דרכה של הלכה – הטוטליות של המחויבות להלכה – יחס לערכים חוץ תורניים – שיעור 4

טוב. בשתי הפגישות הקרובות לפי התוכנית אנחנו אמורים לדבר קצת על השינויים בהלכה ועל היחס למערכות חיצוניות, כמובן בעיות שקשורות זו לזו. האם אפשר לאמץ ערכים מבחוץ? האם ערכים מבחוץ יכולים להיכנס פנימה, להחליף ערכים ששררו עד עכשיו מסוים? אז זאת שאלה שהיא כמובן עולה בגוונים שונים ונדמה לי שהיא מאוד אקטואלית בטח בדור האחרון. ונדמה לי שהיא זוכה למעט מאוד טיפול שיטתי. יש הרבה מאוד טיעונים מהבטן או לא יודע מאיפה, שמנסים להמריץ אותנו קצת להתרענן, אבל לא באמת יש עבודה מסודרת של איך באמת מערכת כמו ההלכה יכולה להתרענן. איזה סוגי התרעננות הם לגיטימיים ואיזה לא. האם אני יכול לאמץ ערכים שרווחים בתקופה האחרונה נגיד בעולם שסביבי וגם אני מזדהה איתם, ולומר שגם מבחינת ההלכה הם מחייבים? זאת שאלה אחת. האם אני יכול לומר שאם בהלכה או בתורה, לא דווקא בהלכה, זה שתי שאלות קצת שונות, ישנם מקורות שהולכים נגד העניין הזה, האם אני יכול לבטל אותם מפני הערך הזה מבחינת השולחן ערוך החמישי של החזון איש? האם עד כמה אפשר לשנות את ההלכה בכלל? זאת, אלה כל מיני ניסוחים שמסתובבים סביב השאלות של שינויים בהלכה. רפורמה מול אורתודוקסיה, מודרן אורתודוקס, כל מיני דברים מהסוג הזה, בעצם מחולקים ביניהם על פי התייחסות, התייחסויות שונות לערכים חיצוניים. נדמה לי שזה המוקד שמבחין פה בין שתי, בין הקבוצות השונות הללו. ומה שאני אנסה לעשות באמת בשתי הפגישות האלה, זה לנסות ולבדוק א. את המושגים של שינויים בהלכה. איזה שינוי לגיטימי איזה לא, אם בכלל. האם כל שינוי הוא פסול, האם כל שינוי הוא מבורך. איך עושים, איך מבצעים שינוי כזה, מתי מתי התנאים דורשים שינוי כזה, מתי הם מאפשרים, מתי הם אוסרים. ומנגנונים אלטרנטיביים בכלל למושג שינוי. יכול להיות גם מצב שבו אני אהיה נאמן לשתי מערכות ערכים באופן מקביל בלי לשנות אף אחת מהן. לדוגמה אני יכול להיות נאמן להלכה ונאמן למוסר האוניברסלי כמו שמבין אותו נגיד כל אדם, גם חילוני או גוי, בלי לשנות אף אחת משתי המערכות האלה אלא רק לתפוס שכל אחת מהן מכתיבה לי את התכתיבים שלה באופן בלתי תלוי. ומה שהדבר הזה יכול לגרום לי זה לפעמים להיכנס למצב של קונפליקט, שקשה אולי מאוד לצאת ממנו אבל הוא אפשרי. אם מבחינת ההלכה אני מצווה לעשות משהו מסוים וממבחינת המוסר אני אני מחויב לעיקרון שאוסר את זה, או להפך, אז אני נמצא בבעיה. זה לא אומר שצריך לשנות את ההלכה וזה גם לא אומר שצריך לשנות את המוסר, לא בהכרח לפחות. יכול להיות שאני יכול להכריז על המצב הזה כקונפליקט ולפעול באמצעים שאני מפעיל כשאני נמצא בקונפליקט. וקונפליקטים כאלה לא מייחדים רק רק מערכות מקבילות, גם בתוך המערכת ההלכתית יש קונפליקטים, ויש לנו כל מיני דרכים יצירתיות יותר או פחות לפתור אותם, אם פיקוח נפש בשבת זה גם סוג של קונפליקט. יש לי שני ערכים שאני לא מוותר על הערך של פיקוח נפש וגם לא על הערך של שבת, אבל ישנן סיטואציות. סיטואציות שבהן הערכים האלה מתנגשים. כיוון שהערכים האלה מתנגשים, אני צריך להחליט עכשיו מה לעשות. אז לפחות על הצד של דחויה זה מאוד מתקרב לקוטב שתיארתי קודם, שאומר שאני לא יכול לשנות את דיני שבת, אבל אני רק יכול להבין שאני מחויב גם לזה וגם לזה ואין לי ברירה, אני לא יכול לצאת ידי חובת שניהם, אז אני צריך לבחור באיזה מהם אני יותר רוצה. המושג של הותרה יותר הולך לכיוון של, אוקיי, בואו נוכיח שגם מבחינת דיני שבת אין פה בכלל איסור. זה לא רק שדיני פיקוח נפש דוחים את דיני שבת, אלא אני יכול כביכול לשנות את דיני שבת, או להתאים את דיני שבת כך שגם יצא שלא עברתי גם על הלכות שבת. דוגמה שראיתי פעם באיזה מאמר, הוא מביא דוגמה ממישהו ששחקן שהציעו לו לשחק בסרט פרסומת לסיגריות. הוא בא להתייעץ עם החבר שלו הרופא, הוא אומר לו האם כדאי לי להיכנס לפרויקט הזה או לא כדאי, זה ידרוש ממני לעשן כמה סיגריות וזה לא בריא, מה אתה אומר בתור חוות דעת מקצועית? אז אומר לו החבר שלו, תשמע בתור רופא אני אוסר את זה עליך מכל וכול ובוודאי שאסור לך לעשות את זה. ובתור חבר אני אומר לך שלך על זה ובגדול. למה? כיוון שאם אתה דן רק מבחינת השיקולים הרפואיים, על הבריאות הפיזית, לא הבריאות הנפשית, אז בסדר, תפסיד מיליון דולר, מה זה משנה, אבל העיקר שתהיה ותישאר לגמרי בריא, לא תכניס טיפת עשן לגוף. ברור שמבחינה רפואית כשאני משווה את שני המצבים האלה, המצב של העישון של עוד כמה סיגריות הוא קצת פחות בריא. אז בשיקול רפואי נטו הייתי אומר לו לא לעשות את זה. לעומת זאת, אבל בסדר, אבל יש עוד מערכת שאני במקרה זה לא מחויב אליה אלא מעוניין בה, זאת המערכת הכלכלית. אני הייתי מאוד שמח להיות עם מיליון דולר נוספים. ואז השאלה מה אני עושה במצב כזה? אז מה עכשיו אני אעשה, אני אשנה את חוקי הבריאות ואני אוכיח שגם בריאותית זה יותר טוב? למשל אם נכניס את הבריאות הנפשית לתוך מערכת השיקולים? לא בטוח, יכול להיות שלא. אני רק אגיד שאני מחויב לשני המצבים, לשני הערכים, סליחה במקרה הזה, נגיד שזה ערכים לצורך הדיון, ואני אתן מעשר ואני אתרום המון לישיבות גם מהמיליון דולר, אז זה גם ערכים והכול בסדר. והשאלה היא כמובן בסדר, עכשיו מה לעשות? אני נמצא בקונפליקט. אז אני צריך לפתור את זה כמו שפותרים קונפליקט. איך פותרים קונפליקטים? שאלה נהדרת, אבל איכשהו צריכים לפתור אותם. אז אני אפתור את זה כמו קונפליקט, זה אומר שאני לא צריך לא לשנות לא את הלכות הבריאות ולא את הלכות הכלכלה. אני אבל צריך להחליט מה לעשות. בסדר? זה המצב השלישי שאומר שאני מכריז על סתירה כזאת כקונפליקט בלי להיזקק לבעיות של שינויים בהלכה. טוב, אז לזה אני אגיע אולי בעזרת השם בפעם הבאה. אני רוצה להתחיל קצת עם מצבים שבהם אני כן עושה שינויים בהלכה עצמה, מה דפוסי השינוי, איך זה קורה, מה נקרא שינוי ומה לא, מתי זה לגיטימי, מתי זה לא לגיטימי וכולי. אני אשתמש בעניין הזה באיזה מאמר שכתבתי לא מזמן, על היחס של המאירי לעובדי עבודה זרה. המאירי כידוע בעשרות רבות של מקומות בכל רחבי הש"ס, בעיקר מסכת עבודה זרה אבל יש גם בביצה, בבבא קמא, ביומא, בעוד כמה וכמה מקומות, המאירי כותב שהרבה מאוד מן ההתייחסויות המקובלות בהלכה לגויים לא תקפות לגויים שבזמנו וסביבו. מדבר על נוצרים שחיו בסביבו. למה? כי הם גדורים בנימוסי האומות וכל מיני דברים מהסוג הזה. אז יש כאלה שקוראים את זה בקריאה אפולוגטית או כן, מייחסים הכול לאימת הצנזור, כמו שאנחנו נוטים לעשות הרבה פעמים. אבל עם כל הכבוד לצנזור, ידו בכל זאת לא הייתה בכול. ונדמה לי שפה מאוד קשה לייחס את זה לצנזור. מספר המקומות שזה מופיע בהם וההחלטיות שהמאירי כותב את זה, הוא לא כותב את זה כאיזה מודעה רבה בעמוד הראשון ואחרי זה שוכח את זה לכל אורך העמוד הראשון זה המקום היחיד שהצנזור קורא. אז הוא היה צריך לכתוב בעמוד הראשון כל מה שכתוב שם מדבר על הגויים של פעם לא על הגויים של היום, וגם אין לפסוק מזה הלכה למעשה. והכול בסדר, ומשם והלאה להפליג לו לפלפולים איך צריך לרצוח גוי בשינוי או לא בשינוי ומה לעשות עם זה. הוא לא עושה את זה ככה. בכל מקום שיש איזשהו דיון, כמעט בכל מקום שיש איזשהו דיון שנוגע לבעיות טעונות מהטיפוס הזה, הוא חוזר עוד פעם על העניין הזה שזה לא נוגע בכלל לגויים שבזמנינו וכל התירוצים שהראשונים האחרים תירצו בטלים ומבוטלים, לא נצרכים ולא קיימים, לא שרירין ולא שום דבר. אלא ברור שכל העסק הזה פשוט לא קיים פה. הוא רק לאומות שהיו פעם ולא לאומות ש- שאנחנו מדברים איתם, שאנחנו באינטראקציה איתם. אז לכן ההנחה הפשוטה שלי זה שהמאירי התכוון ברצינות. עכשיו כדי להבין את זה, מבחינתי איזשהו דפוס או מודל שאפשר לבדוק עליו את המושגים של שינוי בהלכה. זה לכאורה שינוי קלאסי מסוגי השינויים שמוצעים גם בזמננו בכל מיני כדיינויות מהטיפוס הזה. כדי לנסות ולארגן את זה בצורה קצת יותר מסודרת, אני אקדים שתי הקדמות שהן בעצם העיקר. היישום למאירי זה כבר רק. הקדמה ראשונה זו הקדמה לוגית. בדרך כלל כשעולה ביקורת בעד או תומכת בשינוי כלשהו בהלכה, אז דפוס הטיעון בנוי בערך כך: נגיד מעמד האישה, להכשיר נשים לעדות. בסדר, לצורך הדיון? אז דפוס הטיעון בנוי כך: חז"ל פוסלים נשים לעדות, זאת הנחה א'. הנחה ב': הנשים בזמן חז"ל היו לא משכילות, לא מעורות בחיי החברה, היו בעיקר בבית ולא ברחוב, לא בעסקים, לא ב. זאת הנחה ב'. הנחה ג': הנשים בזמננו השתנו בפרמטרים האלה: יותר משכילות, יותר מתעסקות בדברים של עסקים, בדברים מהסוג הזה, יותר מבינות מה קורה ויכולות לשקול דברים שקורים בצורה טובה. והמסקנה היא שצריך לשנות את ההלכה, זאת אומרת צריך להכשיר נשים לעדות. זה פחות או יותר דפוס מקובל של טיעון. עכשיו, הטיעון מהטיפוס הזה, דבר ראשון שהייתי רוצה להגיד לגביו, זה דווקא לזכותו. מתחיל בשבח ומסיים בגנות. זה שזה לא טיעון רפורמי. זה לא טיעון רפורמי, זה טיעון אורתודוקסי למהדרין. טיעון רפורמי זה טיעון שאומר שזה לא מתאים היום, נשים הן אותו דבר אבל היום ערכי המוסר הם שונים, לא יודע בדיוק מה, צריך להשוות את מעמד האישה למעמד הגבר ואולי לקדם אותו באמצעים האלה גם אם לא ככה בדיוק לעשות את זה, אפליה מתקנת וכולי, להכשיר רק נשים לעדות אולי. ולכן בעצם צריך לבטל את מה שמקובל בהלכה. זה היה אולי הייתי קורא לזה טיעון רפורמי. עוד פעם, אגב זה שאני קורא לזה טיעון רפורמי זה עוד לא אומר שהוא לא נכון, כל טיעון צריך לבדוק לגופו, אבל זה מה שנקרא טיעון רפורמי. הטיעון הזה שאני מדבר עליו עכשיו הוא לא טיעון רפורמי, זה רק כדי לנטרל כל מיני תחושות אנטגוניזמים שיכולים לעלות פה כנגד טיעונים רפורמיים. זה לא טיעון רפורמי בגלל שאם באמת הטיעון הזה הוא תקף, אז מה הבעיה? מבחינה הלכתית, אם באמת הנשים שאותן פסלו לעדות אלו נשים שבאמת לא התמצאו בהוויות העולם, לא היו משכילות וכולי וכולי, ואם באמת זה באמת השתנה, אז באמת נכון שהנשים של היום זה סתם שיתוף השם, זה פשוט מישהי, זה משהו אחר. זה לא הנשים שחז"ל פסלו. אני לא משנה שום דבר, זה לא שינוי בהלכה, זה סך הכל יישום יותר נכון של ההלכה. ולכן מה שנקרא היום נשים זה משהו שכשר לעדות ולא משהו שפסול לעדות, ואני לא משנה כלום. אפשר להמשיך לכתוב שנשים פסולות לעדות ולפלפל בזה מכאן ועד להודעה חדשה ולברך על זה ברכת התורה, רק לדעת שיש היום עוד יצור שלא קוראים לו אולי אישה, קוראים לו יקום פורקן. לא משנה כרגע, אבל הוא כשר לעדות. בסדר? יש לו הרבה סימנים שהחז"ל נותנים באישה, אבל הסימנים הרלוונטיים לכשרות לעדות לא קיימים פה או לפסלות לעדות. טוב, אז זה קודם כל. הנחה ראשונה רק כדי להוריד את המטענים השליליים מהטיעון הזה. אבל זה היה מתחיל בשבח. למה אני מסיים בגנות? שהטיעון הזה ראוי לכל שבח חוץ מנקודה אחת – הוא פשוט לא תקף. הוא לא תקף מהסיבה הפשוטה שהמסקנה שלו לא נובעת מההנחות שלו. ברמה לוגית הוא פשוט לא תקף. למה? כי גם אם אני מקבל את שלושת ההנחות, כן, הרי הטיעון הזה בנוי משלוש הנחות ומהן אמורה להיגזר המסקנה. גם אם אני מקבל את שלושת ההנחות כנכונות, אני עדיין יכול להתכחש למסקנה. לא תהיה בזה סתירה לוגית. אני יכול לקבל את הטענה שחז"ל פסלו נשים לעדות, ואפילו סביר לקבל את הטענה הזאת. אני יכול לקבל את ההנחה שנשים של פעם לא היו משכילות, לא היו מעורות בהוויות העולם, נדמה לי שגם זאת הנחה סבירה. אני יכול גם לקבל את ההנחה שנשים של היום הן כן משכילות וכן מעורות בהוויות העולם, גם זאת הנחה די סבירה. ובכל זאת לא לקבל את המסקנה. נכון? אין בזה סתירה לוגית. למה? זאת רק אות שהמסקנה לא נובעת מההנחות. אות שהטיעון בטל במילים אחרות. למה? מה חסר? מה שחסר זה עיקרון שקושר סיבה ומסובב. או אם אני אנסח את זה בצורה יותר כללית, אני אומר את זה כך: ההנחה שנשים פסולות לעדות היא הנחה משפטית, נורמטיבית, שחז"ל פסלו נשים לעדות. ההנחה שנשים אז לא היו משכילות ולא מעורות היא הנחה עובדתית. ההנחה שנשים היום הן כן משכילות ומעורות היא גם היא הנחה עובדתית. אבל מתוך שלושת ההנחות הללו לא יכולה לצאת מסקנה, המסקנה הנורמטיבית שנשים היום כשרות לעדות. זה לא מסקנה עובדתית, זה מסקנה נורמטיבית. למה? כיוון שמהנחות עובדתיות לא יכולה אף פעם לצאת מסקנה שבשיפוט, מסקנה נורמטיבית, מסקנה ערכית, מסקנה שבשיפוט. גם שיפוט אסתטי, לא משנה. אם אומרים שהשמיים הם כחולים, אי אפשר להסיק מכאן שהשמיים הם יפים. השמיים הם כחולים זאת עובדה והשמיים הם יפים זה שיפוט. שיפוט לעולם לא יוצא מעובדה. אם אתם רואים טיעון שהנחותיו הן הנחות עובדתיות ומסקנתו היא שיפוט או נורמה או ערך, אות שהטיעון הזה הוא בטל. גם אם הרבה פעמים לפעמים אפשר לפספס למה וקשה לראות את זה, אבל הטיעון הזה הוא תמיד בטל. מה שחסר זאת הנחה שקושרת את המישור העובדתי למישור הנורמטיבי. זאת אומרת, אם נחזור לדוגמה האסתטית, כן, השמיים הם כחולים, זאת ההנחה, והמסקנה שמה שכחול הוא יפה. כדי לתקף את המסקנה הזאת לא מספיקה ההנחה העובדתית שהשמיים הם כחולים, צריך להוסיף עוד הנחה שקושרת את מישור העובדות למישור הערכים. למשל שכל מה שכחול הוא יפה. מה טיבה של ההנחה הזאת? זאת הנחה שמחברת את הערכים עם העובדות, נכון? מה שכחול, העובדה, הוא יפה, שיפוט. בסדר? זאת אומרת כשיש לי הנחה עובדתית, אי אפשר לגזור ממנה מסקנה שיפוטית, אלא אם כן ישנה עוד הנחה והיא בדרך כלל, או במקרה הזה היא תהיה סמויה, שקושרת את מישור העובדות עם מישור השיפוטים. אגב, הרבה פעמים זה תעלול דמגוגי נפוץ, כיוון שהבעייתיות האמיתית בדרך כלל בטיעונים האלה נמצאת באותה הנחה שקושרת את העובדות עם השיפוטים. ולכן נוח מאוד להציג את הטיעון הזה כטיעון שאתה בעצם מסכים עם כל הנחותיו, אז איך אתה לא מסכים עם המסקנה? אם אני מציג לך אוסף של עובדות שקשה לך מאוד להתווכח עליהם, וכיוון שכך ברור שאתה לא יכול להתכחש למסקנה. למה אתה מתכחש למסקנה כשאתה בודק את עצמך עוד פעם ואתה לא הולך שבי אחרי העניין הזה? כי אתה בעצם לא מסכים לאיזושהי הנחה שהייתה סמויה, שלא אמרו אותה אפילו, לא שמו אותה על השולחן. הנחה שקושרת את העובדות עם השיפוט. משם בדיוק נמצא המוקש ועל זה צריך להתווכח. הרי הוויכוח נמצא שם בדרך כלל. בדרך כלל על עובדות לא מתווכחים. מה זה אומר לענייננו? זה מה שנקרא אצל פילוסופים הכשל הנטורליסטי. הסקת מסקנה שיפוטית או נורמטיבית מהנחות עובדתיות בלבד. אם כך, מה שחסר גם אצלנו בטיעון, בבסיס הטיעון שהצגתי לטובת שינוי בהלכה, מה שחסר זה בעצם הקישור בין הנורמה לבין העובדה. הקישור בין הפסול לעדות לבין ההשכלה או להיות מעורה בחיי החברה, המסחר וכולי, ברחוב. במילים אחרות, מה שחסר זאת הנחה שהייתה סמויה בטיעון הזה, היא בדרך כלל סמויה אגב בטיעונים האלה משתי סיבות, עוד מעט אני אחזור לזה, שאומרת שהפסול של נשים לעדות אצל חז"ל נבע מזה שהן לא היו משכילות או לא מעורות בחיי החברה. הנחה שאגב בהחלט אפשרית. אבל היא הנחה בטיעון הזה, זאת אומרת, צריך להיות מודע לזה שזאת גם הנחה שצריך להניח כדי להגיע למסקנה. בלי ההנחה הזאת המסקנה לא תקפה, לא יוצאת מההנחות. למה מחביאים את ההנחה הזאת? משתי סיבות עיקריות שקשורות זו לזו. א' בגלל שעליה הוויכוח ולמה להעלות הנחה ולהרים להנחתה לצד הנגדי, זאת אומרת, להגיד לו הנה אופ, לזה אני לא מסכים, לעובדות אני מסכים אבל לזה אני לא מסכים. אז זה משיקולים דמגוגיים, אבל מעבר לזה אולי גם משיקולים קצת יותר מהותיים וזה שמאוד קשה להוכיח דבר כזה. זאת אומרת, איך באמת תגלה שמה שחז"ל פסלו נשים לעדות זה בגלל שהן לא היו משכילות או לא היו מעורבות בחיי החברה? קשה מאוד להוכיח דבר כזה. אמנם, זה לא בלתי אפשרי. זה לא בלתי אפשרי בגלל שאנחנו יודעים למשל בפסול רשע לעדות. אנחנו יודעים, יש כאלה שתולים את זה במחלוקת אביי ורבא, רשע דחמס או לא רשע דחמס, שגם שמה כל הזמן הדיון הוא בשאלה אם הפסול הזה הוא מה שקוראים פסול הגוף או גזירת הכתוב או איך שלא יקראו, כל אחד והמינוחים שלו, למרות שזה לא מינוחים מקבילים אבל משתמשים בהם הרבה פעמים בצורה תחליפית. או שהפסול הזה הוא מחשש שקר. אם הוא רשע אז הוא גם לא יפחד לשקר וכיוון שככה אז אני לא מקבל את עדותו. ולדבר הזה מביאים ראיות. למשל, אם אנחנו נכשיר רשע או גזלן לעדות אישה, כן, להכשיר אישה להינשא של לומר מת בעלה, להתיר אותה מעגינותה, הרי מספיק עד אחד להתיר אישה מעגינותה, יש אומרים דאורייתא יש אומרים דרבנן, אבל מספיק עד אחד. האם העד הזה יכול להיות גם עד פסול? התשובה היא כן, גם עד פסול. זאת אומרת גם קרוב יכול להעיד על אישה, אפילו אימא שלה יכולה להעיד עליה. כן, בפניי נכתב ובפניי נחתם זה תוספתא נדמה לי, כן, שאפילו אימא שלה יכולה לבוא ולהגיד בפניי נכתב ובפניי נחתם. מה קורה עם גזלן? כאן זה לא ברור, יש בזה דעות בראשונים. למה? כיוון שבדיוק זאת הנקודה, אם גזלן יהיה כשר לעדות אישה, אז ברור שהפסול של גזלן הוא פסול פורמלי, הוא פסול הגוף, וכיוון שכך אנחנו על הדרישות הפורמליות ויתרנו בעדות אישה משום עיגונא או מה שלא יהיה ויתרנו על זה. אז אין בעיה גם גזלן יהיה כשר. אבל אם הגזלן חשוד לשקר אף אחד בעולם לא יכול להגיד לי שאני אכשיר גזלן לעדות אישה. למה? כי אני מקל. מה זה אומר מקל? אני מקל להכשיר את האישה למרות שהיא אשת איש? הרי אם הגזלן הזה הוא שקרן אז אני לא יכול לקבל את עדותו בלי שום קשר לשאלה אם אני רוצה להקל או לא. כמובן זה רק השלב הראשון בשיעור, השלב השני בשיעור צריך לדעת שגם חשש שקר יש רמות שונות של חששות שקר. הרי לא בטוח שהוא שקרן, רק יש חשש מסוים שהוא משקר. יכול להיות שאני מקל ואני אומר אני מוכן לקבל גם עדות שהיא רק שבעים אחוז ולא עדות שהיא מאה אחוז. כך שגם חשש שקר לא נפסל למרות שהרבה אחרונים פוסלים את העניין של חשש שקר בגלל שיש ראשונים מסוימים שמכשירים גזלן לעדות אישה או להפך. לעניות דעתי זה לא ראיה לכלום. אבל אני רק מביא את זה כדוגמה. זאת אומרת שיש לנו הרבה פעמים כלים לברר מתוך גמרא מתוך ראשונים לברר מהמקורות ההלכתיים מה סיבת הפסול. זה שרשע פסול זה ברור. אבל כשאני שואל את עצמי למה באמת פסלו רשע, האם בגלל שחששו שהוא ישקר או שזה פסול לא יודע, לא רצו שבכלל יתייחסו אליו. אגב אפשר גם להסביר את זה זה לא חייב להיות גזירת הכתוב ערטילאית. לא רצו לתת לגיטימציה לרשע שהוא ייקח חלק במשחק המשפטי. להכיר בו כבן אדם שמתייחסים למה שהוא אומר למה שהוא כזה סתם בשביל לחנך את הסביבה. אז לכן פסלו את הרשע. זאת אומרת זה לא אומר ישר שאין הסברים, יש הסברים מטיפוס אחר. לא בגלל שהוא חשוד לשקר אלא בגלל שאני רוצה לחנך את הציבור שמי שרשע הוא מחוץ לחברה. לא מוכנים לתת לו לגיטימציה להתייחס אליו שהוא ייקח חלק במשחק המשפטי, כן, במארג החברתי שבא לידי ביטוי בבית הדין. אז עכשיו אני חוזר לבעיית הכשרות של אישה לעדות. אז אם ככה אין לפסול על הסף גם את ההנחה הזאת. אפשר לבדוק אותה, לנסות לבדוק אותה ולשאול את עצמנו האם יש מקורות בגמרא, בראשונים, במי שלא יהיה, שמורים לנו שפסול האישה באמת נבע מהעדר השכלה. אם זה ככה, אז הטיעון הזה בהחלט יכול לעלות על שולחן מלכים כולל ההנחה הנוספת הזאת אם אנחנו באמת נצליח לתקף אותה או לאשש אותה, להוכיח אותה, ואז באמת המסקנה תהיה שנשים יכולות להיות כשרות היום לעדות ואין לשלול את המסקנה הזאת לחלוטין. לעניות דעתי מאוד לא ניתן לשלול את ההנחה הזאת אם אתם שואלים לדעתי בסוגריים אבל אני לא נכנס לזה, זה רק דוגמה. אבל הרב, מדובר פה על הסמכות ההלכתית לשנות, למרות ש… זה לא שינוי בכלל. זה שינוי? מה פתאום? אם תבוא אישה שלפני 2,000 שנה אני אפסול אותה לעדות, אני ארגום אותה גם באבנים אם אתה תרצה למהדרין, אני גם לא יודע, אצלוב אותה. בסדר, אבל זה משהו אחר, זה בכלל לא נאמר על זה, מה אתה רוצה? זה משהו אחר. אולי זה הנימוק, שאתה יכול לומר שאישה היא לא נכנסת להגדרות שפסלו אותה בגלל זה. וכמובן שפסלו אישה, לא פסלו דווקא את שאינן משכילות, אם לפני 2,000 שנה תיקח את ברוריה, אז גם היא פסולה. אסור ללמוד חוכמה יוונית, נכון? כך כתוב בגמרא. אסור ללמוד חוכמה יוונית משום מעשה שהיה. עכשיו יבוא חכם גדול מיוון והוא ילמד אותי משהו מאוד אינטלקטואלי בכלכלה, אני לא יודע בדיוק במה, מותר ללמוד את החוכמה שלו או אסור? לדעתי מותר. למה? אין שום סיבה להניח שמה שאסור ללמוד חוכמה יוונית זה קשור לגיאוגרפיה של יוון. כך נראה לעניות דעתי, לא חושב שזה טיעון פסול, נדמה לי שכמעט כל הפוסקים יסכימו איתי בעניין הזה, נדמה לי, בניגוד אולי לעניין הקודם. בסדר? הטיעון, אני מנסה רק להראות שהטיעון כשלעצמו הוא טיעון לגיטימי. זאת אומרת, זה לא משהו שאפשר לשלול אותו על הסף. רק מה? צריך להיות מודע לזה שצריך להציג אותו בשלמותו. זאת אומרת, לא מספיקות שלושת ההנחות אותן הצבתי קודם, צריך להוסיף את ההנחה הנוספת ולבדוק אותה, האם באמת הפסול של נשים לעדות אכן נובע מהפרמטרים האלה שהשתנו? ואת זה שהשתנה פרמטר מסוים במאפיין הנשי, צריך לבדוק האם זה באמת הפרמטר שגרם לפסול של נשים. כי אם לא, אז מה אכפת לי שהוא השתנה? למה זה רלוונטי? שם במקום שבטל הטעם לא בטלה התקנה? זה לא תקנה, זה דאורייתא. לא משנה, אבל אפילו בתקנות אנחנו רואים… רק בתקנות, לא אפילו בתקנות. רק בתקנות. זה רמב"ם מפורש בתחילת הלכות ממרים. לא צריך בית דין גדול בחוכמה ובמניין ובשום דבר. אתה יכול היום בית דין יכול לבוא היום ולהחליט שיש שלושה אבות מלאכה בשבת. אין שום בעיה. אם סנהדרין תהיה היום, סנהדרין מושג טעון היום, אבל אם תהיה סנהדרין היום, יכולה לשבת על המדוכה ולהחליט שהיא לא מקבלת את כל הדרשות מאיפה שזה יצא שזה 39 אבות מלאכה, לדעתה יש רק שלוש. לעמוד על רגל אחת, להדליק חשמל בשבת ולשרוף. בסדר, זהו. וזה מה שיהיה אסור, וכל השאר אתה יכול לבשל, להטמין, לאפות, ולעשות את הכל ביחד, ולא תתחייב על כלום. מותר לך לעשות את זה. רמב"ם כותב את זה מפורש בתחילת הלכות ממרים. לא על אבות מלאכה, כי באבות מלאכה לא, הוא לא כותב את זה על אבות מלאכה, כי לשיטתו זה פשוט הלכה למשה מסיני, זה הכל. אבל הוא כותב את זה במפורש, את העיקרון, שכל דין דאורייתא אפשר לשנות בכל בית דין בכל דור. לא צריך להיות גדול בחוכמה, לא במניין ולא בכלום. כל מה שנאמר גדול בחוכמה ובמניין, זה רק על דברים שהם תקנה. חכמים החמירו בשל דבריהם יותר משל תורה, כדי לחזק את מעמד התקנות. רק בתקנה יש דרישה שיהיה בית דין גדול בחוכמה ובמניין, וממילא בטל טעם לא בטלה תקנה לא שייך. כי בטל טעם לא בטלה תקנה זה רק במקום שאין לי כוח לשנות אותה. אם אין לי כוח לשנות אותה, אז אני רק יכול להגיד טוב, אבל אם בטל הטעם אז התקנה לא קיימת, אני לא משנה אותה. אז אומרים לי לא, אם בטל טעם לא בטלה תקנה, וגם זה מחלוקת רמב"ם וראב"ד כידוע, אבל זה רק בתקנות. בבית דין דאורייתא יש לי את הסמכות לשנות, לא בטל הטעם, אני פשוט מבטל אותה. זה הכל, לא בשי… בטל טעם בטלה תקנה זה שיקול פרשני. כשאני משנה את התקנה זה שיקול חקיקתי, אני פשוט לא מקבל אותה, אני מבטל אותה. זה הכל, לא, זאת לא פרשנות. אז זה לא שייך בכלל למושגים של הלכות דאורייתא. טוב. אבל היום שאין סנהדרין, מי בר הכי לשנות דברים כאלו? אני לא בטוח שצריך סנהדרין בשביל זה. בכלל לא. חכמי הדור, אם תהיה הסכמה, גם בלי הרמב"ם, שאם יש הסכמה של חכמי ארץ ישראל וכולי, גם בלי זה. אם חכמי הדור, מישהו נגיד שיהיה איזשהו מוסד שמקובל על כל הציבור בתור מוסד שממנו יוצאת תורה, ואפילו נגיד שלא נקבל את הרמב"ם וזה לא יהיה סמיכה לעניין של ילקו וכל מיני דברים כאלה, אלא אם כן הם יודיעו גם שלא צריך סמיכה כדי להלקות, גם את ההלכה הזאת הם יכולים לשנות. אבל עקרונית אז סמיכה לא תהיה להם, אבל אני לא בטוח שהם לא יכולים… אני לא מכיר הלכה שכתוב בה שרק סמוכים יכולים לדרוש את התורה. איפה זה כתוב? יש איזה רמז באיזשהו מקום בחז"ל? אני לא מכיר רמז כזה. כל בית דין של שלושה הדיוטות, גמירי, סבירי, מה שאתם רוצים, כל שלושה יכולים לדרוש את התורה בי"ג מידות ולהוציא ממנה כל מסקנה שהם רוצים. אה? למה צריך שלושה? נו, גם לא שלושה, אני מדבר כי הרמב"ם מתייחס לבית דין. למה? צריך. מה יש, יש לא תסור מבית דין שהיה אז? אני לא בטוח בזה בכלל. איך זה יכול להיות בתקופת שינויים ששינו אותנו בדורות? למה? בוא לא ניכנס לניואנסים האלה, אני לא בטוח בזה בכלל, אבל עוד משהו אחד שנתקע לי בתוך כל הדברים האלה, אז הסיבה שלא יכולים לחלוק על אמוראים זה שהייתה גזירה בסוף חתימת התלמוד שלא לחלוק על אמוראים. כסף משנה כותב את זה. לא, הייתה קבלה, שזה יכול להיות שזה רק… הסכימו ביניהם שלא… אבל זה לא… ואם זאת גזירה, אז גזירות שנעשו אפילו בבית דין קטן יותר אפשר לחלוק. בית דין גדול בחוכמה ובמניין למה לא יכול? אם זה גזירה בשביל שהתורה לא תיעקר… אוקיי, בסדר. אז יוצא שיש עוד סיבה לא לחלוק על הגמרא. אפשר לחלוק על זה שזאת גזירה. מי קבע שזאת גזירה? מי קבע שזאת בכלל הייתה גזירה? טוב. איפה היינו? אוקיי, אז בעצם זאת ההקדמה הלוגית. במילים אחרות, בשביל להציע טיעון תקף לשינוי בהלכה, יש דבר כזה. לא כל טיעון לשינוי בהלכה אוטומטית הוא לא חוקי, לא תקף, אני בכלל לא מבין את זה, כן? כל טיעון תקף הוא גם חוקי, וכל טיעון לא תקף לא מעניין אותי גם אם הוא חוקי, הוא לא תקף. זאת אומרת, זה לא משנה לי בכלל כל הכינויים האלה, זה כן רפורמי או לא רפורמי, אלה כינויים שהם דמגוגיה בעלמא. אנחנו צריכים לדון בטיעונים לגופם, או שזה עובד או שזה לא עובד. כל הכינויים האלה, משתמשים בהם רק מתי שלא יודעים להגיד משהו אחר, משהו אינטליגנטי אחר. צריך לדבר בדברים לגופם. זה לא משנה מי מעלה את הטיעון, השאלה אם הטיעון הזה הוא נכון או לא. אין טיעונים נכונים שעולים על ידי רפורמים, או טיעונים לא נכונים שעולים על ידי אורתודוקסים? יש הרבה גם מזה וגם מזה, אל תנח ידך. טוב, זאת הקדמה ראשונה. הקדמה שנייה, זאת ההקדמה, אפשר לקרוא לה סוציולוגית. יש לי פעם חבר שלי נתן לי דוגמה מאוד מעניינת. אני אוסף דוגמאות. יש לי דוגמאות להחלפה גם למי שרוצה. דוגמאות זה דבר חביב, כדאי לכם לאסוף, לא משנה למה, זה לא חשוב. יש דברים שהם דוגמה, וזה לא משנה למה, זה ברור שזה משהו שממחיש מאוד טוב. אחרי זה כבר חושבים למה, כדאי לשמור את זה במאגר. לא, זה סתם, באמת, זה אמיתי, אני לא צוחק. כי הוא הביא את זה למשהו קצת שונה, אני רוצה להשתמש בזה. שני אנשים הולכים במדבר, שני אנשים, קבוצת אנשים הולכת במדבר עם בגדי ים. גם אבותיהם הלכו במדבר עם בגדי ים וגם סביהם וסבא רבא שלהם. הם הולכים והולכים ולאט לאט המזג אוויר מתקרר. ואז הקבוצה מתפצלת לשתי תתי-מחלקות. מחלקה ראשונה, אומרת, לפי סדר אלף-בית, לא לפי החשיבות. מחלקה ראשונה אומרת: אנחנו ממשיכים את דרך אבותינו וממשיכים ללכת עם בגד ים למרות שכבר קר. אנחנו נלך עם בגד ים במסירות נפש. אנחנו מכירים מחלקות כאלה. מחלקה שנייה, לפי סדר אלף-בית, אומרת שאנחנו מחליפים לדובון, או שמים דובון, לא מחליפים, לא צנוע להחליף. על הבגד ים שמים דובון. למה הם שמים דובון? הם יכולים לעשות את זה מכמה סיבות. סיבה ראשונה: מה אכפת לי מה אבותיי עשו, כבודם במקומם מונח, לי קר. אתם מכירים את הסיפור של רב ברל שכטר מישיבה יוניברסיטי, גם זה דוגמה, כדאי לשמור אותה. יש בספר של… הוא כתב איזה ספר מאמרים, אני כבר לא זוכר איך קוראים לו, ראיתי את זה פה לפני כמה שנים במשרד פה כשזה הגיע, פשוט דפדפתי שמה. אז הוא הביא שם איזה סיפור שהרב הרצוג, פעם הייתה שמועה במלחמת השחרור שהרב מבריסק רוצה לברוח מירושלים. ירו שם וכולי. אז הרב הרצוג חשש מהדמורליזציה שזה ייצור, אז הוא הלך לרב מבריסק, הוא אומר לו תשמע, מקובלנו שבית שלישי לא נופל וכולי, מצאת את מי להגיד את זה. בית שלישי… לא נופל וכולי וכולי, ואין מה לחשוש, צריך להישאר וכולי. אז הרב מבריסק אמר ואני מקובלני מאבא שאם יורים אז אני בורח. ואני חושש ששניהם התכוונו ברצינות אגב. זאת אומרת, זו צורה מבודחת להציג את זה, אבל הוא התכוון ברצינות. איך הגעתי לזה? כן. זה מאלה שאומרים, אוקיי, עם כל הכבוד לאבותיי שהלכו עם בגד ים, לי קר. אז אני כשקר לי, אני שם דובון. סיפור מאוד עמוק. יש לו שני צדדים, הקודם אני, לפעמים, זה לא טוב שאני חותך את זה, כי אנשים חושבים שאחד אמר ברצינות והשני סיפר בדיחה. אבל זה לא. שתי תפיסות עולם, לעניות דעתי, דווקא של הרב מבריסק יותר נכונה. אבל זה עניין אחר. טוב, בכל אופן, אפשרות אחרת לומר, אנחנו מחליפים לדובון בגלל שאנחנו גם ממשיכים את דרך אבותינו. כמו שאבותינו הלכו עם בגד שמתאים למזג האוויר, גם אנחנו הולכים עם בגד שמתאים למזג האוויר. הם היו במזג אוויר חם, אז הם הלכו עם בגד ים. אנחנו הולכים עם מזג אוויר קר, אז אנחנו נלך עם דובון. אז אנחנו הממשיכים האמיתיים של דרך אבותינו. מי שמכיר, יש טענות כאלה של הרפורמים שאנחנו בעצם הממשיכים האמיתיים. הרי הפרושים לא היו רפורמים גדולים מהם? והצדוקים היו אולטרה אורתודוקסים. במידה רבה זה נכון. ובעצם חלק מהרפורמים טוענים, מה זאת אומרת? אנחנו הפרושים האמיתיים. טוב, זה חלק מהטענות, טענות עולות במעורב כמובן. אז מי באמת צודק? מי הממשיך של דרך אבותינו האמיתית? נחזור לבגדי ים ונעזוב את השאלות האקטואליות והטעונות. נדבר עכשיו על הבגדי ים. מי באמת הממשיך האמיתי? אז בפשטות הממשיך האמיתי זה אלה שהולכים עם בגד ים. לא, הם בדיוק עושים את מה שאבותיהם עשו במסירות נפש עצומה. לא אכפת להם שזה לא נוח וזה לא נעים, הם משלמים מחירים על זה. כל הכבוד להם, באמת יהודים יקרים. אם הם היו יהודים, לא יודע, איזה אסקמוסים. אסקמוסים יהודים יקרים. בכל אופן, למה באמת הנטייה הראשונית היא לומר שאלה ממשיכים יותר מאשר אלה? יש איזושהי נטייה כזאת נדמה לי. למה באמת הנטייה? הרי על פניו זה לא, אני לא חושב שקשה מאוד להצדיק את זה. זה סוג של המשך וזה סוג של המשך. שניהם ממשיכים את דרך אבותיהם. איפה הוויכוח? הוויכוח הוא בפרשנות למה שעשו אבותיי. אחד חושב שהעיקרון שהנחה את אבותיי זה שחייבים ללכת עם בגד ים, צריך לדאוג לפרנסתו של יצרן בגדי הים. לא משנה מה מזג האוויר. אז הוא צודק, אז ההמשך של העיקרון הזה זה ללכת גם אם מזג האוויר התקרר. אבל אם בא השני ואמר לו "מה אתה מדבר? הרי מה שאבותינו באמת עשו, אין להם שום עיקרון מקודש ללכת עם בגד ים. אבותינו הלכו פשוט עם בגד שמתאים למזג האוויר שבו הם הסתובבו." אז מה הבעיה? זה ההמשך האמיתי של דרך אבותינו. אתה פושע בכלל, עבריין דאורייתא אתה. הדרך האמיתית להמשיך את דרך אבותינו זה ללכת עם דובון. אמיתית, זה ההמשך האמיתי. מי שלא הולך כך הוא פושע. אז הוא צודק, לא, הוא גם כן ממשיך. מי הממשיך האמיתי? אין לי מושג. שניהם ממשיכים, נכון? השאלה מי צודק בוויכוח בפרשנות על אבותינו. האם אבותינו עשו כך או אבותינו עשו כך? זה ויכוח פרשני. זה לא שאלה של מי שמרן ומי לא. שניהם שמרנים. שניהם שמרנים, ושניהם, בניגוד לאותו אחד שמחליף לדובון כי לא מעניין אותו מה עשו אבותיו, הוא ודאי לא שמרן. אבל שני המודלים האלה שניהם מודלים של שמרנות. למה הנטייה היא לומר שהראשון הוא יותר שמרן מהשני? כי הוא מוכן לשלם מחירים. השני עושה מה שנוח. ובסופו של דבר זה גם יותר נוח ללכת עם דובון, נכון? בדוגמה הזאת, אני מדבר על הדוגמה הזאת כרגע. בדוגמה הזאת יש איזושהי נטייה לומר "אני בעצם חושד בך שאתה מכניס מאחורי הדברים משהו שנוח לך." ואם ננסה להרחיב את זה יותר, נוח יכול להיות בהרבה מאוד מובנים. נוח בשבע שגיאות. יכול להיות נוח בגלל שקר לי, או נוח אולי כדי להשתלב בחברה, למצוא חן במובן הערכי. יגידו "קידוש השם", זה הרבה פעמים מאוד יפה ויכול להתעלות בערכים מאוד חשובים. אבל גם זה איזשהו סוג של נוח גם, אפשר לומר אולי. ואז בעצם יש איזשהו חשד בשמרנים מהטיפוס השני, הרבה פעמים חושדים בהם שמאחורי השמרנות, הטיעונים הכביכול. יכול שמרנים שלהם עומדים טיעונים רפורמיים ולא טיעונים שמרניים וזה רק הצגה. אבל עזבו כרגע, אני הרי לא מדבר על האנשים, אני מדבר על הטיעונים והטיעון הוא טיעון שמרני למהדרין. של האנשים יכול להיות בהחלט שלפעמים הטיעון השמרני מחביא מאחוריו מוטיבציות רפורמיות. בסדר, אבל בוא נדבר על הטיעונים לא על האנשים. הטיעונים הם הטיעון הוא טיעון שצריך לשקול אותו וצריך לבדוק אותו. צריך לבדוק האם אבותינו, אתם עכשיו רואים איך זה מתקשר להקדמה הקודמת, צריך לבדוק האם מה שאבותינו הלכו עם בגד ים, הקשר בין הנורמה לבין העובדה. האם מה שאבותינו הלכו עם בגד ים, זה בגלל שיש עיקרון שצריך ללכת תמיד עם בגד ים, או בגלל שזה מה שהתאים לסביבה. זה הכל. אז הטוען לשינוי, נחזור עכשיו לטענה הלוגית. הטוען לשינוי מה הוא אומר? אז היה חם והלכו עם בגד ים, היום קר צריך ללכת עם דובון. מה אני אגיד לו? חסרה פה עוד הנחה. מה ההנחה הנוספת? שמה שהלכו עם בגד ים אז זה בגלל שהיה חם ולא סתם כי יש ערך ללכת עם בגד ים. אבל אם תוכיח את זה אי הכי נמי גם אני מקבל את דרכך. זאת השמרנות האמיתית. זאת אומרת שבאמת גם הטענה מהסוג השני היא טענה שמרנית. עוד פעם, לא הטוען הוא שמרן. הטוען אולי הוא רמאי. הוא בעצם רפורמי מתחבא לא עלינו ולא על בנינו. הוא רק מתחבא מאחורי איצטלה שמרנית. בסדר, אני מדבר על הטיעונים לא על האנשים. הטיעון הוא טיעון שמרני. ואם הטיעון הזה הוא טיעון נכון מה אכפת לי מי מתחבא מאחוריו? הטיעון הזה הוא נכון אז צריך ליישם אותו. טוב, אז יש לנו אם כן שני דפוסי שמרנות. יש שמרנות נקרא לה פשטית ושמרנות מדרשית. שמרנות פשטית אומרת מה שאבותיי עשו, הלכו עם בגד ים, גם אני הולך עם בגד ים. זה שמרן פשטן. שמרן מדרשי זה שמרן שאומר אני לוקח מה שעשו אבותיי ועושה על זה דרש. ואני אומר אה הם הלכו עם בגד ים, אבל לא סתם הלכו עם בגד ים. הלכו עם בגד שמתאים למזג האוויר. רק אז היה חם ובגד ים זה הבגד שמתאים למזג האוויר. זה הדרשה שלי. ועכשיו כשאני עושה את הדרש הזה, אז המסקנה היא שהיום אני יכול ללכת עם דובון. אז אני שמרן, אני עדיין שמרן. רק אני שמרן שצריך להביא לטובתו מדרש. נכון? בלי המדרש אני סתם רפורמי כופר, לא יודע איך תקראו לזה. מה מבחין את השמרן מהרפורמי? קיומו של מדרש. נכון? המדרש הוא בעצם אומר אני אראה לך עכשיו במדרש הצדקה לזה שאני בעצם שמרן. אני לא רפורמי. אני אראה לך שגם אתה צריך לעשות ככה. אבל צריך לעשות מדרש. אי אפשר לראות את העובדה כפשוטה שהלכו עם בגד ים. בוא נעשה מדרש. או אצל נשים, אי אפשר לראות כפשוטן שפסלו נשים. בוא נבדוק למה פסלו נשים. נעשה מדרש. כן מדרש אני לא מתכוון כרגע מדרש למקרא, למדרש כסוג של טיעון. אני מנסה לפרש למה עשו את זה והמדרש הזה אם הוא באמת מובן אז הוא מראה לי שמדובר כאן בטיעון שמרני ולא בטיעון כפרני או רפורמי או מה שלא יהיה. והדוגמה הראשונה גם צריכה להוכיח קצת מה שאבותינו הלכו ודווקא עם בגד ים כי אם לא מוכיחים אז הם טועים שהלכו עם בגד ים. אז זה יהיה גם עם נשים אם לא נוכיח שנשים לא בגלל שהיו נבערות מדעת אז היום אולי נתיר כי אם לא נוכיח מה… נכון. אז יש פה באמת נחזור לדוגמת הבגד ים בדיוק. זה כבר אתה מקפיץ אותי כבר לסוף אבל זה טוב דווקא כי מבחינת השעון אני צריך להגיע כבר לשם. האמת היא שבאמת היה אפשר להתווכח על הסכמה הזאת או על ההגדרה הזאת של שמרן פשטי ושמרן מדרשי. למה זה נקרא פשט וזה נקרא דרש? אולי זה הדרש שמה שהלכו עם בגד ים זה סתם בלי סיבה? זה הרי פחות הגיוני. זה דווקא נראה לי דרש. הפשט הוא שהם הלכו עם בגד ים כי היה חם כי זה הבגד שהתאים למזג האוויר. אם אני פוסל נשים, אז הפשט הוא שהם פסלו אותן לא סתם ככה בלי סיבה והדרש הוא שהן פסולות בגלל סיבה הגיונית? הייתי אומר שהן פסולות מסיבה הגיונית זה הפשט והדרש הוא שהן פסולות בלי סיבה הגיונית. זה הדרש. עכשיו השאלה מי זה השמרן הפשטי ומי זה השמרן המדרשי גם היא כבר לא ברורה. נכון? גם היא כבר לא ברורה. טוב. אני באמת כבר אקפוץ לסוף כי אין לי זמן פה לפתח את זה יותר. יש פה עוד מודלי ביניים ועוד ניואנסים ועוד גוונים שצריך להיכנס אליהם. בגדול מה שאנחנו רואים כאן באופן עקרוני, בלי כרגע לשאול מה הדרך לזהות. כי זו השאלה איך הדרך לזהות את השמרן הפשטי מול השמרן המדרשי היא לגמרי שקולה לכל הוויכוחים החבוטים האלה כבר מה זה פשט ומה זה דרש. נכון? זה בעצם השאלה פה. מה זה פשט ומה זה דרש? זה השאלה. תמיד כשדנים בפסוקים כל המאמרים וכל הדיונים שיש היום על מה זה פשט ומה זה דרש זה בדיוק ה… השאלה היא האם הפשט זה ההיצמדות לרובד המילולי והדרש זה ההיצמדות לסברא או להפך, דווקא הסברא נותנת את הפשט היותר הגיוני והיצמדות טכנית לרובד המילולי דווקא פחות פשט מאשר ההיצמדות לסברא. לכן אני כרגע מתעלם מהשאלה איך לזהות את השמרן הפשטי והשמרן המדרשי, אבל שנינו נסכים שיש שני סוגי שמרנים כאלה. השמרן הפשטי זה השמרן ששומר את העיקרון שנראה לנו פשוט יותר. לא יודע איך לזהות מה פשוט ומה לא, לא יודע כרגע, זו אותה שאלה כמו איך אני מזהה פשט ודרש בתורה או בחז"ל לא משנה. והשמרן המדרשי זה מישהו שאומר תראו אני עושה מדרש, אני לא הולך עם הפשט ואני שומר על פי תוצאות הדרש לא על פי הפשט. מה זה משנה אם בכל מקרה לכתחילה אף אחד באמת לא יוכל לקשר את זה? אז מה זה משנה מי הפשט ומי הדרש? לא לא לא לא שאף אחד לא יכול. אני אמרתי שכאן אני לא דן בשאלה איך מזהים כל אחד משני השמרנים, אבל אני חושב שאנחנו משתמשים במושגים פשט ודרש. ואם תאמץ את הערפל הזה כפשוטו אתה בעצם אומר שאנחנו צריכים להפסיק להשתמש במושגים פשט ודרש. כמו שתמיד אומרים, דרש זה הפשט שלך, פשט זה הפשט שלי. זה העיקרון. אז זה לא נכון, עובדה שזה לא נכון. יש פשט ויש דרש ויש לנו איזה שהם כלים לברר מה זה פשט ומה זה דרש בלי להיכנס כרגע לשאלה מה הם הכלים זה לא חשוב לי כרגע. הפשט הוא לא יותר צודק? לא אמרתי יותר צודק, אמרתי שהוא הנחת המוצא. טוב, אז הדא תיפרך, ואז אין בעיה. הדא תיפרך? למה הדא תיפרך? אם לאף אחד אין יתרון. אתן דוגמה כי זה באמת מכניס אותנו כבר לעולם אחר. לא זוכר כבר אם באחד הסעיפים הבאים אנחנו אמורים לדון בפשט ודרש או לא אני כבר לא זוכר. הגר"א כותב לא הגר"א, רב מנשה מאיליה תלמיד הגר"א, יש לו ספר בינת מקרא. הספר הזה מדבר על המשמעות של הטעמים איך לפרש את הטעמים, והתזה הבסיסית שלו זה שהטעמים קשורים תמיד לפשט ולא לדרש, זו התזה הבסיסית של הספר. עכשיו בהקדמה לספר הוא מביא דוגמה בשם הגר"א, הוא תלמיד של הגר"א, מביא דוגמה בשם הגר"א להסביר מה זה פשט ומה זה דרש. דאגה בלב איש ישחנה, אז חז"ל דורשים יסיחנה, יש אומרים יסיחנה מליבו יש אומרים יסיחנה לאחר, ואומר הגר"א שני אלו זה דרש, והפשט זה דאגה בלב איש ישחנה הכוונה היא שהוא הופך שחוח מרוב דאגה. זה הפשט, כך אומר הגר"א, לא משנה כרגע. והראיה היא מהמשך הפסוק כי כתוב ושמחה לא זוכר כבר איך הולך המשך הפסוק ושמחה יגביה קומתו משהו לא זוכר כבר איך זה הולך, זאת אומרת רואים שזה ההיפך מלהגביה קומתו זה לשוח, זאת אומרת אז הטענה שלו זה שהפשט זה תשחנה. אז למה דרשו? יש כאלה שלומדים שמה בבינת מקרא זה היה פעם ויכוח במידבר מתנה, התווכחתי עם הנשקה על העניינים האלה, מישהו אפילו הזכיר את המנשה מאיליה הזה, הוא לא צדק גם בזה אני חיושב. שהטענה למה… אז הגר"א שמה מסביר אז למה דרשו? בגלל שאחרת היה צריך להיות דאגה בלב איש ישחנה לא תשחנה. ישחנה. אם זה היה ישחנה או יסיחנה לא משנה אם זה היה עם יוד אז זה לא היה דרש זה היה פשט, אבל זה כתוב עם תו. אז אומר הגר"א ככה, זה כנראה סימן שצריך לדרוש. אבל עדיין הפשט הוא שחוח, זה הפשט. רק גם הפשט לא כתוב פה רגיל, יש איזה רמז לזה שצריך לדרוש. אז זה אומר שצריך כאן לחפש מדרשים אבל זה לא הופך אותם לפשט. הם עדיין מדרש, כי תשחנה השורש הזה זה שורש שחוח, לא שורש להשיח. בסדר? אז זה הפשט. הטיעון המדרשי לא הופך את הדרש לפשט. בסדר? זה מה שרציתי להגיד. טוב, לענייננו, בעצם הטענה היא הטענה הבאה, שינויים בהלכה יכולים לבוא לא רק מתוך נקודת מוצא שכופרת בסמכות ההלכה, רפורמית, אפיקורסית, מה שלא יהיה. לא רק מנקודת מוצא כזאת. שינויים בהלכה יכולים לבוא גם מכיוון שמרני רק שביסודם, אם אנחנו קוראים לזה שינוי עוד פעם, ביסודם עומד מדרש. לא משנה כרגע למה אני קורא פשט ולמה מדרש, נעזוב את זה עכשיו. ביסודם עומד מדרש. טוב, איך היינו מתייחסים למי שמעלה טיעון בלי המדרש? טיעון לשינוי בלי המדרש? בלי מדרש שמבסס אותו? נראה שהוא רפורמי, נכון? אמרתי טיעון שאמרתי קודם, להכשיר אישה לעדות עם שלוש ההנחות בלבד בלי להוסיף את הרביעית. הרביעית היא המדרש כאילו, כן, בלי להוסיף את הרביעית. לכאורה זה טיעון לא תקין. לא חוקי. אתה לא ממשיך את ההלכה. המאירי, כשחוזרים, אני פשוט צריך לסיים אז אני מדלג ככה בצעדים גדולים לסוף. המאירי, כשבודקים את כל המקורות שהוא מביא, הטיעון שלו הוא טיעון מהסוג הזה. הוא לא מביא שום ראיה בשום מקום לזה שכל הדינים שחז"ל הטילו עלינו, או התורה אפילו – זה דינים דאורייתא הוא מדבר – הטילה עלינו ביחס לגויים, קשורים לרמתם המוסרית. הוא לא הביא טיעון כזה, לא הביא נימוק שמבסס טענה כזאת. פשוט מניח את זה כמובן מאליו. הוא אומר בעצם, אם אני אפרוס את הטיעון שלו, זה ממש דפוס הטיעון שאמרתי קודם. חז"ל פסלו את הגויים או אמרו לנו להתייחס לגויים בצורה מסוימת. הגויים של אז היו לא מוסריים, הגויים של היום כן גדורים בנימוסי האומות, או מספיק לפחות גדורים בנימוסי האומות. כיוון שכך, כל הדינים של חז"ל, הדינים עליהם הוא מדבר – לא כולם, כן? הוא לא אומר שמותר להתחתן עם גוי. הדינים האלה בטלים. אסור, לא שלא צריך. הדינים האלה בטלים. זה טיעון שהוא לכאורה רפורמי. הוא לא מעלה, הוא לא כותב אפילו את ההנחה שהפסול שעשו חז"ל נבע מהיותם של הגויים לא מוסריים. אבל זה כמובן סתם התממות. ברור שהוא אומר את זה, הרי זה מה שהוא אומר. הוא אומר שכיוון שמצב הגויים השתנה, אז בעצם חז"ל, אז ברור, וזה כיוון, נגיד ככה, וזה כיוון שברור למאירי, הוא לא מצא לנכון אפילו לומר את זה כי אחרת הטיעון סתם לא תקף. זה לא טיעון רפורמי, זה סתם טיעון לא תקף. אם אתה לא אומר את זה, זה לא טיעון. אלא ברור, הניח כמובן מאליו שמי שקורא את דבריו מבין שהוא גם אומר שכל הדינים האלה חלו על הגויים בגלל שהם לא מוסריים. דבר אחד אבל נכון, שנימוק לזה לא מופיע במאירי. באמת יש על זה מחלוקת בראשונים, נימוק לזה לא מופיע במאירי. הוא מניח את זה כמובן מאליו. איך להתייחס לדבר כזה? הוא מעלה את ההנחה הרביעית, הוא לא מסתפק בשלוש הראשונות. בסדר, הוא מעלה אותה במובלע אבל הוא מעלה אותה. אבל הוא לא טורח לנמק אותה. אז תראו, בעצם הרי זאת הבחנה בין אורתודוקסיה למודרן אורתודוקס בגדול. הבחנה בין שמרן פשטני לשמרן מדרשי. כן, זאת בעצם ההבחנה. ותמיד כל החשדות כלפי המודרן אורתודוקס, זה תמיד חשדות שנובעות מזה שהטיעון בחוץ הוא כאילו טיעון שמרני אבל מאחורי זה הוא מחביא מוטיבציות רפורמיות. בעיניי מתקפה מתחת לחגורה ובלתי רלוונטית. זאת אומרת, מה שצריך לבדוק זה אם הטיעון הזה הוא תקף או לא תקף, וזה הכל. לא צריך לבדוק את השאלה של למה הטיעון הזה עולה. לכל אחד מאיתנו יש המון מוטיבציות שמכוחן הוא פועל. אף אחד לא חף מכל מיני מוטיבציות אחרות. צריך לבדוק את הטיעונים עצמם. אז מה כן? זה בעצם ההבדל בין מודרן אורתודוקס לבין אורתודוקס. והטענה הבסיסית היא שהמאירי פשוט היה מודרן אורתודוקס. הוא לא רפורמי, מודרן אורתודוקס. מה זה בעצם אומר? נגיד שאין לי ראיות למה חכמים פסלו את הנשים. זה קשור לשאלה שבאמת הוא שאל קודם, שהקפיצה אותי לסוף. אין לי ראיות, לא מצליח לפשוט את השאלה כמו עם הגזלן. אני לא יודע אם זה פסול בגלל חשש שקר או פסול הגוף. מה אז עושים? ההנחה הפשוטה באורתודוקסיה הלא מודרנית: אז אם ככה נשים נשארות פסולות. אבל באורתודוקסיה המודרנית ההנחה היא הפוכה: הדרש הוא בעצם הפשט, הוא לא הדרש. אם ככה אז נשים כשרות. אין לך ראיה ברורה שזה פסול הגוף. אז למה להניח שזה לא הגיוני? למה להניח שיש משהו ב… אם אין לך ראיה. אז למה להניח שדין מסוים בתורה הוא לא הגיוני, אם יש לך אופציה להעמיד אותו על דברים שהם כן הגיוניים? מה שהרמב"ם אומר לגבי טעמי המצוות. מה הרמב"ם? יש כאלה שחושבים שאם הם אומרים שלמצוות אין טעם, אז זה הופך את הקדוש ברוך הוא ליותר גדול. אומר: מה פתאום? הופכים אותו ליותר קטן. כל בן אדם פועל בצורה הגיונית, והקדוש ברוך הוא פועל בצורה טיפשית? הופך אותו ליותר גדול? כן. הרי הטיעונים האלו שהביא המאירי, בכל הראשונים אנחנו יכולים לראות את זה ונראה לי תשעים אחוז מהדברים של המשיבים זה בעצם השמטה של הטיעון הרביעי. ואנחנו רואים, לא יודע אם בהבחנה הבסיסית שאנחנו עושים בין ראשונים לאחרונים אנחנו בדרך כלל מצפים שבאחרונים לא תהיה ההשמטה. כן, אבל אני לא יודע על בסיס מה. נראה לי שיש פה עוד איזה נקודה. מה הנקודה? זה אני לא מבין. מה ההבדל? אני מבין. יש לי עכשיו שתי אפשרויות. לא, זה צריכים להבין: אם אני פוסל אישה לעדות, אנחנו תמיד חושבים שלפסול אישה לעדות אין לזה מחיר. אני לא מדבר על שוויון האישה עכשיו. מחיר משפטי. יש אישה שהיא העדה היחידה לזה שאתה גזלת אותי. אני פוסל אותה לעדות, מה זה אומר? שהכסף יישאר אצלך. עזוב את שוויון האישה עכשיו בצד. ריבונו של עולם, אין לי שום ראיה שפסול האישה הוא פסול הגוף. אז בגלל החששות שלי שב ואל תעשה עדיף, אבל מה זה שב ואל תעשה? בעיני שב ואל תעשה זה להכשיר את האישה, לא לפסול אותה. וזה ברת המחדל, אם אין לי ראיה ברורה אז אני אומר שהאישה כנראה כשרה. מה זאת אומרת? מה, בגלל זה הרי אני אשאיר כסף לא בידיה? זה כמו פסול קרובים, דיברתי על זה, נכון? באחד הפעמים הקודמות הזכרתי את זה. יש כאן, לא פסול קרובים, פסול קרובים או עדים זוממים, לא משנה, זה גזירת הכתוב. גזירת הכתוב לפסול קרובים או לפסול עדים זוממים. טוב, אנחנו עוברים על סדר היום, עושים חקירס אם זה גזירת הכתוב או לא גזירת הכתוב ומפליגים לנו לדרכינו. בא לפנינו מקרה שבאים שני עדים כשרים ומעידים שראובן רצח את שמעון, ובאים שני עדים קרובים ומזימים את הראשונים. אנחנו תמיד חושבים שהראשונים הם קרובים. אם הראשונים הם קרובים אז מה יקרה? לכל היותר לא נהרוג את הרוצח, נכניס אותו לכיפה במקרה הכי גרוע. בסדר, יש דרכים לטפל בו גם בלי עדויות. אני… תחשבו על מצב שהמזימים הם קרובים. מה תעשו עכשיו? אנחנו פוסלים קרובים לעדות וכיוון שכך מה? נהרוג אותו בתור רוצח, למרות שהוא זך כשלג ושני הזוממים האלה רשעים מרושעים, צריך להרוג את שניהם, שני הראשונים. אבל גזירת הכתוב. חתול לא יפסוק כך, אני מודיע לכם חגיגית. מי שיושב בבית הדין בחיים לא יפסוק כך, בחיים לא, ומי שכן צריך לזרוק אותו משם. זה רק בבית המדרש אפשר להגיד דברים כאלה. אין דבר כזה. השב ואל תעשה עדיף, זה תמיד השאלה הגדולה תמיד זה מה זה השב ואל תעשה. יש מאמר שכתבתי על הפרדת תאומי סיאם, גם כן ויכוח, כל הפוסקים אוסרים להפריד תאומי סיאם באיזשהו מצב. השאלה הראשונה שלפני הדיון הענייני אם זה נכון או לא, יש את השאלה הראשונה שהיא אולי יותר חשובה אפילו, מה זה נקרא שב ואל תעשה. נגיד שאני בספק, מותר להפריד או אסור להפריד? שב ואל תעשה עדיף, זה רצח, חס ושלום אסור לגעת. ולכן מה? להשאיר את שניהם למות. זה שב ואל תעשה עדיף. הרי אם אני מתערב אז אני הורג אחד ומציל את השני. אם אני לא מתערב שניהם מתים. אז מה זה נקרא שב ואל תעשה? מה אני עושה כשאין לי ראיות לשום כיוון? אז אני אומר שאם אין לי ראיות לשום כיוון אני מתערב. חוץ מזה שיש לי גם ראיות, אבל זה עוד עניין. אבל גם אם אין ראיות אז אני מתערב. גם פה אותו דבר, אם אין ראיות אז ממילא מה? אז אני מכשיר את האישה. למה? כי בעיני זה פשוט יותר שיש לזה היגיון. מי שרוצה לטעון שאין לזה היגיון חובת הראיה היא עליו. שנייה אחת, רק לטעון שהאחרונים אין להם סמכות, אז הוא אומר מה? אז בסדר, אז האחרונים צריכים לעשות שב ואל תעשה. אפילו נגיד שאני מקבל את זה למרות שאין לזה שורש וענף, אבל נגיד שאני מקבל את זה, אז בסדר, ואז מה לעשות? ואז מה האחרונים אמורים לעשות עכשיו? להשאיר כסף בידי גזלן? אין לי טיעונים, לא מצאתי. אין לי, אין לי, לא מצאתי, אין. גם אתה לא מצאת, אתה והשני, אף אחד לא מצא, אין לנו אף טיעון. מה עכשיו? אז על זה אני מדבר. אז אני אומר במצב שבו אין לי ראיה לשום מקום ואף אחד לא יכול להביא ראיות, בפסול אישה לעניות דעתי אין ראיות לשום צד. בחז"ל אין ראיות לשום צד. זה באמת טענה קשה. יש בראשונים רמזים, אחרונים עוד יותר, אבל זה הכל הנחות שלהם. מה עושים אז? לא יודע, מה עושים? משהו יותר פשוט, זה מה שאתה צריך לעשות, לא? מה אתם אומרים, להחמיר? מה זה להחמיר? להחמיר זה לפסול אותה? אולי להחמיר זה להכשיר אותה? מה זה יקרא להחמיר? תלוי מה ההשלכה של העדות שלה. ומה לעשות איתה? אין לי ראיות לשום צד עכשיו, מה לעשות? המסורת הפסיקתית עסקה בנשים אחרות. אני מדבר עכשיו על נשים כאלה. אני עכשיו יוצר את המסורת הפסיקתית של היום, אני רוצה לדעת איך ליצור אותה נכון. אני לא רוצה לשנות כלום. אני טוען שמי שפוסל את הנשים משנה. הוא משנה כי הוא פוסל יצור שאף פעם לא נפסל. חובת הראיה היא עליו, הוא רוצה לשנות, לא? גם מה שחשבתי קודם לפעול לפי היגיון זה לא דבר פשוט. לא, אני לא טוען את הטענה עצמה, אני לא טוען לטובת כשרות הנשים לעדות, אני מנסה להראות את ההיגיון בצורת החשיבה הזאת. יכול להיות שבנשים יש גם ראיות, לא משנה כרגע, אני מדבר ברמה העקרונית איפה זה נבחן. זה נבחן בשאלה מה נראה לך הפשט. הוויכוח בין מה זה פשט ומה זה דרש, אותו ויכוח ישחק גם פה. מה זה פשט ומה זה דרש? זה מה שישחק גם פה, כי אנחנו נעשה מעצם הדבר היותר פשוט.