברמה העקרונית הייתי אוכל בשר אדם. אני לא רואה בזה שום בעיה. זה ערך אסתטי. זאת אומרת זה דוחה, זה בל תשקצו הייתי אומר אפילו, אבל זה לא ערך אתי. במי אתה פוגע? מה הבעיה? ואיסור הלכתי? להתיר איסור הלכתי בשביל זה? אני לא מסכים בכלל עם האמירה הזאת של הרב עמיטל. לפי הרמב"ם אגב זה ביטול עשה, זה ביטול עשה, אז יש פה איסור הלכתי גם. אבל נגיד לצורך הדיון לפי השיטות המקובלות שאין פה ביטול עשה. אז בקיצור, מישהו מכם שמתכנן לנפוח את נשמתו על ידי, שלא יעשה את זה פה בסביבה. או שידאג שיהיה לי אוכל כשר על יד. עוד מישהו? הרב מיכאל. לא, אני לא אומר שאתה חייב להיות פילוסוף. אני אומר שאתה כן צריך להאמין בקדוש ברוך הוא ולהבין שהציווי שלו מחייב אותך. זה מה שהרמב"ם כותב, זה לא אני, הרמב"ם כותב את זה.

[Speaker E] רק הרב, נכון שאני לא צריך להיות מודע בכל מעשה המצווה שלי שאני עושה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה כבר מצוות צריכות כוונה.

[Speaker E] אז מתי אתה אומר שאם מישהו עושה מצווה בגלל שהוא מאמין בקדוש ברוך הוא? אתה צריך לשאול אותו?

[הרב מיכאל אברהם] רגע, תשאל אותו, אני לא יודע, לא בוחן כליות ולב. בן אדם שיבדוק את עצמו.

[Speaker E] בסדר, אז בן אדם שעושה את המצווה בלי המודעות שהוא עושה אותה בגלל האמונה?

[הרב מיכאל אברהם] אז זה תלוי במחלוקת מצוות צריכות כוונה או לא. דיברנו על רבי לוי יצחק מברדיטשוב, כן? שהבן אדם הולך לבית הכנסת, ממלמל והולך הביתה. אני בעיניי זאת מצווה מצווה. כי הרי הוא מגיע לשמה בגלל המחויבות, לא משנה שאין לו כוונות לצאת ידי חובה והכול. אז לגבי מצוות צריכות כוונה יש עדיין מקום לדון כי אין לו כוונה. אבל מצוות צריכות אמונה זה ודאי יש אצלו.

[Speaker E] כן, אבל מצוות צריכות אמונה במודעות או גם בלא מודעות?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אמונה זה לא משהו שבהכרח במודעות. אמונה הכוונה הוא אדם מאמין. באופן עקרוני אתה שואל אותו אתה מאמין בקדוש ברוך הוא? אומר כן. לא משנה אם כרגע אני חושב על זה שאני מאמין, מה זה משנה? אם אני לא חושב כרגע על חוק הגרביטציה אז אני לא יודע את חוק הגרביטציה? אני יודע אותו, כרגע אני לא חושב עליו, זה לא משנה. עוד מישהו?

[Speaker D] אוקיי, תודה רבה, שבת שלום, תודה.