דרכה של הלכה – על שמרנות ושינויים בתורה ובהלכה – מהי רפורמה – שיעור 5
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] הקדמה לשינויים בהלכה
- [1:30] הקדמה סוציולוגית – קבוצת בגדי ים
- [2:38] שלושה דפוסי שמרנות לשינוי נסיבות
- [4:18] השמרן המדרשי – מדרש ותפיסה
- [5:39] החדשן – מיקום ברפורמה
- [6:43] טיעונים ולא טוענים – עקרון הדיון
- [12:16] שב אל תעשה – משמעות הלכתית
- [20:39] טיעון רפורמי – ערך נוסף
- [25:33] הוכחות לוגיות וטיעונים
- [27:01] בגד ים והסבר על פסלות נשים לעדות
- [28:53] הגדרת טעמא דקרא והשאלות סביבו
- [31:53] כאשר הטעם כתוב בתורה – מה הרמב"ם קובע
- [33:53] המאירי והיחס לגויים – מבוא
- [35:33] תוספות על מכירת בהמות גסות לנוכרים
- [41:20] המאירי: היתר סיסטמטי לכל האיסורים
- [42:50] המאירי והגנות המוסריות מול עבודה זרה
- [48:12] הצורך בהוכחות לשינוי הלכה
- [51:27] שמרנות פשטית מול שמרנות מדרשית
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב שתי הקדמות לשאלה כיצד טוענים לשינוי בהלכה: דרושה לא רק טענה עובדתית על שינוי נסיבות אלא גם הנחה נורמטיבית שמסבירה שהדין המקורי נשען על אותן נסיבות, ונדרשת גם הבחנה סוציולוגית בין דרכי נאמנות למסורת כאשר המציאות משתנה. הוא מפתח מודלים של שמרנות פשטנית, שמרנות מדרשית וכפירה, ומוסיף דפוס רביעי של רפורמי שמכיר בערך המסורת אך דוחה אותו מפני ערכים חיצוניים לתורה, תוך התעקשות לדון בטיעונים עצמם ולא במניעי הטוענים. בהמשך מובאת דוגמת המאירי ביחס לגויים כדי להראות ששמרנות מדרשית יכולה להישען על סברה פרשנית בלי עוגן מפורש בכתובים, וששם מתרחש הוויכוח האמיתי מול השמרן הפשטני.
שתי הקדמות לשינוי ההלכה
הטקסט קובע שכדי לטעון לשינוי ההלכה לא מספיק להראות שהעובדות השתנו, כגון שפעם נשים לא היו משכילות והיום הן משכילות. הוא מחייב להעלות במפורש את ההנחה הנורמטיבית שלפיה פסול נשים לעדות נובע מאי־השכלתן, כי בלי הנחה כזו הטיעון לשינוי אינו תקף.
המשל על ההולכים במדבר והטיפוסים הראשוניים
הטקסט מתאר קבוצה שהולכת במדבר עם בגדי ים, וכשהם מגיעים לאזור קר חלק לובשים דובון וחלק נשארים בבגדי ים. הוא מציג שלושה דפוסים: שמרן פשטני שנצמד למעשה האבות כפשוטו, שמרן מדרשי שמפרש שמטרת האבות הייתה עקרון עמוק יותר כמו התאמה למזג האוויר ולכן משנה את המעשה כדי לשמור על העיקרון, וכופר שמשנה פשוט כי בא לו בלי לנמק מחויבות לעיקרון. הוא מגדיר שהוויכוח בין השמרן הפשטני לשמרן המדרשי הוא על מהו הדבר שעליו שומרים: הבגד עצמו או העיקרון שמאחוריו.
החשד במניעים והעדפת דיון בטיעונים
הטקסט מסביר שהנטייה לראות בשמרן הפשטני את השמרן ה“אמיתי” נובעת מכך שאין לו אינטרס ניכר והוא נראה פחות חשוד, בעוד שבשמרן המדרשי קל לחשוד שהוא משתמש במדרש כעלה תאנה. הוא קובע שהוא רוצה לדון בטיעונים ולא בטוענים, ולכן מניעי הדובר אינם רלוונטיים לשאלה אם הטיעון תקף, גם אם הם יכולים להיות רלוונטיים לשאלת האמון בדיון הציבורי. הוא טוען שגם אם אפשר לחשוד בעצמו, אין בכך סיבה לא לבדוק את דרכו, כי אחרת לא תתקבל לעולם שום הכרעה.
שב ואל תעשה עדיף והמחירים של אי־הכרעה
הטקסט דוחה את ההנחה ששב ואל תעשה הוא תמיד “ללכת על בטוח”, כי במצבים רבים יש מחירים לשני הצדדים. הוא מציג שכאשר פסילת נשים לעדות משאירה כסף גזול בידי גזלן או מונעת ענישה או עשיית צדק במקרים חמורים, גם ההימנעות מהכרעה גובה מחיר. הוא מבחין בין שימוש הלכתי במושג שב ואל תעשה לבין שימוש ערכי שבו מעדיפים שמעשה מזיק לא ייעשה בידיים אלא יקרה במחדל כאשר הספק שקול והנזקים קיימים בשני הצדדים.
מיקום החדשן והרפורמי ודפוס טיעון רביעי
הטקסט מתלבט היכן למקם “חדשן” ומקבל הצעה שאין דפוס רביעי, אך מעלה בסוף דפוס רביעי שבו הרפורמי מחויב למסורת אך לא באופן טוטאלי. הוא מציג שהרפורמי רואה בשמירה על מעשי האבות ערך גדול אך דחוי מפני ערכים מתנגשים חזקים יותר, במיוחד ערכים שמחוץ לתורה כמו שוויון האישה. הוא מדגיש שהטיעון הרפורמי אינו ניסיון להראות שהתורה התכוונה לשינוי אלא הכרעה שעדיף להיות נאור גם אם התורה אינה מחייבת זאת, ומבדיל בין ערכים חוץ־הלכתיים שמקורם ברצון השם לבין ערכים חוץ־תורניים שבאים “מבחוץ לגמרי”.
חלוקות מהותיות מול חלוקות סוציולוגיות
הטקסט טוען שהקטגוריות המהותיות הן ארבע: כופר, רפורמי, שמרן מדרשי ושמרן פשטני, בעוד שהחלוקות בין מודרן אורתודוקס, קונסרבטיבי ורפורמי הן בעיקר סוציולוגיות של מינונים. הוא קובע שרפורמים יכולים להשתמש גם בטיעונים שמרניים כמו מקורות מחז״ל ותוספות שמכשירים אישה לדיינות, אך הטיעון הרפורמי המהותי הוא זה שמכריע לטובת ערך חיצוני כמו שוויון האישה.
שמרנות מדרשית, טעות היסטורית, וספקולציה
הטקסט מזהה בתוך השמרנות המדרשית גם טענה שאבותינו פעלו לפי מה שידעו, ואם היו יודעים שהמציאות שונה היו פוסקים אחרת, ומגדיר זאת כשמרנות מדרשית למהדרין. הוא מציג קושי: אין ודאות מה היה הטעם האמיתי לדין, והוכחות לוגיות יכולות להיות תקפות כשההנחות והמסקנות שגויות או לא תקפות כשהמשפטים נכונים. הוא מדגיש שגם היצמדות לפשט היא סוג של ניחוש על משמעות המעשה, ולכן השאלה היא מה סביר יותר כשאין ראיות נגד: לקבל את ההיגיון הסביר או לדחות אותו מפני אפשרות של טעם נסתר.
הרמב״ם על טעמי המצוות וטעמא דקרא
הרמב״ם במורה מוצג כטוען שמי שאומר שלמצוות אין טעמים מקטין את הקדוש ברוך הוא כי הוא מציג אותו כפועל בלי היגיון, בעוד שבני אדם פועלים בהיגיון. הטקסט שואל עד היכן דורשים טעמא דקרא ומביא דוגמה מהרי״ף בתחילת בבא קמא על פטור שן ורגל ברשות הרבים שנקשר לטעם של רשות להלך שם, ומשווה זאת לשאלה כיצד מכלילים מדין “שור” גם לכלב שנושך. הוא מציג את “האשליה של בריסק” שלשאול את ה“מה” בלי ה“למה” אינו אפשרי, ומציע בשם הרמב״ם פירוש שלפיו לא דורשים טעמא דקרא משום שכאשר הולכים אחרי הגדר התוצאה ממילא מתאימה לטעם, ואם הטעם מוביל לתוצאה אחרת סימן שטעו בהבנת הטעם. הוא מביא את מחלוקת סנהדרין על “לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו” וטוען שלרמב״ם יש “תנא קמא” שלפיו לא דורשים טעמא דקרא אפילו כשהטעם כתוב, והרמב״ן אינו מבין את פסיקת הרמב״ם.
התוספות על מכירת בהמה גסה, ריבית, והסתגלות לנסיבות
התוספות בעבודה זרה ט״ו מוצגים כמצדיקים מנהג למכור בהמה גסה לנוכרי למרות איסור המשנה, מתוך הנחה שאם נהגו כך יש בסיס שיש לברר כיצד הוא מתיישב עם הדין. התוספות מסבירים שבעבר עם ישראל היה מרוכז במקום אחד ולכן היה אפשר להתפרנס מסחר עם יהודים בלבד, אך לאחר הפיזור לקהילות קטנות בתוך סביבה נוכרית אי־מכירה לנוכרים עלולה להביא לרעב ולכן חז״ל לא גזרו על מצב כזה של אי־אפשרות קיום. הטקסט מציין שתוספות חוזרים על מהלך דומה גם לגבי ריבית לגויים, ומביא ספר של חיים סולובייצ׳יק, “הלכה כלכלה ודימוי עצמי”, שמתאר התפתחות דינים כתגובה לנסיבות ומוסיף שבשולחן ערוך לא נשאר זכר להיסטוריה ההלכתית הזו אלא רק לדינים שנשארו נצחיים. הוא מציין כדוגמה את שאלת יישום האיסור בימינו כאשר אפשר “להסתדר”, ומקביל זאת לדיבור על הרמ״א בענייני שינה בסוכה כטענה שמרנית־פשטנית שממשיכה “בדרכו” גם כשהנסיבות השתנו.
המאירי על גויים “גדורים בנימוסי האומות”
המאירי, רבי מנחם המאירי, מוצג כבעל תזה שיטתית שלפיה הלכות קשות שנאמרו כלפי גויים אינן תקפות כלפי הנוצרים והגויים שבזמנו, משום שהם “גדורים בנימוסי האומות”. הטקסט מדגיש שהמאירי מחיל זאת לא רק על דרבנן אלא גם על דאורייתא, ורואה בכך עמדה רצינית ולא תירוץ לצנזורה, תוך אזכור מאמר בספונות א׳ של אבנר חי-עם שטוען אחרת. הוא דוחה את הפרשנות הרווחת שהמאירי סבר שנוצרים אינם עובדי עבודה זרה, ומביא ראיות שהוא אוסר חפצי פולחן של נוצרים ואינו מצהיר שהוא חולק על הרמב״ם שמחשיב נוצרים עובדי עבודה זרה, ולכן המאירי מדבר על עובדי עבודה זרה נאורים שהבעיה המרכזית אצל הקדמונים הייתה גם השחיתות המוסרית המתלווה לעבודה זרה.
היעדר “מדרש” מפורש והחידוש על טבע השמרנות המדרשית
הטקסט חוזר להקדמה הלוגית וטוען שכדי להצדיק שינוי צריך להראות שהאיסורים כלפי גויים נבעו מן הגנות המוסרית ולא מעצם עבודת העבודה זרה, אך המאירי אינו מביא ראיה מפורשת לכך ואינו מספק “מדרש” במובן של עוגן כתוב. הוא מסיק שהוויכוח בין שמרן פשטני לשמרן מדרשי מתרחש דווקא במקום שאין רמז מפורש, כי אילו היה עוגן ברור גם השמרן הפשטני היה מסכים. הוא מגדיר שהשמרן המדרשי מרשה לעצמו לפרש מסברה, לדרוש טעמא דקרא מתוך היגיון כשאין ראיות נגד, ולהסיק מזה מסקנות מעשיות, תוך הדגשה שזה שונה מן הרפורמי שמודה שהדין עומד אך דוחה אותו מפני ערך חיצוני.
תמלול מלא
טוב. פעם קודמת דיברנו קצת על שינויים בהלכה, וראינו שם בעצם, עוד לא גמרתי את העניין הזה, בעצם ראינו שם שתי, עמדנו שם על שתי הקדמות. הקדמה אחת היתה הקדמה לוגית שאומרת שבשביל לטעון טיעון לשינוי ההלכה צריך, לא מספיק להביא את ההנחות העובדתיות, שפעם נשים היו לא משכילות והיום הן כן משכילות, ולכן נגיד צריך להכשיר נשים לעדות היום, זה לא מספיק. אנחנו צריכים גם להביא, להעלות על פני השטח את ההנחה הנורמטיבית שאומרת שהפסול של נשים לעדות הוא בגלל העובדה שהן לא היו משכילות, או היה בגלל העובדה שהן לא משכילות. בלי זה הטיעון לשינוי ההלכה לא יהיה תקף. זאת היתה הקדמה ראשונה. הקדמה שניה היתה הקדמה סוציולוגית, ששמה דיברנו על אלה שהלכו במדבר עם בגדי ים, ודיברנו על זה שיש בעצם כמה, אני כבר לא זוכר עד איפה הגענו ומה בדיוק עשינו שם, אז רק בקצרה אני אחזור על זה. קבוצה הולכת במדבר עם בגדי ים, גם אבותיהם הלכו עם בגדי ים. לאט לאט הם מתחילים להגיע לאזור שמתקרר, חלק לובשים דובון וחלק נשארים עם בגדי ים. אלה שנשארים עם בגדי ים טוענים לכתר השמרנות, הם אומרים אנחנו שמרנים, שומרים על מסורת אבותינו. כמו שאבותינו הלכו עם בגדי ים, גם אנחנו הולכים עם בגדי ים. הקבוצה השניה לובשת דובון, ואומרת אחד משני דברים: או עם כל הכבוד לאבותינו אבל קר לנו, וזה טענה אחת. הטענה השניה, תת-קבוצה אחרת אומרת, לא, אנחנו השמרנים האמיתיים בגלל שכמו שאבותינו הלכו עם בגד שמתאים למזג האוויר, גם אנחנו הולכים עם בגד שמתאים למזג האוויר. בעצם יש פה שלושה דפוסים של התייחסות לשינוי נסיבות. נקרא להם השמרן הפשטני, ככה קראנו להם כבר כך, נכון? שמרן פשטני, שמרן מדרשי והכופר. עכשיו השמרן הפשטני זה אותו אחד שלוקח לפי הפשט, הם הלכו עם בגד ים בלי מדרשים. הלכו עם בגד ים, גם אני הולך עם בגד ים. נשים היו פסולות לעדות, הן נשים, נשים גם היום פסולות לעדות. כן, זה שמרנות כפשוטה, לא כפשוטה של ההלכה, לא כפשוטה של המושג שמרנות. המודל השני, או השלישי בעצם בתיאור הקודם, אלה שלובשים דובון כדי להמשיך את מסורת אבותיהם, הם שמרנים מדרשיים. זאת אומרת גם הם טוענים שהם שמרנים, הם לא כופרים. הם מחויבים למסורת אבותיהם, רק מה, רק הם טוענים שהשמירה האמיתית על מסורת האבות תיעשה רק אם אני אתאים את עצמי למזג האוויר כמו שאבותיי התאימו את עצמם למזג האוויר. מה זה אומר? שהם שמרנים בדיוק כמו הקבוצה הראשונה, רק שהוויכוח ביניהם הוא בשאלה על מה שומרים. האם העיקרון שעליו שומרים זה שחייבים ללכת עם בגד ים או שהעיקרון שעליו שומרים זה שחייבים ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. עכשיו העובדה שהלכו עם בגדי ים היא עובדה, זה הפשט. זה מה שכתוב במפורש. לכן אני קורא לזה שמרן פשטני, מי שמפרש את המסורת כך. השמרן המדרשי עושה מדרש. הוא אומר נכון, הם הלכו עם בגד ים ואני חושב לעצמי למה הם הלכו עם בגד ים, כנראה בגלל שהם רצו ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. אז אם זה כך אז בעצם אין עיקרון שצריך ללכת עם בגדי ים, יש עיקרון שצריך ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר ועל זה אני שומר בקפדנות רבה. אז אני שמרן מדרשי וההבדל ביני לבין השמרן הפשטני זה שהעיקרון שעליו אני שומר יוצא מכוח מדרש. אני צריך להבין נימוק מכוח מדרש שיסביר למה אני משנה את ההתנהגות כפשוטה, כן, אני בכל זאת מחליף מבגד ים, אני זה קום עשה, זה לא שב ואל תעשה. אז למה אני שם דובון ולא ממשיך עם בגד ים? אני מביא מדרש כדי להסביר את זה. לעומת זאת הכופר, הכופר לא צריך להביא שום מדרש. הוא פשוט אומר: אני משנה את זה כי בא לי לשנות את זה. אז הוא דומה במובן הזה לשמרן המדרשי, אבל הוא לא דומה לו במובן, הוא דומה לו בהתנהגות אבל הוא לא דומה לו באידאולוגיה שמאחורי ההתנהגות, כי הוא לא טורח להביא מדרש שמנמק את ההתנהגות שלו. הוא לא מרגיש מחויב בכלל לעקרונות שהוא צריך להסביר את ההתאמה של ההתנהגות שלו אליהם. הוא לא צריך להסביר שום דבר. אז אלה שלושה מודלים ראשוניים. אני כשחשבתי על המודלים האלה פשוט חשבתי עליהם בהקשר של הרפורמיסט או הרפורמי, החדשן. איפה היינו ממקמים את החדשן? איזה מודל, איזה מודל מתאים לחדשן? פה על זה עוד לא דיברנו או שכבר דיברנו גם על זה? אני לא זוכר כבר. איפה היינו ממקמים את החדשן? מה אתם אומרים? אנסח, אתם יודעים מה, אני אנסח, נתחיל לפני כן, עוד משפט אחד. למה באמת הנטייה הראשונית היא לראות את השמרן הפשוט כשמרן האמיתי ולא את השמרן המדרשי? מה? בגלל שאין לו אינטרס. כן, דיברנו על זה, כי אין לו אינטרס, נכון? זאת אומרת, די ברור שהוא עושה משהו על מזבח המחויבות לעקרונות ולא בגלל שזה נוח לו. השני אולי טוען שהוא נאמן לעקרונות, אבל בעצם יכול להיות שהוא בסך הכל משתמש בזה כעלה תאנה בשביל לעשות את מה שבא לו לעשות. לכן יש לנו תמיד חשד כלפי השמרן המדרשי שהוא לא באמת שמרן, הוא רק משתמש באצטלה שמרנית, אבל בעצם הוא כופר. אבל כאן הקדמתי נדמה לי ואמרתי שאני רוצה לדון בטיעונים ולא בטוענים. זאת אומרת בלי חשדות, בוא נדון בטיעונים עצמם. הטיעון של השמרן המדרשי הוא טיעון שמרני למהדרין. זה ברור. האם הטוען טוען אותו ברצינות או לא, אז יכול להיות שיש לי חשדות אל הטוען. אבל זה לא חשוב, הרי אני לא בא לשפוט אותו, אני בא לשאול את עצמי האם הטיעון שהוא טוען הוא נכון או לא. אז מבחינתי אני צריך לבדוק את הטיעון, מה אכפת לי מה המניעים של הטוען? אין טעם להתייחס לבן אדם, אני רוצה להתייחס למה שהוא טוען. זה יכול להיות רלוונטי בקביעת העמדה לטיעונים כאלה, זאת אומרת כמה אפשר לסמוך עליהם. אני יכול לומר שאפשר גם לחשוד בעצמי בטיעון כזה, בסיבה כזאת. אתה יכול לחשוד, אז מה זה אומר? אז תחשוד. לא, לכן זה יכול להיות רלוונטי לא לטיעון התיאורטי אלא לדיון. אני אומר, אבל אני מבחינתי רוצה, כשאני רוצה לבדוק את דרכי, הרי אני אף פעם לא אגיד: אני לא בודק את דרכי כיוון שאני חושד בעצמי שאולי אני אטעה. אולי אני טועה בזה שאני מחליט לא לבדוק את דרכי? לא תצא מזה לעולם. זאת אומרת בסופו של דבר כל מה שתעשה זאת איזושהי החלטה שקיבלת. אז לכן אתה קודם כל צריך להחליט ואחר כך לשאול את עצמך האם יש מקום לחשוד בתהליך קבלת ההחלטות הזה, האם הוא היה אמין או לא. אז אני מדבר על השלב הראשון, בוא נראה איך אני מחליט. אחרי זה נדבר על השאלה אם אני צריך לחשוד בעצמי. בסדר? טוב, אז אנחנו מדברים בעצם על הטיעונים ולא על הטוענים. וכיוון שכך המניעים לא חשובים. אנחנו מדברים על דפוסי טיעון. בסדר? אז אחרי שחידדנו את העניין הזה, נגיד למשל אם בא מישהו וטוען איזושהי טענה מהסוג הזה של הכשרת נשים לעדות. אז האינסטינקט אומר: זה רפורמי. למה האינסטינקט אומר שזה רפורמי? לכאורה אם הוא טוען את הטענה שהצגתי קודם, אז זאת טענה שמרנית למהדרין. הוא לא רפורמי, הוא לא כופר, הוא לא שום דבר. טענה שמרנית למהדרין. אז חלק מהעניין זה באמת איזשהו חשד בטוען, לא בטענה. הטענה צריך לבדוק אותה, אני לא יודע, אבל למה אתה טוען? יש לי איזה חשד שאתה טוען את זה כי אתה מחפש לעצמך דרכים שיהיו לך יותר נוחות מסיבות כאלה ואחרות. אבל עוד פעם, זו התייחסות לטוען. אבל כשאני אשאל את עצמי האם אני מסכים לטיעון הזה או לא מסכים לטיעון הזה, זה בלתי רלוונטי, כי אני צריך לשאול את עצמי האם הטיעון הזה נכון או לא והוא עקרונית יכול להיות תקף על פי הלכה. צריך לבדוק אם הוא נכון או לא. עכשיו צריך לזכור טוב שהטיעון מהסוג הזה, זה טיעון הרבה פעמים ישנה איזושהי נטייה לחשוב ששב ואל תעשה עדיף. זאת אומרת אם אנחנו לא יודעים, ועל זה קצת דיברנו אני חושב, נכון? ששב ואל תעשה עדיף. שאם אנחנו לא יודעים כלום, אז בסדר, אז עדיף להשאיר את המצב כמו שהוא. זה נקרא ללכת על בטוח. אבל זה ממש לא ללכת על בטוח. זאת בעיה שיש בה מחירים לשני הצדדים. אין דרך בלי מחירים. יש לפעמים מצבים ששב ואל תעשה עדיף זה מתי שלשב ואל תעשה אין מחיר, אתה רק מפסיד תועלת. אבל אין מחיר. בסדר, לכל היותר הפסדתי תועלת, אבל לפחות לא נכשלתי. אבל בדילמות שבהם לשני הצדדים יש מחירים, לא רק שאני מפסיד תועלת, הפתרון של שב ואל תעשה הוא לא עדיף. שמה קורה פה? מעבר לשאלה של שוויון האישה, טוב, אז אולי… טוב, אז אולי הנשים יתאפקו. אין פה תועלת אבל זה אולי גם לא נקרא נזק. יכול להיות. ומה עם הכסף שלי? יש שתי נשים שבאות ומעידות שפלוני גזל ממני את הכסף. לפסול אותן לעדות פירושו של דבר להשאיר אצלו את הכסף הגזול ולהשאיר אותי בלי הכסף. נכון, זה נקרא לפסול אותן לעדות. ומה עם הקרובים? קרובים, כן, אותו דבר. דיברנו על עדים זוממים וקרובים, נכון? אולי באמת יש טעם שהנשים לא יכולות להעיד. אולי באמת הכסף הזה לא נגזל. לא, אבל אני רק אומר שאם הטעם הזה לא נכון. הרי השאלה היא האם לגשת לבדוק את העניין, או להגיד שב אל תעשה עדיף? אז מה זאת אומרת שב אל תעשה עדיף? אם באמת יש טעם לעניין, אז ודאי בסדר, אין בעיה. הבעיה שלי זה מה קורה אם זה לא נכון הפסול של הנשים של היום. אז יש מחיר. אתה משאיר כסף שגזול בידי אותו אדם, אתה לא הורג רוצח, או אני לא יודע, אתה הורג זוממים, כל הדוגמאות אתה יכול להביא. יש פה מחירים מאוד כבדים. אי אפשר להגיד שיש פה צד בלי מחירים וצד עם מחירים, אז שב אל תעשה עדיף. כן. עוד אני חושב שעוד משהו שלא הוזכר, עוד דבר שבגללו יותר נוח לכאורה לחשוב שהשמרן הנפשי הוא שמרן, ולא רק בגלל העניין של אינטרס, זה גם בגלל העניין שזה יותר ספקולטיבי. זאת אומרת, הדבר שנראה לעין שיש בו עולם המעשה הוא בסופו של דבר עובדה. למה? לא יודע למה התורה פסלה, אבל אני יודע שהיא פסלה שנשים לא יעידו. אבל פה, הדרשן, חובת הראיה היא עליו. זאת אומרת, זאת הטענה. כן, זה משהו יותר ספקולטיבי, זה דבר אחד. ודבר שני, גם האמירה של שב אל תעשה עדיף, אני לא חושב שהיא דווקא בגלל העניין שבכשלא תעשה אז יהיה פחות נזק. זה לא תמיד ככה. אני חושב להיפך, כשהספק הוא שקול לחלוטין ובכל צד יש נזק ויש תועלת, אומרים עדיף שהנזק יתבצע על ידי מחדל מאשר על ידי מעשה. זה צריך להבדיל פה בין המושג שב אל תעשה עדיף במשמעותו ההלכתית, לבין המושג שב אל תעשה עדיף בהכרעות ערכיות. אבל אני חושב שבמשמעות ההלכתית יכול להיות ש… רק במשמעות ההלכתית. במשמעות ההלכתית אתה צודק. היום במשמעות שמדברים עליה בהקשר הזה, למה מישהו יגיד לי תראה שב אל תעשה עדיף, אתה לא יודע, שב אל תעשה עדיף? אמר שב אל תעשה עדיף, אתה כנראה מניח בסדר, לכל היותר פסלנו נשים לעדות, אבל לעשות משהו נגד התורה? מה יותר גרוע חס ושלום להרוג מישהו או שלא מנעתי הרג של מישהו? מבחינה הלכתית. מבחינה ערכית. ברור שלהרוג. אני יש לי מעשה שאני עשיתי. אלא אם כן להשאיר את זה שלא הרגת להשאיר אותו בתור רוצח פוטנציאלי ואז בעצם בפוטנציאל הרגת הרבה אחרים. לא בדיוק כך, כי פה הספק הוא לא שקול, כי זה אחד מול רבים. אני מדבר שהספק הוא שקול לחלוטין. לא, לא משנה, אני אומר אז אפילו אם הספק הוא שקול, אבל גם אם אתה משאיר אותו בחיים יכול להיות שהוא יהרוג, או אולי אפילו נגיד סביר שהוא יהרוג. מה אז? זה על ידי מחדל שלי ולא על ידי מעשה שלי. טוב, אבל עדיין, אתה יודע, זה כמו להרוג בגרמא. דהיינו אם אפשר, אז אל תהרוג בגרמא. מה יכול להיות? אם תמכור את הסכין לגוי. זה לא להרוג בגרמא, זה לא למנוע. עכשיו, אני לא אומר שלא למנוע הרג זה דבר טוב, ברור שזה דבר גרוע מאוד, אבל כשיש לי חמישים אחוז שאני אמנע הרג וחמישים אחוז שאני אהרוג בידיים, לעומת חמישים אחוז שאני לא אצליח למנוע, אבל בכל מקרה אני לא אהרוג בידיים, ובדיוק חמישים חמישים, ברור שגם מבחינה ערכית, אני חושב שכל אחד, וזה בכלל לא אמירה הלכתית, זו אמירה ערכית פשוטה לכל בעל שכל. יכול להיות, אני מוכן לקבל שבחלק מהמקרים לפחות זה ככה. אני מדבר על השב אל תעשה במשמעות השנייה בקיצור. השב אל תעשה שאומר שכן, אנחנו לכל היותר נפסיד רווח אבל אנחנו לא נביא לנזק. זו משמעות קצת שונה של שב אל תעשה מאשר המשמעות המקובלת. ומה עם התנאי של העדות? זה לא דומה למה שאמרת עם למנוע את הרצח? לכן אני אומר, ושם אני מדבר על השב אל תעשה במשמעות הזאת. טוב. אז היינו בשאלה אז איפה ממקמים את הרפורמיסט? החדשן. יש איזה מודל ביניים או שאולי זה אחד משלושת המודלים האלה? למי הייתם קוראים חדשן? נחזור לבג"ץ לצורך הפשטות. מה שלוש, חדשן מה? רפורמי, מה שאנחנו קוראים היום נגיד בשפה, מה הוא היה אומר במקרה הזה? מודל רביעי. שמה? חופש. הוא אומר רבותיי התכוונו שגם אם נחבוש בגדי ים כי זה לא הוא אומר מדרש, הוא אומר התורה התכוונה. אז זה הכופר. מה? זה הכופר. אני מדבר על הרפורמיסט. לא אומר מה רבותיי אמרו, אומר רבותיי התכוונו שמי שעשה מה שאני עושה זה נכון. בסדר, אז הוא שמרן מדרשי. הוא טוען שהוא שמרן מדרשי, בפועל הוא כופר. לא משנה, לא, עוד פעם אני מדבר על הטיעונים. מדבר על הטיעונים לא על הטוענים. ניקח אחד אחד. מה מעשה. הסבר ברמה האישית, הסבר ברמה של מי שעשה. אני מדבר על הטיעונים, דפוס הטיעון כרגע. כן, מה דפוס הטיעון? הוא לא אומר רבותיי הלכו עם מה שנוח להם ולכן יש תורה והנה התורה האמיתית כי מה שנוח לי. אלא? הוא אומר רבותיי לא התכוונו, התורה לא מתכוונת שדעתה בדיוק את מה שהיא אומרת, היא משתכללת. זה לא שהיא משתכללת, מה שהיא אמרה זה בעצם מה שהיא אמרה. אז זה עדיין שמרן מדרשי. מה? אז זה עדיין שמרן מדרשי כי הוא טוען שהוא עושה את מה שהתורה התכוונה אליו. לא חשוב כרגע, יש יכולים להיות הרבה מדרשיים, אבל תכל'ס הוא מביא איזה שהוא סוג של מדרש. הוא אומר התורה אמרה לנו שאסור להשתמש ביין, עכשיו אנחנו רוצים שכן ישתמשו ביין, אז אנחנו נשנה קצת את התורה כדי שזה יתאים למה שאנחנו רוצים. ואתה לא טוען שאתה ממשיך את התורה, אז במה זה שונה מהכופר? התורה לא אמרה לנו להמשיך, זה מה שאמרתי. אז חזרנו חזרה לקודם, אז שמרן מדרשי. השאלה אם יש… התחושה בקיצור… לוגית לא יכול להיות משהו רביעי. לא, יש, מישהו מומר. זאת אומרת לוגית לא יכול להיות משהו רביעי. ככה אתם אומרים. טוב. לא, זה מה שיוצא לפי הטענות שלך. אולי, תכף נראה. כן. הרפורמיסט הוא יותר נכון טוען שיש ערך נוסף שמעכב אותך יותר. הו. יש דוגמה לוגית רביעית. זאת אומרת, כי זה באמת הטריד אותי הרבה זמן. זאת אומרת, קודם כל לפני שנכנסים למפה של אורתודוקסים, רפורמים, כופרים וכולי, צריך להגדיר את דפוסי הטיעון הבסיסיים ואת כל החשדות נשאיר בצד. בוא נראה מה הגישות העקרוניות שיכולות להיות. אחרי זה נביא כבר קוראים בקפה שיסבירו לנו כל אחד באיזה גישה הוא באמת אוחז, לא מה שהוא אומר, אלא למה הוא באמת מתכוון. אבל קודם כל בוא נדבר על הטיעונים עצמם, איזה דפוסי טיעון בכלל יש. אז הרי הרפורמי זה מין משהו מוזר, כי מצד אחד יש לו מחויבות למערכת, הוא לא כופר. הוא כן מרגיש באיזה שהוא מובן מחויב למערכת, הוא דתי באיזה שהוא מובן. לא נדבר עוד פעם על הרפורמי הסוציולוגי, הרפורמי העקרוני, המהותי. מצד שני, עובדה שהוא מרשה לעצמו כנראה לא לגמרי לנהוג כמו המערכת, במובן הזה הוא לא שמרן וכנראה אפילו לא שמרן מדרשי, כי אחרת עשינו רדוקציה של הרפורמה למודרן אורתודוקס. לפעמים זה אולי נכון, אבל עוד פעם בטוענים, לא בטיעונים. בדפוס הטיעונים זה לא נכון. אז השאלה היא איפה כן יושב דפוס טיעון מסוג רביעי, שהוא לא נופל לא על זה ולא על זה, אלא הוא משהו באמצע. וכאן נדמה לי באמת המוצא היחידי זה מה שהוא אמר קודם. הרפורמי טוען שזה דחויה ולא הותרה. הרפורמי אומר כך: יש ערך לשמור את מה שעשו אבותינו. זה מאוד חשוב, זה בעל ערך גדול, אני משתדל מאוד לעשות את זה. אבל ישנם מצבים שבהם ישנם ערכים מנוגדים שגוברים על הערך הזה ודוחים אותו. וכיוון שכך, למרות שאני מחויב, ולכן אם לא היה ערך לפחות לא מספיק חזק שידחה את זה, הייתי הולך איתכם השמרנים והייתי ממשיך את זה, ואולי אפילו כמו השמרן הפשטי, כי אחרת למה הוא צריך את הטיעון רפורמי? הוא יכול ללבוש דובון לפי הטיעון של השמרן המדרשי. זאת אומרת, למרבה האבסורד הפרשנות שלו למעשי אבותיו היא הפרשנות של השמרן הפשטי. נכון? הוא בעצם טוען שאם אתה רוצה להיות שמרן אתה צריך לא ללבוש דובון. רק הוא אומר אני לא שמרן. למה? כי אני חושב שישנם ערכים נוספים חוץ מאשר הערך של מחויבות למעשי אבותיי, והם יכולים לדחות את המחויבות הזאת. יש אצלי את המחויבות הזאת במידה מסוימת, אבל היא לא טוטאלית. היא לא טוטאלית, יש בה משהו עם עוצמה מסוימת והיא נדחית בפני מחויבויות אחרות. גם בשמרן הפשטי יש ערכים שדוחים. בתוך המערכת, אבל לא מחוצה לה. הם עצמם חלק מאותה מחויבות. אני מדבר, אתה יודע, ב… התורה מכירה בערכים האחרים או לא? לא, לא מכירה, היא אומרת אותם. לא מכירה בהם, היא… זה חלק ממנה גם כן. בסדר, אבל כולם מודים שפיקוח נפש דוחה. בסדר, זה לא רפורמי, יש רק עוד כמה דברים נוספים. זה הכל. לכן אני אומר שזה לא רפורמי. אני מדבר על מצב שאתה לוקח ערכים שנמצאים מחוץ למערכת. אין בתורה את שוויון האישה. אין ערך לשוויון האישה. אבל אני כאדם בן תרבות שחי בסביבה שלנו, מאמין שהאישה צריכה להיות שווה לגבר. בסדר? עכשיו אני גם מחויב למעשי אבותיי, אני מרגיש, אני לא כופר, אני חשוב… חשוב לי להמשיך את מעשי אבותיי. אז אני בקונפליקט. כיוון שאני בקונפליקט אז אני מכריע אותו מדי פעם כך, מדי פעם כך, תלוי מה העוצמה של כל צד. לפעמים יהיה מצב שהערך החיצוני יגבר על הערך הפנימי ולכן אני אשנה את זה. לא בגלל שהתורה רוצה ממני את זה, כי במקרה הזה יותר חשוב לי להיות נאור מאשר להיות מתאים לתורה. הרב, הרפורמים לא יגידו שזה ערך של התורה? עוד פעם, אתה מדבר איתי על הרפורמים הסוציולוגים הם יגידו לך את כל הטיעונים כולם. וגם האורתודוקסים אגב יגידו לך את כל הטיעונים כולם. אבל אני מדבר על הטיעונים הרפורמים, לא על הטוענים הרפורמים. מה זה טיעון שהייתי קורא לו טיעון רפורמי? כשיבוא רפורמי ויגיד לי תשמע צריך להכשיר נשים לעדות, כבר אפשר לראות את זה בכתובים. יש להם כל מיני טענות. חלק מהטענות זה טענות של שמרנות מדרשית. חלק מהטענות זה שהם מביאים דוגמאות מחז"ל עצמם שהכשירו ופוסקים כמותם למרות שההלכה התפשטה אחרי זה לא ככה. אבל הם פוסקים כמותם. יש לזה גם דוגמאות. לפחות לדיינות, יש תוספות הרי שמכשיר אישה לדיינות. זה טיעונים שמרניים. זה לא טיעונים רפורמיים. אבל הם מביאים אותם. בספרים של רפורמים אתה יכול למצוא גם את הטיעונים האלה. ויש טיעון שהוא אומר בסדר, אוקיי, אבל שוויון האישה מאוד חשוב. מבחינתי רק הטיעון הזה הוא טיעון רפורמי. הם מודים בזה בעצמם. לא משנה כרגע, אני לא מדבר בכלל על האנשים, מדבר על הטיעונים. אז זה הכל ברמה המהותית או גם ברמת ההלכה? כלומר, כל טענה כזאת היא רק ברמת ההלכה, שהיא אומרת במסגרת התורה, כמו שאני מבין את התורה, אז אני אישאר שמרני במובן הזה. כלומר, אני מבין שהתורה לא תחייב אותי במערכת ההלכתית עכשיו. המערכת ההלכתית מחייבת אותי ב-א'. אבל אני חושב שהערך של להיות נאור לעומת המערכת ההלכתית הוא יותר גדול וככה אני מבין שזו התורה. כלומר, אני כן אישאר שמרני מבחינת התורה, אבל הרפורמיסטי… פה אתה מבחין בין שני סוגי ערכים ואל זה נגיע אחר כך, לא יודע מתי, נראה. יש ערך שהוא ערך חוץ-הלכתי ויש ערך שהוא ערך חוץ-תורני. חוץ לתורה, כאילו לגמרי. חוץ רצון השם, נדבר על זה ככה. יש ערך שהוא בא מרצון השם, אבל הוא חוץ-הלכתי, הוא שייך לחלק החמישי של השולחן ערוך. אז כאן יש מקום אחר לדון בדבר הזה וזאת שאלה שבה אני לא עוסק כרגע. אני מדבר על ערכים שבאים מבחוץ לגמרי. זה לא רצון השם, אבל אני מרגיש מחויב גם לזה. הרב, האם הטיעונים שאנחנו מציגים בתור טיעונים רפורמיים לא בעצם הטיעונים הקונסרבטיביים? והטיעונים הרפורמיים יותר בסגנון של אני לא באמת מכבד את המקור של הדבר הזה… פחות חשוב לי. יש רפורמיסטים שאתה יכול לשייך אותם למודרן אורתודוקס לגמרי. ויש קונסרבטיבים… החלוקות האלה הן סוציולוגיות, הן לא… החלוקות המהותיות הן ארבע קטגוריות. זה נדמה לי מה שיש, אני לא מצליח לחשוב על עוד קטגוריה. יש כופר, רפורמי, שמרן מדרשי ושמרן פשטי. זהו. עכשיו בקטגוריות הסוציולוגיות, אז זה פשוט שאלה של מינונים. המודרן אורתודוקס יש בו הרבה יותר טיעונים של שמרנות מדרשית מאשר האורתודוקס הלא-מודרני. בסדר? לעומת זאת הרפורמי יש לו לא רק, יש לו גם טיעונים של שמרן מדרשי אבל יש לו גם טיעונים רפורמיים. למודרן אורתודוקס לא אמורים להיות טיעונים רפורמיים. בסדר? הקונסרבטיבי נמצא איפשהו באמצע, יש לו יותר מזה, פחות מזה. אבל זה בסך הכל חלוקה סוציולוגית ולא חלוקה מהותית. הטיעון הרפורמי הוא לא בעצם טיעון כפרני? כאילו, אני רוצה עדיין להחזיק בעצמי חלק מהטיעונים או חלק ממעשי אבותיי… אפשר לקרוא לזה כך. זה לא חשוב. בעיני השמרן ברור שזה נקרא כפירה. להאמין שיש משהו מחוץ לתורה זה סוג של כפירה בעיני השמרן. אבל עדיין אתה לא יכול להגיד שהוא לא מקבל את התורה, הוא לא נאמן לקדוש ברוך הוא. הכל נכון, רק לא באופן מלא. יש לו עוד דברים והם יכולים אולי לגבור על הנאמנויות האלה. זה לא כמו הכופר במובן הזה. אחי, ברור שמי שפוסל אותו מכניס אותו לאותו סל כמו הכופר. בסדר? כי כל מי שהוא לא כמוני הוא לא אני. כמו שכל המדינות זה חוץ לארץ, אבל זה לא אומר שבלגיה זה הולנד. הרב, אני מרגיש שיש אולי עוד טיעון בתוך השמרנות מדרשית, יש אמירה לא שאבותינו עשו טעות, אלא שאבותינו התנהגו על פי מה שהם ידעו למשל. אם הם היו יודעים שהמציאות השתנתה פה ושם, הם בעצמם היו מתנהגים אחרת. טיעון שמרני למהדרין. מה הבעיה איתו? כן, אני פשוט אומר שזה לא נגד אבותינו… זה אותו דבר, אבל למה זה שונה? זה טיעון משמרנות מדרשית. שמרנות מדרשית, הם עשו את זה לאור המציאות הזאת… אם המציאות הייתה אחרת הם היו עושים את זה… נכון. אני אומר את זה כטעות, אבל מה זה משנה? זה עדיין שמרנות מדרשית. הם עשו את זה בגלל שבנסיבות שלהם הם חשבו שכדור הארץ הוא מרובע, אבל האמת היא שהוא עגול ולכן צריך לשנות את זה. הם חשבו שכינה נוצרת מן העיפוש, אבל הם טעו בזה וכיוון שכך אז צריך לשנות את ההלכה. וכך אכן צריך לעשות. אז נניח שזה לא דאורייתא, אבל איך אנחנו יכולים שאנחנו נחליט משהו, נדרוש משהו, ונחליט שכל האיסור היה מהטעם הזה ומהטעם הזה ומכירים אותו כיום כלא דמי? מי אמר שזה ככה? ומי אמר שלא? מצד שני הרבה פעמים אתה יודע שיש הוכחות לוגיות מרהיבות. אבל טהרת השרץ תמיד פירושו שאתה יודע מה נכון ומה לא. זה שיש לך הוכחה זה עוד לא אומר שזה נכון. לפעמים יש הוכחה לוגית מצוינת לדברים שהם לא נכונים. וכל אחד יכול להכיר בהוכחה לוגית מה שהוא רוצה. יש הוכחה לוגית תקפה שכל ההנחות וכל המסקנות שלה לא נכונות. ויש הוכחה לוגית לא תקפה שכל ההנחות שלה וכל המסקנות שלה כן נכונות. כל הצפרדעים הם אדומות. השולחן הזה הוא צפרדע, ולכן השולחן הזה הוא אדום. זה טיעון תקף שאף אחד מהמשפטים שמעורבים בו לא נכון. לא ההנחות ולא המסקנה. בסדר? יש מצב של טיעון לא תקף שההנחות שלו נכונות וגם המסקנה שלו נכונה, רק אין קשר. כל השולחנות משמשים ל-לא יודע מה, על גבם ולא מתחתם. הדבר הזה הוא שולחן, ולכן על הדבר הזה מותר לכתוב או אפשר לכתוב. הכל נכון, רק זה לא נובע מההנחות. הטיעון הוא לא תקף, אבל המשפטים הם נכונים. ואז מי אמר מה היה מה הטעם האמיתי שבקדושה בזה? אתה לא יודע. אתה יכול לנסות להבין, ורק אם תנסה תוכל. נכון? אבל כולנו מנחשים. גם אם אתה לא תעשה את זה אתה רק מנחש. מה אני מנחש? מה אני מנחש? כי אתה מנחש שהם הולכים עם בגד ים בלי קשר למזג אוויר. מאיפה אתה יודע? אולי זה בגלל שזה מזג אוויר? שאני מאמין אולי בהם שהם יותר חכמים מאשר הם. הם חכמים נורא, לכן הם הלכו תואמים למזג אוויר. אז הם מחוברים למציאות שלהם, הלכו עם בגד שמתאים למזג האוויר. מה, אסור? יש איסור לעשות דבר שהוא נוח ונעים ונחמד? וזה לא גזרה. הם אמרו שצריך ללכת עם בגד כזה כי במזג האוויר הזה צריך ללכת עם בגד כזה. זה לא גזרה, אתה יכול להיות חולה מללבוש דובון במזג אוויר חם. אבל הדוגמה היא של בגד ים ומזג אוויר חם. ברור שבפנים שאלה אנחנו מדברים נגיד על פסלות נשים לעדות. אבל גם היו נשים שהיו חכמות. אי נמי, ואולי באמת אותם היה מקום להכשיר, אך התורה דיברה על דרך הכלל ולא על כל פרט ופרט. ואי אפשר להגיד שדבורה הייתה יכולה להעיד? לא, כי לא רצו לחלק. התורה עושה יש לא פלוג בדאורייתא אולי. לא, התורה מדברת על דרך הכלל. אבל היום הכלל השתנה, לא הפרט. סתם עניין. הרמב"ם הרי כותב, הבאתי את הרמב"ם הזה במורה, אתם בטח מכירים אותו יותר טוב ממני, אני לא מכיר את המורה. הרמב"ם כותב שמה שיש כאלה שאומרים שאין טעמים למצוות והם חושבים שבזה הם מגדילים את הקדוש ברוך הוא מאוד, כי הם אומרים שלמצוות אין טעמים. ובעצם מה שהם עושים הם הופכים אותו לקטן מאשר בני אדם. בני אדם פועלים עם היגיון והקדוש ברוך הוא פועל בלי היגיון. אז הם מקטינים אותו, נכון? בעצם מה אנחנו אומרים? אבותינו פסלו נשים. למה? או הלכו עם בגד ים. למה? סתם כי הם היו אידיוטים. אז בסדר, אז גם אנחנו נמשיך להיות אידיוטים כי אבותינו גם היו אידיוטים. זה פרשנות הפשוטית יותר. פרשנות המחודשת יותר זה לומר שאבותינו היו אנשים נורמלים שפעלו על פי ההיגיון, ואם הם פסלו אישה זה כנראה בגלל שהיא באמת הייתה פסולה והעדות שלה לא מהימנה, וכיוון שכך אם היום העדות היא כן מהימנה, אז למה להשאיר כסף גזול בידי העושק? הרב, אבל יש אפשרות שלישית, אפשרות לטעון שאבותינו פסלו נשים בגלל שיש טעם נסתר. בסדר, ברור שאני מציג את זה בדרך של האבסורד. אני רק אומר שאי אפשר להגיד שאוטומטית ברור שהפירוש הזה שאין שהטעם הזה הוא לא נכון. הרי אם יש טעם שאני מבין אותו ואין לך ראיה שהטעם הזה הוא לא נכון, אתה רק לא יודע שהוא כן נכון. אז מה ביניכם יותר סביר? לומר שזה נובע מאותו טעם שכולנו מבינים שזה נובע, או להגיד לא, מה פתאום, אתה רק נדמה לך שזה מהטעם הזה. האמת היא זה בכלל בגלל טעם אחר. איך איך דורשים טעמא דקרא? מה? אה, זאת שאלה יפה. זאת שאלה יפה, אני לא יודע לענות עליה כרגע, לא כרגע וגם לא לא כרגע. אבל אף אחד ממני לא יודע לענות עליה. אנחנו כל הזמן עושים את זה, ותמיד נשאלת השאלה, אז מה עושים עם טעמא דקרא? יש המהרש"א הידוע על הרי"ף בתחילת בבא קמא, פטור שן ורגל ברשות הרבים. נכון? אז הרי"ף שמה אומר, וכולם נמשכים אחריו, שזה בגלל שיש רשות לכל אחד ללכת שם. זה טעמא דקרא. ומסיקים מזה גם איזושהי מסקנה שאם אתה נכנס לחצר שיש לך רשות להיכנס אליה, יהיה לך אולי גם פטור, חצר המזיק והניזק, יהיה לך גם פטור. זה טעמא דקרא. התורה כתבה ברשות הרבים. מאיפה אתה גוזר את זה? מה זאת אומרת, אם אני רואה שזה ההיגיון של העניין. התורה אומרת "כי יגח שור איש את שור רעהו" הוא צריך לשלם. ומה עם כלב שנושך את שור רעהו? גם צריך לשלם. לא יודע, אני לא דורש טעמא דקרא. התורה אמרה שור, אני לא יודע כלום. אני מניח שהדברים הבסיסיים שאותם אני מבין הם כנראה מה שהתורה אומרת, אלא אם כן יש ראיה שלא. ואם יש לי ראיה שלא בסדר, אני לא כפוי להיגיון שלי, אבל אני לא רוצה לשלול. אבל אני לא רוצה לשלול את ההיגיון שלי על הסף אם הוא נשמע לי סביר ואין שום ראיה נגדו. עכשיו השאלה עד איפה ללכת עם זה היא שאלה שאין לי תשובה. אין לי עליה תשובה. איפה עובר הקו בין הגדר לטעם? זאת בעצם השאלה הקשה. זאת אומרת למה לא דורשים טעמא דקרא אבל כן הולכים אחרי גדר הכתוב? הרי אין גדר בלי טעם, אין חיה כזאת, זאת אשליה. האשליה של בריסק שאנחנו רק שואלים את ה'מה' ולא את ה'למה'. אי אפשר לשאול את ה'מה' בלי למה. איך אתה יודע לענות על ה'מה' אם אתה לא מבין למה? הרי כתוב כי יגח שור איש את שור רעהו. אני רק שואל את ה'מה'. אוקיי, מה? מי, מי כשהוא שור, מה צריך לעשות כדי שאני אצטרך לשלם? כן, זה השאלה של בריסק. אוקיי, ומה התשובה של בריסק? שור שנגח את השור האחר. וכלב שנושך את השור האחר? לא יודע, אני שואל את ה'מה', לא יודע כלום, אני לא יודע למה, לא יודע כלום, אני שואל את ה'מה'. איך אפשר לשאול את ה'מה'? אתה צריך להבין מה הרעיון שכתוב בתורה, ומה שכתוב שצריך לשלם כי יש לך אחריות על הממון שלך, אז בגלל זה אז ברור שגם בכלב זה יהיה ככה. אז לזה בריסק קוראים לשאול את ה'מה', לא את ה'למה', זה ברור. גם הם מסכימים שכלב שנושך צריך לשלם. נכון, אבל זה ה'מה', זה לא ה'למה'. למה? אז יגידו לך מיד התשובה האוטומטית בישיבות: זה גדר, זה לא טעם. ומה זה גדר ולא טעם? אבל זה מבוסס על הבנה של מה התורה מתכוונת. הגדר לא נקרא טעם? אז מה כן, איפה עובר הקו? מה כן טעם ומה לא טעם? לא ברור. לרמב"ם אגב יש פתרון פשוט לזה ואולי זה אחד ה, לא יודע אם זה אחד הנושאים הבאים שאנחנו אמורים לדבר עליהם, טעמי המצוות, טעמא דקרא, יש משהו כזה ברשימה. נדמה לי שהרמב"ם אומר שלא דורשים טעמא דקרא זה בגלל שלא צריך. שלא צריך לדרוש טעמא דקרא, זה תמיד יוצא אותו דבר כמו הפשט, בגלל זה לא דורשים טעמא דקרא. ואז זה פותר את הכל ויש ראיה שהרמב"ם ככה אומר. איפה הראיה? טוב, נמשיך כבר להלן. מה קורה במקום שבו הטעם כתוב בתורה עצמה? לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, בסדר על מלך. מה אז? דורשים טעמא דקרא או לא? אז הרמב"ם פוסק שלא. זה מחלוקת במשנה בסנהדרין, מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון שכמובן הופכים שם את הכיוונים כיוון ששם הטעם כתוב. אבל לרמב"ם יש לו חידוש נורא מעניין. אין שם רק רבי יהודה ורבי שמעון, יש שם גם תנא קמא. ולא רק שיש שם גם תנא קמא, הוא פוסק כמותו. הרמב"ן בכלל לא רואה שם תנא קמא, הוא לא מבין, הוא לא מבין מה הרמב"ם רוצה. זה לא כמו רבי יהודה ולא כמו רבי שמעון. אבל הרמב"ם פוסק כמו תנא קמא. והתנא קמא הזה אומר שלא דורשים טעמא דקרא אפילו כשהוא כתוב. למה? אם הוא כתוב אז מה החשש לטעות? הרמב"ם אומר שלא דורשים טעמא דקרא כי כי פשוט זה לא, זה לא יוצא נכון, לכן לא דורשים טעמא דקרא. כי כי בסופו של דבר כשתלך אחרי הגדר זה יצא גם מתאים לטעם. ואם הטעם יוצא לך אחרת אז טעית בטעם. בגלל זה לא דורשים טעמא דקרא. זאת אומרת אם הטעם של התורה סותר את הגדר של הציווי, אז ברור שטעית בטעם. טוב, בסדר, לא נפלפל בזה יותר מדי. בקיצור, אם תגיד טעמא דקרא, אז אפשר להעיר על הכלל, להגיד זה גזירה לא מטעמא. זה בגזירות, זה לא קשור לדין דאורייתא. גם בגזירות יש ויכוח על זה, רמב"ם וראב"ד וזה. טוב. אז אלה ארבעת הטיפוסים. עכשיו אני רק, אני רואה שאני כבר לא הרבה אספיק, אני רק רוצה לסיים באמת את הנקודה הזאת. ובעצם מה שאני רוצה עכשיו לעשות זה לראות את שיטת המאירי לגבי גויים, היחס לגויים, שזה דוגמה לשינוי בהלכה, ודרך זה לראות עוד נקודה שעד עכשיו אולי לא שמנו אליה לב, או לא השמתי את ליבכם אליה, ואני חושב שהיא נקודה מאוד חשובה. הדיון הזה שאני אעשה עכשיו בעשר דקות הבאות זה דיון שנוגע לשלושת הטיפוסים הראשונים. לא לרפורמי. זאת אומרת ליחס בין השמרנות הפשטית לשמרנות המדרשית לכפירה. היחס לרפורמה ולמחויבות לערכים שמחוץ לרצון השם ומחוץ לתורה, על זה נדבר בפעם הבאה, אני כבר לא מספיק להגיע לזה היום כנראה. טוב, אז המאירי המפורסם, רבי מנחם המאירי, אומר, יש לו תזה מאוד מפורסמת לגבי יחס ליחס לגויים. בדרך כלל אנחנו מכירים את היחס, יחס לעובדי עבודה זרה כיחס קשה, נקרא לו ככה באנדרסטייטמנט. בדרך כלל גם יש איזשהו בוז כלפיהם. זה נתפס כמשהו שהוא מושחת מוסרית, ולכן חז"ל בעצם הפליגו בגנותם וגם הטילו עלינו, לא רק חז"ל, גם התורה הטילה עלינו כל מיני מחויבויות או איסורים ביחס לגויים, אסור להשיב להם אבידה. מצווה לפי הרמב"ם לפחות להלוות להם בריבית, הפקעת הלוואתו לא אסורה, בקיצור, אפשר לעשות איתם כמעט מה שרוצים. להרוג אותם רק שאף אחד לא רואה. המאירי בעצם באופן שיטתי טוען שלנוצרים, לגויים שחיו בזמנו וסביבו, ההלכות האלה לא תקפות. עכשיו אנחנו מוצאים דוגמאות כאלה גם בראשונים אחרים. יש למשל תוספות בעבודה זרה בדף ט"ו. תוספות דנים במכירת בהמה גסה לנוכרי. אז זו מכירה שאסורה על פי דין המשנה בתחילת עבודה זרה. אבל תוספות אומר, אבל בזמנינו הרי נהגו למכור לנוכרים. אז מה עושים? איך זה מתיישב עם המשנה? אז פעם, לא פעם סליחה, היום אם היה קורה דבר כזה מיד היו יוצאים פשקווילים על כל הפושעים שמוכרים בהמות גסות לנוצרים או לגויים. אבל התוספות אמרו לא, אם עושים את זה אז כנראה שיש איזה שהוא בסיס. ואם יש איזה שהוא בסיס אז צריך לבדוק איך זה מתיישב עם דין המשנה. אז תוספות נותן שמה טיעון מאוד מעניין שקשור דווקא למה שיוני אמר קודם, לשמרנות המדרשית מהסוג השני. ותוספות בעצם אומר שהיום אי אפשר לעמוד בזה. אי אפשר להתפרנס. מה הנקודה? תוספות חוזר על זה גם באיזהו נשך, אותו דבר לגבי ריבית לגויים. תוספות אומר שפעם הרי כשחז"ל בעצם פעלו, אז היה או בארץ ישראל או בבבל. בשתי התקופות האלה עדיין עם ישראל היה מרוכז במקום אחד. גם כשהיה בגלות בבבל, זה היה עדיין כל העם פחות או יותר במקום אחד, עם איזושהי רשות שלטונית, עם אוטונומיה שיפוטית, ריש גלותא וכולי, אפילו לא רק שיפוטית אלא גם מדינית מסוימת, ולכן בעצם הם עדיין תפקדו כעם שמתפקד כחברה אחת. מה קורה במצב כזה? יש לך את האפשרות לסחור רק עם יהודים. אפשר להתפרנס, אז אסור למכור לגויים רק ליהודים. אז נמכור ליהודים, מה הבעיה? כולם פה, אנחנו חיים בקרב יהודים. מה קרה בזמן התוספות ולא הרבה לפניהם? משהו בתחילת, נגיד בתקופת הרי"ף בערך או קצת לפני הרי"ף, בבל מתפזרת לארבע כנפות תבל עם המיתוס הזה של ארבעת השבויים. ואז בעצם עם ישראל מתפזר ומתחילות להיווצר קהילות. יש איזה עדויות מאוד מעניינות בספרות השו"ת, דיברתי על זה פעם באיזה קורס על המכון שנתתי פה. ואז מה שקורה נוצרות קהילות של עשרה יהודים או חמישה יהודים או שלושה יהודים או מושק'ה היהודי לבד שיושב שמה בבית המזיגה וכולם סביבו גויים. אם הוא לא ימכור את זה לגויים, הוא ימות ברעב. אין למי למכור את זה, אין יהודים כבר מסביבנו, או לפחות בהרבה מאוד מקומות זה המצב. אם אני את כל הבהמות שלי אצטרך למכור ליהודים, וככידוע עיסוקם של יהודים בחקלאות כנראה לא היה מן הנרחבים ביותר, אז אפילו אם היו כמה יהודים מסביב הם בטח היו אברכים, אז למכור להם בהמות אולי לשבת כשהן שחוטות ואפויות בתנור אז היה מועיל, אבל למכור להם בהמות לא יהיה להם הרבה מה לעשות עם זה. וכיוון שכך אין ברירה, אי אפשר לחיות אחרת. אז מה? אז כנראה שמה שחז"ל אסרו זה פנה על התקופה שבה אפשר היה גם להסתדר אחרת, אבל היום אי אפשר. אז חז"ל על דעת זה בכלל לא גזרו. חידוש מדהים. זאת אומרת במצב, זה תירוץ של ראשונים? זה מה שתוספות אומר, אני יודע. וגם המאירי זה חילופי לתירוץ הזה? כן, חילופי אבל יותר גורף. זאת אומרת תוספות אומר את זה רק על מצב שבו באמת יש איזה שהיא, נכון, לפי זה באמת הדין של המשנה לא בטל, אלא מה? במקומות שאי אפשר אז אי אפשר. חז"ל לא התכוונו לגזור עליי מצב כזה שאי אפשר יהיה לחיות, הרי פשוט אגיע לפת לחם. צריך להבין, למכור בהמות זה לא, אנחנו היום גם אנחנו לא כל כך עוסקים כידוע במכירת בהמות, רובנו, לכן זה נראה לנו פשוט, יש איזה שלושה יהודים עם בעיה. אבל אותם שלושה יהודים ימותו ברעב עם הבעיה הזאת. זאת אומרת זה לא דבר פשוט, זו באמת מצוקה אמיתית. אז מי אמר שעל דעת זה בכלל חז"ל גזרו? זה טיעון שבהחלט נשמע, לא טיעון רחוק. כנ"ל לגבי הלוואה בריבית וזה יש ספר של חיים סולובייצ'יק שמעריך בהשתלשלות איסור ריבית לגויים לאורך הדורות והוא מראה שם דבר מדהים, ספר מרתק, על ההלכה ועל הכלכלה, לא, הלכה כלכלה ודימוי עצמי. ככה נקרא הספר, יצא מחדש לפני כמה זמן במהדורה קצת יותר נגישה כנראה. בכל אופן הוא טוען שם שבעצם הכל הדברים התנהלו דרך תגובה לנסיבות, תגובה של פוסקים לנסיבות, ומעניין מאוד שכל ההיסטוריה הזאת בשולחן ערוך אין לה זכר. מה שנשאר בשולחן ערוך זה רק הדינים שהם באמת נצחיים. כל הדברים שהראשונים ובתשובות כתבו והתלבטו והתנסחו כך ואחרת והתירו פה והתירו שם, הכל בסדר וכך נהג רוב העולם. לשולחן ערוך זה לא נכנס. זה מאוד מעניין העניין הזה. טוב, אני לא זוכר כרגע לגבי מכירת בהמה גסה לגויים מה קורה בשולחן ערוך, צריך לבדוק את זה. אז זה לא יפתיע אותי אם זה לא נכנס שם. טוב, לא נכנס אני מתכוון ההיתר, לא האיסור. בימינו לפי זה האיסור חל. אם אפשר להסתדר, אז לפי זה האיסור חל. כמו הרמ"א זה שהצדיקים אומרים שכיוון שכשפחדו ללון בסוכה אז לא לנו בסוכה, אז גם היום מי שיוצא ביד רמה כמובן יכול לישון לו בסוכה. כי אנחנו ממשיכים בדרכו של הרמ"א, אנחנו שמרנים פשוטים. אנחנו ממשיכים בדרכו של הרמ"א וישנים בבית. טוב, לא כך, הרמ"א דיבר על מה שדיבר, אבל הדוגמה שקודם לא הזכרנו שם, שכשחזרו למדבר יש כאלה שנשארו במדבר. אמרתי, זה הדוגמה הכי טובה כדי להראות לכם שהחשדות לא תמיד מבוססים. אנחנו תמיד חושדים בהם כי זה הולך לכיוון הנוח, אבל לפעמים השמרנות המדרשית היא מאוד לא נוחה, אבל עדיין אתה חושב שזאת האמת. אז אם אתה חושב שזאת האמת, אז אתה תעשה את השינוי, ושמה אף אחד לא יזקוף גבה, שמה הכול יהיה בסדר, כי לא חושדים בך פשוט שמה, כי זה הכול, אבל הטיעון הוא אותו טיעון, או שהוא נכון או שהוא לא נכון. טוב, בקיצור, אז בראשונים מוצאים בכל מיני הקשרים כשעם ישראל נכנס למצוקה, מוצאים צורות שונות להתיר חלק מהאיסורים האלה, להלוות לנוכרי, למכור לו בהמה גסה, להשכיר לו בית, כל מיני דברים מהסוג הזה. במאירי הדבר המיוחד הוא שזה היתר סיסטמטי, בכל המקומות, כמעט בעשרות מקומות שבהם כתוב איסור כזה, המאירי מוצא לנכון לציין אין צורך לכל ההיתרים שהראשונים כתבו, זה פשוט מיותר. ההיתרים האלה, האיסורים האלה לא נאמרו לגויים שבזמננו, כי הגויים שבזמננו הם גדורים בנימוסי האומות. וכיוון שכך בכלל לא נאמרו עליהם האיסורים האלה, אגב גם איסורי דאורייתא, לא רק איסורי דרבנן. גם איסורי דאורייתא. מה? ודאי שכן, אם הוא משנה את ההגדרה על האדם, אז ברור שהכול חל מצדו. יכול להגיד, בסדר, אבל אני בכל זאת חושש לדעה השנייה, מדאורייתא אני לא אתיר את זה. הרבה פעמים אנחנו מוצאים דברים כאלה בפוסקים, עוד צעד שמתווסף לעוד הרבה צדדים. אבל אצל המאירי זה מה שאני רוצה להראות, זה קטגורי, זה באמת מה שהוא חשב, ולכן הוא יישם את זה על דרבנן, על דאורייתא, זה לא תירוצים לצנזורה ולא כל הבובק'ס האלה שכל מיני אפולוגטיקנים מוצאים לנכון. יש מאמר בספונות א' שמה שמישהו שמוכיח באותות ובמופתים, אותות ומופתים אבנר חי-עם, מי שיראה את הראיות שמה, הוא מוכיח שהמאירי מתכוון רק סתם נגד הצנזור שלא יתלו אותו, אבל בעצם הוא לא מתכוון לזה ברצינות. המאירי מתכוון לזה ברצינות, אין בזה שום ספק, יש לזה הרבה מאוד אינדיקציות. עכשיו השאלה היא איך לתפוס טיעון כזה? הטיעון הזה הוא לכאורה טיעון קלאסי של שמרן מדרשי. נכון? הרי המאירי מה הוא אומר? כמו עכשיו נשים לעדות. הוא אומר כל האיסורים האלה נאמרו כלפי הגויים שבזמנם, שלא היו גדורים בנימוסי האומות, אבל הגויים שבזמננו שהם גדורים בנימוסי האומות, כל האיסורים מעיקרא לא נאמרו לגביהם בכלל. אני לא משנה, זה באמת מה שהתורה מצפה ממני, לפחות מותר, לא שאני חייב, אבל ודאי אין איסור. אני רק אומר בסוגריים, שבדרך כלל מקובל ללמוד את המאירי שהמאירי חושב שהנוצרים הם לא עובדי עבודה זרה, וכיוון שכך האיסורים האלה בטלים לגביהם. זה לא יכול להיות נכון. זה לא יכול להיות נכון מהרבה סיבות, אחת הסיבות יש מאמר של יעקב כ"ץ שהוא כתב על זה בהרחבה, והוא נשאר בצריך עיון בסוף על המאירי, למה המאירי לא מתיר את חפצי הפולחן של הנוצרים? לכאורה אם הם לא עובדי עבודה זרה, אז מה הבעיה? יותר מזה, המאירי אוסר את חפצי הפולחן של הנוצרים והוא לא יכול לגבי זה להגיד שזה מדבר על הגויים הקדומים בזמנים הרחוקים, זה חפצי פולחן של נוצרים, לא של אחרים. רגע, מה זאת אומרת? רק של נוצרים, פשוט הוא שאוב מהסיטואציה שסביבו, זה חפצי פולחן שנהגו אצל הנוצרים בזמנו, לא אצל העובדי עבודת אלילים שהיו במזרח הקדום. יותר מזה, המאירי לא אומר בשום מקום שהוא סוטה מדרכו של הרמב"ם, הרמב"ם הרי תופס את הנוצרים כעובדי עבודה זרה. המאירי הוא מיימוני ידוע, למה הוא לא אומר לפחות שהוא חולק על הרמב"ם פה? הרמב"ם אמר כך ואני חולק עליו. המאירי בכל המקומות מביא את הנימוקים, איזה נימוקים הוא מביא? הרי הם גדורים בנימוסי האומות. אז מה זה מעניין את סבתא שלי אם הם גדורים בנימוסי האומות? הם עובדי עבודה זרה שגדורים בנימוסי האומות, נו אז מה? הם עדיין עובדי עבודה זרה, מה זה קשור? השאלה מה הם עושים בבית הטיפלה שלהם קובעת אם הם עובדי עבודה זרה, לא השאלה אם הם מחזירים אבידות. אז מה הנימוקים האלה רלוונטיים בכלל לעניין? לכן ברור שהמאירי לא חלם להגיד שהם לא עובדי עבודה זרה, ודאי שהם עובדי עבודה זרה לפי המאירי, מדבר על קתולים שהיו בזמנו, היום זה כבר פרשייה אחרת לגמרי. אלא מה? הם עובדי עבודה זרה נאורים. מה הכוונה? שבזמן חז"ל עובדי העבודה זרה… עבודה זרה הם גם היו מושחתים מוסרית. כל התיאורים המקראיים והחז"ליים אנחנו מכירים אותם. מה שמגנים את העובדי עבודה זרה זה לא רק על העבודה לפסל, זה על זה שיש שם שפיכות דמים, גילוי עריות, ניאוף וכל המריעין בישין שרק אפשר, כל השחיתות המוסרית שרק אפשר. זאת אומרת שהבעייתיות שבעבודה זרה היא לא רק העבירה הפורמלית של עבודה זרה שהם עובדים לאל אחר. גם, זה כמובן בעיה. אבל הבעיה לא פחות חמורה בעיני המקרא ובעיני חז"ל זו השחיתות המוסרית שמתלווה לעניין הזה. אומר המאירי השחיתות המוסרית היום כבר לא קיימת, הם גדורים בנימוסי האומות. יפה. אז המציאות השתנתה. אבל זה לא מספיק כמו שאמרנו קודם. הרי צריך לחשוב עכשיו למה נאמרו האיסורים כלפי גויים? האם בגלל עבירת העבודה זרה שלהם ואז גם היום זה תקף כי גם היום הם עובדי עבודה זרה, היום של המאירי, או שזה נאמר בגלל הגנות המוסרית שלהם וזה כבר היום לא נכון? עכשיו אנחנו מחכים למדרש. אז המאירי עושה מדרש והוא אומר זה בגלל הגנות המוסרית. וכיוון שכך היום זה בטל כי היום אין גנות מוסרית. אגב הוא הולך בעקבות הרמב"ם בדיוק. הרמב"ם כמובן לא מסיק את המסקנה הזאת כי הרמב"ם מתייחס אליהם עדיין כמגונים אבל הרמב"ם גם הוא תולה את העבירות האלה, את האיסורים האלה בגנות מוסרית, לא בעבירת העבודה זרה בלבד. יש במשנה בבא קמא ועוד. טוב אז עכשיו מה אנחנו מצפים מיהודי יקר כמו המאירי שבוודאי לא היה רפורמי, לא חשוד להיות רפורמי, הרי הוא היה מאנ"ש. אז מה אנחנו מצפים ממנו? שיביא מדרש, נכון? שיביא לנו ראיה. הרי הטיעון כשלעצמו לא תקף. כך ההקדמה הלוגית. הטיעון כשלעצמו לא תקף. הגויים אז היו מרושעים, הגויים של היום הם צדיקים לכן כל האיסורים שנאמרו לגויים של אז לא קיימים לגויים שלנו. לא מדבר על איסורי חתנות כמובן. מדובר על איסורים שהם סנקציה על היותם עובדי עבודה זרה. אסור להתחתן איתם גם לפי המאירי, הוא מבהיר את זה ביותר ממקום אחד, זה ברור, לא צריך להגיד את זה. אבל האיסורים שהם רק כדי ליצור איזה שהיא סנקציה כלפיהם זה נובע מהגנות המוסרית כך אומר המאירי. זה טיעון לא תקף. מה צריך להוסיף כדי שהטיעון יהיה תקף? להוסיף את ההנחה הנורמטיבית, את ההוכחה לזה שכל האיסורים האלה נאמרו כלפי גויים בגלל הגנות המוסרית שלהם לא בגלל שהם עובדי עבודה זרה. אין את זה בשום מקום במאירי. אין הוכחה לעניין הזה בשום מקום. אני אמנם לא מכיר הוכחה אחרת לזה, המאירי לא הולך נגד איזה שהיא הוכחה, אני לפחות לא מכיר, וכנראה המאירי גם לא הכיר אז זה ראיה יותר טובה ממני. אבל המאירי לא טורח להביא שום ראיה. איפה המדרש? מה הוא רפורמי? אולי, לא יודע. רמז לרפורמי מן התורה מניין? יש. אז תשימו לב טוב. בוא נגיד שלמאירי הייתה ראיה מהתורה שהאיסורים האלה נאמרו רק לעובדי עבודה זרה לא בגלל הגנות המוסרית אלא בגלל איסור עבודה זרה. האם היה איזה שהוא שמרן בעולם שמתבווכח איתו? נגיד ראיה ברורה, ראיה שלא מובן שיש ויכוחים על הראיה. הביא ראיה, יש פסוק. הפסוק אומר זה בגלל עבודה זרה לא בגלל הגנות המוסרית. הוא הביא ראיה, הוא דרש פסוק, לא משנה באמצעות כלי הדרש. יכול להיות שכן, כמו שאם עם הבמה יש כאלה שאמרו שאפשר לסמוך על ההיתר שהיה… טוב אני מקווה שזה רק איזה מחלה מטורפת של הדור הזה. מאוד מקווה שבין הראשונים אין מטורפים כאלה. אז אם כן אז הם לא ראשונים, רק היסטורית הם ראשונים, אני גם אעשה מדרש עכשיו. רק היסטורית היו ראשונים מבחינת צורת החשיבה הם לא ראשונים. טוב, בכל אופן הטענה שלי היא הבאה וזה מה שלא ציירתי כשציירתי את המודל הפשטני. אם באמת למדרש הזה שאני מביא עכשיו שהם הלכו עם בגד ים רק כי זה מתאים למזג האוויר היה עוגן משמעותי בהתנהגות של אבותינו, גם השמרן הפשטני היה מסכים. הוויכוח בין השמרן הפשטני לשמרן המדרשי קיים שימו לב טוב רק במקום שאין מדרש. את המדרש אני עושה מעצמי. זה לא מדרש כמו שאנחנו מדברים על מדרש בדרך כלל. אני פשוט מוצא לזה רמז בכתוב. אם הייתי מוצא לזה רמז בכתוב כולם היו מסכימים או שמתבווכחים על הרמז. אבל בהנחה שהרמז הזה הוא רמז נכון, אז איזה שמרן לא היה מקבל את זה? אז כל אחד היה מבין שכשהתורה אומרת ללכת עם בגד ים זה בגלל החום, אז כל שמרן היה גם הוא מקבל את זה. מתי ייווצר ויכוח בין שמרן פשטני לשמרן מדרשי? כשאין רמז לזה בתורה. אז עכשיו זה פתוח. אם הייתה ראיה נגד והיה ברור שהפסול הוא לא בגלל זה, עכשיו אין מה לדבר. כל מי ששמרן גמר את הדיון. אבל אם אין רמז. אם אין רמז בתורה, אבל אין גם ראיות נגד, זה פתוח. מה עכשיו? עכשיו מתחיל הוויכוח. השמרן הפשטי אומר: טוב, אם אין ראיה, שב ואל תעשה עדיף. אני שומר על פי הפשט. לבשו בגדים, גם אני לובש בגדים. השמרן המדרשי אומר: גם אני הולך על פי הפשט. הפשט הוא שהם עבדו בצורה הגיונית. וכיוון שהם עבדו בצורה הגיונית ואני רואה בזה היגיון, אז כנראה זה בגלל ההיגיון הזה. אבל שימו לב, הוא לא מביא מדרש במובן שאני מדבר עליו בדרך כלל כשאני אומר מדרש. הוא לא מביא לזה ראיה מהכתובים או ממדרשים. זה לא זאת הנקודה. המדרש הוא עושה מעצמו, מסברתו. הוא פשוט אומר: אה, זה נשמע לי הגיוני שזה בגלל זה. ואם זה בגלל זה, אז אפשר לשנות. במה זה שונה מהרפורמי? לא שהרפורמי עושה מדרש בלי ראיה. הרפורמי לא עושה מדרש. הרפורמי אומר: אתם צודקים, התורה אומרת שנשים פסולות, אבל המוסר אומר שלא, או נורמות שנהוגות היום אומרות שלא, ולכן אני דוחה את התורה בפני המוסר. השמרן המדרשי אומר: אני עושה מדרש מסברתי שלי, לא בגלל שאני מוצא ו' יתירה בתורה. ואם כן יש ו' יתירה, למה לי לתלות עליה? זה הכל סברתי שלי. אז מה? ועדיין אני נקרא שמרן. זאת אומרת, המאירי בהחלט לא היה שמרן פשטי, אבל הוא גם לא היה רפורמי. מה הוא היה? הוא היה שמרן מדרשי. והחידוש שיוצא מכאן זה ששמרן מדרשי לא צריך להביא מדרש במובן שאנחנו מדברים עליו עכשיו. הוא רואה הלכה, הוא אומר: לי מסברה נראה שזה בגלל זה. יש לך ראיות אחרות? אם יש לך ראיות אחרות אני חוזר בי, כי אני שמרן, אני נאמן למה שכתוב בתורה. אין לך ראיות אחרות? אז מה אתה רוצה? אני חושב שזה ככה. אם אתה חושב אחרת, תביא ראיות. זה הכל. אם אני לא יודע ויש לי סברה, למה לא ללכת אחריה? מה הבעיה? זה שמרנות למהדרין. שמרנות מדרשית. אז השמרן המדרשי לא מביא מדרש כמו שתיארתי קודם, איזה סיוע שזה יסכים גם השמרן הפשטי. השמרן המדרשי זה אותו אחד שמרשה לעצמו לפרש את הדבר מדעתו, או לדרוש את הדבר מדעתו ולהסיק מזה מסקנות, לדרוש טעמא דקרא, נגיד בשפה הקודמת.