דאורייתא ודרבנן – שיעור 1

אנחנו היום נתחיל את הסדרה החדשה על דרבנן ודאורייתא. האמת שיש כמה מקורות וחיבורים מחקריים שטוענים שההבחנה הזאת בכלל בין דרבנן ודאורייתא היא הבחנה מאוחרת. זאת אומרת, בשכבות המוקדמות יותר של התלמוד ההבחנה הזאת מטושטשת והיא הולכת ומתחדדת לאורך ההיסטוריה. אני לא לגמרי בטוח שהשתכנעתי ממה שקראתי שם, אבל היא בהחלט, זאת אומרת זה נכון שהיא מטושטשת. השאלה אם זה בדיוק מרובד לפי השכבות האלה, אני לא יודע, אולי. בכל מקרה הרבה מהדברים שאנחנו מכירים היום הם כך. זאת אומרת הרבה מאוד מההבחנות או מהקטגוריות או מצורות החשיבה שאנחנו מאוד רגילים אליהם בהלכה הם בהחלט תוצר של התפתחות לאורך השנים, ובשלבים מוקדמים יותר הם לא היו כאלה וזה התפתח לאט לאט. מבחינתי אני לא מתכוון לעסוק בזה במבט היסטורי או על ההשתלשלות של העניין הזה של דרבנן ודאורייתא, אלא על התפיסה כפי שהיא התגבשה בסופו של דבר. לא בגלל שזה לא נכון הטענה ההשתלשלותית, בהחלט יכול להיות שזה נכון, אלא בגלל שמבחינתי זה לא חשוב. אני דן בהלכה כפי שאנחנו מכירים אותה, כפי שהיא הגיעה אלינו, ופחות משנה לי סוגיות היסטוריות, זאת אומרת איך זה התפתח. יש פה נגיעה מסוימת להיסטוריה, אבל ההיסטוריה הזאת חשובה כי זאת ההיסטוריה כפי שההלכה העכשווית תופסת אותה, לא בהכרח תוצאה של חפירות ארכיאולוגיות כדי לראות מה באמת קרה. אוקיי, נקודת המוצא, זאת אומרת אולי לפני כן, רק סכמה. אני אתחיל בניסיון להראות את שתי האפשרויות להבין את הביסוס להלכות דרבנן: הרמב"ם והרמב"ן. אחר כך אני אנסה להראות שזה לא כל כך פשוט להבין מאיפה זה בא שתי האפשרויות האלה, להראות שההבחנה ביניהם לא כל כך פשוטה, אף אחד מהם לא באמת מחזיק מים עד הסוף. אחר כך להציע משהו אחר שאולי אפילו עליו הרמב"ם והרמב"ן יסכימו, ואחר כך לעבור לשאלה מה זה דרבנן ודאורייתא. מה זה בכלל? לא כל כך פשוט מה זה, ועד איפה זה מגיע, מה נכלל בתוך זה, איזה סוגי הלכות נכללות בתוך הקטגוריות האלה. טוב, נקודת המוצא, יש הרמב"ם בכמה מקומות כותב, מצייר איזושהי תמונה מאוד לכידה והגיונית ומתבקשת לגבי מקורן של הלכות דאורייתא. ובשורש הראשון, כן, יש לרמב"ם ארבעה עשר שורשים, הזכרתי את זה כבר, ארבעה עשר שורשים שהוא מקדים לספר המצוות. ובשורשים האלה הוא מתאר את העקרונות שלפיהם הוא מחליט איך למנות מצוות ואיך לא, מה ייכנס למניין ואיך בדיוק לספור את המצוות, איך מגיעים לתרי"ג. בתוך הדברים האלה הוא אומר: דע כי העניין לא היה ראוי לעורר עליו לביאורו, הנה השורש הראשון, כן? כי אחר שהיה לשון התלמוד שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו לו למשה בסיני, איך נאמר בדבר שהוא מדרבנן שהוא מכלל המניין? איך אפשר להגיד שמצוות דרבנן ייכללו ב-613 המצוות, בתרי"ג המצוות? זה לא יכול להיות, למה? כי המקור למספר 613 זה המדרש בסוף מסכת מכות, אמר רבי שמלאי: שש מאות ושלוש עשרה מצוות ניתנו לו למשה בסיני. ולהלכות דרבנן לא ניתנו לו למשה בסיני, הם נוסדו מאוחר יותר. אז סתם ברמה הלשונית הוא אומר זה לא יכול להיות שהלכות דרבנן הם חלק מה-613. אבל העירונו עליו, אז בשביל מה בכלל אני מתעסק עם זה אומר הרמב"ם? זה ברור, זה פשוט, בשביל מה להתעסק עם זה? אבל העירונו עליו מפני שטעו בו רבים ומנו נר חנוכה ומקרא מגילה בכלל מצוות עשה, וכן מאה ברכות בכל יום וניחום. אבלים וביקור חולים וקבורת מתים והלבשת ערומים וחישוב תקופות ושמונה עשר יום לגמור בהן את ההלל. אז הוא מדבר על בה"ג. בה"ג כולל גם כמה לפחות כמה ממצוות דרבנן במנין שלו בתוך ה-613. ולכן אומר הרמב"ם למרות שהעיקרון הוא עיקרון פשוט, אין מה לעסוק בו, אני בעצם לא הייתי בכלל טורח להקדיש לו את אחד השורשים. אבל כיוון שהבה"ג טעה בזה ומנה מצוות דרבנן, אז בוא ניכנס לסוגיא הזאת. ואז אומר: והסתכל ממי שישמע לשונם נאמרו לו למשה בסיני וימנה קריאת הלל ששיבח בו דוד עליו השלום האל יתעלה שציווה בה משה, וימנה נר חנוכה שקבעו חכמים בבית שני וכן מקרא מגילה. בקיצור הוא תוקף את בה"ג בכל מיני צורות. ומה שייראה לי שהביאם אל זה, מה הביא את בה"ג לחשוב שבכלל תרי"ג מצוות נכנסות גם מצוות דרבנן? היותנו מברכים על אלו הדברים אשר קדשנו במצוותיו וציוונו על מקרא מגילה ולהדליק נר ולגמור את ההלל. אז מה זה אשר קדשנו במצוותיו וציוונו? וציוונו זה אומר לכאורה שזה מצוות דאורייתא, לכן כנראה זה מה שהביא את בה"ג למנות את המצוות דרבנן בתוך תרי"ג מצוות. ולמעשה זאת שאלה בגמרא כידוע שיש בסוגיית חנוכה נכון בשבת בדף כ"ג, ושאלת התלמוד היכן ציוונו, ואמרו מלא תסור. אז התלמוד עצמו שם לב שכשאנחנו מברכים וציוונו בנר חנוכה אז זה בעצם אומר שזה דאורייתא, אבל התלמוד גם עונה היכן ציוונו, לא ציוונו על זה שכשתהיה חנוכה תדליקו נרות, עוד לא היה בחלום חנוכה כשניתנה תורה. התלמוד אומר בלא תסור שם ציוונו. נו אז מה הרע בזה? אז מלא תסור ומטעם לא תסור זה יהיה דאורייתא. זה כבר מתחיל לעורר את הבעייתיות בשיטת הרמב"ם. ואז הוא ממשיך לתקוף אותו הלאה, בסופו של דבר הוא אומר: ואם ימנה כל מה שהוא מדרבנן בכלל תרי"ג מצוות מפני שהוא נכנס תחת אומרו יתעלה לא תסור, מפני מה מנו בפרט אלו ולא מנו זולתם? אז למה לא הכניס את כל הדינים דרבנן בתוך תרי"ג מצוות? למה רק בחר כמה בודדים? שימו לב שהרמב"ם לא מתווכח עם עצם הטענה שמצוות דרבנן מקור התוקף שלהם זה לא תסור, זה הוא מסכים, הוא רק אומר שזאת לא סיבה למנות את זה במניין המצוות. וכן הלאה הוא ממשיך לדון מול דברי בה"ג. דברים יותר מפורשים הוא אומר בהקדמת הלכות ממרים בתחילת פרק א', ושמה הוא כותב דברים חד משמעיים: בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה והם עמודי ההוראה ומהם חוק ומשפט יוצא לכל ישראל, ועליהם הבטיחה תורה. הבטיחה תורה הכוונה ניצבת בטח התורה, כן זאת אומרת הכוונה עליהם בעצם זה מה שמחזיק את התורה. שנאמר על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה, זו מצוות עשה. וכל המאמין במשה רבנו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהם ולהישען עליהם. כל מי שאינו עושה כהוראתן עובר בלא תעשה שנאמר לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך, ואין לוקין עליו זה מפני שניתן לאזהרת מיתת בית דין, שכל חכם שמורה על דבריהם מיתתו בחנק שנאמר והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע. זאת אומרת אומר הרמב"ם זה בעצם הכל כל המחויבות לציית לכל הלכות דרבנן יוצאת מלא תסור. אז למה לא לוקים? הרי זה דאורייתא, זה לאו דאורייתא, אז למה מי שאוכל עוף בחלב למשל שזה איסור דרבנן למה הוא לא לוקה? הרי הוא עבר על לא תסור. אומר הרמב"ם נכון באופן עקרוני הוא היה צריך ללקות, אלא מה זה לאו שניתק לאזהרת מיתת בית דין או ניתן לאזהרת מיתת בית דין, יש גרסאות. מה הכוונה? יש סיטואציות מסוימות שאיסור לא תסור העונש עליו הוא מיתה, והכלל אצל חז"ל זה שאם יש לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין, זאת אומרת שאפשר להגיע בלאו הזה גם לעונש מיתה, אז גם כשאין עונש מיתה לא לוקים. עונש מיתה הוא מן איזה אקסקלוסיבי כזה, זאת אומרת אם נאמר עונש מיתה בלאו מסוים אז נשלל מזה המלקות. אז זה רק מיתה כשיש ואם אין אז אין. ואמר לו מישהו שזה לאו שבכללות. מה? סוג של לאו שבכללות. כי זה לא לאו שבכללות. לא. לאו שבכללות זה כמו לא תאכלו על הדם. זה הוא עוסק בשורש התשיעי וזה בעצם לאו שיוצאים ממנו כמה דברים שונים אבל הלאו הזה הוא דבר אחד. לשמוע בקול חכמים. מה שחכמים זה כמו תנו אולי דוגמא ואני כבר קצת מקדים את המאוחר למה נדר זה לא לאו שבכללות לא יחל דברו, אתה לא… מה אם אני אומר אני לא אתפלל בסידור הזה אסור להתפלל בסידור הזה, לא אדבר בטלפון הזה אסור לדבר בטלפון הזה אז זה לאו שבכללות? לא, זה לאו שעושה דבר אחד, מה שאתה אמרת אסור לך. לחלל אותו, אסור לחלל את הדיבור. עכשיו ברור שכל פעם מה שאמרת או משהו אחר. במובן הזה זה די דומה ללא תסור. לא תסור זה לאו אחד שנותן סמכות לחכמים. עכשיו מה שחכמים יגידו, זה על זה תבוא הדרישה לשמוע בקולם. זה לא כמה איסורים שונים. לאו שבכללות, באופן פרדוקסלי, זה לאו שיוצא מפסוק אחד אבל מהותיותו זה כמה. זאת אומרת, זה לא לאו אחד שיש לו כמה יישומים אלא זה כמה לאווים שונים שיוצאים מפסוק אחד. מה שלאו שבכללות זה דיון בפני עצמו, אבל זה לכאורה סותר את כל ההנחות שאנחנו רגילים אליהם, שכל פסוק אמור ללמד אותנו דבר אחד וברגע שיש משהו אחר זה תמיד קושיה. הרי מהפסוק הזה למדנו את זה, אז למה איך אתה לומד גם את הדבר הזה? לאו שבכללות זה מן משהו אחר. טוב, זה דיון בפני עצמו. אז זה מה שאומר הרמב"ם וזה עוד הרבה יותר חזק כי הרמב"ם פה אומר בעצם לא רק שכל איסור דרבנן הוא בעצם דאורייתא, הוא יוצא מלא תסור, אלא באמת באופן עקרוני גם היה צריך ללקות עליו. לולא הכלל שאומר שלאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין לא לוקים עליו, אבל ברמה העקרונית זה לאו רגיל וצריך ללקות עליו. אז זה ממש דאורייתא וזה אמירה מאוד גורפת וחזקה. ועכשיו הוא ממשיך ומסביר באיזה היקף של הלכות זה מדבר. אז הרמב"ם אומר: אחד דברים שלמדו אותם מפי השמועה והם תורה שבעל פה, ואחד דברים שלמדו אותם מפי דעתן באחת מן המידות שהתורה נדרשת בהם ונראה בעיניהם שהדין בדבר זה כך הוא, ואחד דברים שעשו אותם סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה והם הגזירות והתקנות והמנהגות. בכל אחד משלושה דברים אלו מצוות עשה לשמוע להן והעובר על כל אחת מהן עובר בלא תעשה. הרי הוא אומר "על פי התורה אשר יורוך" אלו הגזירות והתקנות והמנהגות שיורו בהם לרבים כדי לחזק הדת ולתקן העולם. "ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה" אלו דברים שלמדו אותם מן הדין באחת מן המידות שהתורה נדרשת בהם. "מכל הדבר אשר יגידו לך" זו הקבלה שקיבלו איש מפי איש. פה כבר יש משהו מפתיע יותר שמופיע בשורש הראשון והשני. נחזור אליהם עוד בהמשך. הרמב"ם אומר כאן שהעניין הזה של הלא תסור, שזה לכאורה ההגדרה של דיני דרבנן, כולל בתוכו את התקנות, הגזירות והמנהגות שזה הדיני דרבנן הקלאסיים. חוץ מזה זה דברים שלמדו אותם מפי דעתם באחת המידות שהתורה נדרשת בהם. הדגש הוא מפי דעתם, אני עוד אחזור לזה, שזה מקובל שזה הלכה דאורייתא ולא הלכה דרבנן כשלומדים משהו מדרשה. והדבר השלישי זה דברים שלמדו אותם איש מפי איש, זאת אומרת הלכה למשה מסיני. וגם זה יסודו בלא תסור ולכאורה מפה מהרמב"ם נראה שזה דין דרבנן. הרמב"ם לא אומר אלה דין דאורייתא אבל יש לא תסור ואלה דין דרבנן אבל יש לא תסור, זה הכל חבילה אחת אצל הרמב"ם. ואם תגידו שאולי הוא מתכוון לומר לא זה דאורייתא אבל עדיין יש לא תסור כי סוף סוף חכמים הם אלה שפירשו את התורה אז צריך פה עקרון שקובע את הסמכות שלהם לפרש או לדרוש. אז הרמב"ם במקומות אחרים אומר את זה במפורש. לא צריך להיכנס לספקולציות. הרמב"ם כותב לפחות בתשובה ובעוד מקום עם טיפה סתירות עוד אולי נגיע לזה, שהלכה למשה מסיני זה גם דין דרבנן, דברי סופרים. ובשורש השני הרמב"ם כותב שהלכה שיוצאת מדרשה זה דברי סופרים. זאת אומרת במקומות אחרים הוא כותב את זה במפורש. פה זה רק איזשהו סיכום כמסיח לפי תומו, אבל די ברור גם מפה שזאת בעצם התפיסה של הרמב"ם. הרמב"ם הוא בעצם אימפריאליסט של דרבנן. הרבה מאוד סוגי הלכות ששאר הראשונים לא מתייחסים אליהם כהלכות דרבנן, הרמב"ם כן מתייחס אליהם כהלכות דרבנן. אבל אמרתי לזה אני אגיע בסוף לשאלה מה כוללת הקטגוריה הזאת דיני דרבנן. זה פה לרמב"ם יש תפיסה מאוד מיוחדת. מה לא הבנתי? הוא לא סופר אותם אז ב-שש מאות ושלוש עשרה מצוות? כן אבל אני אומר זה שהוא לא סופר אותם זה עוד לא אומר, כי יש הרבה דברים דאורייתא שהוא לא סופר. הוא לא סופר בגלל כללים של מניין. נגיד אם יש פרט שנכנס בתוך מצווה אחרת גם הוא לא נספר, אבל הפרט הזה יכול להיות דאורייתא. כי יש כללים מתוך הארבעה עשר שורשים, רק השניים הראשונים בעצם עוסקים במניעה בגלל בעיית תוקף הלכתי, שדבר מסוים לא נמנה כי אין לו תוקף של דאורייתא. רק שני השורשים הראשונים. שאר השניים עשר עוסקים בעקרונות מניעה שהם עקרונות טכניים: מה נכלל, מה לא נכלל. כמעט, יש אולי אחד או שניים שעוד חריגים, עוד משהו. אבל יש הרבה איך למיין את זה, איך להחליט איזה פרט הוא קובע מצווה לעצמו ואיזה מה שנכנס בתוך המצוות, מה לא נכנס בכלל למרות שהוא דאורייתא. למשל חצי שיעור, אנחנו פוסקים שחצי שיעור דאורייתא. זאת מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש אם מישהו אוכל, לא יודע מה, רבע כזית חזיר. אוקיי, אז יש שיעור כזית והשיעורים חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני אבל להלכה מה כשהוא אוכל פחות מכזית זו מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש. לפי רבי יוחנן זה איסור דאורייתא, לפי ריש לקיש זה דין דרבנן. אז אנחנו פוסקים הלכה כרבי יוחנן. הרמב"ם… הרמב"ם פוסק הלכה כרבי יוחנן. זה דין דאורייתא, והוא לא מונה דין חצי שיעור. זה לא מופיע במניין המצוות, לא בגלל שזה לא דאורייתא, אלא מסיבות אחרות, אולי בגלל שזה פרט באיסורים שכן נמנים, שבכל איסור צריך לדעת שהשיעור הוא רק לעונש, אבל פחות מהשיעור גם הוא אסור מדאורייתא. ויש כל מיני סיבות למה הלכות דאורייתא לא נמנו. כשהרמב"ם לא מונה משהו זה לא בהכרח אומר שהדבר הזה הוא לא דאורייתא. אבל כאן, בשורש הראשון והשני, זה עקרונות אי מנייה, זאת אומרת דברים שהוא לא מונה בגלל התוקף, בגלל שזה לא דאורייתא. במובן הזה שני השורשים האלה הם מיוחדים, ותחת הכותרת הזאת הוא מכניס הרבה מאוד דברים שראשונים אחרים לא מכניסים. זאת אומרת להרבה מאוד דברים הוא קורא דרבנן, מה שאצל ראשונים אחרים זה ברור לגמרי שזאת הלכה דאורייתא. יש דברים שהוא ממש שיטת יחיד בדבר הזה, אף אחד לא מצטרף אליו. דברים אחרים אולי פחות. אוקיי, אז זה אני אומר אני אגיע מאוחר, שיטת הרמב"ם בסופו של דבר אנחנו נגיע אליה ונדבר עליה בהרחבה, כי יש לו באמת שיטה מיוחדת ונדמה לי שבסופו של דבר היא מאוד מאוד קוהרנטית ומרשימה בהבנה שלה, למרות שהרבה תקפו אותו על העניין הזה. אוקיי, אבל נחזור לנקודת הפתיחה בעצם, אז הרמב"ם קובע כאן שהלכות דרבנן, לא אכפת לי כרגע מה נכלל בקטגוריה הזאת, זה נשאיר לאחר כך, אלו הלכות שיוצאות מ"לא תסור". עקרונית היינו צריכים גם ללקות עליהם, שימו לב, על כל תקנה, גזירה, כל דיני דרבנן, מי שעבר על זה באופן עקרוני היה צריך ללקות. רק בגלל שזה לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין אז לא לוקים. כך שהרמב"ם אומר דברים מאוד מאוד ברורים, הוא חוזר על זה בספר המצוות גם כשהוא מונה את "לא תסור" וככל… איך זה הולך שמה? העשה שהוא כותב פה "על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה", זה מצוות עשה, "לא תסור" זה מצוות לא תעשה. גם בספר המצוות כשהוא מונה את המצוות האלה הוא חוזר על אותו עיקרון. ברמב"ם זו שיטה ברורה, כך הרמב"ם תופס את זה. הרמב"ן תוקף את הרמב"ם על העניין הזה, והוא מצביע על הרבה מאוד מקורות בחז"ל שרואים שההגדרה מה זה דרבנן, הרמב"ם לא צודק. אבל כמו שאמרתי, זה יהיה סוף הדיון. נגיע לזה בסוף. למה הלכה למשה מסיני זה דרבנן? למה דבר שיוצא מדרשה זה דרבנן? אבל בשורש הראשון והשני, הרמב"ן תוקף את הרמב"ם בכיוון ההפוך. הרמב"ן תוקף את הרמב"ם על זה שהוא אומר שהלכות דרבנן יוצאות מ"לא תסור", ולכאורה הרמב"ם בעצם פה דווקא הולך מרחיב את ההגדרה של מה זה דאורייתא, לא מה זה דרבנן. כי הרמב"ם אומר שמ"לא תסור" יוצא גם גזירות, תקנות, מנהגים, זאת אומרת כל מיני דברים שאנחנו באופן פשוט לא מתייחסים אליהם כאיסורי דרבנן. הרמב"ם אומר שבאופן עקרוני היה צריך ללקות על זה. מה זה הדרבנן? איסורי דאורייתא, כן סליחה, דרבנן. אולי הם סמכות רק לרבנן הראשונים ואין אחר כך רבנן? יש יש, יש רבנן. נגיע. יש רבנן באופן עקרוני בכל הדורות, עקרונית. אבל הרבנן האלה שיש עליהם "לא תסור" לפי רוב השיטות, בחינוך עכשיו אפשר להתווכח, בפשטות הוא לא אומר ככה, אבל התפיסה הפשוטה גם בתורה עצמה רבנן הכוונה היא סנהדרין. "לא תסור" יש כלפי סנהדרין. ובזקן ממרא אף אחד לא מתווכח, זקן ממרא זה רק נגד סנהדרין. ה"לא תסור" במובן של האזרח הרגיל, אז שם החינוך רוצה לטעון שזה לחכמים בכל דור, אבל אם אין סנהדרין היום… תיאורטית… אז זה יהיה דרבנן. נכון, כן. דיברנו על שינויי הלכות מהפעמים הקודמות וראינו שמה את דברי הרמב"ם, שהרמב"ם אומר שלפחות בהלכות פרק ב' בהלכות ממרים, עכשיו קראתי את פרק א', פרק ב' בהלכות ממרים הרמב"ם אומר שאם רוצים לשנות הלכה דאורייתא אז כל בית דין בכל דור יכול לשנות את זה, בית דין כמובן בית דין הגדול, כי מי שחולק על בית דין הגדול צריך גם הוא להיות בית דין הגדול, אבל זה יכול להיות בכל דור שלא יהיה. ובהלכות דרבנן צריך להיות בית דין גדול בחכמה ובמניין שזה דרישה יותר חזקה, אבל עדיין אין מניעה לשום בית דין בשום דור לעשות בדיוק את מה שעשו חז"ל. אם הוא מונה את זה ב-613, אז יהיה רבנן אחר, אז יהיה 613 אחר. למה? המצווה היא לשמוע בקול הסנהדרין שבימיך. עכשיו כל דור יש סנהדרין אחר, אז זה מצווה אחת. כמו שהאיסור היום זה לאכול חזיר שקיים היום, האיסור שהיה בבית שני זה לאכול חזיר שהיה קיים אז. זה לא שני איסורים, זה אותו איסור, אסור לאכול חזיר. לא צריך למנות… אגב זה שורש 13 ברמב"ם. שורש 13 ברמב"ם זה שהמצוות לא ימנו לפי מספר הרגעים והימים שאנחנו מחויבים בהם. זאת אומרת שלא… אתה לא מונה 365 מצוות כי כל יום בשנה אתה חייב במצווה. במצווה הזאת עוד פעם. כן, זה ברור, עד כדי כך שזה שאלה למה בכלל הוא עוסק בזה שם. אוקיי, אבל הרמב"ן כן, אז הרמב"ן פה תוקף את הרמב"ם בכיוון הפוך, לא על האימפריאליזם הדרבנני שלו, אלא אימפריאליזם הדאורייתאי שלו. הרמב"ם הכניס לתוך הדאורייתא דברים שבאופן מסורתי נתפסים כהלכות דרבנן. ואז אומר הרמב"ן, רגע, אז למה לא לוקים על זה? אז הרמב"ם אומר, בסדר, כי זה לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין. מה הבעיה? והרמב"ן כן, ולמה ספיקא לקולא? למה ספק דרבנן לקולא? הרי אם אתה מסתפק האם דבר מסוים הוא עוף בחלב, אתה אומר לי זה ספק דרבנן ולקולא. לא נכון, זה ספק דאורייתא. אם אתה תאכל עוף בחלב, עברת על "לא תסור", "לא תסור" זה לאו דאורייתא, אז בעצם זה ספק דאורייתא, היינו צריכים להחמיר. ובעצם כל ההבחנות שאנחנו מוצאים בהלכה בין איסורי דאורייתא לאיסורי דרבנן היו צריכות להימחק. גם אם אני מקבל את זה נגיד שלא עונשים כי זה לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין מסיבה טכנית, בסדר, אבל זה גם כן, זה כמו דאורייתא, גם בדאורייתא לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין לא לוקים עליו. אין הבדל. בעצם אומר הרמב"ן כלפי הרמב"ם: אתה אמנם אימפריאליסט של דרבנן, הכנסת המון דברים תחת הכותרת דרבנן, אבל רוקנת את המושג דרבנן מתוכן. כי בסופו של דבר מה שאתה קורא דרבנן זה סך הכל מילים. זה דאורייתא, זה לא דרבנן. צריך ללקות על זה, ספקות צריכים להיות לחומרא, כל הדברים, כבוד הבריות, יש הרבה השלכות, הרבה הבדלים בין דרבנן ודאורייתא, ולפי ההגדרה של הרמב"ם הכל דאורייתא בעצם. אתה יכול לקרוא לזה דרבנן במילים, אבל מבחינת ההלכה, הכל דאורייתא. ואגב זה תופעה כשאתה מפר משהו דרבנן, בעצם הפרת שני דברים, זה שני דברים נפרדים. אז המנחת חינוך רוצה לטעון את זה, אבל זה אבסורדי. למה? כי יש את גופו של העבירה שהוא דרבנן, ויש גם… מי אמר שיש גופו? אולי יש רק את ה"לא תסור"? יש את ההלכה דרבנן, ויש את ה"לא תסור". מה זה הלכה דרבנן? עכשיו אני אקבע הלכה חדשה, עכשיו יש את ההלכה שלי רק לגביי אין "לא תסור", אז אתה תעבור רק על עבירה אחת. ואני אדבר עכשיו, אני קובע תקנה, מהיום בימי שישי אסור לדבר בטלפון. עכשיו מי שידבר בטלפון ביום שישי, נכון שאין לי "לא תסור", אני לא בסנהדרין, אבל עבירה אחת לפחות תעבור, לא תעבור על "לא תסור", תעבור רק על העבירה של לא לדבר בטלפון. אי אפשר לנתק את זה. מי שקובע סתם קביעות, הקביעה שלו היא לא הלכה. רק בגלל ה"לא תסור" יש בזה איסור, לא בגלל שהם קבעו. זה לא שני איסורים. המנחת חינוך רוצה לטעון שאיסור שיוצא מדרשה הוא יותר חמור מאיסור דאורייתא רגיל, כי באיסור שיוצא מדרשה אתה עובר גם על האיסור וגם על ה"לא תסור". אין דבר כזה, זה שטויות. אבל הרמב"ם בפרק ב' הוא מבחין בין תקנות לבין דרשות, נכון שהוא כן כולל את הדרשות בדאורייתא… לא דאורייתא, מדברי סופרים מסוג אחר, זה לא דאורייתא חד משמעית הוא אומר שזה לא. ובנושא הזה שצריך להיות גדול בחכמה ובמניין הוא מבדיל בין שני הסוגים. פה בפרק א' הוא שם את כולם ביחד. השינוי, תכף, הסברתי את זה כבר כשדיברתי על השינויים, אמרתי ששם זה בכלל לא שאלה של התוקף. ההבדל בין למה בדרבנן דורשים בית דין גדול בחכמה ובמניין ובדאורייתא לא, זה לא בגלל שלדרבנן הוא בעל תוקף נמוך יותר, אלא זה בגלל השאלה על מי אתה חולק. אבל כרגע בפרק א' נראה שהוא שם את כל הסוגים האלה של דרבנן כחטיבה אחת. נכון, כי שם מה שקובע זה בכלל לא החלוקה בין דרבנן לדאורייתא, זה הכל… זה עדיין דרבנן ובכל זאת אפשר לשנות את זה. הכל דרבנן. כן. לא, תוקף דאורייתא. כן. לא, תוקף דרבנן גם. תוקף דרבנן… אני אדבר על זה עוד. הסברתי את זה אבל שם בקשר לשינוי, שאני חושב שההבדל בין דרבנן לדאורייתא ברמב"ם לגבי השינוי, למה אם צריך בית דין גדול בחכמה ובמניין, או שכל דבר שצריך דבר שבמניין אז צריך מניין אחר להתירו ולא צריך גדול בחכמה ובמניין, ההבדל הוא לא בגלל שדרבנן זה תוקף נמוך יותר, אלא זה בגלל האופי, זה בגלל שיש לו תוקף גבוה יותר. מה? לא, לא בגלל שהוא גבוה יותר אני לא מסכים. זה מה שאמרתי עכשיו, לא חושב שלדרבנן יש תוקף גבוה יותר מדאורייתא. בית דין גדול בחכמה ובמניין זה נראה כאילו שהתוקף גבוה יותר. כן, כן, אבל אני אומר זה לא… אתה אומר שזה בכלל לא יכול להיות ככה. אוקיי, אני חושב שהנקודה היא ולזה אני אגיע עוד רגע, הנקודה היא שדיני דאורייתא בסופו של דבר כשאתה חולק על חכמים או לא עושה אותם, או בית דין שבא לשנות אותם, אז הוא חולק על הבית דין הראשון. אבל אם זה דין דאורייתא, הבית דין הראשון מה שהוא עשה הוא לא חוקק את הדין הזה, נכון? הוא חצב אותו מהתורה. זאת אומרת הוא דרש, פירש את התורה. אז בסופו של דבר מה שאתה טוען זה שהקדוש ברוך הוא לא אומר את זה, הוא אומר את זה. אין בעיה, מותר לך לפרש. כל דור הבית דין שבדורו הוא זה שמוסמך לפרש עבורו. אתה לא בעצם חולק ישירות על הבית דין הראשון. בהלכות דרבנן אתה חולק, הבית דין הראשון הוא מקור ההלכה. הוא קבע את זה ומקור הסמכות של ההלכה הזאת היא החובה לציית להם. וכשאתה מתמודד נגד זה אתה צריך להיות באמת חזק לעמוד מולם, כי המחלוקת היא איתם ולא טענה שהקדוש ברוך הוא אומר משהו אחר. למה אני מציית לזה? בגלל הסמכות שלהם. אז אם אתה רוצה להגיד לי לא לציית לזה, אתה צריך סמכות יותר גבוהה. פה אתה רק אומר לי מה הקדוש ברוך הוא רוצה ממני, אתה לא מדבר איתם. לכן אני חושב שבאמת באופן הפשוט זה לא תלוי בשאלת התוקף, זה תלוי בשאלה של מה חכמים עושים, שאליה אני אגיע עוד רגע. אז בעצם הרמב"ן בעצם טוען לא יכול להיות שההלכות שהרמב"ם מכניס תחת הקטגוריה דרבנן באמת נמצאות שם. לא ייתכן דבר כזה. הלכות דרבנן תקנות גזירות ומנהגים כן, אבל לא דברים שעושים מדרשה או הלכה למשה מסיני. הדברים האלו זה דיני דאורייתא ולא דיני דרבנן, ולכן בהם באמת ספיקא לחומרא וכל מה שצריך. אבל עדיין הוא מסביר ש'לא תסור' הוא מדרבנן בלבד? לא, אם אתה עובר על לא תסור אז המקור הוא לא תסור. לא, אתה לא עובר על לא תסור, זה מפורש. בהשגות לשורש הראשון, הרמב"ן… לא, אתה לא עובר על לא תסור. אז מה התוקף שלו? לא יודע, משאיר את זה פתוח, הוא לא עוסק בזה, אבל זה באמת חידה. לפי הרמב"ן למה צריך לציית לחכמים? כן, כי הרי זה לא יוצא מ'לא תסור'. והנקודה וכאן אני רוצה באמת להגיע לשורש של הבעיה שאולי לפעמים אפשר לפספס אותו. יש בעייתיות בתפיסה של הרמב"ם כמו שהרמב"ן עצמו כבר העיר על זה, אבל יש בעייתיות לא פחות קשה, אולי יותר קשה, בתפיסה של הרמב"ן. כי בתפיסה של הרמב"ן אז נכון אני מבין למה ספקם של איסורי דרבנן הוא לקולא, בסדר הוא השאיר על מכונה היטב את ההבחנה בין דאורייתא לדרבנן. אבל זה עד כדי כך היטב שאי אפשר להבין אז למה לציית לחכמים בכלל. אז בעצם מאיפה זה יוצא? למה לשמוע בקולם? עכשיו אם אין פסוק שמצווה על זה, אז זהו, גם אני יכול כמו שאמרתי מחר בבוקר לקום להודיע לכם מה אני אוסר ומה אני מתיר. מי שמני? כבר דיברנו על זה פעם שחכמים קבעו שספיקם יהיה לקולא. אז זה התירוץ על קושיית הרמב"ם, עכשיו אני שואל על מה קשה רמב"ן. זה התירוץ על מה שהרמב"ן מקשה על הרמב"ם, שהם אמרו והם אמרו שיש חיוב כללי לשמוע בקול חכמים לפי אותו תוקף שהם הגדירו והם הגדירו שיש הלכות דאורייתא והם הגדירו שהרמב"ן לא מקבל את זה. אני אומר את זה, אני אגיד את זה גם ברמב"ם, אז מה הוא רוצה מהרמב"ם, אז גם הרמב"ם אומר את זה. אם אתה מסתדר עם זה אז מה הבעיה? הרמב"ן לא מוכן לתפוס דבר כזה שיכול להיות חיוב כללי ועדיין בפרטים יהיה ספק לקולא. כי מה שאמרנו ברמב"ם זה שהוא כלל את כולם ביחד, גם את הדרשות שאנחנו מקבלים והלכה למשה מסיני שאנחנו מקבלים אותם כדאורייתא, הוא כלל אותם ביחד עם התקנות במצוות דרבנן בסיסיות. לא, אבל הרמב"ן שאל עוד שאלה, זאת שאלה לגבי מה נכלל בהגדרה דרבנן, מה כלול ומה לא. אני שואל שאלה על עצם העיקרון, הרמב"ן שואל עוד שאלה: לא רק למה כללת את הלכה למשה מסיני ואת הדרשות. הרמבוא שואל איך זה יכול להיות שזה יוצא מ'לא תסור', הרי ספק דאורייתא לחומרא. גם על התקנות והגזירות שכן כלול בדרבנן, גם שם זה לא יוצא מ'לא תסור', אומר הרמב"ן. למה? בגלל ששמה זה אחרת, ספיקא היה צריך להיות לחומרא. אז בסדר חכמים קבעו שספיקות לקולא. אז אתה מתרץ את הרמב"ם, הגעתי לתירוץ של הרמב"ם. לא, הרמב"ן אם הוא היה מסכים לקבל אז מה הוא מקשה על הרמב"ם? מה הוא רוצה מהרמב"ם? אז זה מה שהרמב"ם אומר שזה יוצא מ'לא תסור' וחכמים הם שאמרו שבמקרה של ספק נקל. הרבה אחרונים אומרים את זה כתירוץ, אבל הרמב"ן עצמו ודאי לא מקבל את זה כי אם זה היה נכון אז מה קשה על הרמב"ם? נו אז הוא עצמו מה הוא אומר? אולי זה לא מגיע מלמעלה למטה, זאת אומרת החיוב הוא… אוקיי, אנחנו נגיע לאפשרויות השונות איך להסביר את התוקף של הלכות דרבנן לפי הרמב"ן. אני קודם כל רק רוצה להציב את הקושי. יש פה קושי בעצם אם אני מסתכל על זה עכשיו במשקפיים האלה של הרמב"ם והרמב"ן, יש פה בעצם אפריורי קושי בלתי ניתן לפתרון. לא ניתן לפתרון הקושי הזה אפריורי. למה? אם נמצא מקור בתורה לא אכפת לי מאיזה פסוק דרשה מה שאתם רוצים, אם נמצא מקור בתורה אז מתעוררת השאלה של הרמב"ן: הרי ספיקו היה צריך להיות לקולא וכל ההבחנה בין דאורייתא לדרבנן… וכל ספיקו לחומרא, כן, וכל ההבחנה בין דאורייתא לדרבנן בעצם אמורות להימחק. ואם לא נמצא מקור אז למה לשמוע להם? אז יש פה משהו שהוא לא מסתדר. עכשיו רבי אלחנן וסרמן בקונטרס דברי סופרים מחדד את זה יותר. הוא אומר נגיד שהמקור… לא היה בכלל לא מלא תסור מפסוק אחר, לא מפסוק אחר, מסברה, ממה שאתם רוצים. זה לא משנה כלום. לפי הרמב"ן לא יכול להיות שיש מקור לחובה לשמוע לחכמים עקרונית, לא יכול להיות. כי ברגע שיהיה מקור, אז הקושיה שלו עצמו תחול עליו, זה יהפוך להיות דאורייתא. מה יכול להיות המקור? בואו נספור. או שזה יוצא או בפסוק אחר בתורה, לא מלא תסור מאיזושהי סיבה. זה לא משנה, נכון? עדיין ספקות צריך להיות לחומרא, כל הקושיות עדיין בעינן, זה לא אכפת לי מאיזה פסוק זה יוצא. מה תגיד דרשה? לפי הרמב"ן דרשה זה דאורייתא גם כן. לפי הרמב"ם זה דרבנן, אז זה לא פותר את הבעיה. ממה נפשך דרשה לא תעזור. מה תגידו סברה? סברה זה גם דאורייתא. למה לי קרא סברה? כך אומר רב אלחנן. אז כיוון שכך גם סברה זה לא יכול להיות. אז זה לא סברה, לא פסוק ממקור, זה לא דרשה ולא שום דבר. אז לפי הרמב"ן למה צריך לציית לחכמים? הוא אומר שמה שזה רצון התורה. כן, אז זה התירוץ שהוא אומר והשאלה הגדולה למה זה לא נכנס תחת הקשיים שהוא עצמו מעלה. נגיע גם לזה. בסדר? אבל אני אומר שכשניגשים לסוגיה הזאת לפני שמבררים מה כתוב בגמרות ואיך הרמב"ם תופס את זה ואיך הרמב"ן תופס את זה ואיך כל אחד מסתדר עם הקושיות, קודם כל צריך להבין מהו הפלונטר התיאורטי שאנחנו נמצאים פה. הרי הרמב"ם והרמב"ן התמודדו פה עם בעיה בתורת המשפט ההלכתי. בתורת המשפט ההלכתי יש קטגוריה כזאת שנקראת דרבנן, אף אחד לא מתווכח על זה, אפשר להתווכח מה כלול בזה, אבל יש הבחנה בין דאורייתא לדרבנן. השאלה איך דבר כזה יכול להיות. ההבחנה הזאת עצמה היא סתירה מניה וביה. זה הבעיה. אם כן, אם הרמב"ם מאמץ מוצא אחד, הרמב"ן מאמץ מוצא אחר, אף אחד משניהם לא עובד. כי אם אני מאמץ את המוצא של הרמב"ם שזה יוצא מלא תסור, אז היה צריך להיות הכל דאורייתא, אז מחקנו את ההבחנה בין דאורייתא לדרבנן. אם אני מאמץ את המוצא של הרמב"ן יש הבחנה מצוינת, אבל היא עד כדי כך מצוינת שאני לא מבין בכלל מה זה, זה בל תוסיף, זאת אומרת עוד מצוות שמחייבים חוץ מהמצוות שכתובות בתורה בלי מקור. אז למה אני צריך לשמוע לכל זה? אגב הרבה פעמים, וזה נקודה מאוד מעניינת, פעם שמעתי את זה מהרב לומנצווייג בירוחם שזה נקודה אמיתית, הוא אומר שלחזון איש יש קולות מופלגות בהלכות שביעית. החזון איש היה מחמיר גדול נגד נושא היתר המכירה וכולי, ויש לו קולות מופלגות. ולמה? כי ברגע שאתה בעסק בעוצמה של איסור, אתה חייב לרוקן אותו מתוכן אחרת אי אפשר יהיה לחיות. זאת אומרת אתה צריך למצוא פתרונות איך לפתור את הבעיה למרות שזה דאורייתא או למרות שהיתר המכירה לא יכול לעבוד. אתה צריך לאפשר לאנשים לתפקד, אי אפשר, אתה לא יכול לתפקד. הרבה פעמים, וזה תופעה כללית, הרבה פעמים מי שמאוד מאוד מחמיר בתחום מסוים, בסופו של דבר במידה רבה מרוקן אותו מתוכן. זאת אומרת אתה נורא מחמיר, אבל על מה? על כלום. זאת אומרת לא נשאר בסוף על מה. הרמב"ם בעצם כולל את הכל תחת הכותרת דרבנן, אבל בעצם קצת מרוקן את הקטגוריה דרבנן. הוא מרחיב מאוד את הקטגוריה מה נכלל בדרבנן ומרוקן מתוכן מה זה דרבנן. זה בעצם הופך את זה לדאורייתא. למה? כי הקושי פה הוא אוקיי אחרת למה לציית? פה יש פה איזה טרייד אוף בין שני הדברים האלה והרמב"ם והרמב"ן כל אחד בחר מסלול אחד כדי לפתור את הבעיה, אבל כמו שאמרתי קודם, צריך להסתכל על זה לא מהקושי ברמב"ן ומה הקושי ברמב"ם. יש פה בעיה לא פתירה. כי אפריורי אתה לא יכול ללכת בערוץ של הרמב"ם, אתה לא יכול ללכת בערוץ של הרמב"ן, אז מה עושים? איך יש קטגוריה כזאת של דרבנן מול קטגוריה של דאורייתא? איך יכול להיות דבר כזה? זה בעצם השאלה הגדולה פה. השאלה הגדולה פה מצטרפת מהרמב"ם והרמב"ן ביחד. זה לא קושיה של זה על זה או ההוא על זה. אוקיי, זה בעצם הקושי הגדול. ועכשיו תירוצים טכניים על הרמב"ם כבר הזכירו פה, כמה אחרונים אמרו, שזה ויכוחים, למה נגיד ספק דרבנן לקולא, לפי הרמב"ם הרי זה לא תסור, אז זה איסור דאורייתא. אז כן, אז הם אמרו והם אמרו. זאת אומרת כיוון שרבנן יכלו לקבוע שהדבר הזה הוא אסור או לא אסור, יש להם סמכות מכוח לא תסור, אז הם גם יכולים לקבוע שספקו יהיה לקולא. הם הרי יכלו לא לאסור את זה בכלל. נכון שאחרי שהם אסרו זה דאורייתא, אבל כיוון שהם יכלו בכלל לא לאסור את זה, אז ודאי שהם יכולים כשהם אוסרים, לאסור את זה בלי הספקו. זאת אומרת עם הספק הזה בסדר, לא כל כך נורא. בשלמא התם מנסה להגיד למה הרמב"ן לא קיבל את זה. הרמב"ן זו קושיה, למה הרמב"ן לא קיבל את זה? הוא ראה בזה שיטה קשה. זה אומר מה יקרה למשל בספיקא דדינא, כן, כשיש מחלוקת לא יודע מה ראשונים אמוראים, לא משנה, מחלוקת בין שתי שיטות הלכתיות, לא ספק במציאות אלא ספק שנוצר ממחלוקת בין שתי שיטות הלכתיות. במצב כזה זה בעיה, כי יש שיטה. אחת שאומרת שיש איסור דרבנן ושיטה אחרת שאומרת שאין איסור דרבנן. לכאורה ספק דרבנן לקולא. אומר רגע, אבל אלה שאומרים שיש איסור דרבנן הם עצמם ודאי לא מסכימים שבספק תלך לקולא כי אין בזה ספק, הם חושבים שיש איסור. אחרים חושבים שאין איסור. אתה בספק אולי, אנחנו לא בספק. אנחנו אומרים זה ודאי איסור דרבנן. אז למה? אנחנו לא אמרנו לך, אף אחד משני הצדדים פה לא אומר לך שאם אתה בספק תלך לקולא. אחד מהם אומר לך תלך על זה לחומרא גם בלי ספקות, והשני אומר אין איסור בכלל תעשה מה שאתה רוצה. אבל אף אחד לא אומר שאם זה ספק מהסוג הזה שתלך לקולא. כך טוען השמייתא. אני לא חושב שזה טענה הכרחית. ברור שחכמים יכולים לקבוע כמו שהתורה נתנה להם איזושהי סמכות לחוקק או לקבוע איסורים, אז חכמים יכולים לקבוע באופן גורף כללי שכשאתה נמצא בספק גם ספק בין מחלוקת בין שני חכמים אתה יכול ללכת לקולא, ללכת אחרי החכם המקל, לקבוע את זה כאיזשהו כלל מטא-הלכתי. אוקיי, אז זה בעצם זאת בעצם הבעיה. יש הלכות שאין מקור בתורה? מה? יש הלכות שאין מקור בתורה, למשל שאסור היום יש איסור להתחתן עם שתי נשים. בסדר, כי זה לא איסור דאורייתא, מה זאת אומרת? אז זה דרבנן? נכון, לא איסור דרבנן, זה חרם, חרם דרבנו גרשום. אבל אין קשר לתורה, אין קשר לדאורייתא? למה לא? פסוק. הרמב"ם אומר שהפסוק "לא תסור מכל אשר יורוך" על חכמים הוא זה שנותן לחכמים את האפשרות לקבוע דברים שלא מופיעים בתורה. גם לחנוכה אין מקור בתורה. לא צריך להגיע לחרם דרבנו גרשום. לחנוכה או למקרא מגילה. לא כתוב בתורה כמובן שצריך להדליק נר חנוכה. אבל חכמים, כיוון שיש להם את הפסוק "לא תסור מכל אשר יורוך", אז הפסוק אומר שחכמים יכולים לקבוע תקנות וכשהם קובעים זה מחייב. כך לשיטת הרמב"ם. הרמב"ן לא לא מקבל את זה. בסדר? אוקיי, אז זה בעצם מוביל אותנו לבעיית הביסוס הנורמטיבי. כשיש מערכת נורמטיבית ואנחנו שואלים את עצמנו למה היא מחייבת, בכלל באופן כללי עכשיו אני מדבר. יש בעיה מהותית בלבסס מערכות נורמטיביות בכלל, גם דאורייתא דרך אגב, לא רק הדרבנן. למה? כי ממה נפשך, על זה דיברתי פעם אני חושב, ממה נפשך. נגיד למה לציית לחוק? אוקיי? שאלה שמשעשעת הרבה מאוד חוקרים מתורת המשפט, מתעסקים עם זה, כותבים על זה כל מיני הצעות כאלה והצעות אחרות. למה צריך לציית לחוק? מה הבעיה הבסיסית בעניין הזה? שאם הבסיס יהיה בתוך החוק, אז זה כמובן לא יכול להיות שיש חוק שצריך לציית לחוק, כי מי אמר שצריך לציית לחוק הזה עצמו? ערכא ערכא צריך, כן, זה כיוון אחד. אלא מה תגיד? שהבסיס הוא מחוץ למערכת הנורמטיבית הנידונה. מי אמר שצריך לשמוע לו? תחזור עוד אחורה, זאת אומרת איפה תעצור? אתה לא יכול לבסס מערכת נורמטיבית. צריך איכשהו תמיד לצאת מאיזושהי נקודת מוצא שהיא עצמה אי אפשר להצדיק אותה או אי אפשר לבסס אותה. זה בעיה. למשל אחרונים, מה קורה נגיד סומא פטור מן המצוות? אלחנן וסרמן נדמה לי, קובץ שיעורים. סומא פטור מן המצוות, אבל מדרבנן יש כאלה שאומרים שהוא חייב. בספר הלאוין יש בזה כל מיני ויכוחים, אבל נגיד לאותן שיטות שהוא חייב בחלק מהמצוות, השאלה איך זה מתחיל. אם הוא פטור מהמצוות, מה זה חכמים חייבו אותו? מה זה אומר שאני חייב ולא רוצה לעשות? מה זה חייב? לא חייב כלום. מה מחייב אותי? זה שחכמים קבעו. ולמה מה שחכמים קבעו מחייב אותי? כי כתוב "לא תסור". אבל "לא תסור" אני לא חייב לציית, הדאורייתא אני לא חייב לציית, נכון? מה תגיד? אני חייב מדרבנן לציית ל"לא תסור"? נו והדרבנן הזה עצמו למה אני חייב לשמוע לו? אין, זה בעיה שאתה לא יכול להתחיל. או קטנים. מחלוקת רש"י ותוספות לגבי קטן. האם קטן בעצמו חייב במצוות דרבנן זה הגדר של מצוות חינוך או שהגדול, ההורה, חייב לחנך אותו מדרבנן? זה מחלוקת, נפקא מינה אם הוא יכול להוציא ידי חובה מישהו אחר שחייב מדרבנן וכולי. דברים ידועים. אז יש מחלוקת רש"י ותוספות בעניין הזה. ועוד פעם עולה השאלה, מה זאת אומרת הקטן חייב במצוות מדרבנן? מכוח מה? מכוח "לא תסור"? אבל "לא תסור" זה התורה ובתורה הוא לא חייב. אה, זה "לא תסור" דרבנן, רבנן חייבו אותו מדרבנן ב"לא תסור". זאת אומרת, אתם מבינים שזה בעצם השאלה האם הבסיס הוא בחוץ, "לא תסור" זה דאורייתא שבא לבסס חיוב של דרבנן, או שהבסיס הוא בפנים, מדרבנן יש "לא תסור" גם על זה. אבל הדרבנן הזה עצמו למה אני צריך לשמוע? זה ביסוס מבפנים. אתה רוצה במסגרת הדרבנן לבסס את המחויבות לשמוע לדרבנן. אנחנו בהרבה מאוד מקומות נמצאים בפלונטר הזה. זה פלונטר שהוא מהותי לשאלה של מחויבות נורמטיבית. איך אפשר לחייב מחויבות נורמטיבית, לבסס מחויבות נורמטיבית? אם זה ביסוס מבחוץ אז ערכא ערכא צריך, מי אמר שחייבים, אם זה ביסוס מבפנים אז זאת לולאה לוגית, זה לא יכול להיות. נו, אז איך מבססים מערכות נורמטיביות? יש פה משהו בעייתי. אוקיי? עכשיו הרחבתי עוד יותר את הקושי. זה לא בעיה ספציפית לגבי הלכות דרבנן בהלכה, הרמב"ם, זאת שאלה כללית. יש לנו מערכת נורמטיבית, איך בכלל אפשר לבסס אותה? לא מה הבסיס. אני לא שואל למה לציית לחוק. אני שואל איך עונים על סוג שאלה כזאת של למה לציית לחוק? אני שואל את השאלה ברמה המתודולוגית, לא למה לציית לחוק, אלא סוג כזה של שאלה איך עונים עליו בכלל? האם אי אפשר לענות עליו? אלה שאלות שבאופן מהותי לא ניתנות לתשובה? זאת השאלה האמיתית שיש פה ברקע. זו לא השאלה של זה נגד הגמרא פה נגד הגמרא שם. אנחנו ניצבים בפני פלונטר שאין לו פתרון. ולא בכדי הרמב"ם בחר ערוץ אחד וכמובן קשה עליו משם, הרמב"ן בחר את הערוץ הזה וקשה עליו משם, כי זאת שמיכה קצרה. היא לא יכולה לכסות גם את הראש וגם את הרגליים. אם אתה רוצה לכסות את הראש אז יתגלו הרגליים, תכסה את הרגליים יתגלה הראש. אי אפשר לכסות גם את הראש וגם את הרגליים. השמיכה היא קצרה. זה פחות קשה אני חושב עם תורה, אם אתה מקבל תורה מסיני, משום כמו איך אתה שומע לתורת המשיכה, כן? או משהו כזה, כן? מה? קניין משיכה? מה תורת המשיכה? לא לא, איזה גורם… כן, כוח המשיכה. אני לא כמו שאני… זה פשוט ככה, זה עובדה. זה פשוט ככה, זה עובדה. כן, אז גם כן אם אתה מקבל שיש תורה מסיני, זה פשוט ככה, זה לא מחייב, זה באמת המציאות. לא מסכים בכלל. אתה מוחק את ההבחנה בין העובדתי לנורמטיבי. העובדה שהיה מעמד הר סיני אני יכול לקבל. אם זאת עובדה, זאת עובדה. ועכשיו מה? היה מעמד הר סיני ואז מה? לא רוצה לעשות. זה חיוב נורמטיבי. לא יעזרו העובדות. בגרביטציה אתה יכול גם לא לקבל את חוקי הגרביטציה, אתה רק תתרסק אם תיפול מראש המגדל. זאת העובדה. אבל פה אני דורש מבנאדם מחויבות. אתה חייב לעשות את מה שנאמר בסיני. השאלה למה? אני מסכים, זה נאמר בסיני, הגעתי למסקנה עובדתית שהיה מעמד הר סיני, הכל נאמר שם וכולי. ועדיין, למה לי לציית? גם אני עכשיו יכול להכריז פה על מעמד רעננה. אני מודיע לכם אסור לדבר בטלפון ביום שישי, אני… יש לי אובססיה לטלפון ביום שישי, אסור לדבר בטלפון ביום שישי. הנה, עכשיו היה מעמד רעננה. מעכשיו אסור לדבר? אמרתי. הוט געזאגט. אז אמרתי. אבל זה שמישהו אמר משהו זה לא מחייב אותי. אני צריך הסבר למה מה שהוא אמר, וגם אם אני מקבל עובדתית שהוא אמר, למה זה מחייב אותי? זה הבעיה של ביסוס נורמטיבי. של מי אמר? לא, אפילו הקדוש ברוך הוא אמר. לא, המקור של מי ש… הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו אמר. נו, אז הוט געזאגט. אז הוא אמר. אז מה? ואני אמרתי גם כן. הוא אמר והוא אמר, או הם אמרו והם אמרו. זה כמו כוח הגרביטציה, אם אתה תיפול אתה תישבר. זה משהו אחר. אתה שואל… הוא אמר לך, הוא גילה לי עובדה. הוא גילה לי עובדה, שאם אתה לא תעשה את זה יטגנו אותך בגיהנום. בסדר, אז יטגנו אותי בגיהנום, יש לך טענה אליי? אין לי בעיה שיטגנו אותי בגיהנום. הטענה היא שאני חייב לעשות את זה. הטיגון בגיהנום הוא בגלל שאני חייב ואני לא עושה את המחויבות שלי. זה לא דבר שנעשה בלי הצדקה. ואני שואל למה? מה הבסיס לזה? אגב יש חינוך במצווה… נדמה לי במצווה ס"ט. החינוך כותב שם, למה בכל מקום חכמים אומרים, עונש מצאנו אזהרה מנין? למה צריך אזהרה? אם כתוב עונש, מכה אביו ואמו מות יומת, ואז שואלים כולם ומה האזהרה? איזה איסור הוא עבר? איזה איסור הוא עבר? הרי כתוב שהוא מות יומת, אז אתה לא מבין מתוך זה שיש איסור? אומר לא. חוץ מזה שיש עליך עונש, צריך גם פסוק שאומר שזה אסור. כי אחרת היית חושב, כך הוא מסביר שם, אחרת היית חושב שהעונש זה מן איזושהי התניה מכנית כזאת, כמו הגרביטציה. זאת אומרת שמי שמכה אביו ואמו מן זה תגובה אוטומטית מות יומת, אבל אין בעיה, הוא לא עשה שום דבר רע, זכותו, אם הוא רוצה למות לבריאות, שיכה את אביו ואת אמו והוא ימות. אוקיי? אין לקדוש ברוך הוא עניין עם זה. ולכן, אומר החינוך, זה לא יכול להיות, זו תפיסה לא נכונה, ולכן בכל מקום שיש עונש גם צריך פסוק שאומר שזה אסור. לא שלא יכולתי אולי להעניש גם בלי זה, אבל לא הייתי מבין נכון מה המשמעות של העונש, העונש לא היה מוצדק. זה מה שאני אומר גם כאן. נגיד שהיו שמים אותי בגיהנום על כל עבירה, אין לי בעיה שישימו אותי בגיהנום, אבל השאלה אתה דורש ממני, אני עשיתי משהו שהוא לא בסדר מבחינתך? למה? אתה אמרת, בסדר, למה אני צריך לשמוע למה שאתה אמרת? הרבה אנשים או הרבה גורמים אומרים לי דברים. אז מה? משה קיבל שתי תורות, תורה שבכתב ותורה שבעל פה. מה ההגדרה של תורה שבעל פה? זה רש"י, שיטה, תפילין או גם כן חנוכה או פורים? אני להגדרה מה זה תורה שבעל פה אני אגיע בהמשך. כי ההבחנה בין דאורייתא ודרבנן, חלוקה אחת, לבין תורה שבכתב ותורה שבעל פה שזאת חלוקה אחרת, מה היחס בין שתי החלוקות האלה זה ממש מוקד הסוגיה. ואני אגיע לזה בהמשך. לא היום, אבל בהמשך. האם אפשר להגיד משהו ציני? תמיד. שתכל'ס הרבנים היו החזקים בחברה, הם עלו על איזושהי נוסחה איך לפרש דברים, איך לשלוט על אנשים, איך לא עלו, המציאו, להשתלט עם הכריזמה וכל זה, ואז הם חיפשו איזושהי הצדקה בתוך הפסוקים. זה כמו ההסבר למה להיות מוסרי כי האבולוציה יצרה אצלנו איזשהו כושר אלטרואיסטי, וזה יותר בעל ערך שרידותי להיות מוסרי, כי קבוצה שדואגת אחת לשנייה בעצם תשרוד יותר טוב. מה הכשל פה הוא אותו כשל כמו שם. שניהם זה טענות כושלות. למה? כי אתה יכול להסביר לי למה יש לי נטייה מוסרית ככה. אתה לא יכול להסביר לי למה אני חייב לנהוג על פי המוסר. אתה יכול להסביר למה קיים בתוכי נטייה מוסרית כי האבולוציה יצרה את זה. עכשיו יש מישהו שאין לו נטייה מוסרית כזאת. יש לך בעיה איתו? את מאשימה אותו במשהו? הוא לא בסדר באיזשהו מובן? מה פתאום? הוא מוטציה אבולוציונית. אצלו אין את הדבר הזה. אין בעיה. גם אני לא חייב לעשות את זה, אני פשוט עושה את זה. עכשיו גם בדרבנן, כשאת תסבירי את זה באופן הציני הזה, אני יכול לקבל את זה. אבל אז זה רק מסביר למה ישראל שמרו את הדרבנן. זה לא מסביר למה אני צריך גם כן לעשות את זה. אז אני לא רוצה לעשות את זה. בעיניי אין להם כריזמה לרבנים, אז אני לא עושה את זה. זה היה הסדר החברתי. אין בעיה, אבל היום זה גם הסדר החברתי? אז זה מחייב? אני שואל, אין לי בעיה, טיעון היסטורי יכול להיות נכון. עכשיו אני שואל מה הוא אומר. האם טיעון היסטורי כזה גם אם הוא נכון, האם הוא מבסס חובה לציית לחכמים? הם הפנימו את זה. אז אני הנה, אני עכשיו לא מפנים, לא רוצה לציית. יש לי בעיה עם מה שאני עושה? כמו מישהו שלא עומד בצפירה. כן, אולי. כן. יש איזשהו חוק שלא עמדת בצפירה, את לא עומדת בצפירה, אז החברה תוקיע אותך. את מסבירה לי למה החברה עושה דברים. אני לא שואל למה עושים. זאת שאלה בהיסטוריה, או באנתרופולוגיה, סוציולוגיה. למה אנשים עושים את זה? אני שואל את השאלה למה צריך לעשות, לא למה עושים. את נותנת לי הסבר למה אנשים עושים. הם עושים כי הוא היה לו כריזמה והוא הצליח לתפוס מעמד והוא קבע שכך צריך לעשות וכולם חשבו שצריך לשמוע בקולו. בסדר, הבנתי, זו תיאוריה היסטורית מעניינת. אבל אני שואל למה צריך לעשות, לא למה אנשים עשו. אז את מציעה בעצם באמת לא היה צריך לעשות, רק סתם ככה עשו. זה לא בסיס לחובה לציית לחכמים. זה תיאור היסטורי לסוגיה מעניינת למה למרות שלא צריך לציית לחכמים משום מה הרבה אנשים חשבו שכן מצייתים. הם ניסו לבסס. אם הם מצאו מקורות אז אני שואל מה הם. אני שואל מה הבסיס. אז זה לא הכריזמה שלהם. מה זאת אומרת המציאו? אוקיי, אז אם ככה אז ירדנו מההסבר הציני. אם הם מצאו מקורות אז יש להם הסבר אמיתי. אז אני לא צריך להגיע לזה שהייתה להם כריזמה מיוחדת ובגלל זה שמעו בקולם, אלא הם באמת צדקו. יש פה איזשהו הסבר אמיתי. אז אני מחפש אותו. ועכשיו ניסיתי להראות שהסבר כזה לכאורה הוא לא בנמצא. לא יכול להיות הסבר כזה. כי אם אלך בכיוון של הרמב"ם יהיה קשה מכאן, אלך בכיוון של הרמב"ן יהיה קשה מכאן. אז חזרנו לציניות בסדר, אבל חובה לציית לחכמים אין. בסדר? רק לגבי למה לציית לתורה, בגלל שזה הברית שקיבלנו על עצמנו כמו שאמרת על הצפירה, איך כולנו שומרים. אם היינו אומרים מראש שכל מה שתגידו אנחנו נקבל, אז רק בברית אנחנו צריכים לקבל את זה. טוב, זאת שאלה מעניינת. אני לא זוכר שקראתי את זה בברית. אני אומרת שמתוך הנחה שהיה מעמד. כן, היה מעמד. מעמד הר סיני כלל מחויבות, כולל זה שמי שהיה שם ומי שיעשה משהו התחייב. מה זה קשור אליי? ואז השאלה היא על התוקף של דאורייתא גם. בדיוק, לגמרי. כל הזמן החלפתי את השאלה מדרבנן לדאורייתא. לכן אני אומר הבעיה היא בכלל לא בדרבנן. הבעיה היא איך מבססים מערכות נורמטיביות בכלל. מה זה משנה אם זאת מערכת משנית או מערכת ראשית? במערכת המשנית הדרבננית השאלה היא האם תמצא עוגן בדאורייתא, בקומה אחת מעל, או בתוכו. אף אחד מהם לא אפשרי, נכון? אבל אני אומר עזוב, זה חל גם למעלה על הדאורייתא. כשאתה שואל אותי מה הבסיס למה לשמוע לחכמים, תשאל אותי למה לשמוע לדאורייתא. אם הבסיס הוא מבחוץ, אז שוב פעם מה הבסיס אליו? ואם הבסיס הוא מבפנים, אז הוא לא יכול לעבוד כי זה לולאתי. אז מה עושים? כמו החובה למה לציית לחוק, השאלה למה לציית לחוק היא שאלה שמקבילה לדאורייתא, לא לדרבנן. בדרך כלל במצב כזה לוקחים עוד level של מטא. כן, כמו הדאורייתא מול הדרבנן. ואז אני אשאל על המטא. לכן אני אומר אין, זה לא יעזור. יש פה איזושהי בעיה שהיא בעיה מהותית. אוקיי. אז פה זה בעצם הביא אותנו לאפשרויות הפתרון. אז תראו, יש כמה אפשרויות שעלו שלא יודע אם אחת מהן. לא משכנעת אותי. רוב האפשרויות האלה לא עלו דרך אגב, אני העליתי אותן. לא באמת, אני לא מכיר מישהו שמשכנע? כן. ניסיתי להעלות כמה שאני יכול, אבל יכול באמת שזה היה אשמה בי. אולי מסתתרת עוד איזושהי אפשרות שלא עליתי עליה ולכן אני לא משתכנע. כי אם אני הממציא, היומרתיות מפרקת, זה לא חוכמה. דנים בפרדוקס הזה? לא, זהו. הבעיה הגדולה זה שאף אחד לא שם על השולחן, אני לא ממי שאני מכיר, לא שם על השולחן את הפרדוקס ככה כמו שהוא. זאת אומרת, זאת בעיה ללא פתרון. אחד, יש לו קושיות על הרמב"ן אז הוא מיישב את הרמב"ן. השני, מאחורי הדברים כמובן יושבת יושב ניסיון לענות על הפרדוקס, אבל אני חושב שאנשים לא מספיק שמו לב שיש פה איזשהו קושי מובנה. זה אתה צריך להבין את זה לפני שאתה בכלל מתחיל לחפש פתרונות. יש פה איזשהו קושי מובנה שאתה צריך להבין, לא תמצא פתרון. א-פריורי אי אפשר למצוא פתרון. היה משהו מובן מאליו. כן. לא, אני מבין. אז זאת פעם הסבר במובן של אוקיי, היה מובן מאליו, אבל זה לא מובן מאליו. טוב, בסוף סברת דאורייתא דיברנו פעם, נכון? עם הא דשמע? נכון, עם הא דשמע, עם הרמב"ם בהלכות עבודה זרה שמה. על דברי הרמב"ם, דיברנו על זה פעם בקבלה בלאו. כן, כן, נכון. אולי נחזור לזה. טוב, בכל אופן, אם אתם לא זוכרים, אז זה בסדר, אפשר לחזור. אני תמיד מגלה, שאני כל הזמן חושש שאולי אמרתי כבר משהו וזה, ואני מגלה בסדר, אנשים לא זוכרים, אז זה ככה. טוב, אז אני אשתדל לא לחזור לגמרי על הדברים, אלא להשתמש בדברים שאמרתי. זה בהקשר של סברא? של שס בהקשר של סברא, של שום משכונותו וכולי וכולי? נכון, שום משכונותו שואל שאלות דומות על תורת המשפטים. כן. אוקיי, אז יש פה, יש פה בעצם איזשהו קושי, ועכשיו תראו שקשה מאוד קשה מאוד לצאת ממנו. זאת אומרת, יש הצעה ראשונה, אני מדבר עכשיו לכיוון של הרמב"ן. בואו נסתכל את זה במשקפיים של אחרונים. המשקפיים של אחרונים יש קושיא על הרמב"ן וצריך ליישב אותה. המשקפיים הפילוסופיים שניסיתי להציג כאן, אין קושיא על הרמב"ן, יש קושיא על התורה. מה עושים? זאת אומרת, איזה כיוון בכלל אפשר ללכת? אני שאלתי את השאלה על סוג כזה של שאלות איך בכלל עונים, לא שאלתי את השאלה מה התשובה לשאלה הזאת. זאת בעצם השאלה האמיתית. אבל אתם יודעים דרכם של אחרונים הם לא שואלים דברים כך. הם מנסים ליישב קושיות על הרמב"ן או קושיות על הרמב"ם, אבל אני חושב שבאמת פה קצת חסר המבט המטא-הלכתי הזה שבעצם היה מראה מהר מאוד שהפתרונות האלה לא באמת נותנים מענה. טוב, אז יש כמובן כאלה שרוצים לומר שיש מצוות עשה לשמוע לחכמים. אין לא תסור, אבל יש מצוות עשה. הרי יש בשני דברים, יש לא תסור ויש ככל אשר יורוך תעשה, כן. אז יש מצוות עשה ומצוות לא תעשה, שתיהן מנויות אצל הרמב"ם גם כמובן. ואז פתרון אפשרי זה שאולי הרמב"ן מקבל את מצוות העשה, הוא לא מסכים ללא תעשה. בסדר? עכשיו, פתרון הזה הוא בעייתי, בגלל שבסופו של דבר גם טוב לפחות בתפיסה המקובלת, גם במצוות עשה ספק דאורייתא לחומרא. למרות שיש על זה קצת דיון. האבני נזר בספר שלו מדבר על השאלה הזאת מה קורה בספק מצוות עשה. למשל לגבי התכלת. אם יש לי משהו שהוא ספק תכלת, האם מספק דאורייתא אני צריך לשים אותו? ספק דאורייתא לחומרא, מצוות תכלת היא מצווה דאורייתא. אז יש שם טענה, שהיא הוא דוחה אותה, אבל הוא מנסה לטעון יש ר' עקיבא איגר ועוד אחרונים שרוצים לטעון שבמצוות עשה אין את הכלל של ספק לחומרא. למה? כי אם הדבר הזה הוא לא תכלת, אז גם אם אני אשים את התכלת הזאת לא יצאתי ידי חובת מצוות העשה, כי זה לא התכלת. החובה להחמיר באיסורי דאורייתא זה במקום שכשאני מחמיר אז ברור שיצאתי ידי חובה, ברור שאין נגיד יש לי ספק אם זה חזיר או לא חזיר, אני לא אוכל את זה, אז אין בעיה בכל מקרה אין פה שום בעיה כי לא אכלתי. אבל עם התכלת יש לי ספק האם זה תכלת או לא תכלת. אז אם אני אומר בוא נשים לחומרא, בוא נלך ספק דאורייתא לחומרא נשים את התכלת, אבל גם אם תשים את התכלת, אם זאת לא התכלת הנכונה לא קיימת את מצוות העשה. במקום שבו ההחמרה בספק לא מביאה אותך לניקוי השולחן, למצב שבו ברור שאין בעיה, אין חובה להחמיר. אתה ממילא יכול להיות שיש בעיה, אז למה שתהיה חובה להחמיר? עדיין מרוויחים מזה משהו. ברור, זאת אומרת יש רווח בכל מקרה, זה מעביר אותך מודאי לא מקיים לספק מקיים. והחובה להחמיר זה מתי שאתה ספק לא מקיים להעביר אותך למצב שודאי אתה מקיים. זה החובה להחמיר. אבל אין חובה להחמיר מודאי לא מקיים ולהגיע למצב של ספק אולי אני אקיים. אוקיי? יש טענות כאלה, אני חושב שהן טענות קשות, רוב הפוסקים ודאי לא. בספק אם אכלת מצה. אתה מסתפק אם אכלת מצה, אתה חייב לאכול מצה? זה השאלה. זה לא פשוט שאתה חייב לאכול. אבל אתה מדבר פה, פה זה עוד יותר, גם זה לא פשוט, אבל לפי הטיעון הזה של רבי עקיבא איגר, אתה חייב לאכול. ולמה? בגלל שפה זה ספק במצוות עשה, שאם תאכל עוד פעם אז בטוח תצא ידי חובה. זה לא אותו דבר כמו הספק בתכלת. אוקיי? הרי אם יש לך ספק אם זה תכלת או לא, אז הספק אחר, כי גם אם תשים לא בטוח שיצאת ידי חובה. נכון. הנה, בפרי מגדים נכון, אבל בפרי מגדים הוא רוצה שזה ספק ההקבלה לפה זה גוון של מצה, יש לך משהו שיש ספק אם זה מצה או לא. כן. לאכול או לא? זה ההקבלה. לעצם העניין של ספק דאורייתא לחומרא. מה שאתה אומר זה לא במצב כזה אתה חייב לאכול. בגלל ההדגשה שנתת עכשיו, נכון, אז מה שאתה בעצם אומר זה שזה לא הבדל בין מצוות עשה ללאווין, אלא זה הבדל בין שני סוגי מצוות, זה יכול להופיע בלאווין או בעשין. נכון. אלה סוגי ספקות. זאת אומרת, האם כשתחמיר אז תפתור את הבעיה, או שגם כשתחמיר יכול להיות שלא פתרת את הבעיה? פה אתה מגיע לוודאות. כן, בדיוק. נכון, זאת שיטת רבי עקיבא איגר, אבל יש מאחרונים שרוצים לטעון בכלל על כל מצוות העשה שאין ספק דאורייתא לחומרא, רק על לאווין זה נאמר. אוקיי? לכן בסדר, אבל אני חושב שהתפיסה המקובלת היא שבספק דאורייתא מהסוג הזה צריך להחמיר, ולפי ההגדרה שלך אפילו לפי רבי עקיבא איגר. אם יש לי ספק אם מצווה מסוימת היא מצווה דרבנן או לא, ודאי שצריך לקיים אותה מספק. למה? כי אם קיימתי אותה אז ודאי שנזדכיתי, נכון? אז אני ברור שאני מסודר. אז בדבר כזה אפילו במצוות עשה יש חובה להחמיר. אז זה עוד יותר מצמצם את האחרונים שעליהם אפשר לבנות תפיסה כזאת של מצוות עשה. מעבר לזה גם הרמב"ן לא כותב בשום מקום שיש לו את המצוות עשה, הוא תוקף את הרמב"ם באופן כללי, ודי ברור שהוא מתכוון גם לעשה וגם ללאו. אם הרבנים אומרים על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין, לא תסור מכל אשר יורוך, מה עושים? זה מחלוקת ידועה בין הבבלי והירושלמי. בבלי כתוב אפילו אומרים לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין. הגרסה בירושלמי, ירושלמי או ספרי, אני לא זוכר, שזה רק אם אומרים לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל. אני בנפשי עם הגרסה השנייה, אבל אוקיי. בכל אופן הרמב"ן על התורה מסביר שם שלא, שיש איזה סיעתא דשמיא שלא ייתן לחכמים לטעות. נכון, נכון. גם בעדים זוממים הוא כותב דבר כזה. אם כי זה עצמו לא מחזיק מים, הוא עצמו בכמה מקומות רואים שהוא לא תפס את זה עד הסוף ככה. איך יכול להיות שיש טעויות של חכמים? הרי יש פרשיות שלמות שעוסקות בטעויות של חכמים. מה גוף הביקורת על רבנים? זה מצער שאין. ומה יהיה גוף הביקורת על גוף הביקורת? תמיד בקצה הפירמידה יושב גוף שעליו אין ביקורת. זה נכון גם אצלנו. מי מבקר את הבג"ץ? ומי מבקר את מבקר המדינה? מבקר המדינה, הכנסת, כל מי שנמצא בקצה פירמידה, אין דרך לבקר אותו. מה לעשות? ואם תשימי שם עוד מישהו, אז הוא יהיה קצה הפירמידה. אז איפה הביטחון הזה שאין גוף ביקורת? יכול להיות. זאת הבעיה. הכל נבע מהם. זאת בעיה. נכון, אבל אם הם חקקו את החוק, והצביעו עליו, נכון, אבל מצד שני, זה בדיוק השאלה שאני שואל. אז איך אפשר לבסס חובה נורמטיבית? זה את בעצם מציגה צד אחר של אותה בעיה. אבל זה נכון לכל דבר, לא רק לדרבנן. יש גוף ביקורת. לא, לא, תביני, זה לא קשור לדרבנן ולא לדאורייתא ולא לכלום. גם בעולם המשפט זה ככה. בכל מערכת נורמטיבית זה ככה. יש גוף ביקורת. אז מי שם אותו? הוא החליט שהוא גוף הביקורת. לא, יש כל מיני דרכים. מה זה דרכים? אין שום דרכים. שם יש את אותה בעיה בדיוק. מי החליט שהוא קובע? מי יבקר אותו? מי יקבע שהוא צודק? מי קבע שהכנסת צודקת? מי קבע שבית המשפט? תמיד בקצה הפירמידה יושב גוף שהוא בקצה הפירמידה. מה לעשות? ביהדות לפחות יש את העניין הזה שפשט בכל ישראל. כן, אז יש משהו. ואם חכמים מתקנים תקנה והיא לא פשטה בכל ישראל, אז היא לא תקנה. זה רק בחנוכה. התקנות של הזמנות לא פשטו בכל ישראל, זה לא תנאי לקבלה של תקנה. אז יש פה בכל זאת צ'ק אנד באלאנס. טוב, בכל אופן אני רואה שאנחנו כבר אחרי הזמן, אז אני רק אגיד במשפט אחד, אני בפעם הבאה אמשיך מהנקודה הזאת, אני אנסה להראות עוד כמה כיוונים שעלו כדי להסביר למה לפי הרמב"ן צריך לציית לחכמים, אני אראה למה אף אחד מהם לא באמת נראה לי משכנע. אחרי זה נעבור לרמב"ם, וגם שם נתקע באותה בעיה. אני אנסה לטעון שהבעיה היא בעיה מתודולוגית.