הגותו של הרב גדליה נדל – בראשית – שיעור 8
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- יום בראשית, “על שם העתיד”, וקושי ערב ובוקר
- זמן לפני אדם והוויכוח עם רבי שם טוב גפן
- בלדרמן, “דברי אפיקורסות”, ומהפכנות על רקע סביבה
- בחירה חופשית, דטרמיניזם, ומבוכה מתודולוגית על “מקור מחייב”
- טעויות מדעיות, הלכה, ותולעים “הנולדים בתוך הפירות”
- תרי״ג, רבי שמלאי, הרמב״ן, הגר״א, ורבי ירוחם פערלא
- סמכות חז״ל במדע, רמב״ם ובנו, והחיבור בין מחשבה להלכה
- הרמב״ם, “השכל מוכיח את היפוכו”, ואין להכחיש המוחש
- “יום” כתקופה, הוכחות לגיל העולם, ואמון במדע
- הסתייגות מקוסמולוגיה ואקסטרפולציה: חוקי טבע, הוקינג, והתער של אוקאם
- גבולות פרשנות, “הוי דן”, ושכל ישר
סיכום
סקירה כללית
הטקסט טוען ש“יום אחד” בבראשית משמעותו המילולית היא יממה, וכך גם הרמב״ם וקדמונים אחרים הבינו, אף שלפני המאורות אין עדיין מדד אסטרונומי ליום, ולכן אפשר לומר שהתורה משתמשת במונח “יום” על שם העתיד ובשפה הרלוונטית לקוראים בני אדם. הכותב דוחה את טענת רבי שם טוב גפן בסגנון קאנטיאני שאין טעם לדבר על זמן לפני האדם, משום שגם אם הזמן הוא צורת תפיסה אנושית אפשר להחיל אותה רטרואקטיבית על העבר. עם זאת, הוא מצביע על קושי ב“ויהי ערב ויהי בוקר” לפני המאורות, ומודה שאינו יודע כיצד בדיוק היו ערב ובוקר אז, אף שהאור נברא ביום הראשון. בהמשך הטקסט עובר לדיון רחב יותר במתח בין סמכות מקורות תורניים לבין ידע מדעי ופילוסופי, במבוכה מתודולוגית סביב הוכחות למחויבות בבחירה חופשית מול דטרמיניזם, ובטענה שאי אפשר לראות ברמב״ם או בגמרא מקור מחייב לקביעות עובדתיות. הטקסט מביא דוגמאות הלכתיות התלויות בהנחות מדעיות כמו תולעים “הנולדים בתוך הפירות” וכינים בשבת, דן במשמעות מניין תרי״ג והאם המספר עצמו מחייב, ומציג עיקרון רמב״מי שלפיו כאשר השכל מוכיח היפך הפשט יש לפרש את הכתובים כמשל ומליצה. לבסוף הוא מציג טענה בסגנון דליה/נדל שעל בסיס הוכחות מדעיות לגיל העולם ראוי לפרש “יום” כתקופה, אך הכותב עצמו מסתייג מהשוואה פשוטה בין קביעות גיל-העולם לבין מדע ניסויי עכשווי, ומדגיש את מרכיב האקסטרפולציה והספקולציה בקוסמולוגיה ובהיסטוריה של הטבע.
יום בראשית, “על שם העתיד”, וקושי ערב ובוקר
הטקסט קובע שביום הראשון עדיין אין אדם ואין מניין שנים, אך הביטוי “יום אחד” לפי משמעותו המילולית מורה על יממה אחת. הרמב״ם נאמר כמסכים שכמשמעות מילולית מדובר ביממה גם בלי מאורות ובלי סיבובי גרמי שמיים, וההסבר הוא שזה אותו פרק זמן שבעתיד, כשיהיו מאורות ובני אדם שיסדרו ציר זמן לפי סיבוב גרמי השמיים, ייקרא “יום”. הטקסט מסביר שהתורה מדברת בשפה שתהיה רלוונטית בעתיד לקוראיה, ולכן אפשר להשתמש ב“יום” גם שלושה ימים לפני תליית המאורות ביום הרביעי.
הטקסט מעלה קושי: “ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד” מניח התחלפות בין ערב ובוקר, וקשה לייחס גם את ערב ובוקר רק ל“על שם העתיד”. הטקסט מציע שנראה שמושגי ערב ובוקר קדמו לתופעות האסטרונומיות שאנו קושרים אליהם היום, ושאחרי שהמאורות נתלו המערכת האסטרונומית “התלבשה” על המונחים הקיימים. הטקסט מעלה אפשרות שהקדוש ברוך הוא הסתיר את האור שתים עשרה שעות וגילה שתים עשרה שעות, אך מסיים שאין לו מושג מה בדיוק המשמעות, ושאף שההסבר “על שם העתיד” מסביר את המונח יום באופן סביר, הוא אינו מסביר בעיניו את ערב-בוקר.
זמן לפני אדם והוויכוח עם רבי שם טוב גפן
הטקסט מציג טיעון המיוחס לרבי שם טוב גפן שלפיו הזמן נברא עם האדם ולכן אין טעם לדבר על גיל העולם לפני שהיה אדם, משום שלפני אדם לא היה זמן, והדבר מתואר כתפיסה קאנטיאנית שבה הזמן הוא צורת הסתכלות של האדם על העולם. הטקסט טוען שרבי שם טוב גפן טועה, משום שגם אם הזמן הוא רק “משקפיים” תפיסתיים, האדם יכול באמצעותם לסדר גם את העבר ולשאול שאלות על זמנים שקדמו לקיומו, כשם שאין בעיה לשאול מתי נולד אביו אף שהשואל טרם היה קיים. הטקסט מסיק שהשימוש ב“יום” בבראשית יכול להיות שימוש במונח על שם העתיד בלי לבטל דיבור על זמן לפני אדם.
בלדרמן, “דברי אפיקורסות”, ומהפכנות על רקע סביבה
הטקסט מזכיר זיכרון על “השיעורים המחתרתיים” בלדרמן, שבהקשרם נטען שיש שם דברי אפיקורסות וצריך להיזהר מלהתקרב. הטקסט מתאר שקריאת הספר גורמת לו לגחך ולראות בדברים בנאליים ושאינם חידוש גדול כיום, אך הוא מוסיף שהמקום, הנסיבות והתקופה רלוונטיים להגדרת מהפכנות של אמירה. הטקסט טוען שחלק ממה שהיום מקובל יותר הוא בין היתר בגלל התרומה של מי שהיה מוכן להעלות טיעונים כאלה בעבר, ולכן כיום אנשים פחות מתרגשים מכך, גם אם הדבר תלוי בקהלים שונים בתוך הציבור החרדי.
בחירה חופשית, דטרמיניזם, ומבוכה מתודולוגית על “מקור מחייב”
הטקסט מתאר מפגש עם שני חב״דניקים שבאו לדבר על בחירה חופשית, וניסיון שלהם לטעון שאמונה יהודית מחייבת ליברטריאניות. הטקסט מציב שאלה מתודולוגית: מה נחשב “מקור מחייב” כשמנסים להראות שאי אפשר להיות יהודי מחויב לתורה ומצוות ובו בזמן דטרמיניסט מטריאליסט, והוא מזכיר התפלמסות עם סומפולינסקי שטוען שהוא גם דטרמיניסט מטריאליסט וגם יהודי מאמין, בעוד הכותב טוען שזה לא עקבי. הטקסט אומר שהבאת הרמב״ם או הגמרא אינה ראיה, משום שבני אדם יכולים לטעות, והרמב״ם “בהרבה דברים טעה”, והגמרא כוללת טעויות, במיוחד בעובדות מדעיות ואף בהלכות במובן של נכונות עובדתית, אף שמבחינה נורמטיבית היא מחייבת כ"חוק" שהתקבל.
הטקסט טוען שבעולם מטריאליסטי אין מובן למושגים כמו “מחויב”, “דתי”, “ערכים” ו“למה”, משום שהכול מתורגם ל“ככה המולקולות שלי” ולתיאור מכני של התנהגות. הטקסט מתאר את עמדת הדטרמיניסט כמי שמרוקן את המושגים מתוכן ליברטריאני ומתרגם אותם לשפה מכנית, ומציין שהוא מבין זאת אך אינו מסכים. הטקסט מסכם שקשה להביא “ראיות” נגד עמדה כזו ללא הנחות יסוד משותפות, ומבדיל בין דיון נורמטיבי-הלכתי שבו קבלה ציבורית יוצרת חיוב לבין דיון עובדתי-מחשבתי שבו מקורות אינם מכריעים כשיש טענה לטעות.
טעויות מדעיות, הלכה, ותולעים “הנולדים בתוך הפירות”
הטקסט מביא דוגמה הלכתית מתוך מניין המצוות ברמב״ם העוסקת ב“תולעים שנולדים בתוך הפרי” במובן שהפרי עצמו מוליד אותם, וטוען שהיום מקובל שאין דבר כזה מבחינה מדעית ושזו “שטויות מבחינה מדעית”. הטקסט שואל מה המשמעות ההלכתית של גילוי טעות כזו: האם “מוחק מצווה מתרי״ג”, ומה משמעות המחויבות כשדבר מבוסס על טעות. הטקסט טוען שכאשר הלכה מבוססת על טעות ברורה אין היגיון לראות בה חיוב הלכתי, ומוסיף שאם היו יודעים אז את המידע של היום ברור שזה לא היה נכנס למניין.
הטקסט מדגיש שהשפעת המדע אינה נשארת בתחום אמונות ודעות בלבד, משום שהוצאת מצווה מן המניין והכנסת אחרת במקומה יכולה ליצור השלכות הלכתיות נוספות. הטקסט מזכיר גם דוגמה של כינים בשבת, מציין שיש פוסקים המדברים על החמרה או על שינוי המציאות (כגון ייחוס לרב אלישיב שפעם היו כינים מסוג אחר), ומזכיר את “פחד יצחק” למפרונטי בהקשר של אפשרות שינוי.
תרי״ג, רבי שמלאי, הרמב״ן, הגר״א, ורבי ירוחם פערלא
הטקסט מביא את גמרא בסוף מסכת מכות על רבי שמלאי שמניין המצוות הוא שש מאות ושלוש עשרה, דרך הדרשה “תורה ציווה לנו משה” כ-611 ועוד “אנוכי ולא יהיה לך” מפי הגבורה. הרמב״ן מוצג כמתלבט האם זהו נתון מסורתי מחייב שחייבים להגיע אליו, או חשבון של רבי שמלאי שאפשר לחלוק עליו ואז אין חובה להישאר ב-613. הטקסט מתאר שהרמב״ן נוטה לראות במסורת ובפשט הגמרא בסיס לכך שהמספר מחייב, ושמוני המצוות “מתעמלים ומתאמצים” כדי שייצא תרי״ג באופן מלאכותי.
הטקסט מתאר עמדה המיוחסת לאח הגר״א שכותב שאין בכתבי הגר״א עיסוק במניין המצוות מפני “אין בזה שום נפקא מינה”. מול זאת מובא רבי ירוחם פערלא (בהקדמה לספר המצוות של רס״ג) שטוען שגם אם אין נפקא מינה ישירה, עצם הצורך לארגן את המערכת כדי שתצא 613 מחייב שיקולים פרשניים שיכולים ליצור נפקא מינות הלכתיות רבות. הטקסט מדגים זאת במחלוקת הרמב״ם והרמב״ן על תרומה אם זו מצווה אחת או שתיים, ומציע שלפי הרמב״ם ייתכן שאין מצווה “לתת לכהן” אלא רק “להפריש”, והנתינה מתוארת כהבנה שהכהן “אוכל משולחן גבוה” והנתינה היא כביכול של הקדוש ברוך הוא, ומכאן נובעות השלכות הלכתיות.
סמכות חז״ל במדע, רמב״ם ובנו, והחיבור בין מחשבה להלכה
הטקסט קובע שיש פעמים רבות השלכות הלכתיות לתפיסות מדעיות ואמוניות ולכן לא ניתן לעשות חלוקה חדה בין “הלכה” ל“עובדות”. הטקסט מציין שהרמב״ם ובנו כותבים דברים מפורשים שאין סמכות לחז״ל בתחום המדעי, ומפנה למאמר של רבי אברהם בן הרמב״ם שנדפס בהקדמה לעין יעקב במסגרת מאמרים על אגדות. הטקסט גם מציין שהרמב״ם מונה 13 עיקרים ומצד שני כותב שאינו פוסק בדברים שלא נוגעים למעשה, ומציג מכאן בעיה בהבחנה בין תחום נורמטיבי מחייב לבין תפיסות עולם שמולידות הכרעות הלכתיות כמו הגדרת אפיקורסות.
הרמב״ם, “השכל מוכיח את היפוכו”, ואין להכחיש המוחש
הטקסט מביא את הרמב״ם בהקדמת המורה שמתאר “כאב הלב” של מי שיודע בהוכחות שכליות שהבורא אינו גוף ומוצא בכתובים ביטויי הגשמה, והרמב״ם מנחה לפרש את הפסוקים בלשון מושאלת כמשל ומליצה בהתאם לכללי הלשון. הטקסט מצטט את הקביעה החזקה “אין ספק שהכתובים לא התכוונו למשהו שהשכל מוכיח את היפוכו”, ומציג זאת כתפיסה שלפיה עליונות השכל היא ביחס למסורת הפרשנית ולא ביחס לתורה עצמה. הטקסט מזכיר כלל פרשני “עדיף לדחוק בלשון מאשר לדחוק בסברה”, ומציג את המשמעות שהפירושים עשויים להשתנות עם השתנות הידע והנחות “השכל” בכל דור.
הטקסט מביא גם את דברי הר״ן בסוכה “אין להכחיש המוחש” בהקשר של מדידת “חמתה מרובה מצילתה”, כעמדה שמעדיפה עובדה נצפית על מחלוקות תיאורטיות. הטקסט משתמש בזה כדי לתאר כיצד טענות עובדתיות יכולות לדחוף לפרשנות ואף לערעור על תפיסות מקובלות, ומנגד מציין שגם אינטואיציות לשוניות של קדמונים עשויות להיות טובות יותר בשל קרבתם ללשון המקרא.
“יום” כתקופה, הוכחות לגיל העולם, ואמון במדע
הטקסט מציג עמדה שלפיה “יום” יכול להתפרש כתקופה, עם ראיה מ“יומו של הקדוש ברוך הוא אלף שנים”, ומציג את הרעיון שמכיוון שיש הוכחות מדעיות רבות לגיל העולם במיליוני שנים יש לפרש את “יום” בששת ימי בראשית כתקופה ולא כיממה. הטקסט מתאר טיעון שלפיו טעות לחשוב שהכול שקר, משום שבפיקוח נפש ובטכנולוגיה רפואית אנו סומכים על מדענים ורופאים, ולכן אין סיבה לטעון שהם משקרים דווקא בקביעת גיל העולם. הטקסט מוסיף טיעון “סברה פשוטה” שלפיו תהליכים בטבע לוקחים זמן ולכן מסתבר שגם התגבשות החומרים והיווצרות היצורים נעשו בתהליכים ממושכים.
הטקסט משלב זאת עם טענה שהאמונה בבריאה היא אמונה בהתחלה ולא במספר השנים מאז ההתחלה, ולכן אין הבדל עקרוני בין מספר קטן לגדול, ומביא שמדע זמננו דוחה את קדמות העולם האריסטוטלית ומקבל התחלה (המפץ הגדול). הטקסט מסכם את העמדה שעל בסיס ההוכחות השכליות “אסור להשליך את השכל אחרי גבך”, ואם דרכי הלשון מאפשרות פירוש מושאל אז “חובה” לפרש כך כדי ליישב תורה עם ממצאים.
הסתייגות מקוסמולוגיה ואקסטרפולציה: חוקי טבע, הוקינג, והתער של אוקאם
הטקסט מביע הסכמה כללית עם “המוזיקה” של אמון במדע אך מסתייג מהשוואה בין קביעות גיל העולם לבין קביעות מדעיות על חוקי טבע בהווה כמו גרביטציה, משום שקביעת גיל העולם כוללת ממד היסטורי וספקולטיבי. הטקסט טוען שחלק ניכר מקוסמולוגיה הוא “אוסף ספקולציות ומשחקים” ומאשים את הוקינג בהצגת שעשועים מתמטיים כעובדות מדעיות ובחוסר יושר בכך שאינו מבהיר את מידת הספקולציה. הטקסט מדגיש את בעיית האקסטרפולציה ממדידות קצרות בזמן (מאות שנים) על פני מיליארדי שנים, ומביא דימויים כמו התמקדות בקטע קטן של גרף שנראה ישר והרחבתו לכל ציר הזמן, או תינוק שגדל בקצב מהיר והסקה שיגיע לקילומטר בגיל עשרים.
הטקסט טוען שאין ראיה שחוקי הטבע או קבועים כמו קבוע הגרביטציה לא השתנו בעבר הרחוק, ושהסכמה בין בדיקות שונות אינה שוללת שינוי משולב של פרמטרים תחת חוק מאחד. הטקסט מזכיר גם תרגומים שונים של “זמן” בהקשר תורת היחסות וקצב זרימת הזמן, ומביא חישוב שלפיו תרגום לתנאים שונים עשוי להניב גיל עולם בסדר גודל של אלפי שנים ולא מיליארדים, תוך טענה שמדובר לעיתים בענייני הגדרות. הטקסט מביא דיון על התער של אוקאם כעיקרון שמרני התלוי בהגדרת “פשטות” ומרמז שהוא לעיתים “מה שמתאים לדרך החשיבה הנוכחית”, ומוסיף ביקורת על תחומים כמו עצי אבולוציה כתחומים עתירי הנחות המוצגים כוודאות.
גבולות פרשנות, “הוי דן”, ושכל ישר
הטקסט טוען שכאשר יש כמה אפשרויות פרשניות יש לבחור ביניהן, ושלא תמיד הקרבה ללשון מכריעה לעומת אילוצי סברה, אך אם הלשון לא מאפשרת פירוש מסוים אז “אתה תקוע” וצריך לבחור בין ויתור על ההיגיון לבין ויתור על הכתוב. הטקסט מביא פירוש ל“הוי דן את כל האדם לכף זכות” כמוגבל ב“שכל הישר” ומציג דוגמה של צדיק שרודף עם סכין שבה פרשנות רציונלית תעדיף הנחה שאינו רודף להזיק. הטקסט מצטט בשם רב חיים מבריסק ששכל עקום נברא “בשביל ללמד זכות”, ומסביר שמטרת ההוראה היא לעצור נטייה לדון לכף חובה ולבחון מחדש אפשרויות סבירות, ובמקום שבו כמה פירושים עומדים בשווה להעדיף את כף הזכות על בסיס חזקת כשרות.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אבל בינתיים גם ביום הראשון עדיין אין אדם ואין מניין שנים, אלא שהביטוי יום אחד שהתורה נוקטת לפי משמעותו המילולי מורה על יממה אחת. הרמב"ם פה כבר כן אומר את זה שמבחינת המשמעות המילולית זה יממה אחת, למרות שעוד לא היו מאורות ועוד לא היו סיבובים של גרמי שמיים. והטענה בעצם היא שזה נמשך את אותו פרק זמן שבעתיד כשיהיו גרמי שמיים ושיהיה בן אדם שיסדר לעצמו את ציר הזמן לפי סיבוב גרמי השמיים זה מה שנחשב יום. אז מדברים בשפה שתהיה רלוונטית בעתיד. דיברתי אני חושב על הטיעון של רבי שם טוב גפן כן, שהוא אומר שכיוון שהזמן נברא עם האדם אז אין טעם לדבר על גיל העולם לפני שהיה אדם, כי לפני שהיה אדם לא היה זמן. הזמן זה צורת הסתכלות של האדם על העולם, התפיסה הקאנטיאנית. ואמרתי שאני חושב שהוא טועה, כי נכון שגם אם נכון, לא בטוח שזה נכון, אבל גם אם נכון, צודק קאנט שהזמן זה רק צורת הסתכלות שלנו על העולם, אבל עם המשקפיים האלה, עם צורת ההסתכלות הזאת אנחנו יכולים להסתכל גם על העבר, וגם את האירועים בעבר אנחנו נסדר במונחים שהם של המשקפיים הנוכחיים שלנו, כי זה אנחנו שמסתכלים על העבר. אז זה לא חשוב שעוד לא היה אדם, כמו שאני אין לי שום בעיה גם לפי התפיסה הקאנטיאנית לשאול מתי נולד אבא שלי, למרות שאני עוד לא הייתי בחיים אז. מה זה משנה? אבל ברור שבמשקפיים שלי היום ציר הזמן כפי שאני משתמש בו היום, אני יכול להסתכל גם על הזמנים לפני שאני הייתי קיים, אני וציר הזמן שלי. אוקיי, אז לכן גם כאן בעצם מה שהוא אומר זה שמשתמשים במונח יום על שם העתיד. זאת אומרת זה פרק זמן שכשנגיע לשלב שבו יהיו מאורות ויהיו אנשים שיסדרו את ציר הזמן לפי המאורות, זה פרק הזמן שנקרא יום. אוקיי, וזה מסביר אולי את המונח יום, ולכן אומר שזה כן פשוטו של מקרא שיום זה עשרים וארבע שעות. אוקיי, ואז הוא התחיל בזה שרגע מי אמר, הרי לא היו מאורות, אז בסדר, אבל על שם העתיד סוף סוף המונח יום זאת כן זאת כן משמעותו. אגב, מה שקצת מפריע לפרשנות על סמך העתיד זה ההתחלפות בין יום ולילה. ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד. שיש לילה ויום, אז מה זה, גם זה על סמך העתיד? זה קצת קשה. נכון להגיד יום זה פרק זמן של עשרים וארבע שעות. נכון שהמונח יום במובן האסטרונומי שלו ייווצר רק בעוד ארבעה ימים, כן, ייווצר בעוד ארבעה ימים המונח יום. ביום רביעי שתולים את המאורות אז יתחילו להשתמש במונח יום במשמעות שאנחנו מכירים היום. אבל שם אין שום בעיה להגיד אוקיי, אבל את הקטע הזמן הזה שנקרא יום אני משתמש בו גם שלושה ימים קודם, אוקיי, גם בזמן שהיה קודם, כי ככה אני מסדר את ציר הזמן. הרי התורה נכתבה לפני אדם, התורה נכתבה לשלב שבו יהיו בני אדם שיקראו אותה והם ישתמשו במונח יום במשמעות הזאת, אז מספרים להם את זה בשפה שלהם. אז היה יום, אבל מה זה ויהי ערב ויהי בוקר? זה גם על סמך העתיד? מה, אבל לא זה לא התחלף שם בין חושך ללילה, אבל בגלל שבעתיד יום לא
[Speaker B] התחלף, זה עשרים וארבע שעות, זה לא התחלף.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה זה ויהי בוקר? אז תגיד עבר יום, זה הכל, למה צריך להגיד להיכנס לערב ובוקר?
[Speaker B] אם מה שנוצר היום היית הולך אחורנית וסופר שעות, היית מגיע לזה שעכשיו זה היה יום, כן.
[הרב מיכאל אברהם] אבל לא מתארים את השלב, אם היו אומרים עכשיו זה השלב של הערב ביממה ואז קרה כך וכך, ואחרי זה הגיע השלב של היום ביממה וכך, אבל לא אומרים את זה. הסיכום הוא ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד. אז זה אומר שהיה שם ערב והיה שם בוקר וביחד זה יצר יום. אבל איך היה שם ערב והיה בוקר אם עוד לא נתלו מאורות ברקיע? איכשהו נראה קצת שהמונחים ערב ובוקר קדמו לתופעות האסטרונומיות שאנחנו היום תופסים אותם כמחוללות, מחוללות את המונחים האלה את הערב ובוקר. היה ערב ובוקר עוד לפני שהשמש וכדור הארץ התחילו להסתובב. ואחרי שהם התחילו להסתובב זה התלבש על המונחים ערב ובוקר. מה זה היה שם אני לא יודע, הקדוש ברוך הוא הרי הוא ברא את האור ביום הראשון, אז מה, הוא הסתיר אותו שתים עשרה שעות ואחרי זה גילה אותו שתים עשרה שעות? אין לי מושג. אני לא יודע מה בדיוק המשמעות של הדברים, אבל ההסבר הזה שמשתמשים במונח יום על שם העתיד מסביר את המונח יום באופן סביר, אבל את ההתחלפות בין ערב לבוקר אני חושב שאני לא רואה איך הדבר הזה מסביר. הרי עכשיו הביטוי יום אחד שהתורה נוקטת לפי משמעותו המילולי מורה על יממה אחת. הרמב"ם וקדמונים אחרים באמת סברו כך, זאת אומרת הם סברו שזה באמת היה יום שכל יום מששת ימי בראשית נמשך יממה אחת משום שלא היתה להם. אז אני לכן אני זוכר את ההתייחסות לשיעורים המחתרתיים האלה שם בלדרמן ששמה הוא אמר את זה, שכאילו אמרו שיש שם דברי אפיקורסות, צריך שמה להיזהר מלהתקרב אפילו לאזור, ואיך הוא מעז בכלל בלדרמן, איפה שהסטייפלר והחזון איש וכולם שמה, הרב קניבסקי, שמה הוא נתן את השיעורים שלו. האמת שאני קורא את הספר אני מגחך לעצמי, לדעתי דברים לגמרי בנאליים בעיניי. זאת אומרת בסדר, מה, אנשים שהיום הרבה מאוד אנשים חושבים כך, זה בכלל לא חידוש גדול. אבל נכון שא', המקום או הנסיבות בהחלט רלוונטיות לניתוח של מהפכנות של אמירה. מהפכנות זה על רקע הסביבה תמיד. וב', זה באמת גם תקופה אחרת. חלק ממה שהיום אולי זה יותר מקובל זה בין היתר בגלל התרומה שלו. כיוון שהוא היה מוכן להעלות טיעונים מן הסוג הזה, אז היום זה כבר יותר נפוץ, והיום כבר בסך הכל אנשים לא ממש לא מתרגשים מהעניין הזה ובסדר.
[Speaker C] אבל בכל זאת יש פה איזושהי,
[הרב מיכאל אברהם] גם
[Speaker C] בציבור החרדי זה מקובל?
[הרב מיכאל אברהם] היום שם לדעתי זה כבר לא נתפס כמו שזה היה אז, תלוי מי. הנה היום היו אצלי שני חבדניקים, עורכים של איזה כתב עת חב"די, אין לי מושג מה, רצו לדבר איתי על בחירה חופשית, רוצים לכתוב שם, לא יודע בדיוק מה הם הולכים לפרסם שם על בחירה חופשית. אז ככה דיברנו קצת, אמרתי להם תראו, הם ניסו להגיד לי כאילו מה הראיה, מה הראיות שאמונה דורשת, זאת אומרת שאמונה דתית היהודית הדתית מחייבת להיות ליברטריאן, מחייבת להיות מי שדוגל בבחירה חופשית. אמרתי להם תראו, השאלה מה מבחינתכם נקרא מקור מחייב. הנה בסוף הספר אני קצת מתפלמס עם סומפולינסקי ועל השאלה האם זה עקבי להיות יהודי מאמין ודטרמיניסט ומטריאליסט. הוא טוען שכן, הוא שניהם, אוקיי? ואני טוען שזה לא עקבי. הוא לא יודע, הוא לא יודע את זה, כן. אני גם חושב. אבל אם הוא חייב? מה?
[Speaker B] בהרצאה המפורסמת שהיה לו שאלו אותו.
[הרב מיכאל אברהם] כן, הייתי בקורס, הייתי בקורס אצל הסטודנטים שלו. בכל אופן, אז אני חושב שלא, לא משנה, אבל אבל זה מה שהוא טוען. כן, אז אמרתי להם תראו, ניסיתי לחשוב כאילו כשאני רוצה לתקוף עמדה כזאת אני צריך להביא נגדו ראיות. עכשיו אני לא מדבר על ראיות לזה שהוא טועה לדעתי, זאת אומרת שזה לא נכון, העולם לא דטרמיניסטי, יש לנו בחירה חופשית, בזה עסק הספר, אני לא מדבר על זה. אני מדבר עכשיו על השאלה בהנחה שאין ראיות, אין פילוסופיה, אין מדע, אין כלום. השאלה האם זה עקבי להיות יהודי מאמין מחויב לתורה ומצוות ודטרמיניסט מטריאליסט. שאלה שעומדת לעצמה בלי קשר לשאלה האם זה נכון התפיסה המטריאליסטית דטרמיניסטית או לא. זה דיון אחר, לזה הקדשתי נספח. אבל הייתי במבוכה קצת מבחינה מתודולוגית, כי השאלה על מה אני יכול להסתמך? מה אני אביא רמב"ם נגדו? אז הוא יכתוב את מה שכותב הרב נדל בשמו, רמב"ם טעה כי זה מה שהוא חשב, היום אנחנו יודעים יותר, ואני מאה אחוז איתו בעניין הזה. אני באמת חושב שזה לא ראיה לכלום להביא רמב"ם בעניין הזה. הרמב"ם בהרבה דברים טעה, יכול היה לטעות גם בדבר הזה. אז מה כן? גמרא?
[Speaker C] לא, הגמרא היא מקור רציונלי לוגי. איך אתה יכול להיות מחויב למשהו שלא יכול להיות, אתה לא יכול בכלל לבחור ולבצע.
[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, זאת אומרת אני עושה את זה, אני לא בוחר לעשות את זה, אני פשוט עושה את זה.
[Speaker C] אז אתה גם לא דתי או לא דתי, אתה פשוט קורה, אתה פשוט קורה.
[הרב מיכאל אברהם] וזה קורה דתי, בסדר, זה עניין של הגדרה.
[Speaker C] אבל הגדרת הדתי המקובלת של אני
[הרב מיכאל אברהם] לא, בסדר, אבל הגדרת הדתי המקובלת, אתה יודע, אני חושב שגם אני נמצא בחוץ מהרבה בחינות, זאת אומרת זה לא אומר הרבה. אני לא חושב שאני מתייחס להגדרות הדתיות המקובלות, זה לא מעניין. אז זה באמת שאלה קשה מבחינה מתודולוגית. זאת אומרת תביא גמרא? בסדר, אז גמרא טעתה, הם לא ידעו. ואני לגמרי מסכים פה, זה בדיוק הנקודה. אני לא, אני באמת לא חושב שזה מקורות מחייבים במובן של תפיסת עובדות מדעיות או אפילו תפיסות פילוסופיות או אפילו מחשבת ישראל, דיברנו על זה בשנה שעברה, אפילו שמה אני לא חושב שהגמרא היא מקור מחייב. אני יכול להתווכח עם אמוראים במחשבת ישראל.
[Speaker B] אני לא חושב שמה, כל המילה מחויב אין לה שום משמעות אם אין
[הרב מיכאל אברהם] בחירה חופשית, אין שום משמעות למילה הזאת בכלל.
[Speaker B] אז זה כבר טיעונים פילוסופיים.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז הוא טוען שהוא לא מחויב, זה מה שאתה עושה, פשוט עושה, כמו שהבהמה אוכלת.
[Speaker B] כן, אבל אבל השאלה איפה אני,
[הרב מיכאל אברהם] איך אני יכול להביא ראיות נגד התפיסה הזאת? זאת אומרת זה מאוד קשה, באופן עקרוני לדעתי אי אפשר, כי אם אתה מביא את זה מבני אדם, מחז"ל והלאה, בני אדם תמיד יכלו לטעות. אם אתה מביא את זה מהתורה, אנחנו יודעים החופש הפרשני בתורה הוא כזה שקשה מאוד. אבל זה נכון לכל דבר.
[Speaker C] מה שאתה אומר עכשיו זה ראיה באופן כללי, הוכחה כלשהי. מה זאת אומרת? בעיה בעצם ההוכחה. אנחנו צריכים להתבסס על הנחות יסוד שאנחנו מסכימים עליהם.
[הרב מיכאל אברהם] לא, רגע, אם אתה שואל, אם אתה שואל נגיד שאלה בתחום ההלכה. האם לחשוב שבשבת יש עשרים אבות מלאכה, זה עקבי עם המחויבות ההלכתית? אני אומר פה אני יכול לשמוע טענות שהמציאות לא כזאת.
[Speaker C] לא, לא, לא מדויק, הם טעו, לא מדויק, לא מדויק.
[הרב מיכאל אברהם] יש למשל פה אני יכול להגיד שיכול להיות שחז"ל טעו, אבל עדיין כיוון שהגמרא התקבלה כדבר מחייב, אז אני צריך לעשות את זה למרות שהם טעו. למשל, ושוב פעם לא אכפת לי אם אתה מקבל את זה או לא.
[Speaker C] בסדר, דבר מחייב וזה גם אני אגיד לך, טעו גם בזה, זה לא מחייב. מי טעו? מי שקיבל על עצמו את המחויבות?
[הרב מיכאל אברהם] כן, זאת טעות, הם לא קיבלו, לא מחויבים. לא, אבל זה לא טענה עובדתית. טענה עובדתית אני אומר הם טעו. אבל פה מדובר טענה, במשהו נורמטיבי. זה כמו שאנחנו החלטנו שזה הדבר המחייב, אז זאת החלטה נורמטיבית, זה לא עובדה, לא שייך פה טעות ולא טעות. השאלה אם אתה חלק מהציבור שקיבל את זה על עצמו או לא. אם כן, אז זה מחייב אותך, ואם לא, אז לא.
[Speaker E] כמו תקדימים במשפט, החלטת שזה מה שיש וזהו.
[הרב מיכאל אברהם] או אפילו חוקי הכנסת עצמם, לא תקדימים. אנחנו החלטנו שזה המוסד המחוקק והוא מחייב, גמרנו. אז אין לי מה להתווכח פה על שאלה של טעות ולא טעות. ולכן גם אם הכנסת טעתה, אז מה אם היא טעתה, אבל היא קבעה את זה אז זה החוק, מה לעשות? יכול לא להסכים עם החוק, אני יכול להתקומם נגדו, אבל זה החוק. בסדר? אז כשאני מדבר על דברים מהסוג הזה, דווקא במובן הזה יותר קל לדבר על ראיות. לא שזה כל כך קל. ברור שאפשר להתווכח עדיין ואפשר לראות שאפשר, אבל לפחות יש איזשהו ארגז כלים שבו אתה יכול לנסות להשתמש. בהקשר העובדתי, אמוני, מחשבתי, אני לא יודע.
[Speaker B] מה אני באמת לא מבין מה זה ראיות בכלל. למה צריך ראיות? מה זה ראיות? אם לא צריך, אז נכון, אין מובן בעולם מטריאליסטי, אין מובן בכלל למילה דתי, מחויב, כל המילים האלה אין להם שום מובן בעולם מטריאליסטי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא טוען שיש, מה אתה עושה? איך? מה זה הוא טוען?
[Speaker B] מי שעושה את זה שיסביר לי את זה.
[הרב מיכאל אברהם] כי ככה הוא בנוי, הוא עושה את זה כי ככה הוא בנוי, וזהו, הוא דתי וזהו. ואתה לא עושה את זה כי אתה לא בנוי, אז אתה לא דתי, זהו.
[Speaker B] שואלים אותו למה אתה דתי, אומר למה כי המולקולות שלי ככה. אין למה, כי אני דתי, מה זאת אומרת למה?
[הרב מיכאל אברהם] כן, זהו. אז זה המשמעות שלו.
[Speaker B] אבל בעולם מטריאליסטי גם אין ערכים.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר עוד פעם, זה בדיוק הנקודה. הוא יתרגם גם את המונח הערכי באותו תרגום, יגיד ערכים פירושו מה שנראה לי שצריך לעשות וככה אני.
[Speaker B] לי נראה לרצוח, לך נראה לא.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. אתה יודע שאני מסכים איתך בעניין הזה, אני רק אומר
[Speaker B] שאני לא מצליח להבין את ה…
[הרב מיכאל אברהם] להבין אני מבין לגמרי, אני לא מסכים. אני מבין, הוא מתרגם את כל המושגים האלה, מרוקן מהם את התוכן הליברטריאני והופך אותם למשהו שיותר מכני, ובסדר. אוקיי. בכל אופן, אני אומר, למה נזכרתי בכל זה? נזכרתי בכל זה סתם בגלל ששני החבר'ה האלה הגיעו אליי היום. אז אמרתי להם, תראו, אז תיארתי להם את המבוכה המתודולוגית הזאת ואז הם נורא נדהמו, כאילו שאם אני מביא רמב"ם זה לא ראיה. אמרתי להם גם אם אני מביא גמרא זה לא ראיה. יש כל כך הרבה טעויות בגמרא, אז מה? ראיה למה זה? את הגמרא קיבלנו על עצמנו כדבר שמחייב ברמה ההלכתית, נכון, מקובל עליי לגמרי. אבל האם כל דבר נכון שם? גם ההלכות שם לא כולן נכונות, ובוודאי ובוודאי לא העובדות המדעיות. אף שלגבי ההלכות למה הן לא נכונות? בסדר, זה החוק.
[Speaker B] אנחנו סוטים מזה שהרמב"ם טעה בעובדות מדעיות, פילוסופיות…
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה שיש ראיה שהרמב"ם חשב שצריך להיות להאמין בבחירה חופשית, אז זה לא
[Speaker B] ראיה, כי
[הרב מיכאל אברהם] העובדות
[Speaker B] המדעיות, הגלגלים…
[הרב מיכאל אברהם] כן, בסדר, תקראו
[Speaker B] את הרמב"ם
[הרב מיכאל אברהם] מההתחלה ותגידו לי אם הם מאמינים שזה ככה. לא צריך לשכנע אותי, אני רק אומר ש… אבל מה הם אומרים?
[Speaker B] לא יודע, לא אמרו לי כלום, בדרך כלל אני דיברתי יותר.
[הרב מיכאל אברהם] אבל ההסתכלות הזאת של רמי דליה פה שהוא אמר בסדר הרמב"ם חשב כך כי הוא הבין את הדברים בצורה הזאת, לא הייתה לו סיבה להוציא את הדברים מפשוטם, ולכן היום אנחנו יודעים יותר ואנחנו מבינים שיש סיבות טובות להוציא את הדברים מפשוטם ולכן לפרש אחרת. קחו למשל דוגמה יותר בעייתית נגיד לאוזן מחויבת הלכתית. בסדר, יש אחת המצוות המנויות ברמב"ם, שעוסקת בתולעים שנולדים בתוך הפרי. בסדר, תולעים שנולדים בתוך הפרי, יש איסור לאכול, אין איסור לאכול, לא משנה, יש איזושהי אחת המצוות ברמב"ם, אפילו לא זוכר מה היא, המצוות ברמב"ם. עוסקת בתולעים שנולדים בתוך הפרי, מהפרי. לא כמו שנולדים בעלי חיים בדרך כלל כמו שאנחנו מבינים. בסדר? עכשיו היום מקובל לחשוב שאין דבר כזה, אין תולעים כאלה. אם מצאת תולעת בתוך הפרי זה כנראה הגיע לשם, ביצים, מישהו שם ביצים, לא יודע, אבל זה נולד כמו כל תולעת אחרת.
[Speaker G] לא נולדים בתוך הפרי אלא שנולדים מהפרי. מהפרי? כן. כי בתוך הפרי יכול להשתמע גם מביצים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא. לא שזה ממוקם בתוך הפרי אלא זה נולד מהפרי עצמו. הפרי הוא המוליד שלהם. כן. אז מה עושים עם הדבר הזה? זה הלכה, זה מצוות דאורייתא שכתובה ברמב"ם, אחת מתרי"ג. אוקיי? עכשיו לי ברור, ברור לי שזה לא נכון. זה שטויות מבחינה מדעית, כן? זה ברור. אז מה, אז מה עכשיו אני אמור לעשות? מוחק מצווה מתרי"ג? זה ברור. נכון, זה לא צריך להיות. עכשיו זה לא אמונות ודעות, זה לא כלום. פה כבר לכאורה זה כבר תחום ההלכה. ובתחום ההלכה קיבלתי על עצמי מחויבות. בסדר, אבל מחויבות למה? יש דבר שהוא מעצם מהותו ברור שהוא טעות, לזה אני לא מחויב. עם כל הכבוד, יש גם לזה גבול. זאת אומרת זה ברור. גם הרמב"ם עצמו אם היה לו את המידע היום, או הגמרא, לא משנה, אם היה להם את המידע שיש לנו היום, אז ברור שזה לא היה שם. כמובן שיש לזה המון השלכות, כי עכשיו שאנחנו מוציאים את המצווה הזאת, צריך להכניס מצווה אחרת, חסר בתרי"ג. אז תיוולד לנו מצווה דאורייתא נוספת, אוקיי? כדי להבין איך בדיוק. ויש הרבה שמחכות אצל המצוות
[Speaker B] האחרות, יש הרבה מצוות שמחכות להיכנס.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, יש אוקיי, מחלוקות. אבל אני אומר, זה ישנה, יכול לשנות הרבה מאוד דברים שנוגעים להלכה, למרות שברור שהעסק מתחיל מתפיסה מדעית, מהתייחסות שלי למציאות בעולם.
[Speaker C] אבל תרי"ג הוא מחייב ברמה כזאת שתצטרך להוסיף עוד מצווה דאורייתא? זאת אומרת שתרי"ג הוא לא משהו, המספר הזה?
[הרב מיכאל אברהם] כן. הטענה היא של הרמב"ן הרי מתלבט בזה, וגם התשב"ץ מתלבט בזה, האם המחויבות למספר תרי"ג, הרי כל מוני המצוות מתעמלים ומתאמצים כדי שיצא להם בסוף תרי"ג, רמ"ח ושס"ה. ברור שזה קצת מלאכותי, הם- זה לא שהם ספרו את המצוות והופ יצא להם תרי"ג. הם מארגנים את העסק כך שזה ייצא תרי"ג. אז הרמב"ן שואל מי אמר בכלל שזה נכון? יש גמרא בסוף מסכת מכות, אמר רבי שמלאי שש מאות ושלוש עשרה מצוות נצטוו ישראל, כן, זה הולך שמה תורה ציווה לנו משה, תורה זה שש מאות ואחת עשרה שזה ממשה, ואנוכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, עוד שניים זה שש מאות ושלוש עשרה. אז זה אמר רבי שמלאי. בסדר? עכשיו אומר הרמב"ן, אבל את רבי שמלאי הזה עצמו אפשר להבין בשתי צורות. אפשר להבין שרבי שמלאי מעביר לנו מסורת שיש שש מאות ושלוש עשרה מצוות, ואז כמובן כל אחד גם אם אני מתווכח עם רבי שמלאי על מצווה כזו או אחרת, אבל עדיין את השש מאות ושלוש עשרה אני צריך לארגן. זאת אומרת כי זה נתון מהמסורת שחייב להיות שש מאות ושלוש עשרה מצוות בתורה. ואפשר היה להבין שלא. רבי שמלאי עשה את החשבון שלו, ספר את כל המצוות לפי חשבונו והגיע למסקנה שיש לו שש מאות ושלוש עשרה. אבל אם מישהו מתווכח איתו והוא הוציא מצווה אחת, אז יש לו שש מאות ושתיים עשרה, מה הבעיה? רבי שמלאי לא אומר שחייב להיות שש מאות ושלוש עשרה. הוא אומר יצא לי שש מאות ושלוש עשרה. יצא לו, בסדר, אבל יש ויכוח. אז למישהו אחר יש שש מאות ועשר, למישהו אחר יש שש מאות וחמישים. אז המספר לא מחייב. הרמב"ן עצמו מתלבט בזה, אבל הוא אומר כיוון שהמסורת בידינו, אנחנו רואים את כל מוני המצוות וכולי, ההתייחסות היא כאילו המספר הזה הוא מספר מחייב, מכיוון שיש פה באמת מסורת וזה האמת שזה גם פשט הגמרא. כי עובדה שרבי שמלאי לא אומר רק יצא לי שש מאות ושלוש עשרה, הוא דורש את זה מהפסוק, תורה ציווה לנו זה שש מאות ואחת עשרה, ואנוכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום זה עוד שניים, שש מאות ושלוש עשרה. אז בעצם הוא טוען שזה כתוב בפסוק שיש שש מאות ושלוש עשרה. טוב, אפשר להבין שזה מין דרוש כזה אחרי שיצא לו שש מאות ושלוש עשרה, הוא עושה איזה וורט כזה על השבעה פסוקים. אבל הרמב"ן אומר שמקובלנו במסורת, רואים כולם מתייחסים לזה כאיזשהו מספר מספר מחייב. ובהנחה שזה כך, זה הגרי"פ פה כותב בהקדמה לספר המצוות של רס"ג, הוא שואל מה הטעם בכלל למנות את המצוות. האח של הגר"א כותב תולדות יצחק, תולדות אדם, האח של הגר"א נדמה לי, שהוא כותב הרי הגר"א התעסק, אין דבר שהוא לא התעסק איתו, כל דבר שאתם רואים, יש בצד הגהות הגר"א, חוץ מדבר אחד, עניין המצוות. אין בכל כתבי הגר"א בכל המקורות אין התייחסות למניין המצוות בכלל, אף שום דבר. ממה שאני יודע את כל זה, ככה הוא אומר. הוא מכיר כנראה, הוא אומר אין, אין התייחסות כזאת. הגר"א לא התעסק עם עניין המצוות, כי אין בזה שום נפקא מינה, זה לא מעניין. מה זה משנה מה מניין המצוות? נכנס לזה, הולך לזה? דבר יכול להיכנס למניין או לא להיכנס למניין בגלל שיקולי סידור. זה לא אומר שזה כן דאורייתא או לא דאורייתא. אפילו לא אומר אם לוקים או לא לוקים, תלוי איזה מעשה, איזה לא מעשה. לא משנה, זה תלוי בהמון דברים המניין כשלעצמו לא אומר כלום. ולכן הגר"א לא התעסק עם זה, זה לא נפקא מינה לשום דבר. אבל רבי ירוחם פערלא כותב שמה שזה נכון, אין בזה שום נפקא מינה ישירה, אבל יש נפקא מינה. כי אתה הרי צריך לארגן את כל המצוות שלך באופן שיצא 613. עכשיו, כדי לארגן את זה, הרבה פעמים תצטרך לעשות שיקולים פרשניים שיש להם השלכות הלכתיות. אז זה לא השלכה הלכתית ישירה מה נכנס למניין ומה לא, זה באמת לא, אין לזה נפקא מינא. אבל הארגון של מערכת המצוות לשיטתי כדי שזה בסוף יצא 613, זה משהו שכמובן יכול להוליד הרבה נפקא מינות, ואיננו ארוך, יש המון נפקא מינה. הרי הוויכוחים בין הרמב"ן והרמב"ם בהשגות של הרמב"ן בד' השורשים שמה בספר המצוות, רואים שיש המון ויכוחים הלכתיים ביניהם, למרות שהכל מתחיל מהשאלה את מה למנות במניין המצוות ואת מה לא. אבל כדי לארגן את, נגיד מישהו שמונה שתי מצוות תרומה ומישהו אחד מונה מצווה אחת של תרומה. הרמב"ן נוטה למנות שניים והרמב"ם אומר אחת, אחת המחלוקות המפורסמות שלהם בזה. והטענה שמה היא הלכתית, לא רק של מניין המצוות. למה? בגלל שאם למה אתה אומר שזה מצווה אחת ולא שתיים? אתה יכול להגיד את זה בשתי צורות: או שזה שני פרטים של מצווה אחת, שני פרטים הכוונה הפרשה ונתינה לכהן, הפרשת התרומה להכשיר את התבואה והנתינה של התרומה שהפרשתי לכהן. זה שני החלקים שהרמב"ן מונה כשתי מצוות. בסדר? הרמב"ם מונה מצווה אחת. עכשיו השאלה היא למה הוא מונה את זה כמצווה אחת? או כי זה שני פרטים של מצווה אחת, יש פה מצוות שמורכבות מהרבה פרטים, זה לא חייב להיות דווקא שתי מצוות, זה מצווה אחת עם הרבה פרטים. אפשרות שנייה, ולדעתי אפשר להוכיח את זה לרמב"ם בצורה ברורה, לפי הרמב"ם אין מצווה לתת לכהן. יש רק מצווה להפריש. זאת אומרת המצווה, זאת אומרת הנתינה לכהן היא לא מצווה אלא הוא אוכל משולחן גבוה. אני נותן לקדוש ברוך הוא, לא לכהן. אני מפריש לקדוש ברוך הוא, הקדוש ברוך הוא אומר לכהן קח את זה ממני. זאת אומרת הנתינה היא ממנו, לזה יש נפקא מינה. לכל הדברים האלו יש נפקא מינות הלכתיות. עכשיו זה יוצא משיקול של מניין המצוות. לפי הרמב"ם זה מצווה אחת תרומה ולפי הרמב"ן זה שתיים. אז השאלה אם זה, אפשר היה גם להגיד ששתיהם דאורייתא רק הם שני פרטים של מצווה אחת ולכן יש פה מצווה אחת ואין לזה שום נפקא מינא הלכתית. אבל העובדה היא שבתוך ההתדיינות על המניין ועל מה נכנס למניין ומה לא נכנס למניין, מתגלות הרבה מאוד נפקא מינות הלכתיות. זאת עובדה, הרמב"ן מעלה שם מאות טיעונים הלכתיים בהשגות שלו על השורשים והכל סביב, הכל מתחיל משאלת מניין המצוות. לכן יש לזה באיזשהו מקום נפקא מינא עקיפה כמו שאומר רבי ירוחם פערלא, כדאי למנות מניין המצוות כי זה רמז מבחינתנו. אם באמת צריך לצאת בסוף 613, אז כל אחד צריך לארגן לעצמו את הפרשנות שלו, את המצוות איך זה עובד, והמספר 613 ייתן לו רמזים, הוא יוכל ללמוד מזה כל מיני דברים, אם תרומה זה שתי מצוות או מצווה אחת או כל מיני שיקולים מן הסוג הזה ומזה יכולות גם לצאת נפקא מינות הלכתיות. אז לכן יש טעם לעסוק במניין המצוות, ככה אומר רבי ירוחם פערלא. כשהגר"א אומר שאין טעם, יכול להיות בהחלט שהגר"א הבין כמו הספק של הרמב"ן שבאמת המספר הזה לא מחייב. המספר הזה יצא מרבי שמלאי, זה מה שיצא 613. אבל מי אמר שכולנו חייבים להגיע דווקא ל-613? ולכן באמת לשיטתו אין שום טעם לעסוק בזה, מה זה משנה כמה זה סך הכל? מה אכפת לי אם יש 600, 500, 1500, מה זה משנה? אני צריך לדעת כל דבר אם הוא מצווה או לא מצווה וזהו. איך הגעתי לכל זה?
[Speaker C] התחלנו עם החבר'ה האלה, התולעת, התולעת, כן, נכון, בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] הטעות המדעית הזאת של התולעים שנולדות מהפרי, אז צריך לסקל, בלשון הרמב"ן זה נקרא לסקל, לסקל מצווה אחת מתוך המניין, אז צריך להכניס מצווה אחרת במקומה. ולזה יכולות להיות עוד השלכות הלכתיות, חוץ מזה שתולעים שנולדים בפירות אין בהם שום איסור ולא שום דבר, או לא משהו אחר מאשר תולעים רגילים רגילות, אבל חוץ מזה כשתכניס מצווה במקום זה גם זה יכול להיות כל מיני נפקא מינות. אז בסופו של דבר התפיסה המדעית או העובדתית יכולה גם לבוא לידי ביטוי במישורים הלכתיים, זה לא נשאר רק בתחום המחשבתי ואפשר לעשות איזה חלוקה חדה. בתחום ההלכתי יש לחז"ל סמכות ובתחום המחשבתי או העובדתי בסדר, צריך להפעיל את הראש. הרבה פעמים יש, לא הרבה פעמים, אבל יש לא מעט פעמים שיש השלכות הלכתיות לתפיסות המדעיות או האמוניות או מה שלא יהיה. כן, אפילו הרמב"ם מונה 13 עיקרים, אבל הרמב"ם מצד שני אומר שלא פוסקים הלכה בדברים שלא נוגעים למעשה.
[Speaker G] זה לא רק בדברים שהם לא מעיקרי אמונה?
[הרב מיכאל אברהם] מה? הוא כותב את זה, אתה יכול להגיד את זה בתור תירוץ, הוא לא כותב. אבל דברים שלא נוגעים למעשה הוא לא פוסק הלכה, ככה הוא כותב בפירוש המשנה בשלושה מקומות. ו-13 העיקרים מתנוססים אצלו כדלפיות, זאת אומרת זה מחייב את כל אחד, הוא פסק את זה. איך תגדיר מי זה? אז אתה צריך להגדיר במה צריך לו להאמין כדי להיות אפיקורס, אז שאלה הלכתית. אתם מבינים שהשאלה ההלכתית הזאת נגזרת מתפיסות עולם. עכשיו אם תפיסת העולם שלי היא שונה, בסדר, לפי הרמב"ם אולי אני אפיקורס, אבל ההשלכה ההלכתית היא תוצאה של הוויכוח המחשבתי מדעי ודתי, לא משנה בקיצור. אבל אם אני חושב אני לא יודע מה שהשגחה של הקדוש ברוך הוא היא אחרת ממה שהרמב"ם אמר. אז הוא יגדיר אותי בתור אפיקורס, אבל יש לי טיעונים טובים בעניין הזה, נגיד לצורך הדיון. אז מה זה אומר עכשיו שהרמב"ם צודק כי זה תחום הלכתי? כי בתחום ההלכתי יש לו סמכות. אבל ברור לי הרי שהתוצאה ההלכתית הזאת יצאה מתפיסת עולם, ובתפיסת עולם אני לא מסכים איתו. אז זה קצת בעיה לעשות את ההבחנה החדה הזאת. אבל עדיין בספרי הקדמונים הטענה היא
[Speaker C] שיכול להיות שזה כמו הלכות שמתבססות על איזה משהו שיש מקצוע מקצועי הוא צריך להגיד ואז הפוסק יגיד. אז גם פה הפילוסוף הוא האיש מקצוע.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, לא יודע אם הפילוסוף, לא משנה, כל אחד מאיתנו יכול להיות האיש מקצוע. לא יודע אם יש לפילוסוף יתרון בעניין הזה. אבל כן, אפילו בתחום מדעי, כמו הדוגמאות שהבאתי קודם זה תחום מדעי פר אקסלנס. אם יש תולעים כאלה או אין תולעים כאלה, שאלה מדעית נכבדה. אבל מצד שני זה כבר נקבע. זה כבר נמנה. הכל בסדר. אם היו מחליטים על זה היום אין לי ספק שזה לא היה נכנס למניין המצוות. כן, כאילו שואלים, היה מתברר להם. אבל זה נכנס כבר. אז יש איזה שהיא תחושה שזה מחייב, הגמרא הרמב"ם לא יודע, זה דברים שמחייבים ברמה ההלכתית. אני אומר במקום שבו זה מבוסס על טעות אני לא חושב שאפשר להתייחס לזה כמחייב הלכתי. זה לא רואה בזה שום היגיון. להחליט שאיזה כמה תולעים כאלה בגלל שחז"ל אמרו אותם כאילו הם נוצרות מן הפרי אז עכשיו מותר לאכול אותם כי הם לא תולעים. אז הם טעו.
[Speaker C] יש פוסקים שמתירים כאלה תולעים? מה? יש פוסקים שמתירים כאלה?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא זוכר אפילו מה המצווה הזאת אומרת לכן אני מדבר פה על משהו ש… אז לא היו סופרים את זה כמצווה. לא תעשה? לא לא, יש כאלה תולעים שמה
[Speaker C] שאתה מוצא זה תולעת שאתה מוצא. מה? מצוות לא תעשה, זה לא מצוות עשה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, מצוות לא תעשה. אני לא זוכר בדיוק מה
[Speaker C] קורה עם התולעים האלה, מה הסיפור שמה.
[הרב מיכאל אברהם] אולי זה איסור נפרד לאכול תולעים כאלה שיוצאות מן הפרי נדמה לי או משהו כזה, זה איסור אחר, זה לא איסור של התולעים הרגילות. בסדר, אז פה באמת לא כל כך נפקא מינה, מה זה משנה אם זה איסור הזה או איסור הזה, תכלס תולעים אסור לאכול. הנפקא מינה תהיה כשאני אוציא את זה מניין המצוות ואכניס במקום זה מצווה אחרת. שמה יכולה לצאת נפקא מינה. הכינה בשבת? מה? או הכינה בשבת כן. אפילו הכינה בשבת אפילו שזה בעצם המשמעות היא לחומרא, שאנחנו אמורים לאסור להרוג אותה כשחז"ל התירו להרוג אותה. זה יותר קל. זאת אומרת אני פה מחמיר, אני לא עובר על דברי חז"ל. ואפילו כאן שום פוסק שאני מכיר לא אומר את זה בצורה חד משמעית.
[Speaker C] שום פוסק? יש כאלה… להחמיר? לא אומרים להחמיר? לא אומרים להרוג חופשי? להרוג חופשי בשבת?
[הרב מיכאל אברהם] אף אחד לא אומר ההלכה הזאת לא תקפה היום. לא יודע כל מיני התבטאויות ראוי להחמיר פה שם. אני לא מכיר אבל יכול להיות עוד פעם לא עשיתי חיפוש מספיק מקיף.
[Speaker G] פחד יצחק לא זוכר את השם. איזה שהוא מלפני איזה מאתיים שנה. לא כדאי ה… פחד יצחק.
[הרב מיכאל אברהם] מה שאני הבאתי. פחד יצחק זה לא מאתיים שנה. לא פחד יצחק של חב"ד. יש פחד יצחק אחר. למפרונטי. כן נדמה לי. אז זה אני דיברתי על זה לא? דיברתי על זה פעם ברעננה דיברתי על זה פעם על הפחד יצחק הזה. כן הוא באמת הוא באמת אומר את זה שאפשר לשנות את ההלכה הזאת נדמה לי כן.
[Speaker G] שיש פוסקים שאומרים שממילא פחד
[הרב מיכאל אברהם] יצחק זאת אומרת המעמד שלו כפוסק לא אנציקלופדיה. פחד יצחק זאת אומרת המעמד שלו כפוסק לא כאנציקלופדיה. פחד יצחק.
[Speaker G] יש פוסקים שאומרים נראה לי הרב אלישיב אומר שפעם היו כאלה כינים והכינים של היום הם פרי ורבי ולכן הכינים של היום אסור להרוג אותם.
[Speaker F] טוב אני מצוטט בקופסא ג' שם כל מיני שרצים דקים הנמצאים ונולדים בתוך הפירות. כן בדיוק אוקיי. אז זה פשוט עוד איסור נפרד בגלל שהם נוצרו בתוך הפרי.
[הרב מיכאל אברהם] אחרי שיצאו. לא זה לא משנה אבל עדיין אני אומר שאסור לאכול אותם מכל מקום רק לא מהאיסור הזה אלא מהאיסור של השרצים הרגילים אז הנפקא מינה תהיה רק על הלאו שאני אכניס במקום הלאו הזה במקרה המסוים הזה אבל בסדר יכולים להיות הרבה תופעות כאלה החלוקה בין מחשבה לבין הלכה או בין עובדות ומדע לבין הלכה. לגבי מדע דרך אגב זה הרמב"ם ובנו כותבים דברים מפורשים שאין סמכות לחז"ל בתחום המדעי. יש מאמר של רבי אברהם בן הרמב"ם בהקדמה ל שנדפס בהקדמה לעין יעקב יש שם כמה מאמרים על האגדות אז אחד המאמרים הוא של רבי אברהם בן הרמב"ם ושמה הוא. הוא אומר, והוא מביא, אני חושב שהוא מביא את זה בשם אבא שלו, שלחז"ל אין סמכות בתחום המדעי.
[Speaker B] הייתי, שנייה חברה, פשוט רציתי להראות לכם את הרמב"ם הזה, את הרמב"ם הזה הראיתי לכם?
[הרב מיכאל אברהם] זה גם רמב"ם. לא ניכנס לדיון ארוך, אני רק בכל אופן טוב, אוקיי, אז האמירה הזאת שהוא אומר כאן שהרמב"ם, בסדר, הרמב"ם חשב שאי אפשר, לא אין צורך להוציא את זה מפשוטו, אבל אנחנו היום יש לנו סיבות טובות להוציא את זה מפשוטם, את הדברים מפשוטם, זאת אמירה שבוא נגיד בהקשר הבני ברקי ובתקופה שהיא נאמרה בהחלט יש בה משום חידוש. עכשיו מה הוא מסביר? המילה יום יכולה להתפרש גם כתקופה. מצינו שחז"ל אומרים יומו של הקדוש ברוך הוא אלף שנים. הרי שיום, בעיני דרך אגב זאת לא ראיה כל כך, הרי שיום אינו מוכרח להיות בכל מקום במשמעות של יום שמשי. טוב, יומו של הקדוש ברוך הוא כי זה אצלו זה מערכת אחרת שזה שקול לאלף שנים אצלנו. אם זה אומר שגם בשפה שלנו המילה יום יכולה להתפרש בכמה צורות? לא יודע אם זאת ראיה, אבל ככה הוא טוען. הרמב"ם מתאר בהקדמת המורה את כאב הלב של מי שיודע בבירור מתוך הוכחות שכליות שהבורא אינו גוף והוא מוצא בכתובים ביטויים של הגשמה. אומר לו הרמב"ם אל תהיה נבוך, פרש את הפסוקים בדרך של לשון מושאלת, בדרך של משל ומליצה, לפי מה שכללי הלשון ודרכי הלשון מתירים לך, וזהו הפירוש הנכון לאמיתה של תורה, כמו שהוא כבר כתב קודם. אין ספק שהכתובים לא התכוונו למשהו שהשכל מוכיח את היפוכו. זה אמירה חזקה. אין ספק שהכתובים לא התכוונו למשהו שהשכל מוכיח את היפוכו. זאת אומרת יש פה איזושהי תפיסה של עליונות השכל לא על פני התורה אלא על פני המסורת הפרשנית לתורה. זאת אומרת הטענה היא שהתורה לא יכולה לטעות, הקדוש ברוך הוא כתב אותה, אבל אם אנחנו מגיעים למסקנה לגבי משהו אז כנראה שהתורה אמרה את זה, היא לא אמרה את ההיפך מזה. מה שהבאתי קודם שעדיף לדחוק בלשון מאשר לדחוק בסברה, זה כלל פרשני. אז גם פה אומר הרמב"ם אם השכל מוכיח את היפוכו אז זה אומר שכך צריך לפרש את התורה
[Speaker D] ולא להוציא את זה מפשוטו, לא? וגם למה לקרוא לזה פשט, סברה, לא?
[הרב מיכאל אברהם] זה הצד השני אבל פה זה יותר חמור כי פה אני הולך עם הסברה נגד הכתוב, לא רק שהקריאה מיותרת אלא נגד. ככה אומרים לנו, ישנן הוכחות, זה יש ר"ן בסוכה שפעם ראיתי לפני הרבה שנים עוד במעמקי בני ברק, גיליתי עם החברותא שלי איזשהו ר"ן בסוכה ששמה יש דיון בגמרא מה חמתה מרובה מצילתה, אם זה נמדד למעלה או נמדד למטה, האם בשטח של הסכך צריך להיות צילתה מרובה מחמתה או בתאורה על הקרקע, כן השמש חודרת את הסדקים והשאלה אם בקרקע יש יותר צל או יותר שמש. עכשיו השאלה מה קריטריון יותר מחמיר. יש שם מחלוקת בגמרא ואחרי זה ראשונים, אני כבר לא זוכר מה בדיוק קורה שמה, אבל יש כן לכאורה האור מתרחב כשהוא יוצא מהסדק אבל מצד שני יש שם איזה התאבכויות, לא משנה, אפשר לדבר על זה בשתי צורות. אז הר"ן כותב שמה אין להכחיש המוחש, רואים שלא יודע למטה זה יותר מאשר למעלה או ממה שהוא כזה. אין להכחיש המוחש הכוונה עזבו אותי מכל מיני מחלוקות ראשונים, אני רואה, זאת עובדה מבחינתי. אז כשיש עובדות עם כל הכבוד לכל מי שאומר אחרת זה לא נכון, אין להכחיש המוחש. אז המשפט הזה ככה נחרט אצלי נורא חזק. היום זה נראה לי טריוויאלי אבל נחרט אצלי נורא חזק. אני מנסה לשחזר את זה עד כמה זה היה נראה דרמטי, כן שיטת התוספות למשל בהרבה מקומות. תוספות, אם אני מוכיח שיש הרבה כוכבים מזה שהקדוש ברוך הוא אומר לאברהם אבינו צא החוצה ותראה אם תוכל לספור את הכוכבים, אתה יכול פשוט לצאת החוצה ולראות, תראה שיש מלא כוכבים. בשביל מה אתה צריך פסוק לדעת שיש הרבה כוכבים?
[Speaker G] הוא אמר לו לספור את הכוכבים.
[הרב מיכאל אברהם] אז רק שאתה לא מצליח להירדם במקום לספור כבשים תספור את הכוכבים. אתם יודעים את שרלוק הולמס? שרלוק הולמס ששכב עם ווטסון מתחת לאוהל. הם מה הולך שמה? הם מתעוררים, הולמס מסתכל על הכוכבים, מתחיל לספור כוכבים. בקיצור גנבו להם את האוהל. כשהם התעוררו, התעוררו שמה מהשינה והתחילו לספור כוכבים אבל היה אמור להיות שם אוהל, מישהו גנב להם שם את האוהל. אז אני לא זוכר, הבדיחה הולכת באיזושהי צורה יותר מתוחכמת אבל אני לא זוכר את זה כבר. שאל אותו ווטסון מה אתה יכול להסיק? ואז הוא נתן לו כל מיני מה אתה יכול להסיק ממה שאנחנו רואים ואז הוא אמר לו בסוף שגנבו לנו את האוהל. כן, משהו כזה. אוקיי, אז בקיצור הטענה שאם השכל מוכיח את היפוכו של הדבר, אז צריך לפרש את התורה בהתאם, והמשמעות של העניין היא שזה כמובן פירוש יכול להשתנות, כי השכל שבמאה השתים עשרה של הרמב"ם, כולל המידע שהיה בידיו והתפיסות ששררו באותה תקופה, שונים לגמרי מהיום. ואם השכל קובע את הפירוש ולא המסורת או פשוטו של הלשון המקראי, אז אם זה ככה זה אמור להשתנות כל פעם שאנחנו לומדים עוד משהו, אנחנו אמורים לבדוק מחדש את הפרשנויות שלנו ולראות מה נכון ומה לא נכון. ואז בעצם לפי התפיסה הזאת כמובן יוצא שהפירושים שלנו בהגדרה יותר נכונים מכל פירוש של דור קודם, נכון? כי כל מה שהם ידעו גם אנחנו יודעים, רק אנחנו יודעים יותר ברמה העובדתית.
[Speaker C] זה שילוב של מסורת ושכל, זאת אומרת שיש איזשהו איזון. זה אם השכל מאוד סוטה, קצת סוטה, נותן לך יותר. אז הם היו קרובים יותר למקור.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז המסורת חזקה יותר מהשכל במקרה הזה. אתה לא מקבל את זה בצורה חדה מדי, אבל עדיין ברמה העקרונית ברור שמשיקולים מדעיים ושיקולים שכליים זה רק משתפר.
[Speaker B] ומה זאת אומרת אינטואיציות?
[הרב מיכאל אברהם] אתה בעצמך אמרת אינטואיציות, הם יותר קרובים למקור. אינטואיציות פרשניות, אני לא יודע עד כמה.
[Speaker B] אינטואיציות הלכתיות.
[הרב מיכאל אברהם] אבל פרשנות, אני מדבר על פרשנות לפסוקים, לבריאה, לא יודע עד כמה האינטואיציה שם משחקת תפקיד, לא ברור לי. אולי אינטואיציות לשוניות. אנחנו בכלל לוקים באינטואיציות לשוניות כי אנחנו שבויים של בן יהודה, על זה כבר דיברנו. כי אנחנו מדברים בשפה המודרנית ולכן הרבה פעמים אנחנו נוטים לאנוס את הטקסט המקראי לפי הכללים שאנחנו מכירים, אנחנו רגילים שזאת העברית. וזה נראה לנו מובן מאליו שצריך לפרש ככה ולא ככה, בעוד שחז"ל היו יותר קרובים כנראה, עדיין, גם שפת המשנה זה לא שפת המקרא, אבל הם היו יותר קרובים לשפה המקראית. היה להם יותר רגישות לניואנסים של הלשון המקראית אני חושב מאשר יש לאדם מהרחוב אצלנו. יש שם כאלה שאולי עוסקים בזה וחוקרים את זה ומנסים ככה לשחזר את זה, יכול להיות שהם פיתחו אינטואיציות טובות. אדם ברחוב שמדבר עברית, הוא ניגש למקרא, הוא מפרש את זה כמו שהוא רגיל לקרוא טקסט בעברית. הוא לא מודע לזה שיש פה בעצם איזושהי שפה שהיא טיפה שונה וצריך לקחת את זה בחשבון. אז לכן פה אולי גם יש משמעות לקרבה למקור, לאינטואיציות הלשוניות.
[Speaker H] בנושא של השכל יכול להיות מונח שכל סובייקטיבי? האם יש מונח כלל עולמי שכל?
[Speaker I] או שכל אחד עם השכל שלו?
[הרב מיכאל אברהם] מבחינה סטטיסטית ברור שיש ויכוחים בין אנשים.
[Speaker I] לא על העובדות הפיזיקליות.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, השכל זה גם התייחסות לעובדות וגם התייחסות לטענות פילוסופיות אולי, בסדר, כל מיני דברים. אבל אף אחד לא יכול להתווכח על זה שיש ויכוחים בעולם. השאלה אם יש אמת אחת זאת שאלה אחרת. יכול להיות שיש אמת אחת, אחד מאיתנו מחזיק בה והשני טועה, זה דיון אחר.
[Speaker E] האם יש דבר כזה שנקרא שכל ישר שהוא צריך אמור להיות משותף לכלל?
[הרב מיכאל אברהם] שכל ישר זה השכל שמגיע לעובדות הנכונות, אבל זה לא אומר הרבה כי אתה יודע מה העובדות הנכונות רק עם השכל שלך אתה יודע אותן. נכון, ולכן השכל הישר זה השכל שמתאים לשכל שלי. אני פעם ראיתי מאמר על התער של אוקאם. היה לי איזה ויכוח עם איזה רופא אחד על ספר האבולוציה. בחור מאוד מוכשר, עוסק במחקר רפואי, משהו, עכשיו הוא פוסט בשוויצריה אז, לא יודע מה הוא עושה היום, אולי הוא חזר. הוא שלח לי איזה מאמר על התער של אוקאם, ושמה בעצם הטענה הייתה שהתער של אוקאם אינו אלא ביטוי לשמרנות. כי כשאתה בורר בין ההסברים או בין התיאוריות, את הזאת הפשוטה ביותר. מה פירוש פשוטה ביותר? מה זה פשוטה? מה הקריטריון לפשטות? אז לפעמים יש קריטריונים מתמטיים לפשטות. כמה פרמטרים יש בתיאוריה? או כמה ישויות אתה צריך להניח? למרות שגם כמה ישויות אתה צריך להניח זה לא פשוט. אדם זה יש אחד? או עשר בחזקת לא יודע כמה מולקולות של ישויות? מה מוגדר בדיוק כיש אחד וכמה ישויות, זה גם קצת שאלה של הגדרה. בכל אופן אבל הטענה היא שבעצם הרבה פעמים אנחנו משתמשים במונח פשטות כדי לתאר את מה שמתקבל הכי טוב על השכל. שזה נראה יותר פשוט. אבל אז זה בסך הכל התער של אוקאם אומר לנו אל תשנו את דרך החשיבה שלכם. זה הרי מה שהוא אומר. תאמצו תמיד את מה שמתאים לדרך החשיבה הנוכחית שלכם, נכון?
[Speaker G] אלא אם כן יש סיבה לחשוב אחרת.
[הרב מיכאל אברהם] התער של אוקאם הוא תמיד בין תיאוריות שכולן עמדו במבחנים האמפיריים ואין לך ראיה נגד אף אחת מהן. עכשיו את מי אתה בורר? אתה בורר את זאת שמתאימה לאיך שאתה חושב עכשיו. אז זה בעצם עיקרון שמרני.
[Speaker G] אגב הגרסה המקורית של הטענה שלו כוללת עיקרון שמרני. מה? כלפי מסורת כתבי הקודש.
[הרב מיכאל אברהם] מה? לא הבנתי.
[Speaker G] אגב הגרסה המקורית של הטענה של קואיין עצמו.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אוקיי, לא חשוב. יש גם היום כתבי קודש, כל אחד וכתבי הקודש שלו, כלומר יש לנו להרבה אנשים כתבי קודש. אוקיי, אז בואו. כך אומרים לנו, אז בעצם הטענה היא שיום יכול להתפרש גם כתקופה וכולי. בסדר, אבל עדיין פשוטו זה עשרים וארבע שעות, כמו שפשוטו. אז עכשיו הוא בעצם חייב לתת לנו הסבר למה לחרוג מפשוטו. בסדר, אפשר לפרש אחרת, אם אי אפשר לפרש אחרת אז אי אפשר. ברגע שיש כמה אפשרויות פרשניות, עכשיו צריך לבחור איזה מהן אני מאמץ. אז פה הוא אומר, לאו דווקא זאת שקרובה ללשון. לפעמים מה שקרוב לסברה יותר חשוב ממה שקרוב ללשון, ועכשיו הוא צריך להסביר לנו מה הם האילוצים האלה של סברה שבגללם צריך לחרוג מהפירוש המילולי. הוא אומר, כך אומרים לנו ישנן הוכחות מדעיות רבות ושונות בדרכים מדויקות שנבחנו על פי הניסיון, שמתרחשים בטבע תהליכים שמאז שהתחילו להתרחש עברו מיליוני שנים. יש בדיקות רדיואקטיביות, הנה עוד אפיקורסות כזאת, יש בדיקות רדיואקטיביות ויש שרידים מאובנים שנמצאו ויש בדיקות של שכבות גאולוגיות ושל העומק המשתנה של הנהרות ועוד ועוד, ומכולם מגיעים לאותן המסקנות על גיל העולם. טעות היא לחשוב שהכול שקר, כן? התפיסה החרדית המקובלת, הכול שקר. זאת אומרת, התורה אומרת אחרת, אז מן הסתם המדענים טעו בזה וזהו. הוא אומר טעות היא לחשוב שהכול שקר. בענייני פיקוח נפש, העניינים החמורים שבתורה, אנחנו סומכים על המדענים ללא פקפוק. כשרופא נותן תרופה שיצרו לפי נוסחאות מדעיות, או מנתח את העין או המוח באמצעות מכשירים מתוחכמים, אתה סומך עליו. אינך חושש שאולי הוא משקר. גם לגבי, הוא יוסיף אולי גם תיאוריות שזה שקר, גם לגבי קביעת גיל העולם אין סיבה לחשוב שהמדענים משקרים. ובאמת גם הסברה, שנייה אחת. אז פה זאת האנלוגיה שהוא עושה. כמו שברפואה ובמכשור מדעי וכדומה אתה סומך על ה… אתה עולה על מטוס, כן? אז אתה צריך לסמוך על המתודולוגיה המדעית גם בהקשרים האלה, אין סיבה לחרוג מהנושא הזה. כאן אני רוצה טיפה להסתייג, למרות שאני מסכים עם המוזיקה של הדברים, אבל אני חושב שצריך קצת להסתייג כי המסקנות המדעיות לגבי גיל העולם הן באמת לא בדיוק מסקנות מדעיות כמו מסקנות מדעיות לגבי כוח הגרביטציה. כוח הגרביטציה אנחנו עושים הכללות. עכשיו נכון, הכללה זה לא דבר ודאי, יכול להיות שיש טעויות, אבל יש פה שכל ישר, יש פה המדע נבחן במבחנים אמפיריים לתת ניבויים ולבדוק שזה עומד. אנחנו יכולים להניח שההכללה הזאת היא נכונה. לגבי הטענה של גיל העולם, יש פה איזשהו מימד ספקולטיבי כי אתה עוסק בהיסטוריה, לא במדע. אתה בעצם שואל לפני כמה זמן היה משהו. אתה לא שואל איך פועל כוח כזה או אחר או מה המשוואה שמקשרת אותו. זאת טענה על העבר. פה אתה שואל שאלה לא, את העבר אני מכיר לגמרי, אני רק שואל כמה זמן זה לקח, כמה זמן זה נמשך. אז זה לא בדיוק אותו דבר כמו תיאוריה מדעית, למרות שמשתמשים בכלים דומים לכלים המדעיים. עכשיו נכון שזה לא הבחנה לגמרי חדה כי סך הכול יש ניבויים. תיאוריית המפץ הגדול למשל מנבאת שתהיה קרינת רקע קוסמית. אז זה לא רק היסטוריה, אלא היא מעמידה את זה למבחן אמפירי שאפשר לעשות אותו היום, ואכן זכו על זה בפרס נובל, פנזיאס ווילסון וכל מיני… הנה הצמד מדענים האלה שמדדו את הקרינה הקוסמית. אז יש לזה גם איזשהו מימד של ניבויים. ועדיין התחושה שלי שלפחות כמותית המימד הספקולטיבי בעיסוק בקוסמולוגיה ובהיסטוריה של הקוסמולוגיה הוא הרבה יותר גדול מאשר בעיסוק בפיזיקה של היום-יום שלנו של איך דברים עובדים, אפילו ברמה הכי מופשטת, תורת הקוונטים והכול, אבל דברים שאנחנו עושים עכשיו ניסויים ואומרים איך העסק הזה עובד, איך העולם מתנהל. כאן יש לי אמון הרבה יותר גדול מאשר כל השטויות של הוקינג למשל. הוקינג עושה שם מניפולציות מתמטיות מפה ועד שם, הוא מוכר לוקשים לכולם כאילו שמדובר בעובדות מדעיות וזה לא מדע, זה שעשועים בכלים מתמטיים. שום דבר חוץ מזה. שום דבר חוץ מזה. אוסף שעשועים בכלים מתמטיים. הוא יכול לבנות תיאוריה כזאת, יכול לבנות תיאוריה כזאת. מהתיאוריה הזאת יוצא שיש המון עולמות, מהתיאוריה הזאת יוצא שיש רק עולם אחד. מהתיאוריה הזאת יוצא כך ומהתיאוריה ההיא יוצא כך. אני יכול לבנות איזה משוואה מתמטית שאתם
[Speaker B] רוצים, תגידו לי
[הרב מיכאל אברהם] את מה אתם רוצים להשיג, אני אבנה לכם משוואה מתמטית שנותנת לכם את זה. כמו להעביר פונקציה דרך נקודות. בדיוק. זאת אומרת התחום הוא חלק ניכר ממנו, לא הכול, חלק ניכר ממנו הוא ספקולציות בעלמא, פשוט. אוסף ספקולציות ומשחקים. שום קשר לפיזיקה. אבל הספקולציות עוסקות בנושאים פיזיקליים, אבל זה לא, אין קשר למדע פיזיקלי, במובן שזה לא, הוא לא איש מדע באופן בסיסי, מי שעוסק בדברים האלה. עוסק גם בדברים מדעיים וכל מיני, אבל אני אומר הספקולציות שמשתעשע בהם מסביב, וכמובן נהנה מאוד מהיוקרה המדעית שלו, שנותנים לו את הקרדיט על זה, גם במקומות שהוא מדבר שטויות על תחומים שהוא בכלל לדעתי לא מבין בהם הרבה, וגם בתחומים שהוא כן מבין בהם, הוא לא טורח הרבה פעמים להסביר לאנשים שמה שהוא עושה זה שעשוע ספקולטיבי. הוא מציג את זה כאיזושהי עובדה מדעית. וזה יש פה חוסר יושר בעייתי. בכל אופן, אז אני אומר, יש איזשהו הבדל בין קביעת גיל העולם לבין הקביעה מה, איך מתנהל כוח הגרביטציה או שדה אלקטרומגנטי או הדברים מהסוג הזה.
[Speaker B] נכון, אבל גיל העולם בכל אופן, אני יודע, יש, בהנחה שחוקי הטבע היו לא השתנו, אז אם כבר בהנחה שחוקי הטבע לא השתנו.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, יש פה, יש פה זמן
[Speaker B] מחצית חיים של משהו,
[הרב מיכאל אברהם] אתה מודד, אבל אתה כבר מניח איזושהי הנחה לא פשוטה, שזמן מחצית החיים אתה מכיר את זה נגיד לאורך חמישים שנה האחרונות. אני לא יודע, אתה יודע, זה תמיד הגרפים האלה שמתארים, קח גרף מטורף, משתולל בצורה מטורפת לחלוטין, איזה עליות וירידות בבורסה, בסדר? עכשיו תתמקד בקטע מאוד קטן של הגרף, הוא תמיד יראה קו ישר. נכון? עכשיו אם אתה מסתכל על קטע קטן של הגרף ואתה רואה שהוא קו ישר ואתה עכשיו מרחיב אותו על פני כל ציר הזמן, אתה פשוט עושה שטויות.
[Speaker B] עושה שטויות כי החוק שקבעת הוא סתם, סתם ספקולציה על החוק. אבל פה החוק הוא, החוק הוא ידוע.
[הרב מיכאל אברהם] הוא, לא, מה פתאום הוא ידוע? הוא ידוע ממדידות. אבל המדידות האלה מתי נעשו?
[Speaker B] לא קשור,
[הרב מיכאל אברהם] אבל המדידות האלה נערכות ב-50 שנה האחרונות.
[Speaker B] יכול להיות שלפני 5,000, לפני 20 מיליון שנה כוח הגרביטציה היה אחרת.
[הרב מיכאל אברהם] בוודאי. קבוע הגרביטציה משתנה עם הזמן בצורה שהיום, היום ב-50 שנה או ב-200 שנה שאנחנו מכירים אותו הערך שלו הוא פחות או יותר כזה. מה לא יכול להיות? אין לך שום ראיה שזה לא כך. שום ראיה. מה, אתה לא חושש שעכשיו המטוס…
[Speaker F] לא פתאום.
[הרב מיכאל אברהם] זה יכול להשתנות מאוד לאט. זה יכול גם להיות פונקציה מטורפת ואחרי זה יש לה פתאום איזשהו קטע רגולרי. יכול להיות המון דברים. אני לא יודע.
[Speaker C] אבל אם כאן אתה שמימי אתה אין לך סיבה להניח.
[הרב מיכאל אברהם] לא, נכון שאין לי סיבה להניח, אבל אתם מבינים זה הרבה יותר חלש מאשר טענה מדעית על ההווה שאני מעמיד אותה למבחן ואני אומר אם היא עומדת במבחן אז בהווה זה כך. להגיד לך מה היה לפני עשרת אלפים שנה, לא יודע. זה הדוגמה שנדמה לי ציון לוטסברג כותב אותה בספר שלו, תחשבו על, אתם מסתכלים על תינוק, בסדר? ואתם רואים שהוא גדל ונגיד שכל שבוע הוא גדל לכם לא יודע מה בסנטימטר, בסדר? אז מה יהיה הגובה שלו כשהוא יהיה בן עשרים? קילומטר בערך, נכון? זה מה שתגיד לו. למה? כי אתם צופים בו בשלב שבו הגידול שלו מהיר. אחרי זה זה מתמתן ונעצר בסוף. אוקיי? אז האקסטרפולציה שאתה עושים כשמדברים על מיליארדי שנים תחשבו, תסתכל על ציר הזמן. נגיד שהעולם קיים 15 מיליארד שנה, בסדר? פחות או יותר זה הערכה שלו.
[Speaker C] אנחנו מדברים פה 6,000 שנה כל הזמן, לא מיליארדי שנים. מה? אנחנו מדברים פה כולה 6,000 שנה. לא לא, 15 מיליארד שנה, לא
[הרב מיכאל אברהם] לעניין הטענות, לעניין הטענות של בריאת העולם. לא, שנייה אחת, אני מדבר כרגע בלי קשר לבריאת העולם.
[Speaker C] אני מדבר העולם קיים 15 מיליארד שנה נגיד, נגיד שזה נכון, בסדר?
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו אני מסתכל על תהליך מדעי כלשהו ואני צופה בו בתקופת המדע המודרני, כל תקופת המדע המודרני, מהמאה ה-16, בסדר? ואני מגלה שמשהו מסוים במשך ה-400-500 שנה האחרונות, שזה המדע המודרני, מתנהל באופן מסוים, זאת אומרת פונקציה מסוימת, התלות של אני יודע מה של התאוצה במסה בכוח היא תלות לינארית. בסדר? 500 שנה כבר, מאז ניוטון, לא 500, 300 שנה מאז ניוטון זה עומד במבחנים. אבל שימו לב, 300 שנה ביחס ל-15 מיליארד שנה זה הרבה הרבה פחות מאשר להסתכל על תינוק שבוע ולעשות ספקולציה איפה הוא יהיה בגיל עשרים. אתם מבינים? 300 שנה ביחס ל-15 מיליארד שנה זה בדיחה. זאת אומרת אתה מדבר אתה מסתכל על נקודה מתוך הגרף. מבין? ואתה מניח שאם פה זה ישר אז זה כנראה היה ישר לכל האורך ואז אתה הולך עושה ספקולציות אחורה, אקסטרפולציות כאלה ואתה שואל מה היה לפני 15 מיליארד שנה. מי שהיה עושה לי דבר כזה במעבדה באוניברסיטה היה מקבל אפס. אפס עגול הוא היה מקבל. אם אתה מסיק מסקנה מתוך 300 שנה על 15 מיליארד שנה, אתה מסתכל על קטע כזה של הגרף ואתה אומר הגרף הזה הוא קו ישר. על מה אתה מדבר? יכול להיות שזה גרף מטורף כזה ואתה רואה קטע כזה הוא תמיד נראה ישר. כל קטע קטן נראה ישר, על זה בנויה נגזרת.
[Speaker G] מה, יש בזה שיש לך הרבה בדיקות? מה? יש בזה שיש לך הרבה בדיקות. בערך נראה חמישה מיליארד.
[הרב מיכאל אברהם] היום, היום זה ככה, אבל יכול להיות שלפני מיליארד שנה זה היה אחרת, כולם היו אחרת, כל הבדיקות.
[Speaker G] כן, אבל זה לא נשאר קוהרנטי. למה לא? כי כדי שלא שכולם יהיו אחרת ובאותו אופן.
[הרב מיכאל אברהם] כן, למה לא? מה הבעיה? יש קשר ביניהם. אז אם הם מתאימים, אז יש קשר ביניהם. ואותו קשר גם היה אז וכולם השתנו בהתאם, בטח אם איינשטיין צודק שיש תורת השדה המאוחד, שאז בעצם יש רק חוק אחד שכל השאר הם רק נגזרות שלו. אז ברור שיש פה בעצם רק דבר אחד שמשתנה, לא יותר, כל השאר זה רק ביטויים של השינוי הזה. אז אין אפשרות לשלול את זה. עכשיו אתה יכול להגיד שכל השכל שלי אומר זה לא נכון, זה לא קורה, כן קורה, אפשר לדון,
[Speaker B] האינטואיציה מאוד מאוד חזקה.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל עדיין אני אומר האינטואיציה שלך שווה בערך לשלי ושל כל אחד אחר. זאת אומרת, אין פה זה לא קביעה מדעית באותו מובן, אני צפיתי במעבדה שאומר חוק הגרביטציה הוא כזה.
[Speaker B] יש מישהו שיש לו אינטואיציה אחרת? יש מישהו שאתה מכיר שיש לו אינטואיציה אחרת?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע. אינטואיציה?
[Speaker B] אני לא יודע, או שהוא קרא וככה מפרש את התורה, אבל אינטואיציה?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע אבל אני אומר עוד פעם, האינטואיציה הזאת על מה היא מבוססת? תחשוב, על מה האינטואיציה הזאת מבוססת? היא מבוססת על שמרנות. יש אנחנו רגילים לזה, זה קו ישר, אנחנו מניחים שכל החמש עשרה מיליארד שנה אלה הם קו ישר.
[Speaker G] בגלל שהרבה מאוד דברים מצטלבים בצורה…
[הרב מיכאל אברהם] אבל כל הדברים המצטלבים אלה יכולים להשתנות ביחד. אין שום קשר. תכווץ את סתם, תסתכל על אפילו על זרימת ציר הזמן. הרי איינשטיין אומר שזה קורה, זה כבר ממצא מדעי היום בתורת היחסות הכללית. קצב זרימת הזמן הרי משתנה, נכון? במפץ הגדול הייתה צפיפות מסה מאוד גדולה כי העולם היה מרוכז מאוד לפני שהוא התחיל להתפזר, אז קצב זרימת הזמן השתנה. עכשיו אתם מבינים?
[Speaker B] הסברתי פעם נדמה לי, אבל חוק הטבע לא השתנה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אם קצב זרימת הזמן משתנה, אז מה שזה בעצם אומר למשל, אני מביא את זה רק כדוגמה, יש איזה חישוב של מישהו גם כן מאנשי תורה ומדע, לא זוכר בדיוק מי זה, פיזיקאי אמריקאי, שהוא עשה חישוב ותרגום לזמן שלנו היום. אם אתה תעשה את כל ההתאמות מהמפץ הגדול עד היום ותתרגם את הכל לזרימת הזמן שלנו היום, אתה תקבל שהעולם הוא בערך בין תשעת אלפים שנה, עשרת אלפים שנה, משהו כזה. אלא מה? בהתחלה במפץ הגדול בהתחלה היה איזה שהוא מעבר אדיר של זמן בגלל שזה נעשה בצורה שונה מאשר היום.
[Speaker B] זה לא משנה, אבל הוא לא אומר שחוק הטבע הזה אחרת מאשר היום, לפי חוק הטבע הקבוע. זה לא משנה, התוצאה…
[הרב מיכאל אברהם] לא, מה זה משנה? אם הזמן זורם יותר מהר, מה זה שונה מאשר להגיד שהקבועים שקובעים את זרימת הזמן השתנה ערכם? זה שתי צורות להסתכל על אותו דבר. מה זה משנה? בסופו של דבר אתה תתרגם את זה לזמן שלנו היום, אתה תקבל מספר אחר לגמרי מאשר חמש עשרה מיליארד שנה. אז אתה יכול להסתכל על זה מפה, זה כמו תורת היחסות הכללית שאתה יכול לראות או שיש כוח גרביטציה או שהמרחב עקום. זה רק שתי צורות להסתכל על אותו דבר. מה זה משנה? לכן אתה יכול לראות שקבוע הגרביטציה השתנה, אתה יכול להגיד שהעולם התעקם. מה זה משנה? זה אותו דבר. טוב, אני לא בא להגן על זה, גם אינטואיציה שלי אומרת את זה, אבל אני מתייחס בסקפטיות מסוימת לאינטואיציה הזאת, כי באמת לאינטואיציה הזאת אין על מה לסמוך. על מה? כל מה שאנחנו רואים, נכון, ברור שיש לנו נטייה לחשוב שמה שאנחנו רואים תמיד היה ותמיד יהיה. זה נטייה טבעית. אבל דווקא בגלל שאני מכיר את הנטייה הזאת, יש מקום לחשוד בזאת. מי אמר שזה נכון? אוקיי. אז להגיד שגיל העולם זה ממצא מדעי כמו תרופה שעובדת או כמו חוק הגרביטציה או כמו מטוס, אני חושב שזה מופרז. למרות שעדיין אני גם נוטה להאמין לזה, בסדר, אבל אני אומר שההשוואה הזאת היא השוואה אני חושב טיפה טיפה מופרזת.
[Speaker C] להגדיר את גיל העולם על חמש עשרה מיליארד? מה? להגדיר את גיל העולם על לפני ששת אלפים שנה זה כן יותר קרוב כמו כבר התרופה. זאת אומרת, אם אני מדבר על לפני תשעת אלפים שנה זה כבר כן כמו להגיד שאם אני אעלה עכשיו במטוס הוא לא יתרסק. זה יותר קרוב, כי אני
[הרב מיכאל אברהם] מדבר על סדר
[Speaker G] גודל של פי עשרה, זה סביר.
[הרב מיכאל אברהם] סביר מאוד. לא פי עשרה, זה לא פי עשרה, כי זה מה שאמרתי לכם קודם, בשלב של המפץ הגדול בשלוש שניות הראשונות של המפץ הגדול עברו מיליארדי שנים במונחים שלנו היום. אתה מבין? אז כשאתה מתרגם את זה למונחים שלנו היום, אתה תקבל ציר של עשרת אלפים שנה או ששת אלפים שנה, אבל זה בדיוק הנקודה לאיזה זמן אתה מדבר. הציר עצמו יכול להשתנות עם הזמן ואז אתה לא יודע מה האורך של הזמן האמיתי שעל פניו אתה מסתכל. זה דברים שהם ענייני הגדרות הרבה פעמים.
[Speaker C] בסדר, לכן אני
[הרב מיכאל אברהם] אומר אני לא יודע, זה דברים שאין לי שום דרך לדעת מה נכון שמה. אגב, יהיה אולי איזושהי דרך לדעת ברגע שנגיד נישאר עוד מיליון או מיליארד שנה ויספו שזה באמת נשאר כל הזמן קבוע, אז זה יהפוך יותר ספקולטיבי מה שאני אומר עכשיו שזה לא היה. עכשיו כשאנחנו יודעים שלוש מאות שנה של מדע מודרני…
[Speaker G] לא, למה מיליון? מספיק ששת אלפים שנה. מה? מספיק ששת אלפים שנה כדי להראות שזה לא אחרי שהמסה כבר.
[הרב מיכאל אברהם] לא צפופה, השינויים הם כבר לא כל כך גדולים. התפשטות של המרחב היא כבר לא מה ש…
[Speaker G] כן, אבל לא צריך להגיע להתפשטות של המרחב וכל זה, מספיק להגיע גם להתנהלות של כדור הארץ שיש בה דברים שמראים שהם התפתחו מלפני יותר מששת אלפים שנה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אבל כדור הארץ נמצא במצב סטטי עכשיו. כדור הארץ כבר לא משתנה. אז אם אתה תגלה עוד מיליון שנה שזה כמו היום, זה לא אומר כלום, כי לפני ששת אלפים שנה כשהוא נוצר קרו פה דברים במהירויות שאתה לא יכול לדמיין בכלל. לא אומר הרבה. טוב. קיצור, אז אני אומר אם יש שינוי קטן על מיליארד שנה אנחנו נמדוד אותו גם בכדור הארץ של היום, כי מיליארד שנה זה כבר מספיק זמן בשביל שאפילו שינוי קטן יבוא לידי ביטוי. אבל אני לא יודע מה פה בסקאלת הזמן שם, טוב, צריך קצת יותר להסביר את הדברים, זה לא, אני סתם מנפנף בידיים. אני רק אומר שההשוואה הזאת קצת מפחידה אותי, עושים אותה הרבה. אני חושב שהיא קצת מטרידה, כי זה לא בדיוק אותו דבר. זאת אומרת, יש פה מימד ספקולטיבי לא מבוטל בטענה הזאת על גיל העולם, שלא נדבר על זה שמה שמישהו אומר כאן שמכל הכיוונים מגיעים לאותו מקום זה ממש לא נכון כמובן. זה ידוע ומפורסם, ממש לא. יש המון סתירות בין החישובים של גיל העולם.
[Speaker C] אבל זה לאותו מקום יכול להיות אותו מקום של מיליון או מיליארד, זה לא משנה לצורך הדיון.
[הרב מיכאל אברהם] לטיעון הזה זה לא משנה.
[Speaker C] זה משנה. ששת אלפים שנה זה לא מיליארד ולא מיליון ולא עשר מיליארד.
[הרב מיכאל אברהם] זה משנה כי זה אומר שהחישובים האלה יכול להיות שהם מחשבים משהו אחר לגמרי. אולי ציר הזמן משתנה ואז יכול להיות גם יהיה ששת אלפים. אתה לא יודע. וכל עוד שלא תיישב את כל הדברים האלה…
[Speaker C] אבל זה לא צריכה להיות ברמת הדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא על הדיוק בכלל. זאת אומרת, השאלה היא מה אתה מחשב. השאלה היא מה אתה מניח. אם הביולוגיה לא מסכימה עם הפיזיקה, והיא לא מסכימה עם הפיזיקה היום, ועושים התאמות תמיד בכוח כי ההנחה היא שיש מפץ גדול ושזה אמור להתאים, אז עושים התאמות בכוח. אגב, זה קורה הרבה פעמים, כולל העצים האבולוציה כאילו. העצים הגנאולוגיים למשל שבונים למינים שונים, מאיפה הם באו. מה זה? זה תחום ספקולטיבי מטורף. דיברתי עם עמיאוד, אמיר קוראים לו נכון?
[Speaker G] עמיאוד אמיר? כן.
[הרב מיכאל אברהם] אז הוא עסק בזה קצת פעם, הוא נתן איזה הרצאונת כזאת באיזה כנס שהייתי, אז דיברתי איתו קצת אחרי זה. הוא הראה שם שהעצים האלה של ההתפתחות מבוססים על כל כך הרבה הנחות שזה פשוט בדיחה. זאת אומרת אתה בונה איזשהו מודל ואתה אומר מה יוצא ממנו. אין לך באמת אינדיקציות למה הוא המודל הנכון. וכל מודל כזה יתן לך עץ אחר, איזה מין יצא מאיזה מין. יש פה המון המון המון הנחות וספקולציות ברקע, וזה הרבה פעמים כמובן מוצג כאיזה עובדה מדעית ברורה ומוצקת, בעיקר אגב בגלל הוויכוחים התיאולוגיים מסביב, זה נורא רגיש לכל הצדדים, אז כל אחד מקפיד להגיד שאצלו הכל מבוסס ולא ניתן לערעור. טוב, הוא באמת גם הסברה הפשוטה נותנת כך. רואים שכל שינוי בטבע לוקח זמן. כל דבר שמשתנה ומתפתח משתנה לאט לאט. אם כן, מסתבר שגם המעבר מתוהו ובוהו, מההיולי להתגבשות החומרים שבטבע, ואחר כך היווצרות כל היצורים הבאים אחריהם, הכל היה בתהליכים ממושכים שעשויים להימשך אלפי ומיליוני שנים. כן, הוא אומר גם הסברה הפשוטה אומרת שדברים לא קורים בבת אחת. זה כמובן בהנחה שהדברים שקרו קרו כמו שהם קורים היום לפי חוקי הטבע הרגילים ולא באיזה אמירה של הקדוש ברוך הוא או משהו כזה, אחרת כל הטיעון הזה לא רלוונטי. האמונה בבריאת העולם היא האמונה שהייתה התחלה, שהזמן התחיל פעם. אבל כמה זמן עבר מההתחלה? אין שום הבדל עקרוני בין מספר קטן לגדול. את זה פעם שמעתי מישהו שאמר שזה דבר שהוא נכון. הרי הרמב"ם מתמודד מול טענת הקדמות של העולם. כי התורה ומדע בתקופת הרמב"ם הייתה האמונה בבריאת העולם מול האמונה בקדמות של אריסטו. אריסטו היה אז ההגמוניה המדעית. היום הוכח חד משמעית שהמדע של אז טעה, מה זה הוכח חד משמעית? זאת המוסכמה בין כל הפיזיקאים. זאת אומרת, היה מפץ גדול, העולם נוצר. והעניין שהעולם קדמון ירד מהפרק. למה?
[Speaker G] יש אבל תיאוריה שהעולם מתכווץ ומתרחב.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בסדר, היקום
[Speaker C] כמו שאתה מכיר אותו עכשיו נוצר.
[הרב מיכאל אברהם] המפץ הגדול טוען שהוא התחיל ממשהו. כל פעם שאתה מסתכל הוא נופל אבל בעצם אחרת הוא לא נופל.
[Speaker C] אבל גם המפץ הגדול התחיל ממשהו, גם לתיאוריות המפץ
[הרב מיכאל אברהם] הגדול התחיל מפיצוץ,
[Speaker C] מנקודה סינגולרית שהתחילה.
[הרב מיכאל אברהם] הייתה נקודה סינגולרית, אז הוא היה קיים. מעולם הנקודה הסינגולרית? אין מעולם, ציר הזמן התחיל אז.
[Speaker C] מה זה נקודה סינגולרית?
[הרב מיכאל אברהם] ציר הזמן התחיל שם, גם המרחב התחיל שם וגם ציר הזמן. זה לא שקרה איזשהו עולם והעולם
[Speaker C] התחיל להתפשט לתוך מרחב נתון. המרחב עצמו נוצר בתהליך ההתפשטות.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו הוקינג זה להכניס עוד ציר זמן ולהגדיר איזושהי נשימה של עולמות, כן? עולם קורס, עולם מתפתח, קורס, מתפתח, ואז בעצם יכול להיות שזה כן מחזיר אותנו לקדמות. מה שכמובן ספקולטיבי לחלוטין, אבל יכול להיות. אבל זאת ספקולציה ברמה שאני יכול לערער על גם חוקי הטבע של היום באותה צורה. שכל מה שנופל נופל כי אני רואה אותו נופל. מה יש שם מחוץ לעיניי? אולי בכלל נשאר באוויר? ראיתם 'צעצוע של סיפור'? או המשחקים במוזיאון, לילה במוזיאון?
[Speaker C] משהו כזה, הנחת הסימטריות הזאת,
[הרב מיכאל אברהם] לילה במוזיאון, מה שיש שם, המוצגים עושים שם חגיגות בלילה כשאף אחד לא נמצא, כן. הכל יכול להיות. או שהאנדרסן עם הטוי סטורי, כן, כל הצעצועים, כשאתה לא נמצא שם הם בכלל עושים שם חיים שלמים שם, ואתה מגיע הם הופכים לפלסטיק. חייל בדיל כזה, כן, חייל בדיל. טוב, בכל אופן, אז הוא אומר אין הבדל בין מספר קטן למספר גדול. הייתה בריאה, גם המדע מסכים שהייתה בריאה. מה הגיל? כמה זמן עבר מאז? בסדר. אלא מה? בתורה כתוב שישה ימים. אז הוא אומר, בשביל זה כתב הרמב"ם את ספרו, בשביל שתדע שאפשר לפרש ביטוי בתורה לא כהוראתו המילולית. ואם השכל מחייב כך ודרכי הלשון מאפשרים זאת, חובה עליך לפרשו במשמעות מושאלת, בדרך משל. בענייננו, מכיוון שההוכחות השכליות משכנעות שהעולם קיים יותר מששת אלפים שנה, עליך לפרש שיום בששת ימי בראשית פירושו תקופה. אינך יכול ואסור לך להשליך את השכל אחרי גבך. בסדר? השכל, המדע או מה שלא יהיה. אז בעצם מה הוא טוען? שבעצם צריך בגלל העניין הזה שתהליכים לוקחים המון זמן, זה גם סברה וגם ממצא מדעי וכולי, אנחנו יש לנו אילוצים שלפני הרמב"ם לא היו. אנחנו צריכים להוציא את המקרא מפשוטו. יום לא יכול להיות יום אחד. לא ייתכן שהצומח נוצר מהדומם ביום. זה לא קורה ביום, זה תהליך שלוקח המון זמן. בסדר? אז לכן בסדר, המושג יום מתפרש שם כתקופה ולא כיום של עשרים וארבע שעות.
[Speaker C] מה זה אומר 'הלשון מאפשרת'? אם השכל שלי אומר שהעולם קיים מיליארדי שנים, מה זה משנה מה הלשון אומרת? אז זו טעות.
[הרב מיכאל אברהם] מה, טעות בתורה?
[Speaker C] יכול להיות, אבל מה אני אגיד? שהשכל…
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאני חושב. אין בעיה, אבל אז אתה עוזב את התורה וזהו. אם אתה רוצה להישאר עם שניהם, אתה צריך לפרש פרשנות שמתאימה. ואם הלשון לא מאפשרת את זה, אז אתה תקוע. אתה צריך להחליט, או שאתה מוותר על ההיגיון שלך או שאתה מוותר על מה שכתוב.
[Speaker C] זה הכל תלוי בשאלה של עד כמה אתה הולך למתוח ולהיות…
[הרב מיכאל אברהם] בסדר? אתה צריך להיות ישר עם עצמך, מה לעשות. הכל תלוי במידת האמונה שלך בשכל שלך מול מידת האמונה שלך בתורה. דיברנו פעם על 'הוי דן את כל האדם לכף זכות', נדמה לי, שהמפרשים שם… רב חיים הרי אמר פעם, שאלו את רב חיים הרי לכל דבר שנברא בעולם יש מטרה. רב חיים מבריסק, כן? אז למה נברא שכל עקום? אז הוא אמר, בשביל ללמד זכות. אם אתה רוצה ללמד זכות על מישהו, תפעיל שכל עקום, תמצא תירוצים למה מה שהוא עושה בעצם היה בסדר, הוא לא כזה רשע כמו שהוא נראה וכולי. האמת היא ש'הוי דן את כל האדם לכף זכות', המשנה בפרקי אבות, אם תסתכלו שם על המפרשים, אז תראו שם מפרשים כך: 'הוי דן את כל האדם לכף זכות' במגבלות השכל הישר. אתה לא צריך להיות טמבל.
[Speaker C] רגע, אז מה זה אומר?
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו השאלה כמובן מה זה מגבלות השכל הישר. זאת אומרת, זה הרי ברור שזה תלוי בן אדם. נגיד אם תראה איזה צדיק יסוד עולם רודף עם סכין אחרי נערה מבוהלת, לא יודע מה, אז מה תחליט? שהוא רוצה לאנוס אותה? ותירה בו מדין רודף? או שלא? אחד כזה הרי לא יכול להיות שהוא יעשה דבר כזה, לא סביר.
[Speaker C] לא צריך להגיד דן לכף זכות, לא סביר.
[הרב מיכאל אברהם] אלא מה? כנראה היא שכחה את הסכין בבית, הוא רץ אחריה להחזיר לה את הסכין פשוט, או משהו כזה.
[Speaker E] אתה יכול גם לחכות ולראות בסוף, כן,
[הרב מיכאל אברהם] אבל אז זה קצת מאוחר. אז אני אומר שהפרשנות הזאת היא הפרשנות הסבירה. זה לא שאתה צריך להיות צדיק ולדון אותו לכף זכות, אלא באמת אם הוא צדיק, אז זה באמת לא סביר שהוא רודף אחריה למטרה הזאת. זאת אומרת, אם תראה את אמא תרזה רודפת אחרי אנשים עם שני רובים טעונים, מקלעים, מקלעים טעונים, אני יודע מה, ברור לך שהיא לא הולכת לירות בהם ולהרוג אותם, נכון? זה שיקול של פרשנות ישרה, זה לא צדקות לדון אותה לכף זכות. מי שמפרש אחרת טועה. אבל אם זה היה מישהו אחר, שאין לו את חזקת הצדיקות הזאת, אז לא, אז אני אפרש שזה כן באופן שהוא רודף. אוקיי, אז הטענה שם שבעצם לדון את האדם לכף זכות זה במגבלות השכל הישר. בצדק, אז מה הטעם? בסדר, ברור שצריך להפעיל שכל ישר בפרשנות, בשביל זה צריך את הציוויים? אז כנראה שהאמת היא שאתה צריך קודם כל, אתה צריך להבין שיש לנו איזו נטייה לדון אותו לכף חובה. ואז תעצור רגע, תחשוב עוד פעם, תחשוב מי הבנאדם שאתה רואה, ותבדוק שוב אם אתה עדיין משוכנע שזו המסקנה או לא. זה קודם כל.
[Speaker C] דבר שני, זאת אומרת אתה מצדיק את זה במונחים של רציונליות. יש לנו נטייה, אז אתה צריך ישר, זה עדיין כאילו פשוט תפעיל, תהיה הגיוני.
[הרב מיכאל אברהם] אתה, הרב אומר, אבל המשמעות שיש כאן זו מצווה, שאלת על מה הטעם במצווה. מה יש כאן מצווה? להורות להיות הגיוני, לעצור את האימפולס הלא הגיוני שלנו. זה דבר אחד. דבר שני, במקום שיש לך כמה פרשנויות אפשריות. לא יודע אם כולן שוות, קשה למדוד בדיוק, אבל כולן באות בחשבון. יכול להיות בהחלט שכולן בסדר. אז תיקח את האפשרות הטובה, למה לדון אותו לכף חובה? לדון אותו לכף זכות.
[Speaker E] לא כתוב הוי דן את כל אדם לכף זכות?
[הרב מיכאל אברהם] כן, כל אדם. אם זה שווה בשווה, מה זה כף זכות? אבל מה זה כף זכות? זה פונקציה של מי זה האדם.
[Speaker C] אז אם זה שווה בשווה, אז למה לקחת דווקא את הכף זכות?
[הרב מיכאל אברהם] אז תניח חזקת כשרות, תניח שהאיש הוא צדיק, למה לשפוט אותו כרשע אם אין לך שום אינדיקציה לזה שהוא כזה? אוקיי, טוב, אנחנו.