דרש ומידות הדרש – שיעור 6
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שני חידושי הרמב״ם על הדרש: פרשני והלכתי
- אי-תלות בין החידושים ודוגמאות לשילובים שונים
- דרש סומך, דרש יוצר, קושיית הרמב״ן, ואינדיקציות להבחנה
- דוגמת “פרי עץ הדר”, הלכה למשה מסיני, וספקות בשיעורים
- מדרג הזיקה לפסוקים: דחיית הדיכוטומיה דאורייתא/דרבנן
- אסמכתא בעלמא והריטב״א מול התפיסה המקובלת
- שורש ראשון: לא תסור, ספק דרבנן, והמתח בין מקור סמכות למעמד פורמלי
- “העבריינים ייענשו” כמודל: הסתעפות לעומת התפרטות והגדרה פורמלית של איסור
- קטניות בפסח, סנהדרין, ומעמד “המצאה” לעומת תקנה מחייבת
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את שיטת הרמב״ם ביחס לדרש כמורכבת משני חידושים נפרדים: חידוש פרשני שלפיו מידות הדרש אינן חושפות הלכה הכתובה בפסוק אלא מרחיבות את “רוח הפסוק”, וחידוש הלכתי שלפיו תוצרי דרש כאלה הם במעמד *דברי סופרים* ולא *דאורייתא*. הטקסט מסביר שאפשר לקבל חידוש אחד בלי השני, מביא את הר״ן בנדרים כדוגמה לקבלת החידוש הפרשני תוך דחיית ההלכתי, ומציע דרך להבין כיצד הרמב״ם מבחין בין דרש “יוצר” לדרש “סומך” שמעמדו *דאורייתא* כאשר חז״ל מציינים זאת או כשמבנה הסוגיה מרמז שההלכה קדמה לדרשות. מתוך זה נבנית תפיסה של רצף “רמות זיקה לפסוקים” ולא דיכוטומיה, כולל עיסוק במושג “אסמכתא בעלמא” אצל הריטב״א, ובמקביל מוצעת מסגרת דומה ליחס בין *לא תסור* לבין הלכות דרבנן כך שתתקיים סמכות לחכמים בלי שכל דרבנן יהפוך אוטומטית לדאורייתא.
שני חידושי הרמב״ם על הדרש: פרשני והלכתי
הטקסט קובע שהחידוש הפרשני של הרמב״ם הוא שההלכות הנלמדות מדרש אינן “נמצאות בתוך הפסוק” אלא הן הרחבה של רעיון הפסוק, ולכן הדרשה היא כלי מרחיב ולא כלי חושף. הטקסט מדגים זאת ב“את השם אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים” כהרחבה של יראת ה׳ החלה גם על תלמידי חכמים ולא כטענה שהחובה כתובה בפסוק עצמו. הטקסט מוסיף שהחידוש ההלכתי של הרמב״ם קובע שתוצרי דרש כאלה הם *דברי סופרים* ולא *דאורייתא*, מפני שלשיטתו *דאורייתא* הוא מה שמתפרש מילולית מן התורה. הטקסט קושר לכך השלכות כמו “שלא מענישים” על הלכה שיוצאת מדרשה, “לא מלקים, לא חייבים עונש”, ומעלה שגם ביחס לספק לכאורה נדרש “ספק דרבנן לקולא” אף שעדיין “עוד נדבר” על הלכות שיוצאות מדרשות.
אי-תלות בין החידושים ודוגמאות לשילובים שונים
הטקסט טוען ששני החידושים “לא תלויים אחד בשני” ואפשר לאמץ כל אחד מהם בנפרד. הטקסט מביא את הר״ן בנדרים כדוגמה לכך שהלכה הנלמדת מדרשה אינה כתובה בתורה ולכן שבועה לקיימה חלה, אף ששבועה על דבר הכתוב במפורש בתורה אינה חלה משום “מושבע ועומד מהר סיני”. הטקסט מסיק שהר״ן מקבל את התפיסה שהדרש מרחיב ולא חושף, אך דוחה את הקביעה ההלכתית של הרמב״ם וטוען שהלכות כאלה הן *דאורייתא* ולא *דרבנן*. הטקסט מציע כאפשרות עקרונית גם עמדה הפוכה שבה מקבלים את החידוש ההלכתי “מה שלא כתוב בתורה הוא לא דאורייתא” אך דוחים את החידוש הפרשני על ידי הטענה שהלכות מדרש הן כן “כתובות בתורה” במובן של חשיפה, וממילא הן *דאורייתא*, אף שהטקסט מציין “אני לא מכיר אגב שיטה כזאת”.
דרש סומך, דרש יוצר, קושיית הרמב״ן, ואינדיקציות להבחנה
הטקסט מצטט את הרמב״ם שהלכות דרש הן “כמו ענפים היוצאים מן השורשים” ומפרש זאת כהרחבה היוצאת מן הפסוקים עצמם אך אינה *דאורייתא*. הטקסט מציג את קושיית הרמב״ן: אם “מסורת לא יוצרת הלכה דאורייתא” וגם “דרשה גם לא יוצרת הלכה דאורייתא”, כיצד “דרש סומך” כן יוצר *דאורייתא*—“אפס ועוד אפס יוצא אחד”. הטקסט מציע שההבחנה היא שדרש העומד לבדו הוא מרחיב ולכן אינו כתוב בתורה, ואילו “דרש סומך” מצביע שהמסורת באה לומר שבמקרה זה הדרשה פועלת כחושפת ולא כמרחיבה ולכן ההלכה *דאורייתא*. הטקסט אומר שקשה להבדיל לפי הדרשה עצמה אך מצביע על אינדיקציות, כמו סוגיה שמביאה “חמש הצעות” לדרוש הלכה מוסכמת שממנה נראה שההלכה קדמה לדרשות ולכן זה “דרש סומך”.
דוגמת “פרי עץ הדר”, הלכה למשה מסיני, וספקות בשיעורים
הטקסט מביא את סוגיית ראש השנה שבה “פרי עץ הדר זה אתרוג” ומדגיש שהריבוי בדרשות וההסכמה על התוצאה מרמזים על מסורת מוקדמת. הטקסט אומר שהרמב״ם מסכים שזה *דאורייתא* אף שזה מובא בדרשות, ואף מביא זאת כדוגמה לכך ש“פרי עץ הדר הוא אתרוג” היא “הלכה למשה מסיני” בעקבות מבנה הסוגיה. הטקסט מציג את שיטת הרמב״ם שלפיה גם “הלכה למשה מסיני” וגם הלכות מדרש אינן *דאורייתא* כשלעצמן כי אינן כתובות בתורה, ומסביר זאת כהעדפה של “שחור על גבי לבן” על פני מסורת שעלולה להיחשד בטעות אנוש. הטקסט מדגים את שאלת הספק באמצעות “השיעורים… הלכה למשה מסיני” ומציג את פירוש המשנה בכלים פרק י״ז שבו הרמב״ם דן באפשרות שספק בשיעור היה אמור להיות “לקולא” משום *ספק דרבנן*, אך מסביר שבפועל השיעורים “רק מפרטים ומגדירים” את האיסור *דאורייתא* ולכן ספקם “לחומרא” ברוב המקרים. הטקסט מזכיר את מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש על “חצי שיעור”, ומציג את הפסיקה כרבי יוחנן ש“חצי שיעור אסור מן התורה”, כשההבדל הוא בעיקר “לעניין העונש… על זה לוקים ועל זה לא”.
מדרג הזיקה לפסוקים: דחיית הדיכוטומיה דאורייתא/דרבנן
הטקסט קובע שהחלוקה המקובלת בין *דאורייתא* ו*דרבנן* כדיכוטומיה אינה מספיקה, ולשיטת הרמב״ם הזיקה לפסוקים היא “רצף של רמות”. הטקסט מציב בקצה אחד תקנות וגזירות שאין להן “שום זיקה לפסוקים” כמו “לקרוא מגילה בפורים”, ובקצה השני הלכות הכתובות במפורש בתורה כמו “לא תחרוש בשור וחמור יחדיו” שהן “הלכות שהצדוקים מודים בהם”. הטקסט מוסיף דרגת ביניים של “פרשנות פשטית” שאינה דרש, ומדגים זאת ב“להקים שם לאחיו המת” כמטאפורה שאינה מחייבת לקרוא לילד בשם המת. הטקסט מתאר מעל זה דרש כהרחבה, ומציב מתחתיו אסמכתא כזיקה קלושה, תוך שימוש במספרים לצורך המחשה כמו “תשעים אחוז… שישים אחוז… עשרים אחוז” והדגשה שיש גם “גוונים” בתוך כל דרגה.
אסמכתא בעלמא והריטב״א מול התפיסה המקובלת
הטקסט מציג את הבנת “אסמכתא בעלמא” כתירוץ של הגמרא והראשונים למקרה שבו קיימת דרשה אך ההלכה מתבררת כדרבנן, כך שהדרשה אינה יוצרת את הדין אלא רק “לתת טעם בפה” או אמצעי זיכרון. הטקסט מציג את הריטב״א בראש השנה כמי שטוען שאסמכתא אינה רק זיכרון אלא קשר ממשי לפסוק, אלא שהקשר “לא קשר מלא” ולכן זה עדיין דרבנן. הטקסט מסביר שהריטב״א סבור שאסמכתא יוצרת דין דרבנן “יותר חמור” מדין דרבנן רגיל מפני שיש לה זיקה לכתוב. הטקסט ממקם בכך את האסמכתא כרמה נוספת בתוך רצף הזיקות, כאשר יש הבחנה בין דרשה, אסמכתא, וחקיקה שאין לה קשר לפסוקים.
שורש ראשון: לא תסור, ספק דרבנן, והמתח בין מקור סמכות למעמד פורמלי
הטקסט עובר לשורש הראשון בספר המצוות, שבו הרמב״ם דוחה את מניית מצוות דרבנן במניין התרי״ג בניגוד לבה״ג שמונה נר חנוכה ופורים. הטקסט מביא את עמדת הרמב״ם שהחובה לשמוע לחכמים בתקנות וגזירות נשענת על הפסוק “לא תסור”, ואת קושיית הרמב״ן שאם כך אז כל עבירה דרבנן היא עבירה על לאו דאורייתא ולכן “ספק דרבנן” היה צריך להיות “לחומרא”. הטקסט מנסח את הבעיה כ“שמיכה קצרה” בין שתי שאלות: מה מקור התוקף לציית לחכמים, ואם יש מקור כזה מדוע זה לא נהפך לדאורייתא. הטקסט מביא הסבר של השב שמעתתא שמבחין בין ספק במציאות על גזירה מוסכמת לבין ספק הנוצר ממחלוקת חכמים על עצם הגזירה, וטוען שבמחלוקת אי אפשר לטעון שחכמים עצמם התנו היתר בספק.
“העבריינים ייענשו” כמודל: הסתעפות לעומת התפרטות והגדרה פורמלית של איסור
הטקסט משתמש בדימוי מתוך פו הדב על שלט “העבריינים ייענשו” כדי לטעון שללא הגדרת “עבריין” אין תוכן ממשי לאיום, וכך גם ל“לא תסור” אם אין קטגוריה של עבירות דרבנן. הטקסט מציע פתרון שלפיו התורה אינה מצווה ישירות על כל פרט דרבנן, אלא “בסאבטקסט” של *לא תסור* מתגלה שקיימת קטגוריה של עבירות שאינן *דאורייתא* אך אינן מנותקות מן התורה. הטקסט מבחין בין “התפרטות” כמו נדרים שבה “לא יחל דברו” הופך כל הפרה למקרה פרטי של לאו דאורייתא, לבין “הסתעפות” שבה לא תסור מגלה את קיום האיסור אך אינו הופך כל עבירה דרבנן למקרה פרטי של לאו דאורייתא. הטקסט מסביר זאת כהבחנה פורמלית בין מעשה שאסור משום ציווי ישיר לבין מעשה “לא לרצון” המחוקק לפני חקיקה מפורשת, ומקביל זאת לעבירה דרבנן כמעשה שאינו מלווה בלאו דאורייתא אך עדיין מחייב ונתבע.
קטניות בפסח, סנהדרין, ומעמד “המצאה” לעומת תקנה מחייבת
הטקסט עובר לדיון על קטניות בפסח וטוען ש“קטניות זה לא איסור דרבנן… מעולם לא היה”, ומבדיל בין תקנה שנקבעה “בפורום מוסמך” לבין מנהג-חומרה שנוצר מחשש מקומי שאיבד את טעמו. הטקסט דוחה את הטענה שדי בכך ש“הרמ״א כותב אסור” כדי ליצור איסור, ודורש בירור מקורות וסמכות הקביעה. הטקסט נותן משל של מכשול בכביש שמצדיק עקיפה כל עוד המכשול קיים אך אינו מצדיק המשך עקיפה לאחר תיקון, ומציג זאת כמודל למנהגים שאינם תקנה דרבנן מחייבת. הטקסט מסיים במעבר לשאלה אחרת על “נשים כעדות” לאחר שהובחן בין חקיקה מוסמכת לבין איסור שלא נקבע מעולם.
תמלול מלא
טוב, דיברתי בפעם הקודמת על שיטת הרמב"ם, איך הוא תופס את עולם הדרש. ואמרתי שיש בדבריו שני חידושים, חידוש פרשני וחידוש הלכתי. החידוש הפרשני זה שההלכות שנלמדות מהדרש הן לא חושפות את מה שיש בתוך הפסוקים, אלא מרחיבות את מה שיש בפסוקים. הוא תופס את מידות הדרש ככלים מרחיבים ולא ככלים חושפים. זה החידוש הפרשני. זה אומר שבעצם התוצר של הדרשה הוא לא הלכה שכתובה בתורה, היא לא הלכה שנמצאת בתוך הפסוק, אלא זו איזושהי הלכה שנבעה מרוח הפסוק, הרחבה של מה שיש בפסוק. את השם אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים, זה לא אומר שאת השם אלוקיך תירא כולל בתוכו גם את החובה לירא מתלמידי חכמים, אלא הרעיון של את השם אלוקיך תירא מתרחב ואומר אוקיי, זה חל גם על תלמידי חכמים. אז זה החידוש הפרשני. ויש את החידוש ההלכתי שאומר שהתוצרים של הדרש הם בעצם הלכות שהמעמד שלהם הוא מעמד של דברי סופרים ולא של דאורייתא. שההלכות שיוצאות ממידות הדרש, הלכות שנלמדות על ידי מדרשים, אלו לא הלכות דאורייתא אלא הלכות דרבנן, הלכות מדברי סופרים. כי מבחינת הרמב"ם הלכה דאורייתא זה מתפרש מילולית. דאורייתא הכוונה מן התורה. אז מה שלא נמצא בתורה, וראינו שהחידוש הפרשני אומר שהלכות דאורייתא לא נמצאות בתוך התורה, ממילא עולה החידוש ההלכתי שהלכות כאלו הן הלכות דרבנן ולא הלכות דאורייתא. ראינו על זה קצת השלכות, מלקים על זה וכולי. עכשיו אמרתי ששני החידושים האלה לא תלויים אחד בשני. אף אחד מהם לא תלוי בשני, זאת אומרת לשני הכיוונים. אפשר לאמץ את החידוש הפרשני בלי לאמץ את החידוש ההלכתי. שזה למשל מה שעושה הר"ן בנדרים, שהר"ן שם אומר שאם אני נשבע לקיים הלכה שאני מחוייב בה מדרשה, מכוח דרשה, לא כתובה בתורה בפירוש אלא רק מכוח דרשה, השבועה חלה. למרות ששבועה על דבר שכתוב במפורש בתורה לא חלה, כי אני מושבע ועומד מהר סיני ואין שבועה חלה על שבועה. אוקיי? מה זה אומר? הר"ן כנראה מבין שדבר שנלמד מדרשה הוא לא כתוב בתורה, ושבועה לא חלה רק על מה שכתוב בתורה, בלי קשר של אם זה דאורייתא או דרבנן, אלא פרשנית, אם זה מופיע בתורה אז שבועה לא חלה על זה, אם זה לא מופיע בתורה שבועה חלה על זה. ורואים שהר"ן מבין שהלכות שיוצאות מדרשות הן לא כתובות בתוך התורה, הדרשה לא חושפת את מה שיש בתורה אלא מרחיבה. במובן הזה הר"ן מסכים עם החידוש הפרשני של הרמב"ם, אבל בפירוש הוא לא מסכים עם החידוש ההלכתי, והוא טוען שהלכות אלה הן הלכות דאורייתא, לא הלכות דרבנן. גם הרחבה היא כלי שיוצר הלכה דאורייתא ולא הלכה דרבנן. אז הוא מקבל את החידוש הפרשני אבל לא מקבל את החידוש ההלכתי. יכול היה מישהו גם לקבל את החידוש ההלכתי בלי לקבל את החידוש הפרשני. זאת אומרת, הוא יכול היה להגיד שהחידוש ההלכתי אומר שמה שכתוב בתורה הוא דאורייתא, מה שלא כתוב בתורה הוא לא דאורייתא. והוא סובר שהלכות שיוצאות מדרשות הן באמת כתובות בתורה, הוא לא מקבל אותן כהרחבה אלא באמת חשיפה, ככה הוא חושב. ולכן הוא מתייחס מבחינתו להלכות האלה כהלכות דאורייתא. אבל הוא עדיין מסכים שהלכה שלא כתובה בתורה תהיה הלכה דרבנן, למשל הלכה למשה מסיני, היא לא יוצאת מדרשה אבל היא גם לא כתובה בתורה, הלכה שעוברת בעל פה, אז היא תהיה באמת הלכה דרבנן. אלא שלטענתו הלכות שיוצאות מדרשות כן כתובות בתורה, לכן זה הלכות דאורייתא. הוא מסכים שעקרונית אם יש הלכה שלא כתובה בתורה אז היא לא דאורייתא. יכול להיות מישהו כזה, אני לא מכיר אגב שיטה כזאת, אבל עקרונית היא יכולה להיות. וזה המשמעות של מה שהרמב"ם כותב שההלכות שיוצאות מהדרשות הן כמו ענפים היוצאים מן השורשים. ראינו את זה בשורש השני, הוא כותב את זה, שזה בעצם איזושהי הרחבה. שורשים זה הדבר עצמו, זה הפסוקים, ויש ענפים שיוצאים מן השורשים, אנחנו מרחיבים את מה שיש בשורשים, ולכן הוא אומר אל תחשוב שזה לא אמיתי, אבל זה לא דאורייתא. מה ההשלכה של זה? למשל שלא מענישים על הלכה שיוצאת מדרשה, לא מלקים, לא חייבים עונש. כלומר, יש לזה מעמד פחות יוקרתי? דרבנן. כן. עכשיו לגבי ספק אנחנו עוד נדבר, לכאורה גם ספקות צריך להיות לקולא, כי הלכה דרבנן ספק דרבנן לקולא. אז לכאורה גם זה צריך להיות. לגבי הלכה למשה מסיני הרמב"ם באמת כותב שספק לקולא, אבל הלכות שיוצאות מדרשות עוד נדבר, האם זה כן או לא. זה מה שראינו בפעם הקודמת ואמרתי שהרי התחלתי בזה שהרמב"ן שואל על הרמב"ם איך יכול להיות שהרמב"ם אומר שדרשות לא יוצרות הלכה דאורייתא ומסורת בעל פה גם לא יוצרת הלכה דאורייתא. הלכה למשה מסיני היא לא דאורייתא והלכות שיוצאות מדרשות הם גם לא דאורייתא. אבל דרשה סומכת היא כן דאורייתא, כך הרמב"ם אומר. רגע, הרמב"ם אומר שהלכות למשה מסיני הן לא דאורייתא? לא. כן, הם לא דאורייתא לשיטתו. והלכות שיוצאות מדרשות זה גם לא דאורייתא. אבל אם יש דרשה סומכת, מה זה דרשה סומכת? יש לי הלכה שבאה במסורת מסיני ומצאתי לה דרשה שמעגנת אותה בכתוב. הדרשה לא יצרה את ההלכה אלא סומכת הלכה קיימת. זה כן דאורייתא לפי הרמב"ם. שואל הרמב"ן: איך קורה הנס הזה? אפס ועוד אפס יוצא אחד. מסורת לא יוצרת הלכה דאורייתא, דרשה גם לא יוצרת הלכה דאורייתא, ואם יש מסורת ודרשה אז זה כן הלכה דאורייתא. למה? עכשיו אפשר להבין. למה? כי במקום שבו הדרשה עומדת לבדה, אין מסורת, אז היא מרחיבה. אז התוצר לא כתוב בתורה ולכן הוא לא דאורייתא. הלכה למשה מסיני גם לא כתובה בתורה, לכן גם היא לא דאורייתא. אבל אם יש דרש סומך, אז בעצם מה זה אומר? הרי אם הדרשה הייתה יכולה לייצר את ההלכה בשביל מה קיבלתי אותה במסורת? למה נתנו לי אותה בסיני? הרי יכולתי להוציא אותה באמצעות דרשה. כנראה שהמסורת באה לומר שבמקרה המסוים הזה הדרשה היא חושפת ולא מרחיבה. אם זה דרש סומך. כן. לכן העבירו לי את זה במסורת כדי להגיד לי דע לך שההלכה הזאת כשתרצה להוציא אותה מדרשה, הדרשה פה לא תרחיב את מה שיש בתורה אלא תחשוף עוד רובד שנמצא בפנים. זה יכול להיות. יש דרשות שבעצם הן כן פועלות כחוספות ולא כמרחיבות. ואם זה כך, אז באמת התוצר, ההלכה שנוצרת כך היא דאורייתא. רק שאלה, אבל מה שאני זוכר אנחנו אמרנו שאין לנו יכולת להבדיל בין דרש סומך לדרש יוצר. לא, יש אינדיקציות מסוימות. למשל כשהגמרא בסוגיה מסוימת למשל מביאה הלכה כלשהי ואז היא מביאה עליה חמש הצעות לדרוש את זה מכל מיני מקומות בתורה. אז די ברור, לא הוכחה ודאית, אבל די ברור שזה דרש סומך, כי ההלכה בעצם מוסכמת. אף אחד לא מתווכח אם ההלכה נכונה או לא, השאלה אם זה יוצא מפה, יוצא מפה, יוצא משם. אז די ברור שההלכה בעצם קדמה לדרשות. את הדרשות אנחנו מחפשים אחרי שידענו שזאת ההלכה. למשל הגמרא בראש השנה אומרת שאתרוג, שפרי עץ הדר זה אתרוג. לא לימון ולא תפוז. מאיפה יודעים? אז מביאים שם חמש אפשרויות נדמה לי. הדר, דר באילן כל השנה, וכל מיני הדברים האלה, שיהיה טעם הפרי כטעם העץ. אז כל הדרשות האלה, אבל אף אחד לא טוען שזה קלמנטינה. כולם מסכימים שזה אתרוג. כנראה שזה שזה אתרוג זה התקבל במסורת, זה היה ידוע עוד קודם. ואנחנו עכשיו באים ומחפשים דרשה שתעגן את המסורת הזאת שקיבלנו. לכן שמה מהסוגיה עצמה נראה שזה כנראה דרש סומך ולא דרש יוצר. לכן גם הרמב"ם למשל כותב שאם חז"ל בעצמם אומרים שהדרשה, שהתוצר של הדרשה הוא דאורייתא, אז יהיה דאורייתא. אם חז"ל לא אמרו כלום ההנחה היא שזה דרבנן, כי זה דרש יוצר. ואם חז"ל אמרו שזה דאורייתא, אז אפילו שזאת הלכה שיצאה מדרשה זה יהיה דאורייתא. למה? אני טוען בגלל שאם חז"ל אמרו זה דאורייתא הם פשוט אומרים לי בזה שזה דרש סומך ולא דרש יוצר. ודרש סומך לשיטת הרמב"ם הוא דאורייתא. למה? כי דרש סומך זה בעצם אומר שהדרשה פה חשפה את מה שיש בתוך הפסוק ולא הרחיבה. אוקיי? אז אלו האינדיקציות שלנו להבדיל בין סוגי הדרשות. אנחנו צריכים מידע. כשאתה מסתכל על הדרשה עצמה קשה להבדיל. אבל אם חז"ל אומרים לך זה דאורייתא זה כנראה דרש סומך. אם אתה רואה ממבנה הסוגיה שמביאים כל מיני דרשות אבל התוצאה תמיד היא אותה תוצאה, שוב פעם זו אינדיקציה לזה שכנראה זה דרש סומך ואז התוצר באמת יהיה הלכה דאורייתא. להגיד שפרי עץ הדר זה אתרוג גם הרמב"ם יסכים שזה דאורייתא, למרות שמביאים את זה מדרשות. הרמב"ם אגב מביא את זה בתור דוגמה להלכה למשה מסיני, שפרי עץ הדר הוא אתרוג. איזה הלכה למשה מסיני? שזה הלכה למשה מסיני. לדעתי הוא פשוט למד את זה מהסוגיה הזאת, ברגע שהוא רואה שיש חמש דרשות שונות שכולן מובילות לאתרוג, הוא הבין שכנראה הייתה מסורת מסיני שזה היה אתרוג, והדרשות באות רק לסמוך את ההלכה שקיבלנו. ומכאן הוא הסיק שזאת הלכה למשה מסיני. הרב, שאלה לגבי הלכה למשה מסיני לרמב"ם, זה מבטיח שהוא חושב שזה לא דאורייתא מבחינת התוקף של זה? החוזק של זה? נכון. כי דרבנן באמת שיש פה נגיד את הספק האנושי נגיד שנכנס פה, את ההבנה האנושית שמנסה להבין את התורה. כן, מעבר לטעמים. באופן כללי, מה שאנחנו מקבלים מהקדוש ברוך הוא אמור להיות דאורייתא, זאת התפיסה המקובלת. ומה שחכמים יוצרים, מותר להם, יש לא תסור וכולי, אבל זאת הלכה דרבנן. זאת התפיסה המקובלת. הרמב"ם יוצא נגד זה. הרמב"ם טוען שדאורייתא זה מה שכתוב בתורה מילולית. והלכה למשה מסיני לא כתוב בתורה וגם הלכות שיוצאות מדרשות לא כתובות בתורה, לכן שניהם מבחינתו זה דברי סופרים. זה דרבנן. כולל בתוקף שלהם. אז יש להם תוקף פחות מחייב? כן. הוא מסביר למה? מה ההיגיון מאחורי זה? אני חושב, הוא לא מסביר, אבל אני חושב שמה שהוא מתכוון לומר שמה שכתוב בתורה בעצם זה מה שקיבלנו מהקדוש ברוך הוא, זה הדבר הכי תקף, עליו הוזהרנו, זה כתוב, כל אחד מבין את זה, לא צריך לשמוע ממישהו שזאת ההלכה, זה כתוב, כל אחד רואה את התורה שבכתב, היא הייתה כתובה תמיד. כלומר הטענה המובלעת בדבריו זה רק מה שנכתב שחור על גבי לבן, אליו התייחס בתוקף הכי רציני. הלכה למשה מסיני אתה מקבל מסורת מחכמים שהקדוש ברוך הוא אמר גם את זה. מסיני. אבל זאת רק מסורת. מי שיגיד: תראה, אני לא יודע, לא בטוח, אולי התבלבלו, אולי פה, אולי, לך תדע. לכן אומר הרמב"ם זה לא יכול להיות במעמד של דאורייתא. מה שכתוב בפסוקים, את התורה קיבלנו, מעבירים את הטקסט מאחד לשני, אין פה שום מעורבות של חכמים ביצירת ההלכה הזאת, אז זה דאורייתא. נגיד תפילין, נגיד מרובעות, הלכה למשה מסיני, נכון? אז מה, יש לזה תוקף פחות? אז פה זאת שאלה גדולה, כי ברמב"ם זה מאוד נדיר לראות ברמב"ם השלכות שאומרות למשל שהלכה למשה מסיני ספקא לקולא. יש את זה בפירוש המשנה בכלים בפרק י"ז. הוא אומר שזה לא לקולא, אבל הוא מסביר למה זה לא לקולא. זאת אומרת רואים שההנחה שלו היא שזה היה צריך להיות לקולא. וכמעט בשום מקום לא מופיע העניין הזה, מופיע בעוד מקום אחד או שניים. למה? כי רוב ההלכות למשה מסיני, ועל זה דיברנו, רוב ההלכות למשה מסיני הן הלכות שמגדירות מצווה דאורייתא שכתובה בתורה. למשל, כתוב בתורה והיו לטוטפות בין עיניך, זה ודאי מצווה דאורייתא, והלכה למשה מסיני באה רק לומר איך צריכות להראות הטוטפות האלה. שיהיו מרובעות ושחורות ועם פרשיות כאלה, פרשיות, בסדר, אז הלכה למשה מסיני רק מסבירה את מה שהפסוק אומר, אז זה דאורייתא. הלכה שנוצרת על ידי הלכה למשה מסיני, לא שהיא מסבירה הלכה דאורייתא, אלא הלכה שהלכה למשה מסיני חידשה אותה יש מאין, זאת תהיה הלכה דרבנן. יש מעט מאוד כאלה. רוב ההלכות למשה מסיני הן הלכות שמסבירות מצוות דאורייתא קיימות. פרטים של מצוות דאורייתא, בדיוק. מאפיינים של, הגדרות של מצוות דאורייתא קיימות, ואז זאת הלכה למשה מסיני פרשנית. אבל אם יש הלכה למשה מסיני שבאמת מעבירה לי הלכה חדשה, נגיד ערבה וניסוך המים הלכה למשה מסיני לדעה אחת, זאת מחלוקת תנאים. ערבה וניסוך המים? כן, בחג הסוכות. אוקיי, אז לפי הדעה הזאת ברמב"ם זה יהיה הלכה דרבנן. כי זה לא פירוש להלכה קיימת, זאת הלכה חדשה שהלכה למשה מסיני יצרה אותה. היא לא מפרשת הלכה שכתובה בפסוק. אבל תפילין כן. או שיעורים למשל, זה הרמב"ם בפירוש המשנה בכלים. השיעורים, חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני. כל השיעורים שיש לנו, כזית באיסורי אכילה צריך לאכול כזית, או מצה צריך לאכול כזית. שיעור אכילה ביום כיפור זה ככותבת, כמות של תמרה, וכולי. כל השיעורים האלה הם הלכה למשה מסיני, כך כתוב בגמרא. גם מחלוקת, אבל למסקנה כך כתוב בגמרא. והרמב"ם אומר, מה קורה אם יש לי ספק בשיעור? אכלתי חזיר ולא אכלתי שיעור שאני לא יודע אם היה בו כזית. או יש לפניי חזיר ואני לא יודע אם שיעורו כזית או לא. האם אני צריך להחמיר ולא לאכול? לא, זה ספק דרבנן, כי הרי השיעור הוא הלכה למשה מסיני, ולפי הרמב"ם הלכה למשה מסיני זה דרבנן, ספק דרבנן לקולא. רגע, הספק הוא על מה, לא אם לאכול? לאכול ברור שלא. למה? אם זה ספק דרבנן אפשר לאכול, מה הבעיה? אפשר לאכול חזיר פחות מכזית? כן, למה לא, ספק דרבנן. לא נראה לי. ספק דרבנן לקולא. זה המשמעות. אם יש לך דבר שהוא ספק אם הוא עוף או לא עוף, והוא התערבב לך בחלב. אתה לא יודע אם זה עוף או סויה. מותר לך לאכול? ודאי כן. ספק דרבנן לקולא. זה המשמעות. עוף בחלב? כן. עוף בחלב הוא דרבנן. בשר בחלב זה דאורייתא. אז אם יש ספק לגבי עוף בחלב, ספק דרבנן לקולא. ספק דאורייתא צריך להחמיר, ספק דרבנן לא צריך להחמיר, אפשר להקל. ודאי. כן, אם אתה יכול לברר וזה, אתה צריך לברר. אבל נגיד שאי אפשר לברר, אתה לא יודע. אתה יכול לאכול. ספק דרבנן לקולא. אוקיי? עכשיו הרמב"ם שואל, נו, אז למה בשיעורים לא נגיד ספק דרבנן לקולא? אז הוא אומר כי בדיוק זה מה שהוא אומר שמה, כי השיעורים רק מסבירים את האיסור בתורה לאכול חזיר. השיעור אומר האיסור הוא בכזית. לא מחדשים הלכה מחודשת, אלא הם רק מפרטים ומגדירים את ההלכה דאורייתא. אז שם זה לא נקרא הלכה דרבנן, כי הלכה למשה מסיני מסבירה לי את הפסוק. עכשיו הפסוק אוסר עלי לאכול כזית חזיר, איסור דאורייתא. זה שמדובר בכזית, זה התחדש עם הלכה למשה מסיני, אבל הלכה למשה מסיני רק מסבירה לי למה הכוונה בתורה כשהיא אומרת שאסור לאכול חזיר. אז זאת הלכה פרשנית, ואם זאת הלכה פרשנית המעמד שלה דאורייתא ולא דרבנן. אז הרמב"ם עצמו כותב, שזה הבסיס הגדול לכל הקושיות שמקשים עליו, אז למה לא מוצאים בשום מקום ברמב"ם שספק בהלכה למשה מסיני הוא לקולא? כי רוב ההלכות למשה מסיני הם כאלה, הלכות פרשניות ולא הלכות שמחדשות. ולכן ספקם באמת לחומרא. אבל עקרונית אם יהיה הלכה שמתחדשת מהלכה למשה מסיני, אז ספקה לקולא. אוקיי. עכשיו, הזכרת לי, אשאל אותך שאלה, לא קשור, סוגריים, פתח סוגריים. מה קורה? כתבתי על זה טור פעם באתר שלי. מה קורה? יש חולה בשבת שהוא צריך לאכול בשר. הרופא אומר שהוא צריך לאכול בשר בשביל להבריא, פיקוח נפש, אתם יודעים. עכשיו אין בשר כשר. שתי אפשרויות. או שיאכל חזיר, יש לי בשר חזיר מהשכן הגוי שלי, בסדר? או שאני אשחט לו בהמה בשבת. פיקוח נפש דוחה שבת, שחיטה זה נטילת נשמה, זה איסור, אבל פיקוח נפש דוחה שבת. אני יכול לשחוט לו פרה, כבש, לא משנה מה שלא יהיה, בשר כשר, יאכל בשר כשר, או לא, שיאכל חזיר. מה עדיף? מה היית אומר? בוא נגיד שלשחוט זה מספיק, לא צריך לבשל אותה גם, שזה עוד איסורים, נגיד איזה סטייק טרטר מוכן ורא. תלוי בחומרה של המעשים, לא? נו, אז מה אתה אומר? מה עדיף? אני האמת שלא יודע מה יותר חמור, אם לשחוט חיה או לאכול חזיר, אבל אני חושב שלשחוט חיה זה יותר חמור. בדיוק. בדיוק. זאת אומרת, אני בטור שלי באתר כתבתי שזה מבחן לבעלי בתים. אנשים שלא יודעים ללמוד ישר יגידו, ברור שצריך לשחוט. מה פתאום? פיקוח נפש דוחה שבת. חזיר, חס וחלילה, להכניס לפה, להכניס לפה חזיר. יהודי לא אוכל חזיר בשום אופן. עכשיו תלמיד חכם יודע שצריך לבדוק את רמות החומרה של האיסורים. שחיטה בשבת זה איסור סקילה, זה האיסור הכי חמור שיש. חזיר זה לאו רגיל, מלקות. כן, יש, זה התקבל בתור איזה שהוא טאבו, אבל בעצם האיסור ההלכתי הוא ברמה של לאו רגיל. זה הכל. לכן ברור שכנקודת מוצא עדיף לתת לו חזיר ולא לשחוט לו פרה בשבת. עכשיו יש שיטות שונות בראשונים מכל מיני סיבות אחרות, לא חשוב כרגע, אבל בתפיסה הראשונית ברור שזאת התשובה. אולי יש בזה מחלוקות. אוקיי? טוב, זה רק פשוט נזכרתי כי אמרת קודם שמה לא יכול להיות לאכול מה אמרת שם שלא יהיה? לאכול חזיר פחות משיעור. כן, לאכול משהו שיש לך ספק אם יש לו כזית, אז האם אתה יכול לאכול אותו. והתשובה היא כן, ספק דרבנן. זאת אומרת, אם אני אוכל חזיר בפחות מכשיעור, אז מה בעצם ההשלכה מבחינה הלכתית? לא, אז אני אומר אין לזה השלכה כי השיעור הוא לא באמת דין דרבנן אלא הוא מגדיר את האיסור דאורייתא. לכן במקרה הזה אין לזה השלכה, השיעור הוא חלק מהגדרת הדין דאורייתא. בוא נגיד במידה ו… להלכה אם אכלת פחות מכזית חזיר, מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש. ריש לקיש אומר חצי שיעור אסור מדרבנן. אם אכלת פחות מכזית זה איסור אבל דרבנן, לא דאורייתא. דאורייתא זה מכזית ומעלה. אוקיי? רבי יוחנן וכך אנחנו פוסקים להלכה, רבי יוחנן אומר חצי שיעור אסור מן התורה. מן התורה? כן. אז מה ההבדל בין לאכול כזית לאכול פחות מכזית? שעל זה לא… ועל זה לוקים ועל זה לא, ובשניהם זה איסור דאורייתא. זאת אומרת עצם האכילה היא אסורה? רק לעניין העונש, רק לעניין העונש נאמרו השיעורים. אוקיי, בסדר, וכך פוסקים להלכה. טוב, אני חוזר אלינו. אז בעצם הטענה היא שזה מסביר בעצם את כל הקושיות ששאלנו על הרמב"ם. התמונה הזאת אני חושב שהיא מכסה פחות או יותר הכל. אני אגיע בסוף לדיני ספקות אבל לפני כן אני צריך כמה הבהרות לגבי המשמעות. אתה רוצה להדליק את המזגן? מה שאתה רוצה. אז בעצם מה שיוצא מכאן זה שיש לנו, אנחנו בדרך כלל חושבים שיש חלוקה חדה דיכוטומית בין דיני דרבנן לדיני דאורייתא. מה שכתוב בתורה זה דאורייתא, מה שחכמים יצרו זה דרבנן, או לחילופין פרשנות יוצרת הלכות דאורייתא, גם אם חכמים הם המפרשים, אבל הם מפרשים את התורה. אחרי שהם פירשו מבחינתי זה מה שכתוב בתורה אז הדין דאורייתא. חקיקה יוצרת הלכה דרבנן. הם מחוקקים דינים חדשים לא מתוך פרשנות לתורה אלא זכותם או חובתם אפילו לחוקק דינים אחרים, לסייג בעוף בחלב שמא תאכל בשר בחלב או כל מיני דברים מהסוג הזה. אז הזיקה לפסוקים בעצם היא קובעת אם זה דרבנן או דאורייתא. בדרך כלל אנחנו מבינים שהזיקה לפסוקים היא דיכוטומית. או שזה כתוב בתורה או שזה חקיקה של חכמים, או פרשנות או חקיקה. פה מתברר לנו שזה לא דיכוטומי. זאת אומרת מתברר לנו שהזיקה לפסוקים יש לה רצף של רמות. זה לא אפס או אחד, יש לה רצף של רמות. יכולה להיות זיקה חלקית לפסוקים, זיקה מלאה לפסוקים או היעדר זיקה לפסוקים. דיני דרבנן הרגילים אין להם שום זיקה לפסוקים. חכמים אומרים שצריך לקרוא מגילה בפורים, הם לא אומרים את זה בתור פרשנות לאיזה פסוק, זאת תקנה של חכמים וזה הכל, אין לזה שום זיקה לשום פסוק. אז ההלכה דרבנן קלאסית, זה כולם מסכימים. יש "לא תחרוש בשור וחמור יחדיו", כלאי בהמה כן, אז אתה לא יכול לחרוש בשור וחמור יחדיו, זה כתוב מפורש בתורה אז הזיקה לפסוקים היא אחת כן, זה חד משמעי, זה כתוב שם. אז זה דאורייתא לכל הדעות. השאלות מתעוררות מתי שהזיקה לפסוקים היא לא מלאה. זאת אומרת זה יוצא מפסוק אבל זה לא כתוב בו, זאת הרחבה שלו כמו שאמרנו קודם החידוש הפרשני של הרמב"ם. החידוש של הרמב"ם הוא שיש רמת ביניים של זיקה לפסוקים. כי הרמב"ם הרי עושה בכל זאת אבחנה בין זה לבין הלכה דרבנן רגילה. הלכה שהיא דרשה זה לא אותו דבר כמו חקיקה של חכמים, למרות ששניהם זה דברי סופרים לפי הרמב"ם. למה? כי חקיקה אין לה שום זיקה לפסוק, חכמים מחליטים על חוק חדש והם מחוקקים אותו. בדרשה חכמים מתחילים מהפסוק, זה לא יוזמה שלהם. הם מסתכלים על הפסוק ובאמצעות כלי הדרש הם מרחיבים את מה שאנחנו מוצאים בפסוק, אבל זה מתחיל בפסוק, יש איזה קשר לפסוק. אבל זה לא חושף את מה שיש בתוך הפסוק, אז לא כתוב בפסוק, יש לו זיקה בפסוק, רוח הדברים או איך שלא תקרא לזה. המצב ביניים הזה הרמב"ם אומר שזה כבר הלכה מדרבנן, אבל זה עדיין לא כמו הלכה דרבנן שהיא תוצר של חקיקה, שזה לא קשור בכלל לפסוקים. זאת אומרת רמות הזיקה לפסוקים זה רצף של רמות, זה לא או אחד או אפס או שיש זיקה או שאין זיקה. תלוי כמה זיקה יש. אוקיי, זה בעצם מה שהרמב"ם רוצה לטעון פה. הזיקה זה דמיון עקרוני? עד כמה זה נמצא בפסוק. אם זה ממש כתוב בפסוק אז כן. אם זה רק דומה אז זה לא נמצא בפסוק אבל רוח הדברים קשורה למה שיש בפסוק. אבל חקיקה זה לא דומה ולא כלום, אני פשוט מחליט על חוק חדש ויש לו תוקף של חכמים וצריך לשמוע לחכמים, אבל זה חוק שהם המציאו, אין לו שום קשר למה שיש בפסוק, לא בדרשה ולא בשום צורה אחרת. זהו, אז זה רמות שונות של זיקה לפסוקים. כך למשל יש כמה ראשונים שכותבים, הריטב"א למשל בראש השנה ועוד, הם כותבים שכשאנחנו מוצאים בגמרא ה… הדרשה הזאת היא אסמכתא בעלמא. מכיר את הביטוי? הדרשה הזו היא אסמכתא בעלמא. אסמכתא בעלמא, מה הכוונה אסמכתא בעלמא? כשאנחנו מוצאים דרשה בדרך כלל אנחנו מבינים שההלכה נוצרה מהדרשה הזאת. לכן לפי רוב הראשונים זה הלכה דאורייתא. לפי הרמב"ם זה הלכה מדרבנן, ולפי רוב הראשונים הלכה כזאת היא הלכה דאורייתא. רגע, כשאנחנו מוצאים דרשה שיצרה הלכה. לפי רוב הראשונים זה הלכה דאורייתא. הלכה דאורייתא? כן, לפי הרמב"ם לא. כי הרמב"ם הרי אומר שהלכות שיוצאות מדרשות זה דברי סופרים. בסדר? ורוב הראשונים אומרים שזה דאורייתא. בסדר? אבל זה הלכות שנדרשות מהפסוקים. מה קורה כשאנחנו מוצאים דרשה ואז פתאום אנחנו מגלים שהתוצר הוא בכלל הלכה דרבנן? אנחנו מגלים דרשה? אנחנו עושים מוצאים בסוגיה כלשהי דרשה שיצרה הלכה, ופתאום יש סוגיה אחרת שאומרת לנו תראו ההלכה הזאת היא הלכה דרבנן. לפי הרמב"ם אין בעיה כי דרשה זה הלכה דרבנן. מה עם שאר הראשונים? אז הרמב"ם אומר, אז הריטב"א אומר, והגמרא, מתחיל מהגמרא, זה הגמרא בעצם אומרת הדרשה היא רק אסמכתא בעלמא. הדרשה לא באמת יצרה את הדין, הדרשה היא רק איזה לתת טעם בפה, לעזור לי לזכור את ההלכה, היא לא באמת יצאה משם, ההלכה היא הלכה דרבנן ואנחנו כאילו עושים דרשה בשביל לסמוך את זה על הכתוב. אבל ההלכה היא דאורייתא? ההלכה היא דרבנן. אני אומר אני מוצא סוגיה אחרת שאומרת שההלכה היא הלכה דרבנן. כן. אבל יש לי פה דרשה שזה אומר שההלכה היא דאורייתא לפי רוב הראשונים חוץ מהרמב"ם. אוקיי? מה עושים? אומרת הגמרא לא זה לא דרשה אמיתית, הדרשה הזאת זה כאילו דרשה זה אסמכתא. מה הכוונה אסמכתא? אסמכתא זה מצב שבו אני לא באמת עושה דרשה, ההלכה היא הלכה דרבנן, אבל אני כאילו יכול לקשור את זה לכתוב. זה עוזר לי לזכור את זה או משהו כזה. עכשיו התפיסה המקובלת בראשונים שזה אמצעי עזר זיכרון או משהו כזה, אין לזה שום משמעות שזה אסמכתא, זה סתם הלכה דרבנן רגילה. ככה בדרך כלל מבינים את המושג אסמכתא. אסמכתא בעלמא לרוב לפי רוב הראשונים זה הלכה דרבנן, הדרשה זה לא באמת דרשה, אתה כאילו יכול לנעוץ את זה בפסוק הזה אבל זה לא באמת יוצא משם. היית יכול לנעוץ את זה גם במקום אחר. כן, זה הכי מתלבש לך על הפה, עוזר לך לזכור, צריך לזכור שהתורה עברה בעל פה דורות אז היה צריך אמצעי עזר כדי לזכור וכולי. אז תלו את זה באיזה פסוק כזה או אחר. הריטב"א טוען שלא. הריטב"א טוען שאסמכתא פירושו שיש לזה קשר לפסוק, רק הקשר הוא לא קשר מלא, שאתה לא יכול להגיד זה כתוב בפסוק זאת הלכה דאורייתא, זה יש לו זיקה לפסוק, איזה הרחבה כלשהי של רוח הדברים או משהו כזה. זאת אומרת הריטב"א לא מסכים עם הרמב"ם לגבי הדרשות. שזה דאורייתא? הוא חושב שדרשות הם דאורייתא, והריטב"א כנראה מבין שהסמכתא זה זיקה עוד יותר קלושה מאשר הזיקה שיש לדרשה. אז יש לנו בעצם ארבע רמות. יש לנו הלכות דרבנן רגילות, תקנות גזירות וזה שהם לא קשורות לפסוקים בכלל. כן. יש לנו הלכות שכתובות במפורש בתורה, זה הלכות דאורייתא. יש לנו הלכות שזה מה שנקרא הלכות שהצדוקים מודים בהם, צדוקים שלא מקבלים תורה שבעל פה אבל מה שכתוב בתורה הם מקבלים, ככה בלשון חכמים זה נקרא הלכות שהצדוקים מודים בהם. זה ודאי דאורייתא, זה זיקה מלאה. עכשיו יש הלכות שיוצאות מפרשנות פשטית לכתובים. גם זה הלכה דאורייתא לפי כולם. רגע, תחזור רגע למה שאמרת. רגע, יש את אלה שהם חקיקה? נכון. חקיקה של זה הצד האחד של הסקאלה. הצד המנוגד של הסקאלה הלכות שכתובות במפורש בתורה. זה לא פשט אבל? לא, כתוב במפורש, לא רק פשט, כתוב במפורש בתורה. עוד מעט אני אסביר מה זה פשט. כתוב במפורש בתורה זה מה שנקרא הלכות שהצדוקים מודים בהם, לא תחרוש בשור וחמור יחדיו. זה כתוב, לא צריך שום פרשנות שום דבר. אוקיי? עכשיו באמצע יש כמה רמות, למשל יש הלכות שאני יכול לפרש אותם מתוך התורה אבל זה לא כתוב בתורה, זאת פרשנות. זאת לא דרשה, זאת פרשנות. אני פשוט מסתכל על הטקסט, מפרש אותו, מגיע למסקנה שזה מה שכתוב בו. לא כתוב במפורש, זה לא משהו שאף אחד לא יתווכח עליו. אוקיי? זאת הלכה שיש לה זיקה לכתוב, אבל זה לא אותו דבר כמו הלכה שכתובה במפורש, יש פה איזשהו מימד פרשני. זה לא הדרש? לא, לא, זה פרשנות פשטית, לא מידות הדרש. זה הפרשנות הפשטית? כן, פרשנות פשטית. יש לך דוגמה? למשל להקים שם לאחיו המת. להקים שם, אתה מביא בייבום כן, אז אתה מביא ילד להקים שם לאח שלך, הדוד של הילד שמת. אוקיי? האם צריך לקרוא לילד בשם הדוד המת? לתת לו אותו שם יוסף לקרוא לו כמו שלמת קראו יוסף, כי צריך להקים שם למת? הגמרא אומרת זה הפשט. אבל אנחנו מפרשים את זה אחרת. להקים שם הכוונה להשאיר זכר, אבל לא צריך לקרוא לו בשם שלו. עכשיו, זה לא דרשה. פשוט מסבירים שלהקים שם לאחיך המת זאת מטאפורה. לא שמתכוונים להגיד באמת שייתנו לו את השם, אלא להקים שם כמו שאנחנו אומרים היום גלעד לדוד המת או מין איזה זכר לדוד המת. זה פירוש הפסוק, זה לא דרשה. אני רק מסביר שזה מטאפורה. זה לא משהו שכתוב… נגיד הצדוקים יכול להיות שלא יודו בזה, הם לא יפרשו ככה את הפסוק. ולא תחרוש בשור ובחמור יחדיו גם הם יודו, זה כתוב, אין פה… זה לא תלוי בשום פרשנות. פה זה תלוי בפרשנות, אבל זה לא דרשה, זה פרשנות בכלי הפשט. אוקיי? אבל זאת פרשנות שמתיימרת להיות הפשט. נכון. לכן אני אומר, שזה דאורייתא. גם לפי הרמב"ם זה יהיה דאורייתא כי זה לא דרשה, זה פרשנות פשטנית. אבל זה בכל זאת לא אותו דבר כמו משהו שכתוב מפורש בתורה. יש פה איזושהי זיקה קצת קטנה יותר. זה עדיין מעל הרף דאורייתא גם לפי הרמב"ם, גם זה ייחשב דאורייתא, לא רק מה שכתוב מפורש בתורה. אבל זאת דרגה הבאה. יש כתוב בתורה 'ואכלת את העמים אשר בקרבך', מה זה קניבליזם? אוקיי, זה פרשנות. נכון. יש פרשנויות יותר הכרחיות, יש פרשנויות פחות הכרחיות. יש 'ידו החזקה וזרועו נטויה' של הקדוש ברוך הוא, גם כתוב בתורה. אבל אונקלוס אומר זה מטאפורות. אין לו יד ואין לו רגל ולא זרוע. יבואו אחרים והיו כאלה שפירשו את זה כפשוטו. כן, יש לו דמות הגוף. הראב"ד? הראב"ד מעיר על הרמבום שהיו רבים וטובים שפירשו, הראב"ד עצמו מסכים עם הרמב"ם, הוא אומר אל תקבע שהם כופרים כי היו רבים וטובים שפירשו ככה. בסדר? אז זה כבר פרשנות, אפשר להתווכח על זה. למרות שהפרשנות היא פרשנות של מה שכתוב בפשט, זה לא דרשה שמרחיבה את מה שכתוב, היא מסבירה לי את מה שכתוב. אוקיי? לכן גם לפי הרמב"ם זה דאורייתא. וזה כבר רמה קצת יותר נמוכה של זיקה לכתוב. זה לא זיקה של מאה אחוז, זה זיקה של תשעים אחוז, נגיד, לצורך הדיון. כי זה לא הבנה עצמית, זה לא הפשט. עכשיו יש פרשנות בדרך הדרש, זה הדרגה הבאה, השלישית. פרשנות בדרך הדרש נגיד נקרא לזה שישים אחוז. בסדר? דרש. זה אמרנו נגיד שישים שבעים אחוז, סתם אני זורק מספרים. אחרי זה אסמכתא, בדיוק. אסמכתא נגיד זה עשרים אחוז, שלושים אחוז, אבל זה כבר מתחת לרף של הדאורייתא. זה כבר דרבנן. אוקיי? לפי הרמב"ם גם דרשה זה כבר מתחת לרף. לפי שאר הראשונים דרשה זה מעל הרף. אבל אסמכתא זה לכל הדעות מתחת לרף. זה ודאי דרבנן. אגב, הריטב"א גם טוען שלאוסמכתא יש… זה יותר חמור מאשר דין דרבנן רגיל. במה? אסמכתא, הדרשה שיוצאת… ההלכה שיוצאת מאסמכתא היא יותר חמורה מדין דרבנן רגיל, אבל שגם היא דין דרבנן. היא יותר חמורה מאספקטים מסוימים, לא משנה. קצת קרובה… כן, כי יש לה איזושהי זיקה לכתוב, זה לא רק סתם אמצעי עזר. זה באמת קשור למה שכתוב, אבל קשור באופן די קלוש. אוקיי? הדרגה האחרונה זה גזרות או תקנות, זה דברים שלא קשורים בכלל לכתוב. אפס. בסדר? זה אפשר לומר חמש דרגות של קשר לכתוב. בתוך כל אחת מהן כמובן יש דרגות שונות. יכולים להיות דרשות יותר משכנעות אז שמונים אחוז קשור לכתוב, דרשות פחות משכנעות יהיו שישים אחוז. לא חשוב. אני רק סתם מצמיד לזה מספרים ושם שנתות על הציר הזה, אבל בעצם ברור שיש גם גוונים שונים בתוך האסמכתא, גוונים שונים בתוך הדרש, גוונים שונים בתוך הפירוש הפשטני. כמו שאמרת קודם, הדוגמה שהבאת קודם על פירוש פשטני, 'ואכלת את העמים'. שם כולם יסכימו שזה הפירוש, למרות שזה לא כתוב במפורש, אבל קשה לפרש אחרת, נכון? אז זה יהיה נגיד תשעים וחמישה אחוז, לא תשעים אחוז. בסדר? לכן אני אומר, אני קובע פה כאילו מספרים אבל זה בעצם טווחים. בסדר? זה רמות של קשר לכתוב. עכשיו, בוא אני אתן לך דוגמה נוספת וגם היא בשיטת הרמב"ם. לאותה תפיסה של דרגות ביניים. למשל, הרי השורש, מה שראינו בסמסטר הזה זה השורש השני. זה השורש ברמב"ם שעוסק בהלכות שנלמדות מדרשות. אבל יש גם שורש ראשון שהוא עוסק בהלכות דרבנן. הלכות דרבנן הכוונה תקנות, גזרות, כן, הדרגה הנמוכה יותר, הדרגה הכי נמוכה, שאין לה קשר לכתוב. בסדר? הרמב"ם אומר, את זה לא מונים במניין המצוות. אלו הלכות דרבנן. מניין המצוות זה תרי"ג מצוות דאורייתא, מצוות דרבנן לא נכנסות שם. בה"ג מונה גם מצוות דרבנן חלק, לא משנה כרגע, זה ויכוח בשורש הראשון. רגע, יש ויכוחים אחרי זה, נכון? הוא גם מונה את נר חנוכה, הרמב"ם, ואז… לא, בה"ג מונה. את נר חנוכה ואת פורים הוא מונה והרמב"ם יוצא נגדו ואומר לא מונים מצוות דרבנן. זה השורש הראשון. עכשיו, מה קורה שם בשורש הראשון? הרמב"ם טוען, למה צריך לקיים את ההלכות דרבנן אם אין להן שום דבר בכתוב, אז למה צריך לקיים אותן? אז הוא אומר, כי יש פסוק שאומר לא תסור מכל אשר יורוך או ככל אשר יורוך, מצוות עשה ומצוות לא תעשה. התורה עצמה מסמיכה את חכמים לקבוע איסורים והיתרים, לחוקק. הרמב"ן טוען שזה לא יכול להיות. למה? בגלל שאם זה היה כך, אז ספק דרבנן היה צריך להיות לחומרא. כי אם אתה עובר על איסור דרבנן, בעצם עברת על הלאו של לא תסור לפי הרמב"ם, נכון? כי הרי הלאו של לא תסור הוא זה שמסמיך את חכמים לקבוע איסור. אז אם אכלתי עוף בחלב בעצם לא עברתי על איסור דרבנן, עברתי על איסור דאורייתא, לא תסור. הספקות צריך להיות לחומרא. למה ספק דרבנן לקולא? דיברנו על זה שמדובר על סמכות פורמלית וסמכות לא פורמלית, לא? שאם נגיד אתה, אם באמת סנהדרין היו מחוקקים ואתה פועל כנגד הסנהדרין אז אתה ממש עובר דאורייתא. לא. אם סנהדרין מחוקקים אז דרבנן. אם סנהדרין מפרשים אז דאורייתא. זה כל ההבדל. סליחה, אם סנהדרין, נכון, אם סנהדרין מפרשים. אבל אני מדבר על מחוקקים. חכמים קבעו שאסור לאכול עוף בחלב בסנהדרין. בסדר? עכשיו, אכלתי עוף בחלב. לפי הרמב"ם לכאורה עברתי על לאו של לא תסור. אם זה כך שיש לי ספק עוף ספק סויה בחלב, צריך להחמיר, כי יש חשש שאני אעבור על לאו דאורייתא. ספק דאורייתא לחומרא. אז איפה ברח הכלל ספק דרבנן לקולא? הרמב"ן אומר אין מקום לכלל הזה, כי כל דרבנן הוא בעצם דאורייתא ביסודו וכל ספק שיש לך היית צריך להחמיר. אז אין הבדל בין ספק דאורייתא לספק דרבנן. כך תוקף הרמב"ן את הרמב"ם. בסדר? עכשיו, לא ברור מה הוא עצמו עונה על זה. הרמב"ן. כן, כי השאלה, אז בסדר, אז אתה אומר זה לא יוצא מלא תסור? אז מאיפה כן? למה לציית לחכמים? אתה אומר זה לא יכול לצאת מלא תסור כי אחרי זה זה נהיה לאו דאורייתא. אוקיי, אז אין פסוקים, אז למה לציית להם? "אשר זקניך ויאמרו לך", כל אלה… אז תמצא פסוקים אחרים. נשאלת אותה שאלה. אם תקבל אותה אז תחזור לאותה שאלה. אז יש לך פסוקים, אז זה הופך להיות לאו דאורייתא. זה בדיוק מה שהמפרשים אומרים. הם אומרים לפי הרמב"ן לא רק הפסוק "לא תסור" הוא לא בסיס לתוקף של הלכות דרבנן, שום פסוק לא יכול להיות תוקף. כי אם תמצא איזשהו פסוק שנותן להם תוקף, אז הקושיה שהרמב"ן שואל על הרמב"ם תהיה קשה גם עליו עצמו. כי זה חזר להיות דאורייתא. אז הרמב"ן עצמו עכשיו יצטרך להסביר לי למה ספק דרבנן לקולא. הרי יש פסוק שעליו אני עובר אם עברתי על דרבנן. לכן ברור שלפי הרמב"ן לא יכול להיות שום פסוק. בירושלמי מדברים על זה, לא? יש נראה לי הבדל בין הבבלי לירושלמי בסוגיה הזאת שבירושלמי כתוב "על ימין שהוא שמאל"… לא, לא, זה משהו אחר. זה ספרי וירושלמי אבל זה משהו אחר. אני מדבר על שמאל שהוא ימין, אני לא מדבר… אני מדבר על הוראה שהיא לא שמאל, הוראה אמיתית. לא, כי מה שאני זוכר, אומנם אני לא שולט בזה, אבל מה שאני זוכר שכתוב בירושלמי שיכול להיות שיגידו לך על שמאל שהוא ימין ותקבל את זה. תלמוד לומר על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל. כן, אבל זה לא קשור אלינו. אני מדבר על מצב שהם מורים הוראה שהיא ימין, זה בסדר גמור, מורים על ימין שהוא ימין. ועדיין השאלה למה שאני אקבל את זה. לא יודע, אני מנסה לתרץ את הבעיה שכל פרשנות של הסנהדרין שהיא בעצם פרשנות פשטנית והיא לא תקנה, אז באמת אתה מחויב להקשיב להם. למה? מאיפה זה יוצא? וזה מה שיוצא מ"לא תסור ימין ושמאל". אבל לא, לפי הרמב"ן זה לא יכול לצאת מלא תסור כי… האופן שבו מפרשים את התורה. לא, הפוך. אנחנו מדברים רק על חקיקה, על פרשנות לא מדובר בכלל. ואז זה בעצם לא חל על חקיקה? אני מנסה לתרץ. לא, אבל אנחנו מדברים, אבל הרמב"ן והרמב"ם מדברים בעצמם רק על חקיקה. הם לא מדברים על פרשנות. הסמכות של חכמים לפרש מוסכמת גם על הרמב"ן, זה יוצא מלא תסור. כי לרמב"ן אין בעיה עם זה בגלל שהתוצאה היא באמת דאורייתא, אז מה אכפת לי, ספקו באמת לחומרא, נכון? כל השאלה שהרמב"ן שואל, מה קורה עם החקיקות של חכמים. הרי החקיקות של חכמים זה הלכות דרבנן. והכלל הוא שספק דרבנן לקולא. אם גם זה יוצא מלא תסור, אז למה לקולא? יש לך ספק בלאו דאורייתא. מדבר רק על חקיקה. עכשיו אני אומר, אז אם הרמב"ן לא מקבל שיש סמכות, שיש בסיס מפסוק לתוקף של חכמים לחוקק, בכלל, שום פסוק, כי אחרת זה נהיה דאורייתא, אז למה באמת יש לזה תוקף? למה צריך לציית להם? לא כתוב ברמב"ן שום דבר. אז יש לנו שתי שאלות למעשה. שאלה אחת זה מה המקור לחובה לציית לחכמים? מה מקור התוקף לציוויים שלהם? שאלה שנייה, אם יש מקור תוקף, אז למה זה דרבנן ולא דאורייתא? למה ספקו לקולא ולא לחומרא? עכשיו זה שמיכה קצרה. תכסה את הראש, יתגלו הרגליים. תכסה את הרגליים, יתגלה הראש. אי אפשר לענות על שתי השאלות האלה. אם תמצא פסוק ויש מקור, אז זה הופך לדאורייתא. אם זה לא דאורייתא אלא דרבנן, כנראה שאין פסוק, אז למה לציית אם אין פסוק? וחכמים עצמם אומרים על דבריהם שהם… זה שהם אומרים זה יפה מאוד, למה אני צריך לציית להם? כמו השאלה. יכול להגיד זה יוצא מפסוק, ולכן אני מחויב לשמוע לכל מה שחכמים אומרים, וחכמים עצמם מסייגים את התוקף של הדברים שלהם. ואז זה יסתדר. אבל עוד פעם, אז זה יהיה דאורייתא. מה זאת אומרת חכמים עצמם? אנחנו מקשיבים לכל תקנות חכמים, נגיד מתוך ציווי של לא תסור, לכן אני מצווה מדאורייתא לשמוע לחכמים. חכמים אומרים לי מתוך התוקף של התורה שניתנה לנו, אנחנו מסייגים את העוצמה שלנו לכדי עוצמה של דרבנן. אז זה אפשרות שהרמב"ן עצמו מעלה כשהוא תוקף את הרמב"ם, הוא אומר לא יכול להיות נכון. הוא לא מסביר למה, אומר לא יכול להיות נכון. והרבה אחרונים דנים בזה, יש כאלה שטוענים שזה בדיוק מה שהרמב"ם אומר, יש אחרים שמסבירים למה הרמב"ן חושב שזה לא יכול להיות נכון. למשל, במקום שבו הספק שלי נוצר ממחלוקת בין שתי דעות. חכם אחד אומר שאסור עוף בחלב, חכם אחר אומר שמותר עוף בחלב. יש מחלוקת. אבל מי שאומר שאסור, אומר שוודאי אסור. ומי שאומר שמותר, אומר שמותר. אבל אני בספק האם זה צודק או זה צודק. על מצב כזה אתה לא יכול להגיד לי שחכמים אמרו לי תראה, בספק אנחנו לא אוסרים עליך. כי אף אחד מהחכמים לא אומר שיש פה ספק. אני נמצא בספק. אבל החכם האוסר אומר זה וודאי אסור, זה איסור דרבנן, אסור להקל. והשני אומר אין בעיה, אין בזה איסור. אני נמצא בספק. אם יש איסור דרבנן רגיל ואני בספק האם זה עוף או סויה בחלב, אתה צודק. אבל אם הספק שלי נוצר מוויכוח בין חכמים, אז אין מקום לסברה הזאת. כך למשל מסביר השב שמעתתא למה הרמב"ן לא מקבל את האפשרות הזאת. או כמו הרב, עם העוף והסויה? אם יש איסור עוף בחלב מוסכם. לפניי מונח משהו שאני לא יודע אם זה עוף או סויה בחלב. אם זה סויה בחלב מותר, אם זה עוף בחלב אסור. זה ספק דרבנן. אתה יכול להגיד לי שחכמים אמרו, אלה שאסרו עוף בחלב אמרו לי תראה, אנחנו רק אוסרים משהו שאתה יודע שהוא עוף. אם אתה בספק, לא אסרנו. חלק מאותה גזירה שאומרת שעוף בחלב אסור, גם אומרת שזה רק בוודאי ולא מספק. זה הכל כשהספק שלי הוא על גזירה נתונה ומוסכמת. אבל אם הספק נוצר בגלל שיש מחלוקת על הגזירה עצמה, אחד אומר שאסרו עוף בחלב, השני אומר שלא אסרו עוף בחלב. עכשיו אני, יש לפניי עוף בחלב. אני יודע מה זה, אין לי ספק. לא יודע אם זה אסור, כי החכם ההוא אומר שזה אסור, החכם ההוא אומר שזה מותר. אז אני בספק דרבנן. במצב כזה כבר אי אפשר להגיד שחכמים עצמם אמרו לי אל תדאג, במצב של ספק לא אסרנו. כי הרי ההוא שאסר, הוא אוסר עוף בחלב בוודאי. זה שאתה נמצא פה מול עוף בחלב, זה מה שהוא אסר עליך. הוא לא אמר לך אם אתה בספק אתה יכול לאכול. זה מה שהוא אמר לך, עוף בחלב אסור לך לאכול. אתה בספק כי השני אומר שאין איסור בזה. לכן פה אתה לא יכול להגיד שחכמים שאסרו הם עצמם אומרים לך שמותר אם אתה בספק. כך טוען השב שמעתתא. אוקיי, אבל אז עצם היותנו בספק הזה, הספק הוא בגלל שיש שתי… אבל אף אחת משתי הדעות לא אומרת שמותר לך לאכול כי אתה בספק. אחד אומר אסור לך לאכול כי זה ודאי, השני אומר אין בכלל איסור, אין בעיה. אף אחד לא אומר אבל תראה, אם אתה בספק אז לא אסרתי. לא, מי שאוסר, אוסר עליך גם במצב שיש מישהו אחר שאומר מותר, כי הוא לא מקבל את מה שאומר מישהו אחר. כן. לכן אבל אז אפשר לחיות עם זה במובן ש אוקיי, יש לנו מערכת חוקים, נגיד אני מחויב לקולא, אבל יש פה סתירות פנימיות. לא, אבל עכשיו בספק אתה יכול להקל במצב כזה? בספק אתה יכול להקל? לא יודע, אם אתה אומר ש אז עוד פעם יכול להיות שכן. איך? הרי יש פה ספק דאורייתא של לא תסור. ואני אבל אני מחויב בדיוק באותה מידה לזה שאוסר ולזה שמתיר. נכון. ולכן אני צריך למצוא דרך שהיא לא, אתה לא יודע מי צודק, ואתה לא מחויב לשניהם, השאלה מי צודק, אתה בספק האם הוא צודק או שהוא צודק. עכשיו על הצד שהוא צודק אתה עובר על לאו דאורייתא, אז אתה בספק דאורייתא. נכון, אבל אם אני מחויב לשמוע לחכמים, אז יש חכם שאומר ככה וחכם שאומר ככה, זה אומר הפוך. אז כביכול מבחינת הציווי של התורה אני מחויב לשמוע לשניהם באותה מידה. וזה בלתי אפשרי, ואז אולי יש לנו סתירה לא, אתה חייב לשמוע למי שצודק, העניין הוא מי צודק. לא, זה אפילו לא מה שהפסוק אומר. למה? כי מה הפסוק אומר? לא, אז פה אנחנו כן חוזרים לירושלמי שאמרת, על ימין שהוא ימין אתה מקשיב לחכמים. אם אומרים משהו נכון. לא צריך להקשיב להם למשהו שהוא לא נכון. לא, הם אפילו אומרים את זה רק על נראה לי על משהו של התורה הם אומרים, לא על כל דבר. לא על כל דבר. שהסמכות של אתה צריך להקשיב לחכמים בפירוש התורה, לא בכל דבר. לא, גם לפי הרמב"ם גם בחקיקה, לא רק בפרשנות. אני מדבר על הירושלמי, אם אני זוכר נכון, זה מה שכתוב שם. הירושלמי לא נכנס לעניין הזה, אם הירושלמי כזה הוא היה מכריע את מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן. אז בקיצור זה לא חשוב לענייננו, כי זה רק דוגמה כל הסיפור. מה שאני רוצה לומר זה את הטענה הבאה. הדרך היחידה שאני מצליח לחשוב עליה לפתור את שתי השאלות, שלכאורה כל אחת מהן לא מאפשרת לפתור את השנייה. נכון? אם יש מקור אז זה דאורייתא, אם זה לא דאורייתא אז בהכרח אין מקור, אז למה לציית? יש פה משהו שאתה לא אין דרך לצאת ממנו. אני טוען שהפתרון לזה הוא אותו פתרון כמו שראינו פה. תראה למשל יש אתה יודע בספר פו הדב. יש שמה בבקתה של חזרזיר, כתוב שם למעלה העבריינים ייענשו. כך כתוב. כן? כן. העבריינים ייענשו. אתה שואל את עצמך אבל אז מה? נו. עכשיו מה זה העבריינים ייענשו? מי זה העבריין? מה אתה צריך לעשות כדי להיות עבריין? לא כתוב כלום. כתוב העבריינים ייענשו. עכשיו, איזה משמעות יש לציווי כזה אם אתה לא יודע מה זה נקרא להיות עבריין? בעצם יכול לעשות הכל. נכון? כי אין פה שום דבר שמוגדר להיות כעבירה. אם אין שום דבר שמוגדר להיות כעבירה יש תוכן לציווי העבריינים ייענשו? לא, כי אתה לא אין דבר כזה עבריין, צריך להגדיר מי זה העבריין. נכון? עכשיו, כשהתורה אומרת לי לא תסור מכל אשר יורוך. בסדר? אז התורה בעצם אומרת לי שיש לחכמים תוקף. מי שעובר על דבריהם ייענש, העבריינים ייענשו. אבל אתה אומר לי שהלכות דרבנן הן לא יוצאות מהתורה, אז בעצם אין שום דבר שהוא עבירה חוץ מדאורייתא, כי לדרבנן עוד לא מצאנו תוקף. רגע, רגע, מה? שהלכות דרבנן לא יוצאות מן התורה? הרי אני אומר ככה, מה שאומר הרמב"ן, לא יכול להיות שהלכות דרבנן יוצאות מלאו תסור. כי אחרת הם היו דאורייתא, נכון? במישור הדאורייתא הלכות דרבנן לא קיימות. אין איסורים כאלו. לא, עוד פעם סליחה, לא יכול להיות לא יכול להיות שהלכות דרבנן יוצאות מהפסוק לא תסור. כי אחרת הם היו הלכות דאורייתא ולא דרבנן. נכון. אוקיי? זאת אומרת שבמישור הדאורייתא הלכות דרבנן לא קיימות. הן לא קיימות, זה לא אסור מדאורייתא. מדרבנן צריך לראות למה זה אסור, אבל במישור הדאורייתא זה לא קיים. אוקיי. אז מה זה הפסוק לא תסור לפי הרמב"ן? זה בדיוק העבריינים ייענשו של חזרזיר. מה אתה אומר בעצם? אסור לך לסור ממה שאמרו חכמים. במה? בשום דבר. מה שאתה רוצה אתה יכול לעשות. כי הרי אם תאכל עוף בחלב זה רק איסור דרבנן, זה לא איסור דאורייתא. זה לא יכול להיות, נכון? בעצם אומרים לך העבריינים ייענשו בלי להגדיר שום דבר כעבירה. אז מה התוכן של הפסוק העבריינים ייענשו? כשאתה אומר לי לא תסור מכל אשר יורוך, לחכמים יש סמכות, ומה שהם מצווים צריך לציית להם. כך כתוב הפסוק. אבל כל ציווי קונקרטי שהם אומרים, הוא לא אסור. אתה יכול לאכול עוף בחלב, אתה יכול לעשות את הכל. אז מה אז מה המשמעות של הציווי? רגע, למה אבל הרב אומר את זה? מה מה בעצם ההגדרה שחסרה לנו? פה במקרה העבריינים ייענשו חסרה ההגדרה של עבריין. כן, בדיוק. אז מה חסר פה? מה זה עבריין? חסרה הגדרה, מה זה עבריין? מה, לאכול עוף בחלב? מה פתאום, זה רק המצאה של חכמים. מי אמר שצריך לציית להם? התורה הרי מדברת על איזשהו סוג של עבריינים, אבל במישור הדאורייתא הוא לא מוגדר בכלל. הוא מוגדר רק במישור הדרבנן, והדרבנן הרי לא יוצא מדאורייתא, כמו שהרמב"ן אמר. אז במישור הדאורייתא אין עבירות, כל הדברים האלה הם לא עבירות. אז למה התורה מתכוונת כשהיא אומרת לא תסור, אם אין עבירות? לכן מה אני טוען? אני טוען שאם התורה אומרת לא תסור, אתה יכול להבין מתוך זה בסאבטקסט, אתה יכול להבין מתוך זה שברור שיש איזשהו סוג של עבירות ברקע, כי אחרת בלי זה אין משמעות לאמירה עבריינים ייענשו, כן? אין משמעות ללא תסור. עכשיו, זה לא אומר שאם אכלת עוף בחלב, אז עברת על לא תסור. לא. לא עברת על לא תסור כי אז זה היה נהיה לאו דאורייתא. לא. אבל ברור מתוך הלא תסור שיש איזשהו סוג אחר של עבירות, אולי קלות יותר, שאותם אסור לעבור. זה נקרא הלכות דרבנן. הרב, אבל בוא נגיד כמו בעבריינים ייענשו, כתוב לא תסור ימין ושמאל כל אשר יורוך. זאת אומרת יש הוראה, יש חוקים שאני צריך לציית להם, אני לא יודע מה הם החוקים. עכשיו אני במשימה לגלות את החוקים, וברגע שאני מגלה חוק מסוים, זה היה אמור לקבל עכשיו תוקף דאורייתא. לא. אני לא יודע על משהו מסוים כמו שאמרנו. לא, אני יודע, לא, לא עוד פעם, אני יודע. חכמים אמרו שאסור לאכול עוף בחלב, הנה, אני יודע. אבל מבחינת דאורייתא אין לזה שום תוקף, הרי זה לא יוצא מלא תסור כמו שאומר הרמב"ן. אז אין לזה תוקף, זה הלכה דרבנן. אבל מי אמר שיש דבר כזה הלכה דרבנן? למה אני צריך לציית להם? הרי אין פסוק בתורה שמצווה על זה לפי הרמב"ן. לפי הרמב"ן? כן, אין פסוק בתורה שמצווה על אכילת עוף בחלב או לציית לחכמים. כי אחרת זה היה נהיה לאו דאורייתא כמו שהרמב"ן אמר. אז לא יכול להיות. אז אני אומר, אז למה מדבר הלא תסור לפי הרמב"ן? אם הלא תסור אומר לי אני צריך לציית לחכמים, כן? העבריינים ייענשו ואין את מושג העבריינות במישור הדאורייתא, אז גם אין את החובה לציית. בלי שאתה מגדיר לי מה הם עבירות, אתה לא יכול לדבר איתי על חובה לציית. נכון? אלא מה, אם יש חובה לציית, אם כתוב לא תסור, בסאבטקסט אני מבין שכנראה התורה מניחה שיש עוד איזשהו סוג של עבירות כלשהן. פשוט מסקנה לוגית. אחרת לא היה תוכן לפסוק לא תסור. לא, אני לא חושב שזה, אני חושב שההנחה שמונחת בבסיס זה שישנם עבירות. נכון, זה מה שאמרתי. נכון. ישנם עבירות. זה אבל זה לא אומר שהם יותר חלשות מהתורה. לא, לא, זה לא אומר כלום. יש עוד סוג של עבירות. נכון? כן, זאת אומרת יש הנחה מובלעת יש עבירות. בדיוק. עכשיו רגע, עכשיו באים חכמים ואומרים אסור לאכול עוף בחלב. אוקיי, אכלתי עוף בחלב, אוקיי? האם עברתי על לא תסור? לפי הרמב"ן לא. למה? כי זה עבירה שהיא לא מוגדרת בתורה כ… לא רק שהיא לא מוגדרת בתורה, לא תסור לא מצווה עליי לא לאכול עוף בחלב. לא תסור אומר לי יש תוקף לדברי חכמים. זה כל מה שהוא אומר לי. נגיד אם אני הייתי רוצה, אם הייתי אוכל עוף בחלב כי אני לא מכיר עקרונית בסמכות חכמים, לא בגלל שבא לי כי יצרי גבר עליי, אלא לא מכיר עקרונית, זה הייתי עובר על לא תסור דאורייתא. אבל אם אני אוכל עוף בחלב יצרי גבר עליי, מה אני אעשה, לפעמים גם מדאורייתא אני עובר. אפשר אבל גם לקחת את הדבר הזה וגם להגיד ממש להשליך אותו על עצם התוקף של חכמים, שהתורה לא מגדירה מי זה חכם. לא בסדר, זה סנהדרין וסוגיית הסמיכה, זה כן מוגדר. זה כן מוגדר מי זה חכם. יש סמיכה ממשה רבנו, כל אחד סומך סמוך סמוך סמוך אחר, וככה זה עובר מדור לדור, מינוי לסנהדרין, זה מערכת סגורה, זה מוגדר היטב. אוקיי. אוקיי, אז עכשיו אני יודע מי זה חכם. אבל אם העולם הזה של העבירות לא מוגדר בכלל במישור דאורייתא, אז גם לא הייתה משמעות לאיסור לא תסור. כי זה עבריינים ייענשו בלי שיש עבירות. אם יש כותרת כזאת עבריינים ייענשו, זאת אינדיקציה לזה שכנראה קיימות קיימת עוד איזושהי קטגוריה של עבירות. כן, קיימת. לא עבירות הרגילות, עבירות אחרות שחכמים קובעים אותם. אבל, אבל רגע, את הנקודה הזאת לא הבנתי. לא הבנתי למה. כי בלי זה אין תוכן ללא תסור. אבל לא היה, אני חושב שאנחנו עושים פה איזושהי קפיצת מדרגה. אם הייתי רואה כתוב העבריינים ייענשו, הייתי אומר יש מעשה עבריינות, נקודה. לא עכשיו שהם קטגוריה נפרדת. יש מעשה עבריינות, לא יודע מהו. לא יודע עליו כלום. יש מעשה עבריינות. אוקיי, אבל זה לא… עכשיו התורה ציוותה על העבירה הזאת? היא רק אמרה שיש דבר כזה והוא נקרא עבירה. בשביל שמשהו ייחשב כעבירה, התורה צריכה להגיד לי אל תעשה את זה, הישמר פן ואל, לשונות מסוימים מאוד בתורה. אין לשונות כאלה על אכילת עוף בחלב. התורה, אין ציווי ישיר של התורה אל תאכל עוף בחלב. יש ציווי ישיר של התורה צריך לציית לחכמים. אז אם אני אוכל עוף בחלב כי אני לא מכיר בסמכותם של חכמים, אז עברתי על לאו דאורייתא, כי כתוב לא תסור ואני סרתי. רגע, אם אני אוכל עוף בחלב כי אני לא מכיר בסמכות חכמים עקרונית, לא מכיר עקרונית בסמכות חכמים, לכן אני אוכל עוף בחלב. אז עברתי על לאו דאורייתא, כי התורה אמרה שיש סמכות לחכמים. אבל אם אכלתי עוף בחלב ואני מכיר בסמכות חכמים ואני מבין שאני עבריין, היה לי יצר הרע חזק, נכשלתי, מה אני אעשה, אכלתי עוף בחלב. במצב כזה לא עברתי על לא תסור, כי אני הכרתי בסמכות חכמים, רק את העבירה של אכילת עוף בחלב אותה עברתי, אבל היא לא עבירה דאורייתא כי הפסוק לא תסור לא מצווה עליה. אז מה היא כן? זה מה שנקרא עבירה דרבנן. והטענה שלי היא שעבירה דרבנן זה לא עבירה שהתורה מצווה עליה, אבל זאת עבירה שאני מבין מתוך התורה שהיא קיימת. אתה מבין? זה לא אותו דבר כמו המצאה של איסור חדש בלי שום סמכות בלי כלום, כל אחד יכול להמציא איסור, למה שאני אציית לך? וזה מצד אחד, וזה מצד שני לא אותו דבר כמו עבירה שהתורה עצמה מצווה עליה. פה זאת עבירה שהתורה לא מצווה עליה, אבל מתוך ציווי אחר של התורה אני יכול להבין שקיימת עוד קטגוריה של עבירות כאלה. אין עליהן ציווי, יש לי גילוי שהן קיימות. אבל לא הבנתי למה עכשיו זה מאבד את התוקף דאורייתא שלו? כי כשאני עברתי על זה אתה לא יכול להצביע על פסוק שעליו עברתי, ציווי שעליו עברתי. כן, אבל הטענה פה עכשיו אנחנו מנסים להבין את הרמב"ן, נכון? את שניהם, גם את הרמב"ם וגם את הרמב"ן, כי אני רוצה לענות על שתי השאלות. כל אחד מהם עונה על שאלה אחת. אמרתי שכל אחד עם שמיכה קצרה, הוא מכסה את הרגליים והוא מכסה את הראש, אבל הרי שני הצדדים צריכים לכסות את כל הגוף, צריך לענות על שתי השאלות. אף אחד משניהם לא מצליח לענות על שתי השאלות. הרמב"ם אומר לא תסור ימין ושמאל תוקף דאורייתא, לא תוקף דאורייתא אלא כל העבירות דרבנן יוצאות מלא תסור. שואל עליו הרמב"ן לפי זה כל העבירות דרבנן הן דאורייתא. נכון, מקשה. שואל הרמב"ם, לא שואל, ואני שואל בשמו על הרמב"ם: טוב, אז לשיטתך זה לא לא תסור, אז למה לציית? אף אחד מהם לא יוצא נקי. ואז אמרנו עונה הרמב"ן? אז אני אומר שניהם עונים את אותה תשובה לדעתי. אין להם ויכוח בכלל, הם רק לא מבינים אחד את השני. אני טוען ששניהם אומרים אותו דבר. הם טוענים שהעבירה דרבנן אני יכול ללמוד על קיומה מתוך פסוק בתורה, אבל הפסוק לא מצווה אותי על העבירה הזאת. ועבירה דאורייתא זה רק דבר שהפסוק עצמו מצווה עליי לעשות או לא לעשות. למשל אתן לך דוגמה, נגיד כשהתורה אומרת לא יחל דברו על נדרים, נדרת נדר אתה חייב לקיים מה שנדרת, לא יחל דברו, אל תחלל את דיבורך, אוקיי? נגיד נדרת לא לאכול לחם היום, אכלת לחם, עברת על הנדר. כשאכלת את הלחם עברת עבירה דאורייתא. נכון. למה? כי התורה אמרה לא יחל דברו, אתה דיברת שלא תאכל לחם וחיללת את הדיבור, נכון? נכון. אז בעצם המקרה של אכילת הלחם הוא התפרטות, מקרה פרטי של הציווי הכללי הזה של לא יחל דברו. לא יחל דברו, עכשיו כל מה שאתה תידור לגביו הציווי לא יחל דברו סליחה, אומר שאם תעבור על זה עברת איסור. נכון. זה מה שאני קורא התפרטות, דדוקציה, כן, הדבר הזה יוצא מתוך הציווי הכללי של לא יחל דברו, סליחה. נכון. בלא תסור ועבירות דרבנן לטענתי זו לא התפרטות, זו הסתעפות. מה זאת אומרת? אני לא טוען שכל מי שאוכל עוף בחלב עבר על לא תסור, כמו מי שאוכל את הלחם עבר על לא יחל דברו. זה לא אותו יחס? לא. במי שאכל את הלחם הלחם הוא מקרה פרטי של לא יחל דברו. ברגע שעברת על דיבורך עברת על הלאו של לא יחל דברו. האכילת עוף בחלב זה לא מקרה פרטי של לא תסור, זה מסתעף מלא תסור, זה לא מתפרט מלא תסור. מה זאת אומרת? הלא תסור מגלה לי שהדבר הזה אסור, הוא לא מצווה לא לאכול את זה. זה לא ציווי ישיר. הלא יחל דברו מצווה עליך אל תאכל את הלחם, אם אמרת שאתה נודר לא לאכול לחם הלא יחל דברו מצווה עליך אסור לך לאכול את הלחם הזה, זה ציווי ישיר. אם עברת על זה עברת על לאו שכתוב בתורה. אבל "לא תסור" לא מצווה עליך לא לאכול עוף בחלב. הוא רק מגלה לך שדע לך שאכילת עוף בחלב זה כנראה איזה שהוא סוג של איסור, כי אחרת לא היה תוכן לציווי "לא תסור". אז ה"לא תסור" לא מצווה על אכילת עוף בחלב, אלא מתוכו אני למד שיש דבר כזה של איסור אכילת עוף בחלב. מה ההבדל אבל הרב? ההבדל הוא שהתפרטות זו דדוקציה. מה זאת אומרת? שמה שמתפרט הוא מקרה פרטי של הכלל. ולכן כל מה שיש בכלל יש במקרה פרטי, אז ודאי שזה דאורייתא. אם הכלל כתוב בתורה ועברת על מקרה פרטי של הכלל הזה, עברת איסור דאורייתא. אבל אכילת עוף בחלב היא לא מקרה פרטי של "לא תסור". הרי אם אכלתי את העוף בחלב, ועיקרונית אני מכיר בסמכות חכמים, אז לא מרדתי בסמכות חכמים, אני מכיר בסמכותם. היה לי יצר הרע, מה אני יכול לעשות? אז אתה לא יכול להגיד שכל מי שאוכל עוף בחלב עבר על "לא תסור". לא, כיוון שאני לא סרתי מדברי חכמים, אני מכיר בסמכותם, רק נכשלתי. אפשר להיכשל גם בעבירה דאורייתא מיצר הרע, נכון? ודאי. עברת עבירה. עברתי עבירה, אבל עברתי עבירה דרבנן. כי העבירה הזאת זו לא התפרטות, זה לא מקרה פרטי של "לא תסור", אלא הציווי של "לא תסור" מגלה לי שאכילת עוף בחלב זה איסור. אבל גם אם אכלתי… הוא לא מצווה עליי. גם אם אכלתי עכשיו סתם דוגמה חזיר בגלל שיצרי גבר עליי, ואני מודה בסמכות התורה, עדיין עברתי עבירה דאורייתא. למה? בדיוק, למה? כיוון שהתורה לא אומרת "תציית לי" באופן כללי. היא אומרת "אל תאכל חזיר". אם אתה אכלת חזיר, עברת על הציווי שהתורה ציוותה אותך. היא אומרת זה לא, לא משנה למה, זה לא. נכון, ואם אכלת את זה, אז עברת על מה שהיא ציוותה. עכשיו, אותו דבר לגבי חכמים? לא, שם זה לא אותו דבר. למה? זה בדיוק ההבדל. בגלל שאם התורה אומרת "לא תסור מכל אשר יורוך"… ועדיין סרתי? לא סרת. סרתי. לא, אז אני מסביר, לא. אם לא היית עושה, אם היית אוכל את זה כי אתה לא מכיר עקרונית בסמכות חכמים, אז סרת. זה באמת יהיה לאו דאורייתא. כי התורה אמרה יש סמכות לחכמים ואתה אומר לא מכיר בסמכות חכמים, זה כמו חזיר, וזה לאו דאורייתא לכל הדעות. אבל אם אני אומר אני מכיר בסמכות חכמים, אבל מה לעשות, יצרי גבר עליי אכלתי עוף בחלב? זה כמו חזיר. לא. למה לא? בגלל שבחזיר התורה ציוותה לא לאכול חזיר. פה מהציווי של התורה לא יוצא לא לאכול עוף בחלב, אלא הציווי מגלה לי בעקיפין שכנראה יש איסור לא לאכול עוף בחלב, כי אחרת לא היה איסור גם אם הייתי אוכל עוף בחלב במרד נגד חכמים. הרב, אני לא כל כך מבין. סרתי זה לא רק לסור, נגיד מישהו אומר לי משהו ואני סר, זה לא רק המניע הפנימי, זה גם המעשה בפועל. אם בן אדם עכשיו אומר לי, אני עכשיו נגיד, הוא אומר כתוב "לא לסור" ממה שהוא אומר, הוא אומר לי "תעשה ככה", אם סרתי בפועל, לא משנה למה, סרתי. זאת ההנחה הפשוטה, ובדיוק כנגדה אני יוצא. ככה הרמב"ן הבין את הרמב"ם, בדיוק ככה. ולכן הוא אומר, אז מה, כל אחד שאוכל עוף בחלב עבר איסור דאורייתא? הוא סר. נכון? מה הרמב"ן עצמו חושב? או מה הרמב"ם יענה לו? לא משנה למה, לא כי הוא מרד בסמכות חכמים. זה מה שהרמב"ן טוען נגד הרמב"ם, אני אומר עוד פעם. מה שאתה שואל זו הקושיה של הרמב"ן על הרמב"ם. מה שאני מציע עכשיו זו הצעה אחרת כדי ליישב את הרמב"ם. ומה שאני טוען, זה לא שזה חייב להיות, אבל אני טוען שבשביל ליישב את הרמב"ם אתה צריך להגיד ככה, שמה? שהאיסור לאכול עוף בחלב תלוי למה אתה עושה את זה. כי בניגוד לחזיר, בחזיר התורה אמרה "אל תאכל חזיר". היא לא אמרה למה, וציווי, וסמכות, אל תאכל חזיר. אכלת חזיר, עברת איסור. ומה לגבי חכמים? לא, לגבי חכמים התורה אומרת לחכמים יש סמכות. זה מה שהיא אומרת, נקודה. היא לא אומרת לי "אל תאכל עוף בחלב". היא אומרת לי "לחכמים יש סמכות". עכשיו, אם אתה כופר בסמכות חכמים, הלכת חזיתית נגד התורה, וזה לאו דאורייתא. אבל אם אתה מקבל את סמכות חכמים, אז אין בעיה, צייתת. אתה מקבל שיש סמכות לחכמים, אבל יצרך גרם לך לאכול עוף בחלב, מה לעשות? אז אני אומר כאן זה לא עבירה דאורייתא של "לא תסור", כי לא סרת. כי אתה מכיר עקרונית בסמכות חכמים. לא הרב, אתה עושה חילוק בין המניע הפנימי לבין המעשה בפועל, ואני לא מבין למה. אז אני אומר, כי זה שונה מחזיר. בחזיר אין הבדל, אין חילוק כזה. ב"לא תסור" יש חילוק כזה. כי בחזיר הציווי הוא על המעשה, אכילת חזיר, אסור לאכול חזיר. נו, ועל זה "לא תסור". נכון, ומה זה "לא תסור"? "לא תסור" פירושו אסור לך לא להכיר בסמכות חכמים. לא, למה זאת הפרשנות? זאת הפרשנות שאני מציע. "לא תסור", לסור זה לזוז, "לא תסור" זה מעשה. אנחנו מתווכחים עוד פעם ויכוח עקר. אתה יכול לפרש כמו שאתה אומר, אבל אז תישאר בבעיה. מה שאני מציע זאת פרשנות אחרת, שהיא גם אפשרית, אתה אומר שהיא לא הכרחית, לא אכפת לי, אבל היא אפשרית, וזה האופן היחיד להבין את הרמב"ם. עכשיו אני מסביר. אל תשאל שאלה אבל זה לא הכרחי, גם אני יודע שזה לא הכרחי. איך אתה מפרש לא תסור כלא תכיר? בספר המצוות פה, בדיוק. הבנתי, אז תסביר. ואז אני אומר ככה: אם אתה לא מכיר עקרונית בסמכות חכמים, זה וודאי לאו דאורייתא. גם הרמב"ם וגם הרמב"ן יסכימו. אבל אם אתה מכיר בסמכות חכמים רק נכשלת, אז לא עברת על לא תסור, אבל מצד שני אי אפשר להגיד שאתה נקי. למה? כי מזה שכתוב העבריינים יענשו כלא תסור, יש סמכות לחכמים, אז ברור שיש איזה שהם מעשים שנחשבים מעבר על סמכותם. אחרת זה מתרוקן מתוכן. רגע, רגע, אבל הרגע אמרנו לא תסור הגדרת את זה להכיר. נכון, נכון. אבל אם המעשים, כל המעשים האחרים לא היו מעשים אסורים, אז מה זה נקרא לא להכיר בסמכותם? אז לאכול עוף בחלב זה מותר בעצם? אז למה אם אכלתי עוף בחלב בגלל שאני לא מכיר עקרונית בסמכותם עברתי איסור? ואם עמדתי על רגל אחת כי אני לא מכיר עקרונית בסמכותם אז לא עברתי איסור? אתה צריך להניח שהמעשה הזה שונה מהמעשה של עמידה על רגל אחת, כי אחרת אין לזה תוכן גם לאיסור לא להכיר בסמכותם. אתה צריך לצקת לזה תוכן של מעשים מסוימים. אבל המעשים האלה לא מצווים עלינו בלא תסור, אלא מתוך זה שקיים לא תסור אנחנו מבינים בעקיפין שיש מעשים כאלה שנחשבים כעבירות. וכיוון שההבנה היא הבנה עקיפה, לא ציווי ישיר, אז אי אפשר להגיד שעברתי על ציווי. לא עברתי על ציווי. אבל הציווי גילה לי שזה מעשה שהוא לא בסדר, ולזה קוראים עבירה דרבנן. אבל יכול להיות שחכמים ציוו על דברים שהם לא בהכרח פסולים כשלעצמם. לא משנה, מה שהם ציוו זה הפך להיות אסור. ועצם, ואז עצם, אבל המעשה הופך להיות אסור. אם אני עכשיו עברתי על זה לא מתוך כפירה בסמכותם אלא יצרי גבר עליי, והמעשה הוא לא פסול כשלעצמו. מה זה לא פסול? אם חכמים אסרו אותו הוא נהיה אסור. הוא נהיה אסור מדרבנן. אבל הרב אומר שהבעיה פה, הבעיה זה עצם זה שאני פועל מתוך אי הכרה בסמכותם. לא, לא, לא, הפוך. אני מדבר על מי שמכיר בסמכותם ועובר. מי שלא מכיר בסמכותם עבר על דאורייתא, על זה אין ויכוח. מי שמכיר בסמכותם ובכל זאת עובר, על זה יש ויכוח אם זה דאורייתא או לא. אני מנסה להציע דרך למה דבר כזה לא יהיה דאורייתא, אבל עדיין יהיה אסור, למרות שהוא לא דאורייתא. כי אני רוצה לטעון שכשאני אוכל עוף בחלב זאת פעולה שברור שהתורה רואה אותה כאיזשהו סוג של איסור. אין על זה ציווי בתורה, אבל מתוך הציווי בתורה אני למד בעקיפין שהתורה רואה בדבר הזה איזשהו סוג של איסור. של בשר בחלב? כן, עוף בחלב. עוף בחלב? כן. בשר בחלב זה דאורייתא רגיל, אני מדבר על עוף בחלב שהוא איסור דרבנן. אני מדבר על איסורי דרבנן. לא, התורה לאו דווקא רואה את זה כדבר פסול. אז אני אומר, כיוון שהתורה אמרה לציית לחכמים וחכמים אסרו עוף בחלב. חלקם. לא חלקם, כולם. אסרו עוף בחלב. אז עכשיו אני אומר מה האיסור אם עברתי עוף בחלב? אם אכלתי עוף בחלב מתוך אי הכרה, דאורייתא. אבל אם אכלתי עוף בחלב ואני כן מכיר בסמכות חכמים? אז אי אפשר להגיד שעשיתי משהו נגד ההוראה, ההוראה אמרה להכיר בסמכותם, הכרתי בסמכותם. מצד שני אי אפשר להגיד שעשיתי מעשה ניטרלי, אין שום בעיה תאכל עוף בחלב כמה שאתה רוצה כל עוד אתה מכיר בסמכות חכמים. אז מה משמעות הסמכות אם אני עדיין יכול לעשות מה שאני רוצה רק להצהיר שאני מכיר בסמכות חכמים? אין לזה שום תוכן. אבל זה נכון לגבי כמעט כל מצווה. לא, לא, לא, רגע, קודם כל תבין פה, אחרי זה נראה מה עם כל מצווה. פה הבנו? אני הבנתי איך אתה מפרש את זה. זהו. אז אני אומר, אם אתה מכיר עקרונית בסמכותם, אז אתה לא יכול להגיד שעברת על לאו דאורייתא, כי הלאו דאורייתא הוא רק לא להכיר בסמכותם. מצד שני אם אני מכיר בסמכותם ואכלתי עוף בחלב, אי אפשר להגיד שסתם עשיתי מעשה ניטרלי שאין שום בעיה איתו. למה? כי אם באמת זה היה מעשה ניטרלי והיה אפשר לעשות כל מה שחכמים אסרו כל עוד אני מצהיר שאני מכיר בסמכות חכמים, אז מה זה סמכותם? כל מה שהם אסרו אני יכול הרי לעשות. אין תוכן לסמכות שלהם. זה עבריינים יענשו. אתה חייב להניח שהמעשים שהם אסרו יש בהם איזשהו סוג של איסור למרות שזה לא התמודדות חזיתית מול האיסור. זה כמו שהתורה תבוא ותצהיר: אליך, יש עוד הרבה פרטים שהאדם הזה הוא מומחה והוא ימסור לך אותם. ואז אתה מצווה קודם כל להכיר בו כמומחה מטעם התורה. וממילא הפרטים שיגיד לך זה חלק מהמומחיות שלו, גם בזה יש טעם בפני עצמו כי הוא המומחה. בדיוק, נכון. זה אם התורה אומרת אתה חייב לקבל אותו כמומחה. אם התורה הייתה אומרת אתה צריך לציית לו, אם התורה אומרת אתה צריך לציית לו, אז זה לא היה אותו דבר כי אז אתה צריך לציית וזהו. אם התורה אומרת אתה צריך להכיר בו כמומחה, אתה לא יכול להכיר בו כמומחה בלי שאתה מקבל… אבל מצד שני, ברור שעשית פה משהו שהוא לא לרצון התורה. נכון? זה נקרא עבירה דרבנן. הרב, אבל בוא נגיד עכשיו, אם שנייה נסתכל על זה ככה מלמעלה, אם באמת זה נכון, אז מבחינת החומרה, הרי יש לנו פה בסוף את המומחה שיודע איך צריך לקיים את התורה. אז לא עברת, אז הוא יודע, אז מה אם הוא יודע? לא, אבל הייתי אומר, דעתה של התורה הייתה נוחה. לגמרי. זה איסור דרבנן. דעתה נוחה, אבל דעתה נוחה זה לא איסור. לא, הייתי אומר, אז הייתי אומר, בוא אני אנסח את זה אפילו אחרת. הייתי מנסח את זה אחרת ואומר, באמת באמת, אם הבן אדם הזה הוא מומחה, ורק ככה מתקיים רצון השם כפי שהבן אדם הזה אומר, אז אם אני פועל אחרת, אז זה ממש איסור תורה. במובן הזה שאני ממש מתנגד לדעתה המקורית של התורה. לא לא רגע, זה בדיוק הנקודה. על זה דיברנו בסמסטר הקודם אני חומש. אם פה מה שאתה יכול להגיד שזה לא בסדר, זה לא לרצון של התורה, זה נכון. אבל איסור זאת הגדרה פורמלית. איסור זה מתי שאתה עובר על ציווי שכתוב בתורה, לא מתי שאתה עובר על מה שהתורה לא רוצה שתעשה. אתן לך דוגמה. נגיד שלא היה חוק לעבור באור אדום. לא לעבור באור אדום. אוקיי. חוק לא לעבור. לא היה את החוק הזה שבאור אדום לא עוברים. אוקיי. אבל עדיין זה היה מסוכן. ברור שהמחוקק רוצה שלא תעבור באור אדום. זה מסוכן. אוקיי. אבל לא היה חוק, עוד לא חוקקו את זה, עוד עובדים על זה, עוד שבוע זה יחוקק. עברת באור אדום. ברור שעברת על רצונו של המחוקק. אבל אין חוק כזה. אז אתה לא עבריין במובן שפעלת נגד החוק. כל עוד זה לא חוקק, אין חוק כזה. זה לא אומר שזה לא לרצונו של המחוקק מה שעשית. זה לא לרצונו של המחוקק, אבל חוק אין, לא עברת על החוק. זה המצב פה, מבין? אבל יש הבדל בין להגיד התורה אין דעתה נוחה ממה שעשית לבין להגיד עברת איסור תורה. עברת איסור תורה זה כשאתה פועל נגד חוק שהתורה קבעה שהוא אסור. לעומת זאת שאתה עושה משהו שהוא לא לרצונה של התורה, זה לא איסור, זה לא לאו, זה משהו שהוא לא בסדר, אבל זה לא לאו. לזה קוראים איסור דרבנן. אבל אז מה ההשלכה של זה? למשל שאתה צריך מכות מרדות, כל האיסור דרבנן, מה שלמדנו, אתה צריך לעשות את זה. זה שאין פה לאו דאורייתא, אז מה? יש פה איסור, איסור דרבנן. ועל זה אתה תיתבע בבית דין של מעלה אם לא תעשה את זה. אבל זה איסור קל יותר, איסור דרבנן, לא איסור דאורייתא. זה כמו עבירות מוסריות, התורה לא רוצה שתעשה עבירות מוסריות אבל אין הגדרה בהלכה שאסור לעשות את זה. אז מה עם זה? איסור דאורייתא לא עברת, אין הגדרה הלכתית שאוסרת את זה. והקדוש ברוך הוא יבוא אליך בטענות גם על זה שאתה לא מוסרי. יש הבדל בין להגיד עברת לאו לבין להגיד שהמעשה הזה הוא לא בסדר. אז בעצם הטענה היא ש… בוא נגיד, מבחינת הנכונות או האמיתות של הדבר, הכל אמיתי לגמרי באותה מידה, אלא שיש דברים מסוימים שלא הוזהרתי עליהם ולכן אי אפשר להגיד שזה לאו דאורייתא. אי אפשר להעניש אותי עליהם באותה חומרה כמו אותו דבר ש… נכון. הריטב"א והראש, הריטב"א והראש למשל בתוספות רא"ש כותבים מה זה "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה"? כך כתוב בגמרא: גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. ויש פירוש אחד נכון, כל השאר זה וורטים. הפירוש הנכון הוא שמי שמצווה ועושה ועבר על זה, אז הוא עבר על האיסור, זאת אומרת הוא גרם לתוצאה הבעייתית שבגללה אסרו את זה, אבל הוא גם מרד נגד הציווי, כי הוא מצווה. אבל אם מישהו עשה את זה בלי שהוא מצווה, הוא עשה מעשה בעייתי, המעשה הוא בעייתי, אבל על הציווי הוא לא עבר. אותו דבר מי שמקיים. אם אתה מקיים מצווה שצווית עליה, יש לזה שתי תועלות. תועלת אחת, זה מצווה, יש לה תוצאות טובות. מצד שני אתה גם ציית לציווי של הקדוש ברוך הוא. מי שאינו מצווה ועושה, אז הוא עשה מעשה טוב מאוד, יש לו תוצאות טובות, הכל בסדר, אבל הוא לא ציית לציווי של הקדוש ברוך הוא. אז הוא פחות טוב ממי שמצווה ועושה. זה בדיוק מה שאני מדבר עליו כאן. אבל גם זה עניין, איזשהו עניין יותר פורמלי כזה. נכון, ההלכה היא דבר פורמלי. זה נראה קצת חסר… ההלכה היא דבר, כמו החוק, היא דבר פורמלי. מה שלא אסור, לא אסור. זה שזה לא לרצונו של הקדוש ברוך הוא, בסדר, אז מה? זה לא באמת, זה לא שזה לא אסור, בן אדם יודע שזה אסור רק שהוא לא… לא, לא, זה לא אסור. כי אסור פירושו אסור הלכתית, יש ציווי כמו עם האור אדום. אם אין חוק אז מותר לעבור באור אדום, מותר משפטית. תשאל את המחוקק תגיד זה לרצונך שאעבור באור אדום? יגיד לא, מה פתאום, זה מסוכן, המדינה משלמת כסף לטפל בך בבית חולים אחרי זה. אנחנו לא רוצים את זה. לא רוצה זה יפה, כל עוד… כל עוד אין חוק, זה לא אסור. בדיוק אותו דבר כמו פה. אבל אם בן אדם עכשיו בוא, בוא שנייה, לא יודע, אולי נצא מהדיון ההלכתי, אם בן אדם באמת יודע שזה דבר פסול, יודע שזה דבר פסול, אז לא בסדר שהוא עושה את זה. נכון, אבל אין פה איסור, זה הכל. לא, אז אם בן אדם, מה שנקרא, יהיה כנה עם עצמו, הוא יודע שיש פה איסור לא כתוב. מה זה כנה? זה פסיכולוגיות. אני אומר אין איסור. לא, איסור זה דבר פורמלי. אם אין חוק, אין איסור. נקודה. זהו. אתה יכול להגיד שזה לא בסדר, תתענה, הכל נכון, איסור אין. אם אני יודע שזה בוא נגיד רצונו של המחוקק, אבל אם סתם זה אני כלפי עצמי נגיד, אם אני יודע שדבר מסוים הוא פסול למרות שאני לא מצווה עליו. זה בגלל שזה לא פורמלי, מה זה קשור? עכשיו אתה מדבר על מוסר, מוסר זה לא דבר פורמלי. אבל הלכה וחוק זה דברים פורמליים. מה שלא מחוקק לא אסור. זהו. מוסר לא צריך לחוקק אותו, אף אחד לא חוקק את המוסר, לא ראוי לעשות את זה, נקודה. אם אתה מבין אז אתה מבין, אם אתה לא מבין אתה לא מבין. אין פה אלמנט של חקיקה. אבל במשפט ובהלכה יש אלמנט פורמלי של חקיקה, אם זה לא חוקק זה לא אסור הלכתית או משפטית. זה שזה לא בסדר, נכון, זה לא בסדר. בסדר, אז מה? זה בדיוק איסור דרבנן. מה איסור דרבנן אומר? תראה, זה לא בסדר, אבל אי אפשר להגיד שיש פה לאו דאורייתא. זה בדיוק האיסור דרבנן לפי מה שאני מציע. שהטענה שבעצם מה שכל הדבר הזה היה סך הכל דוגמה כדי להגיד שיש איסורים מסוימים שרק מסתעפים מהתורה. אתה לא יכול להגיד שהם כתובים במה שהתורה אומרת ואתה לא יכול להגיד שהם מנותקים לגמרי ממה שכתוב בתורה. זה לא דרבנן במובן הרגיל, אבל זה גם לא דאורייתא במובן הפשוט. לא כתוב בתורה. אבל זה מסתעף מתוך התורה, יש לזה זיקה למה שכתוב בתורה אבל זיקה לא מלאה, זיקה עקיפה. זה לא מה שכתוב. אבל מתוך מה שכתוב אתה יכול להבין שגם זה אסור. זאת עוד דוגמה למה שאמרתי קודם למשל לגבי הדרשות שהדרשות מראות לך עוד משהו שהוא קשור ברוחו למה שיש בתורה אבל הוא לא כתוב בתורה. אתה מבין שהוא לא בסדר מתוך רוח התורה אבל זה לא כתוב. נראה לך שגם בשורש א' וגם בשורש ב' הרמב"ם מדבר על סוג כזה של הסתעפות, על דרגת ביניים בין כתוב בתורה לבין לא קשור לתורה. יש באמצע מנעד שלם של אפשרויות שאומר זה קשור לתורה אבל לא הרמטי, לא לגמרי. זה מסתעף מתוך התורה. אני מבין מתוך התורה שגם זה אסור, אבל אי אפשר להגיד שהתורה ציוותה על זה. בדיוק אותו דבר כמו בדרשות. גם בדרשות בעצם מה שאנחנו אומרים, אי אפשר להגיד שהתורה ציוותה על מורא תלמידי חכמים כשהיא אמרה "את ה' אלוהיך תירא". לא, היא לא ציוותה על מורא תלמידי חכמים, אבל מתוך מה שהיא ציוותה אני יכול להבין שהיא גם רוצה שנרא מתלמידי חכמים. זהו, אז לכאורה כאילו זה שמבחינת נגיד האדם שרוצה לעשות את רצון השם באמת, זה לא אמור להיות לו אכפת מאיפה זה הגיע. נכון, שלא יהיה לו אכפת, אתה צודק, כי אדם שרוצה לעשות את רצון השם באמת אז הוא צריך לקיים כל מה שהקדוש ברוך הוא רוצה. אבל כשאני שואל מה ההגדרה ההלכתית הפורמלית של מעשה כזה, יש פה איסור לאו דאורייתא? התשובה היא לא. כי אם לא עברת על ציווי שאוסר את זה, אז אין פה לאו דאורייתא. יכול להיות שמבחינתך זה לא משנה וטוב מאוד שזה לא משנה, כי בן אדם צריך לקיים הלכות דרבנן כמו הלכות דאורייתא, ברור. אבל במובן ההגדרתי האם זה אסור מדאורייתא או לא, זה שאלה פורמלית כמו שזה אסור בחוק. כל עוד זה לא חוקק אין פה איסור הלכתי או משפטי. הרב, אני תמיד חשבתי שמה שהלכות דרבנן נראה שיש להם תוקף פחות מחייב זה בגלל שפחות אפשר להוכיח את הקשר הברור שבינם לבין רצון השם בניגוד להלכות דאורייתא. לא, אין בכלל קשר בינם לבין רצון השם. זה רצון חכמים, רק השם אמר שרצון חכמים גם מחייב ולא אסור. למה אי אפשר לבוא ולהגיד שהלא תסור מן המצוות מדובר על הפרשנות של חכמים את התורה, ולא תקנות של עצמן. אמרתי, אפשר להגיד את זה, זה מה שהרמב"ן אומר. אבל אז אני שואל על התקנות למה צריך לקיים אותם. לא, אז אני לא מדבר על תקנות באמת, אתה מקיים אותם מתוקף כמו מדינה. מה זה מדינה, מה? למה ההלכה דורשת ממני לקיים הלכות דרבנן? למה? לא, אבל יש כל מיני סוגי הלכות. שואל למה, הלכות דרבנן, תקנות, גזירות. עוף בחלב, קטניות בפסח. עוף בחלב, קטניות בפסח זה סתם שטויות. אבל עוף בחלב. טוב מאוד, הנה, אז למה לא לקיים קטניות בפסח? למה לא לקיים? באמת אל תקיים, מה זאת אומרת, אני אוכל קטניות בפסח. אני גם אוכל, אבל אני עושה את זה כי השתכנעתי שהטעם שחכמים הביאו בשביל לעשות את זה הוא לא… לא, אם ככה אתה עושה אז אתה עבריין. אני טוען שחכמים לא אסרו את זה, לא שזה לא הגיוני מה שהם עשו. אין איסור. מה אין איסור? אין איסור קטניות, זה המצאה. אין איסור? ברור שזה המצאה, כמו מלא דברים אחרים שהם המצאה. לא, לא, משהו שהוא המצאה הוא לא מחייב. משהו שהוא כן נאסר, רק אני חושב שזה לא הגיוני שהוא נאסר, זה אסור. אז מה אם זה לא הגיוני? לא אותו דבר. אני טוען שזה לא נאסר בכלל. בסדר, אבל זה אנחנו נכנסים פה לדיון אחר. מתי כעסת על זה? תן לי, אני רוצה להסביר. תסתכל בטור השני באתר שלי. בטור השני? כן, שם אני מדבר על איסור קטניות, אני מסביר בדיוק למה הוא לא נאסר מעולם, סתם המצאה. כי אז היה חשש שזה יתערבב, אבל אין איסור בגופו של דבר. נכון. אז למה אני לא יכול לבוא ולהגיד את זה על דברים אחרים שחכמים אומרים? כי למה שאתה רוצה, אין בעיה. נו, אני אומר, אבל זה בעצם מה שחושף את יסודות הלכות… לא, אתה לא, קטניות זה לא איסור דרבנן. אין איסור כזה, מעולם לא היה. באיסור דרבנן רגילים יש איסור, חכמים ישבו וקבעו איסור. על קטניות אף פעם לא ישבו וקבעו איסור. מה זאת אומרת? אני פותח עכשיו לא יודע מה, ספר של הרמ"א או משהו. מה אכפת לי? תפתח איזה ספר שאתה רוצה. הוא פוסק הלכה כותב אסור לאכול קטניות. הוא כותב, אז מה? גם אני יכול לכתוב, אתה רוצה שאני אכתוב לך ספר? אסור לשבת על כיסא עור. אז מה? אז מה? אוקיי, אז איך אני יודע להבחין בין… בשביל זה צריך לדעת ללמוד ולראות את המקורות ולראות מה הבסיס לקביעה הזאת ולראות שאין בסיס. זהו. זה לא סנהדרין. זה לא מה שמאפיין אבל כל דרבנן? לא, לא, כי כל הלכה דרבנן נקבעת בסנהדרין, ומה שהסנהדרין קבע מחייב אותי. אם אני אוהב את זה, לא אוהב את זה, מסכים לזה, לא מסכים לזה, זה לא פקטור. אבל במקום שבו זה לא סנהדרין, זה אלפי שנים אחרי שכבר לא היה סנהדרין, חכמים נהגו שם איסור בגלל שהם חששו מדברים. זה בסדר גמור. כמו, יש מכשול בכביש. בסדר? כולם נוהגים עם המכונית לנסוע סביבו. מה אתה משוגע? אתה תשבור את המכונית אם תיסע ישר. בסדר? הורידו את המכשול. העירייה תיקנה את זה. אנחנו נמשיך לנסוע מסביב כי כך אבותינו תמיד נסעו מסביב? מה פתאום? שטויות במיץ עגבניות. נכון, אבל זה לא איסור דרבנן. מראש לא היה איסור דרבנן לנסוע ישר. אני פשוט לא רציתי שהמכונית שלי תישבר אז לא נסעתי ישר. אם חכמים מראש היו קובעים איסור על נסיעה ישר, אז הייתי צריך להמשיך לא לנסוע ישר גם עכשיו אחרי שתיקנו את זה, עד שיתקנו את האיסור, יבטלו את האיסור. אם עכשיו אני הולך לא יודע מה, אגיד לאיזה אדם ברחוב או אפילו לרב ואני אשאל אותו לגבי איסור קטניות, הוא יגיד לי זה איסור חכמים. כי הוא הוא טועה. בסדר, אז מה? אז בעצם מה שהרב טוען, טוב, זה גם מה שאני חושב, אבל אני תמיד… אבל לא בגלל שזה לא הגיוני. אני אומר לא מספיק להגיד שזה לא הגיוני. יש עוד איסורים שאני יכול לחשוב עליהם שהם לא הגיוניים, אבל אני יודע שהם נקבעו בפורום מוסמך אז הם מחייבים אותי. אבל זה לא נקבע אף פעם. השאלה אם זה לא הגיוני היא בעיה משנית. קודם כל למה בכלל זה אסור אפילו אם זה כן היה הגיוני? מי קבע שזה אסור? לא היה סנהדרין, לא היה שום דבר. על גבי זה אני גם טוען שאלו שהחמירו בזה פעם לא קבעו שזה אסור, פשוט נסעו מסביב כי לא רצו ליפול. זה הכל. נגיד הרב, ניקח את ניקח איזה דוגמה שהבאנו ביום ראשון, דיברנו על דיברנו על נשים כעדות. נכון, ויש איסור לנשים להיות עדות? הן לא כשרות להיות עדות. הן לא כשרות? אז זה כמו איסור, לא? לא.