הגותו של הרב גדליה נדל – הדרש בהלכה – שיעור 1
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- סקירה כללית.
- פשט ודרש כמישורים מקבילים
- דרש אגדה לעומת דרש הלכה
- הנשקה, הגר״א, ושילוב פשט ודרש בהכרעה הלכתית
- מהו דרש ומהו פשט שאינו מילולי
- מוזרות הכלים המדרשיים ודוגמת “את”
- שני פתרונות נדחים למוזרות: דרש סומך בלבד וקוד שרירותי
- התפתחות המידות: מחלוקת “הלכה למשה מסיני” מול מחקר
- מודל “שפה טבעית” ופורמליזציה לאחר שכחה
- אנלוגיות לכינורות, מדע ללא פידבק, והתרבות הכללים
- סמכות מול יכולת בדרש
- ויטגנשטיין, “אין מה בלי למה,” והצורך בהיגיון בכללים
- מידות הדרש ככלי פרשני כללי והרב הנזיר
- מעבר לקריאת רב דליה: הדרשה כמקור הלכה על פי דיוקי לשון
סיכום
סקירה כללית.
הטקסט קובע שהדרש איננו “עומק הפשט” אלא מישור מקביל לפשט, ושניהם יכולים להיות פירושים נכונים החיים יחד, אך היחס ביניהם משתנה בין דרש אגדה לדרש הלכה. הוא מדגיש שהכלים המדרשיים נראים לעיתים מוזרים ולכן הוצעו להם פתרונות כמו “דרש סומך” בלבד או “קוד פורמלי” חסר היגיון, ושניהם נדחים. הוא מציע הבנה שבה עולם הדרש ניתן מסיני אך מידות הדרש וארגז הכלים נוסחו והתפתחו היסטורית כדי לשחזר דפוסי פירוש שנשתכחו, בדומה לדקדוק שמזקק שפה טבעית, ומוסיף שהפעלת כללים מחייבת היגיון ותשתית הבנה ולא יכולה להיות מתמטיקה עיוורת. בהמשך מובא קטע מרב דליה הטוען שהדרש הוא מקור ההלכה ומתבסס על דיוקי לשון וכללי הלשון, דוחה סימנים לזיכרון וקודים סודיים, ומייחס את קושי ההבנה לפער בידיעת לשון המקרא.
פשט ודרש כמישורים מקבילים
הטקסט טוען שתפיסה הרואה את הדרש כ“עומק הפשט” גוררת שהפשט איננו פירוש נכון אלא שלב שטחי שמוחלף בדרש, ולכן היא שגויה. הוא מייחס לגר״א ולתלמידיו את העמדה שהדרש הוא מישור מקביל לפשט וששניהם פירושים תקפים הנוצרים באמצעות ארגזי כלים שונים. הוא משתמש בדוגמת “עין תחת עין” כדי להראות שהבנת הדרש כעומק הפשט הופכת את הפשט לטעות, בעוד הבנתם כמקבילים מאפשרת לשני המישורים להתקיים יחד.
דרש אגדה לעומת דרש הלכה
הטקסט מציג שבדרש אגדה נוטים לראות את הפשט כתיאור היסטורי ואת הדרש כמשמעות רעיונית שאינה מתחרה בהכרח על העובדה. הוא מציב שאלה כמו האם אברהם אבינו הושלך לכבשן האש כדי להדגים שגם באגדה מתעוררת שאלת אמת היסטורית, אך בפועל הדרש נתפס כלקח מעבר להיסטוריה. הוא טוען שבהלכה המצב נתפס לעיתים הפוך, כי הדרש מכריע למעשה והפשט נדחק למשמעות ערכית בלבד, ומול זה מובאת גישה הטוענת שגם הפשט וגם הדרש פועלים במגרש ההלכתי.
הנשקה, הגר״א, ושילוב פשט ודרש בהכרעה הלכתית
הטקסט מציין מאמר של הנשקה המביא בשם הגר״א דוגמאות לכך שפשט ודרש הם פירושים מקבילים ולא עומק מול שטח. הוא טוען שהגישה המקובלת בהלכה, שלפיה הדרש בלבד מחייב והפשט נשאר רעיוני, איננה נכונה לפי הנשקה, משום שלשני הפירושים יש משמעות הלכתית. הוא מביא דעה בגמרא שלפיה “עין תחת עין” מחייב תשלום לפי דמי עינו של המזיק ולא של הניזק, ומסביר זאת כשילוב שבו הפשט קובע שהעונש מכוון לעינו של המזיק והדרש מחליף את הוצאת העין בכופר ממוני. הוא מוסיף את הפסוק “לא תקחו כופר לנפש רוצח” כהשלמה שמראה שיש תחומים שבהם אסור כופר ויש תחומים שבהם כופר קיים, וממסגר את המזיק כמקרה אפשרי לכופר.
מהו דרש ומהו פשט שאינו מילולי
הטקסט מגדיר דרש כפירוש שאינו עולה בקריאה הראשונית של הפסוק, ומדגיש שפשט אינו זהה בהכרח לפירוש מילולי. הוא מביא את “יד השם” כדוגמה לכך שהקריאה הפשוטה איננה הבנה של יד גשמית, ואף על פי כן היא נחשבת פשט ולא דרש. הוא מצטט שהרב וייטמן מגיב למאמרי הנשקה ומציג דוגמאות לכך שפשט הוא קריאה רגילה המושתתת על הנחות יסוד, ולא רק על רכיבים מילוליים.
מוזרות הכלים המדרשיים ודוגמת “את”
הטקסט מדגים את מוזרות חלק מכלי הדרש בדרשה “את ה׳ אלוהיך תירא” לרבות תלמידי חכמים ובשאלה מדוע “את” נחשב מיותר ומרבה. הוא מציג את שמעון העמסוני כמי שדרש “כל אתים שבתורה” ומעלה אפשרות שיש קריטריונים מתי “את” זוקק דרשה ולא כל “את” בפועל. הוא מדגים השוואה בין פסוקים עם “את” ובלי “את” ומציע שהרגישות ללשון המקרא עשויה להסביר מתי הדרשה מתעוררת.
שני פתרונות נדחים למוזרות: דרש סומך בלבד וקוד שרירותי
הטקסט מציג פתרון אחד המייחס את כל ההלכות למסורת מסיני ואת הדרשות כתמיכה בלבד, ומייחס עמדה זו לרלב״ג, תוך טענה שזה הופך את הדרשות למשחק בלתי סביר ואף אינו פותר את בעיית השכנוע. הוא מביא דוגמה מרבי עקיבא בשבת שמוצגת כדרש יוצר המשנה נוהג קדום ומייצר השלכה הלכתית, כדי להראות שיש דרשות יוצרות. הוא מציג פתרון שני שלפיו הדרש הוא קוד פורמלי שרירותי כמו א״ת-ב״ש, ודוחה אותו בטענה שיש מחלוקות בין חכמים בדרשות ושאין אלגוריתם מכני שקובע מה לרבות ומה לכלול.
התפתחות המידות: מחלוקת “הלכה למשה מסיני” מול מחקר
הטקסט מתאר פער חריף בין העולם המסורתי, שבו מוסכם על הראשונים שמידות הדרש הן הלכה למשה מסיני, לבין המחקר האקדמי הרואה בהן התפתחות היסטורית עם השפעות אפשריות מן המזרח הקדום, כולל אזכור של ליברמן ו“יוונים ויוונות בארץ ישראל.” הוא מביא רצף היסטורי של שבע מידות של הלל הזקן, שלוש עשרה מידות של רבי ישמעאל, מקבילה אצל רבי עקיבא בסגנון ריבוי ומיעוט, ושלושים ושתיים או שלושים וארבע מידות אצל רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי. הוא מוסיף שיש בגמרא דרשות שאינן נכנסות במידות הידועות ולכן קיימות עשרות רבות של מידות בפועל.
מודל “שפה טבעית” ופורמליזציה לאחר שכחה
הטקסט מציע ששני הצדדים צודקים בכך שהדרש ניתן מסיני אך ניסוח המידות הוא תהליך של פורמליזציה שנוצר עקב שכחה והתרחקות מהמקור. הוא מתאר מודל שבו הקדוש ברוך הוא “לומד עם משה רבנו בחברותא” ומוסר לו את פירושי הפסוקים, כולל דרש ופשט, בלי למסור שמות של מידות כמו קל וחומר או גזירה שווה. הוא מביא את האגדה על שכחת “שלושת אלפים הלכות ואלף שבע מאות קלים וחמורים וגזרות שוות” בימי אבל משה ואת החזרתן ב“פלפולו” של עתניאל בן קנז כתיאור של חילוץ דפוסים מכללים מתוך מה שנותר. הוא משווה זאת ללימוד שפה, שבו ילד דובר שפה בלי לדעת דקדוק, ואילו לומד זר נזקק לכללים שמזקקים מן השימוש הטבעי.
אנלוגיות לכינורות, מדע ללא פידבק, והתרבות הכללים
הטקסט משתמש בדוגמת סטרדיוואריוס כדי להבחין בין אומנות חיה לבין שחזור באמצעות כללים מדידים, וטוען שכללים הם קירוב לדבר עצמו. הוא אומר שבתורה חסר פידבק ניסויי ולכן השחזור הוא “עבודה מדעית ספקולטיבית” ללא משוב, למעט אפשרות להשוות למקורות שלא נוצלו בעת הכללת הכללים. הוא מסביר שככל שמתרחקים מהר סיני נדרשים יותר “קביים” של כללים ולכן מערכת המידות מסתעפת, ומוסיף שכבר בגמרא כמעט שאין דרש יוצר בידי אמוראים ואחרי הגמרא כמעט שלא עושים דרשות חדשות.
סמכות מול יכולת בדרש
הטקסט טוען שאין רמז לכך שצריך סמיכה כדי להשתמש בכלי הדרש, ומדייק שהשאלה היא סמכות לחייב אחרים ולא יכולת עקרונית לדרוש. הוא מציין שהרמב״ם נראה כמי שרואה בדרש כלי שכל תלמיד חכם אמור להשתמש בו, גם אם פסיקתו אינה מחייבת אחרים ללא סמכות של בית דין גדול.
ויטגנשטיין, “אין מה בלי למה,” והצורך בהיגיון בכללים
הטקסט מביא את בעיית *following a rule* של ויטגנשטיין כדי להראות שאי אפשר להמשיך “וכולי” מדוגמאות בלי להבין את העיקרון, ולכן אי אפשר להפיק מערכת כללים מדרשית אם היא שרירותית וחסרת היגיון. הוא טוען שהאשליה ה“בריסקאית” של עיסוק רק ב“מה” בלי “למה” שגויה, כי הגדרת ה“מה” תלויה בהבנת ה“למה.” הוא מסיק שמידות הדרש מוכרחות לשקף צורות היסק והיגיון שניתנות להבנה ולהרחבה גם מחוץ לתורה.
מידות הדרש ככלי פרשני כללי והרב הנזיר
הטקסט טוען שניתן ליישם מבנים כמו כלל ופרט וכלל גם בטקסטים שאינם מקראיים, ומביא דוגמאות מאחרונים שדרשו כך שו״ת המהר״ם מרוטנבורג. הוא מציג זאת כהוכחה שמדובר בהיגיון פרשני טבעי של דוגמאות והרחבה סביבן ולא בקוד מקרי. הוא מזכיר את הרב הנזיר ב“קול הנבואה” שטוען שמידות הדרש הן “ארגז הכלים של ההיגיון היהודי,” ומבחין בין היגיון יווני דדוקטיבי לבין היגיון שמי שאינו הכרחי המבוסס על אנלוגיה וכלים רטוריים.
מעבר לקריאת רב דליה: הדרשה כמקור הלכה על פי דיוקי לשון
הטקסט פותח בקריאה מרב דליה שמנסח שהש״ס מלא דרשות כמקור להלכות, ושהדרשה היא מקור מחייב בדומה לכתוב מפורש. הוא מציג שאלה האם הדרשות הן סימנים לזיכרון, ודוחה זאת בטענה שהדרשה היא מקור ההלכה ולא סימן חיצוני, וגם לא “סוד נסתר” או קוד סודי. הוא קובע שהדרש נובע מהתבוננות הגיונית בכתוב ובסגנונו ומתוך דיוק בלשון על פי כללי הלשון ודרכיה, ומייחס את קושי ההבנה לכך שאיננו יודעים די את דרכי הלשון. הוא מביא בשם הרמח״ל ב“דרך תבונות” את ההצעה של דרכים סודיות שנעלמו ודוחה אותה בטענה שהתורה כתובה בלשון יפה וברורה ושאדם בעל היגיון וידיעת לשון יוכל להבין את דרכי חז״ל, אף שאין להתווכח עימם מפני שידיעתנו דלה לעומת ידיעתם.
תמלול מלא
עכשיו אנחנו מתחילים לדבר על הדרשות. פעם הקודמת התחלתי כבר לתת הקדמה ודיברתי על מושג הדרש בכלל, על היחס בין פשט ודרש, שיש כאלה שרואים את הדרש כעומק הפשט, ונדמה לי שהנצי"ב אגב נמנה עליהם. ואני חושב שהם לא צודקים, זאת אומרת לדעתי, שוב פעם, לא אני המצאתי את זה, זה הגר"א כבר כותב ותלמידיו מביאים בשמו, שהדרש זה מישור מקביל לפשט. זאת אומרת, כשמפרשים את התורה במישור הפשט ומפרשים אותה במישור הדרש, אלה שני פירושים שחיים במקביל. כי אם תופסים את הדרש כעומק הפשט, אז זה אומר שהפשט הוא פירוש לא נכון, הרי זאת המשמעות בעצם. שהפשט הוא פירוש לא נכון, הפירוש האמיתי זה הדרש, רק צריך בשביל להבין שזה הפירוש האמיתי צריך לראות במקומות אחרים, לעשות השוואות, עומק הפשט, כן? אבל בסופו של דבר בגמר החשבון אנחנו יוצאים עם זה שהדרש הוא הפירוש הנכון, והפשט הוא לא פירוש, רק נדמה, זה טעות. ונדמה לי שזה לא ככה, זאת לא ההתייחסות בדרך כלל. מה זה עומק? מה הכוונה? עומק הפשט הכוונה שכשאתה, זה כמו למשל חיים ועומק החיים. לא, לא, יש פה, זה לא סתם מילים. יש פה, נגיד עין תחת עין ממון. בסדר? אז כשאתה קורא את הפסוק עין תחת עין, הכוונה להוציא עין, נכון? זה הפירוש הפשוט. אוקיי? אבל יש עומק הפשט. מה הכוונה עומק הפשט? שתסתכל בכל מיני מקומות אחרים שבהם כתוב משהו תחת משהו, או את ההקשר של הפסוקים, דבר הלמד מעניינו מה שנקרא או כל מיני דברים כאלה, אז אתה פתאום תראה שבעצם התחת הזה הכוונה לתשלום. נניח, רק סתם אני אומר, יש כאלה הצעות. אוקיי? אז זה אומר שבעצם הפירוש שמדבר על תשלום בא להחליף את הפירוש של העין, לא בא בצדו. זאת אומרת זה לא עוד מישור, יש מישור התייחסות של פשט ויש מישור התייחסות של דרש, אלא הפשט זה פירוש שטחי, הפירוש האמיתי אחרי שאתה בודק את העניין לעומקו זה הדרש. אבל יש רק אחד נכון. בדיוק, זאת התפיסה שעומדת שם. זאת אומרת יש רק פירוש אחד נכון, לפחות נגיד בין הפשט והדרש, לא יודע, אולי לא בטוח שמתחייבים לזה שתמיד יהיה רק פירוש אחד, אבל כשיש עימות בין פשט ודרש הפירוש האמיתי הוא הדרש ולא הפשט. בסדר? עכשיו, זאת תפיסה אחת. והזכרתי את המאמר של הנשקה שהוא מדבר על ה, הוא כתב את זה בתור בחור צעיר, והוא מראה, הוא מביא בשם הגר"א, וכמו שידוע בשם תלמידי הגר"א מביאים את זה, והוא מראה כמה דוגמאות יפות אני חושב לעניין הזה, שזה לא נכון. זאת אומרת, יש פירוש על דרך הפשט, יש פירוש על דרך הדרש, וזה שני פירושים שחיים במקביל. ולכן הדרש הוא לא עומק הפשט אלא הוא פירוש שנעשה בכלים שונים מאשר הפרשנות הפשטית. יש מערכת כלים שהם כלי הדרש, שהם כלי פרשנות אחרים מאשר כלי הפשט, וכל מערכת כלים מניבה פירוש. יש פירוש שניתן במערכת כלי הפשט וזה הפשט נקרא, ויש פירוש שמוצע על ידי דרכי הדרש וזה נקרא הדרש. וכל מערכת כלים כזאת זה ארגזי כלים שונים וכל אחד מהם נותן פירוש אחר. מי זה הפירוש הנכון? שניהם נכונים. מה היחס ביניהם? עושים משהו שונה בהלכה למעשה. זהו, עכשיו השאלה מה היחס ביניהם. מוציאים לו עין או לא? בדיוק. עכשיו בקשר לדרש, יותר מזה יש פרד"ס, לא זה ארבעה. כן, אני מדבר כרגע רק על פשט ודרש, נעזוב כרגע, יש יותר. גם פשט ודרש יכול להיות שיש כמה. זה רק כותרות. אבל נגיד כרגע רק לצורך הדיון שלנו זה פשט מול דרש. עכשיו לגבי דרש אגדה, אז ניחא. אני אומר בסדר, יש פירוש פשטני ואני עושה גם פירוש מדרשי. למרות שגם שם צריך לשאול, אז מה היה? אברהם אבינו כן הושלך לכבשן האש או לא הושלך לכבשן האש? זאת אומרת העובדה ההיסטורית או שהייתה או שלא הייתה. זאת אומרת גם בהקשר הלא הלכתי יש מקום לשאול האם שני הפירושים נכונים. אבל שמה בדרך כלל נדמה לי שאנחנו נוטים לחשוב שהפירוש הפשטני הוא התיאור ההיסטורי והפירוש המדרשי הוא משהו שבא ללמד אותנו משהו מעבר להיסטוריה. הוא לא בא להתחרות על המגרש העובדתי, אלא הוא בא ללמד אותנו לקחים אחרים, כשזה נעשה בצורה כאילו פרשנית. אבל אין הכוונה שבאמת בהכרח לפחות זה מה שקרה שם, יכול להיות שגם זה קרה אבל זה לא הכרחי. אבל במישור של הלכה למעשה, אז שם, גם שם בדרך כלל רגילים לחשוב את ההפך מאשר במישור של הדרש האגדי. בדרך כלל רגילים לחשוב, נגיד עין תחת עין ממון, בדרך כלל רגילים לחשוב שבעצם הדרש הוא ההלכה. וזה ברור, תמיד שעושים דרש, הדרש הוא נפסק להלכה. זאת אומרת כשחכמים אומרים עין תחת עין ממון, להלכה בבית דין מחייבים ממון, לא מוציאים עין, כי הדרש הוא ההלכה. אז מה הפשט? גם הפשט הוא פירוש נכון? הפשט הוא משהו רעיוני, ממש הפוך ממה שאמרתי קודם על מדרש אגדה. במדרש אגדה אז העובדה ההיסטורית זה הפשט והדרש זה משהו רעיוני. אוקיי? בדרש ההלכה רואים שהעסק הוא הפוך, אז בדרש לפחות בתפיסה המקובלת, בניגוד לפשט. מה? רואים את זה הפוך בניגוד לפשט. כן. היחס בין פשט ודרש הוא לא על דרך הפשט. כן, זאת אומרת בהקשר של מדרש ההלכה, אז המדרש הוא ההלכה למעשה והפשט זה משהו רעיוני, מה שהיה ראוי להוציא לו עין, אבל בפועל המדרש הוא זה שקובע וצריך לשלם ממון. ככה בדרך כלל מקובל להבין. אז הנשקה מביא את הגישה הזאת שם והוא טוען שזה לא נכון. כמו שהזכרתי את זה, הוא טוען שזה לא נכון, אלא שני הפירושים משחקים על המגרש ההלכתי. גם הפירוש הפשטתי וגם וזה עדיין שניים, זאת אומרת לא שאחד נכון ואת השני זורקים. שני הפירושים נכונים אבל אף אחד מהם הוא לא רק רעיוני. יכול להיות שגם אבל לא רק. זאת אומרת לשניהם יש משמעות הלכתית. הבאתי דוגמה מאוד פשוטה למרות שהיא לא נפסקה להלכה, אבל יש דעה כזאת בגמרא שעין תחת עין ממון, אז משלמים בדמי עינו של המזיק ולא בדמי עינו של הניזק. ואמרתי שהדרך, זו דוגמה של הנשקה, ההסבר המתבקש לעניין הזה הוא באמת איזשהו שילוב בין פשט ודרש. שהפשט אומר בעצם שצריך להוציא לך עין והדרש אומר שבמקום עין משלמים ממון. אבל עכשיו זה יוצא כבר במקום העין שלי, לא במקום העין של הניזק. אם קוראים את הפסוק כפשוטו אז זה להוציא את העין שלי. מדרשו זה לשלם לו את דמי העין שלו. אומר לא, כיוון ששניהם משחקים על המגרש ההלכתי, אז צריך לשלב את שניהם בשביל להגיע לשורה תחתונה הלכתית. ואז הוא אומר בעצם צריך להוציא את העין שלי, זה הפשט. והדרש אומר שבמקום להוציא את העין שלי לוקחים ממני ממון. ממון מה? במקום העין שלי. יש לזה משמעות הלכתית בגלל שאולי הוא רואה טוב והשני עיוור. נכון, זה ברור. או שיש לו רק עין אחת. אחרת מה הוויכוח? הוויכוח הוא במקום שבו יש הבדל בשומה בין העין של המזיק לעין של הניזק, ברור. ולכן בעצם זאת הטענה. עכשיו זה לא נפסק להלכה עוד פעם אני אומר, דוגמה יפה מאוד אני חושב, אבל להלכה אנחנו פוסקים שזה עינו של הניזק. ומה שהזכרתי את זה גם כתוב לא תקחו כופר לנפש רוצח. אז מכאן אפשר בהחלט לראות את ההשלמה לפירוש הזה. ביחס לרוצח התורה אוסרת לקחת כופר, צריך להעניש אותו את העונש שמגיע לו ולא לקחת כסף במקום. משמע אבל לא תקחו כופר לנפש רוצח, זאת אומרת שברמה העקרונית יש מקומות שבהם אנחנו כן יכולים לקחת כופר והתורה מגדירה. יש מקומות שבהם משלמים כופר, שור שנגח אדם שהרג אדם וכולי יש כופר. בסדר? אז יש מקומות שבהם כן לוקחים כופר. הטענה של התנא שסובר שזה דמי עינו של המזיק זה שבעצם פה זה מקרה שבאמת לוקחים כופר. אז במקום לקחת את העין שלך לוקחים ממך כופר ממוני. מה שלרוצח אסור לעשות, אסור לקחת ממנו כסף במקום להרוג אותו, אלא צריך לתת לו את העונש שכתוב בתורה. אבל במזיק כן. בסדר? בכל אופן אבל לענייננו רק אני אומר זו דוגמה לזה ששני הפירושים משחקים על המגרש ההלכתי והשורה התחתונה ההלכתית זה איזשהו שילוב של שניהם. ויש לו עוד שתיים שלוש דוגמאות שהוא מביא שם, אני חושב שבהחלט דוגמאות יפות. גם אגב על עין תחת עין הוא מסביר שם גם לשיטה שזה דמי עינו של הניזק, עדיין יש משמעות לטענה שגם הפשט וגם הדרש הם במגרש ההלכתי, הוא מסביר עד שם, אני לא אכנס לזה כאן. אז זה מה שדיברתי בפעם הקודמת. ועכשיו אני רוצה טיפה להיכנס יותר למשמעות של מה זה דרש בכלל. זה דיברתי רק על היחס בין דרש ופשט בכלל, מה היחס בין שני המישורים האלה. אבל מה זה דרש? דרש, כמו שמשתמע ממה שאמרתי קודם, זה איזשהו פירוש, נקרא לזה ככה, על הפסוק, שהוא לא מה שאנחנו היינו מפרשים בו כשקוראים את הפסוק כפשוטו. אמרתי שלא מפרשים ממבט ראשון, כן. לא יותר מזה, אני חושב שגם ממבט שני לא, אבל זה כבר תלוי במחלוקת שדיברנו קודם האם זה עומק הפשט או לא. כי זה הפניתי אתכם, גם הזכרתי את המאמר של הרב וייטמן, הוא היה הרב של תנובה היום, אז הוא ענה, הוא הגיב אז ב-77 הוא הגיב למאמרים של הנשקה ואני חושב שיש לו שמה כמה דוגמאות יפהפיות שמראות שמה שאנחנו קוראים פשט אין הכוונה לפירוש מילולי. כמה שקוראים פשט אתה קורא דבר כפשוטו, אה דיברתי על זה בעצם, אמרתי שהבאתי את אומן שמה אם אתם זוכרים נכון? דיברתי על אומן שאומר שהאיסור על ההגשמה של הרמב"ם זה המצאה של הרמב"ם, זאת אומרת שלפניו לא קראו כך את התורה. אני לא חושב שהוא צודק אבל אבל… זו דוגמה טובה למה שהרב ויטמן מדבר במאמר שלו, כי בעצם כשאתה קורא את יד השם בתורה, לפחות אנחנו, ועוד פעם, יכול להיות שאנחנו שבויים של הרמב"ם כבר, אבל כשאני קורא את התורה זה מובן מאליו, אף אחד לא צריך להגיד לי את זה בכלל, שאין הכוונה שלקדוש ברוך הוא יש יד והוא הרים את היד שלו. בסדר, אלא וזה הפשט, אני לא קורא לזה דרש, זה פשט. עכשיו, זה לא הפירוש המילולי, מילולית כתוב הוא הרים את ידו החזקה. זה לא מילולי במובן הפשוט של המילה, אבל זה עדיין אני חושב מה שאנחנו קוראים פשט. למה? כי הקריאה הראשונית זה נקרא פשט, הקריאה המילולית זו הגדרה לא מוצלחת לדעתי. יש לזה משקל לרכיבים המילוליים, אבל זה לא רק מילולי. מה שאנחנו קוראים באופן הרגיל, כמובן אם זה לא רק מילולי אז משולבת בזה מערכת שלמה של הנחות יסוד, של תפיסות. אוקיי, כל זה נכון, אבל מה שאנחנו קוראים הקריאה הפשוטה זה מה שנקרא פשט. ודרש זה מה שלא עולה בקריאה כזאת, אלא או משהו יותר מורכב או בכלל מערכת כללים אחרת, ודיברתי קודם על הוויכוח. עכשיו, ההוצאה של המסקנות המדרשיות משתמשת בכל מיני כלים שנראים כלים מוזרים, לפחות חלקם. כן, "את ה' אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים. למה המילה "את" באה לרבות? מה היו אמורים לכתוב אם לא היו רוצים לרבות? ה' אלוהיך תירא, זה משפט שבנוי לא פחות טוב, זאת אומרת זו הלשון הרגילה. האם יש באיזשהו מקום, נגיד, כן, במקרא, אנחנו מוצאים שפה בן-גוריונית כזאת? הרי בן-גוריון דיבר בלי "את". כן. אז האם אנחנו מוצאים במקרא מקום שבו היינו מצפים ל"את" והוא לא מופיע? אני לא זוכר, אולי תמצאו מקום אחד או שניים. תן לי הנפש והרכוש קח לך, אני לא יודע, אני לא מומחה בלשון, אבל זה אולי בלי "את" אני רגיל, יכול להיות, יכול להיות. בסדר, אבל יש, אני אומר עוד פעם, זה מעט מאוד מקומות גם אם יש. בן גוריון לקח את הסיפור… לא, בסדר, לא משנה, השאלה כמה דוגמאות כאלה יש. מה? שבאופן כללי לא משתמש ב"את"? בתורה יש הרבה. לא, אבל "את" בא לרבות. לפי התפיסה המדרשית "את" בא לרבות, משמע שבעצם עצם הפשט לא צריך את ה"את", הפשט צריך להיאמר בלי ה"את". ולהיפך, דווקא בגלל זה אם התורה מכניסה "את", אז אתה צריך לרבות. כל "את" מרבה? כל "את" מרבה, ולכן אני אומר, שמעון העמסוני לא היה מדרש בעולם שלא היה לו. מה זאת אומרת שלא היה לו? בספרייה. אה, בספרייה, אוקיי. זה עבודה הבאה על הכל, אוקיי, תכין בספרייה שם בבוקר, הכל מכל כל. טוב, בכל אופן, הטענה, אני אומר, זה נשמע לי קצת משונה כי אני לא מכיר בוא נגיד הרבה פסוקים שבהם חסר לי ה"את". והייתי מצפה שיהיו הרבה כאלה, בכל מקום שהתורה לא רוצה לרבות אז היה אמור להיכתב פסוק בלי "את". אני לא מכיר כמעט כאלה. אגב, מצד שני, גם יש מעט "אתים" שמרבים. כמה כבר דרשות ריבוי מ"את" אנחנו מכירים? יש "את ה' אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים, "כבד את אביך ואת אמך" זה אחיך הגדול ואשת אביך, ופה אולי עוד אחד או שניים, זה הכל. אין יותר דרשות של ריבוי של "את". איך קוראים לו לזה שהיה לפני רבי עקיבא שהיה דורש את כל ה"אתים"? שמעון העמסוני היה דורש כל "אתים" שבתורה. אבל אני אומר, אנחנו, הוא ריבה, אבל אני לא מכיר… איפה? בסדר, אבל תחשוב כמה נשארו? שלושה ארבעה, מתוך כמה "אתים" יש בתורה? תראה כמה איבדנו. השאלה אם הוא דרש באמת את כל ה"אתים" אני לא בטוח. יכול להיות שיש קריטריונים מתי באמת ה"את" הוא מיותר. בשביל להכיר את הרגישות לשפה אני לא מספיק מתמצא, אבל אולי יש אנשים שמתמצאים יותר בלשון המקרא והם יודעים לאפיין את זה. יכול להיות שרק באותם פסוקים שבהם אתה מרגיש שה"את" לא היה צריך להיות או שהיה תחליף אחר לא פחות טוב בלי "את", שם דורשים את ה"את". ושמעון העמסוני שדרש כל "אתים" שבתורה, הכוונה לכל המקומות שבהם היה "את" שזוקק דרשה, לא כל "את" ו"את" שמופיע בתורה. ואז זה לא דרש. אני אומר לא, אבל אז אני אומר זה לא דרש, זה פשט, למרות שזה לא המילולי. וזאת כל הנקודה. אבל זה סך הכל דבר פשוט, זאת אומרת, אם באמת אתה מבין שאת ה"אתים" שדורשים זה רק "אתים" מיוחדים, אז כשאומרים שהוא דרש כל "אתים" שבתורה הכוונה את כל ה"אתים" שצריך. את כל ה"אתים". מי אמר? "מכשפה לא תחיה", לא "את המכשפות לא תחיה", ו"את ה' אלוהיך תירא". זה שני פסוקים באותו דבר, שניהם רוצים להגיד, ופה זה בלי "את" ופה זה עם "את". לא, במכשפה לא, זה לא אותו דבר. כי מכשפה זה שם כללי, וה' אלוהיך זה אובייקט ספציפי. מכשפה לא תחיה. כאילו היא יכלה להגיד את זה אפילו ברבים, מכשפות לא תחיה, את המכשפה. לא, אבל פה האת לדעתי, עוד פעם, צריך לראות, אני לא מומחה בלשון, אני לא יודע. התחושה שלי היא שכשזה שם כולל, אז זה פחות צריך את. וכשזה אדם ספציפי אני מתייחס אליו, את השם אלוהיך תירא. אז שמה האת נראה לי יותר אבל עוד פעם, אני לא יודע. צריך לשאול. אולי היה לו מקום שהוא כן אמר את? אני לא חושב, אני לא יודע בדיוק. גם בבן גוריון אני לא מתמצא. אני לא יודע. בכל אופן, אני רק אני מביא את זה כדוגמה לזה שחלק מהכלים המדרשיים נראים לנו ואני חושב שזה לא רק לנו, זה גם בדורות קודמים, נראו מאוד מוזרים. לא מובנים. וכיוון שכך, אז מתעורר ויכוח, אני עדיין בהקדמה לפני שנתחיל לקרוא אותו, כיוון שכך התעורר ויכוח איך להתייחס לעניין הזה. אז יש כאלה, שני סוגי פתרונות הציעו לעניין, שני סוגי פתרונות שאני לא מסכים להם. עוד שני סוגי פתרונות אחרים ממה שאני אגיד עוד רגע. פתרון אחד זה שכל ההלכות הן בעצם מסורות מסיני. זה מגיע למה שדיברת קודם. והדרשות באו אחר כך. מה שנקרא דרש סומך ולא דרש יוצר. דרש סומך הכוונה שההלכה כבר הייתה ידועה, ואנחנו סומכים את ההלכה הזאת על הפסוק באמצעות דרשה. אבל הדרשה לא מייצרת הלכה חדשה אלא רק באה לסמוך הלכה קיימת. לעומת זאת דרש יוצר זה דרש שיוצר הלכה חדשה, שאנחנו לא ידענו את ההלכה הזאת קודם. עכשיו יש תפיסות, למשל הרלב"ג טוען את זה, שכל הדרשות הן סומכות. אין דרש יוצר. למה? בגלל המוזרות. זה פתרון לבעיית המוזרות. זאת אומרת, לא ייתכן שאנחנו באמת לוקחים את העניין הזה כל כך ברצינות שאנחנו מוכנים לחדש הלכה דאורייתא על סמך איזה שיקול כל כך מוזר או לא מובן. זאת אומרת, אז כנראה שבאמת לא חידשו הלכות מכוח השיקולים האלה, אלא ההלכות היו נתונות ועשו שם דרשות סומכות. זה בלתי סביר לחלוטין, כי אז אנחנו סתם משחקים. בשביל מה? אתה יודע כבר את ההלכה, מה אכפת לך אם אתה דורש או לא דורש, אם זאת ההלכה זאת ההלכה. מה זה עוזר לדרוש? סתם משחקים? להגדיל תורה ולהאדיר? נשמע לי נורא נורא מוזר. לא, אבל אז כבר אתה עושה מזה השלכות הלכתיות. הוא רצה לטעון שאנחנו לא משתמשים בדרשות להשלכות הלכתיות. זה סומך, כי אחרת אתה כן מתייחס ברצינות לדרשה, אתה מוציא ממנה מסקנות. זה מאוד מוזר. נדמה לי שהזכרתי את רבי עקיבא בגמרא בשבת. הגמרא מביאה שמה, זה הדרשה שתמיד מביאים בתור דוגמה, יש מקומות שבהם זה פחות ברור אבל זה עדיין קיים. דורות הראשונים היו אוסרים על אישה לגדול ולפכוס בימי נידותה. להתקשט, כן, בימי נידותה. בא עד שבא רבי עקיבא ואמר יכול נמצאת מגונה על בעלה. לא יכול להיות דבר כזה. לכן הוא אמר הדווה בנידתה עד שתבוא במים. משמה יצאה הדרשה שצריך להיטהר במקווה דרך אגב. לא כתוב בתורה. משמה הדרשה שצריך להיטהר במקווה, וממילא לא שאישה תגדל ותפכוס. זאת אומרת, הוא התיר לגדול ולפכוס בימי נידותה. עכשיו שם בגמרא כתוב במפורש, דורות הראשונים זה מה שהם היו עושים. כמו שאמרתי קודם. רבי עקיבא בא מסברה, אמר זה לא ייתכן, אתה נמצאת מגונה על בעלה. שינה את ההלכה שהייתה מקובלת מהדורות הקודמים, עשה דרשה חדשה ויצר הלכה חדשה. עכשיו שמה נדמה לי שזה מוצג באופן די ברור כדרש יוצר ולא דרש סומך. זה דרש חדש שרבי עקיבא חידש אותו. עכשיו אפשר היה להגיד בדוחק שההלכה שצריך לטבול במקווה הייתה קיימת גם קודם. רבי עקיבא סמך אותה על הדרשה הזאת כי התפנה לו פסוק. את הפסוק הזה עכשיו לא אוסר על אישה לגדול ולפכוס, התפנה לו פסוק, אז הוא עשה עם זה משהו אחר, אבל הוא לא יצר את זה כהלכה חדשה. אבל את הביטוי של הגדילה והפכיסה הוא וודאי ביטל. בדיוק. הביטוי של הטבילה בראיה, אבל הביטוי של הגדילה והפכיסה הוא וודאי ביטל. זה כתוב בגמרא. אז וודאי שהדרשה הזאת הייתה לה השלכה הלכתית. אוקיי. אז זו דוגמה מפורשת. יש מקומות שבהם אגב משתמע, הוא יביא בהמשך, וזה באמת גם דוגמה שגם אצלי תמיד יושבת בראש בתור דוגמה קלאסית לעניין הזה, גמרא לגבי פרי עץ הדר, של אתרוג. מאיפה אנחנו יודעים שבד' המינים צריך לקחת אתרוג. אז הגמרא מביאה לזה נדמה לי ארבע או חמש הצעות, מאיפה לומדים. פרי הדר הדר על כל מים, לא משנה. הדר באילנו משנה לשנה. אוסף של כל מיני דרשות. עכשיו כל הדרשות האלה בסופו של דבר יוצא אתרוג. עכשיו אם הדרשה הזאת היא המקור לזה שזה אתרוג, זה אפשרי אבל זה מוזר. זאת אומרת שחמש דרשות שונות כולן מגיעות בדיוק לאתרוג. לא לקלמנטינה, לא לתפוז, לאתרוג דווקא. נראה שזה שהיה אתרוג זה היה מסורת. יש דרש סומך לפעמים, אבל לא יכול להיות שכל הדרש הוא סומך. זה הטענה. יש גם דרש יוצר. תשאלו, אז למה צריך דרש סומך? בסדר, אז אם הדרש, אבל יש מקומות שבהם הדרש הוא כן סומך. ושוב חוזרת השאלה שלשם מה עשו את זה? מה אנחנו משחקים? זה לא ככה. כי אם באמת יש דרש יוצר, אז דרש סומך הוא חשוב מאוד. ובגלל שאם אתה עושה דרש סומך נגיד אתה דורש פסוק כלשהו לעניין מסוים, אז הפסוק ההוא כבר תפוס, אי אפשר לעשות ממנו דרשה ולייצר הלכה חדשה. עכשיו אם אני בכלל לא עושה דרשות יוצרות, אז אין לזה שום טעם. כי בין כה וכה מה אכפת לי איזה פסוק פנוי ואיזה לא, אני לא מייצר הלכות חדשות. אבל אם עקרונית אפשר לעשות הלכות חדשות, עדיין יש מקום שדרשות מסוימות יהיו סומכות. ויש חשיבות לעשות את הדרש הסומך, כי יש לזה השלכות עקיפות לאיזה דרשות אני לא יכול לעשות. וזה כן יהיה משמעותי מבחינה הלכתית. אז לכן מה שאני צריך רק כדי לחלץ מהקושיא הקודמת שלי זה לומר שיש דרשות יוצרות. לא חייבים להגיד שכולן יוצרות. אף אחד לא טוען שכולן יוצרות. הוויכוח הוא בשאלה אם יש יוצרות או שאין בכלל, שכולן סומכות. אף אחד לא טוען שכולן יוצרות. בסדר? אז לכן זה פתרון אחד על המוזרות של הדרשות. הפתרון של הרלב"ג שבעצם אומר זה הכל הלכה למשה מסיני, זה הכל מסורת, לא חידשו שום הלכה ככה. פתרון שמאוד חביב על אפולוגטיקנים, כי תמיד יש מתקפות על הדרש, הוא נראה נורא מוזר. אז כל אלה, כולם הרבה אנשים מלגלגים על זה. זה סתם, אתם סתם עושים מה שאתם רוצים. זה שטויות. ואז הצורה הכי הכי נוחה להגן על המסורת ההלכתית להגיד, מה פתאום? אף הלכה כזאת לא נוצרה באמצעות הדרש, זה הכל הלכות שבאו למשה מסיני, זה מסורת. הדרשות רק סומכות ולא יוצרות. ואז זה גם לא כל כך חשוב שזה מוזר ותימהוני כי זה רק סומך. אז אני אומר, בקיצור, הפתרון הזה זה להדוף חיתו בקש ולנו מה אתה אומר. זה מה שהייתי אומר למי שאומר את זה. זאת אומרת בסדר, אז אתה אוהב להתגונן כנגד מבקרים מבחוץ, יפה מאוד. לא חושב שההתגוננות הזאת היא מי יודע מה. אבל בינינו זה הרי לא נכון. ברור שזה לא נכון. זה לא נכון כי אם הדרשות האלה, דה יותר מזה אני אומר, זה גם לא פותר את הבעיה שזה בא לפתור. אם הדרשות האלה הן דרשות מוזרות, אז גם בשביל לסמוך זה לא משכנע שאתה סומך את ההלכה על הפסוק באופן כזה. אתה באמת רוצה להגיד לי שככה ההלכה נסמכת על הפסוק כשאתה סומך אותה שם על כרעי תרנגולת? שכל העסק הזה באמת לא משכנע? אז גם דרש סומך. אז אם אתה כבר מחליט לעשות דרש סומך, אין לי מושג למה. אבל אם אתה כבר מחליט לעשות דרש סומך, עדיין אם זה לא רציני אז לא עשית כלום. אז בשביל מה? אז זה אני חושב פתרון בעייתי. הוא לא מייצר את המנגנון בעצם? הא? אתה תופס פה את העיקרון, זאת אומרת אתה רואה שבמקום מסוים כשאתה עושה איזושהי, אתה למשל את המילה את. בסדר? הדפוס הזה חוזר על עצמו כמה פעמים וכל פעם שהדפוס הזה חוזר על עצמו אז יש את אותו הרעיון. מה שנקרא הרעיון, איזה רעיון? למשל שצריך לרבות את תלמידי חכמים. מי אמר שצריך לרבות את המילה את? לא אומר, אני רק אומר, נגיד שהייתה כזאת הלכה שצריך לכבד תלמידי חכמים, אוקיי? שככה עבר במסורת. עכשיו באמת לא מצאו לזה שום מקום בכתוב ואז החליטו לרבות את זה מהאת. בדיוק. אז אמרו תשמע, בפסוק הזה שיש עכשיו, זה תפס כנראה את אותו הרעיון באת כבד את אביך ואת אמך, וגם שם היה צריך לכבד את אחיו הגדול וככה זה היה במסורת. ועכשיו זה מתלבש בדיוק אותו דבר על השטנץ בתוך הטקסט. אוקיי. וכשאתה רואה שזה עובד פעם ועוד פעם, אז אתה יכול אולי משם, אולי זה טיפה מוזר, לא היית בונה את זה לבד כמו כל מיני דברים אחרים, אבל בהחלט אפשר להלביש על זה את הרעיון. עם זה אני מסכים ועל זה אני אדבר עוד רגע. אני מסכים. אבל עוד שנייה אני אחזור לזה. אז זה פתרון אחד למוזרות של הדרשות. פתרון אחר זה לטעון שיש פה איזשהו קוד פורמלי לחלוטין. זאת אומרת אין בו שום היגיון. אל תחפש היגיון. זה מוזר. אבל קיבלנו ארגז כלים מהר סיני וזה כמו אטב"ש. ובאטב"ש יש היגיון? אנחנו מסנכרנים, המצפן והמפענח מסתנכרנים על אותו מפתח. וברגע שאנחנו מסכימים על המפתח, מה אכפת לי איך המפתח בנוי? אם הוא בנוי באטב"ש או בנוי בצורה אחרת, למפתח עצמו לא אמורה להיות שום משמעות. אז זה גם פותר את הבעיה של המוזרות, כי בעצם זה אומר עזוב, עזוב את ההיגיון, לא מחפשים היגיון. הקדוש ברוך הוא נתן לנו אוסף של מפתחות לצופן המקראי ואנחנו משתמשים בהם ומפענחים אותו, זה הכל. אז גם זה צורה של להתגונן בפני הביקורת, כי זה בעצם אומר שוב פעם שלא צריך להיות היגיון באוסף המפתחות הזה. זה מן משהו שרירותי לחלוטין. קוד זה דבר שרירותי, להפך, אם היה בו היגיון זה קוד לא מוצלח. זאת אומרת. בקודים שרוצים להצפין משהו, כן? אז לכן לא צריך לחפש היגיון בגלל שזה כן יכול לייצר הלכות חדשות, במובן הזה זה לא כמו הפתרון הקודם. הדרשות יכולות להיות יוצרות, ועדיין זה שזה מוזר לא מפריע לי, כיוון שהקדוש ברוך הוא אמר לנו תשתמשו בעניין המוזר הזה, כך הצפנתי את התורה. ואם תשתמשו בזה, אז זה בסדר, תוציאו תוצאות נכונות. זה גם פתרון אפשרי למוזרות של הדרשות. אין לי מה להגיד נגד זה חוץ מזה שזה נשמע לי בלתי סביר. זה נשמע לי בלתי סביר, אבל משהו אני כן יכול להגיד על זה. אם הקוד הזה היה מתודה מתמטית, שאתה יכול להפעיל אותו בלי להבין שום דבר, ניחא, שהייתי מבין את זה. עכשיו, זה לא נראה כך. זה ממש לא נראה כך. זאת אומרת שדורשים כלל ו"את השם אלקיך תירא" לרבות תלמידי חכמים, איזה אלגוריתם בדיוק אומר לך את מה לרבות? או כלל ופרט וכלל, כן, בבקר ובצאן ביין ובשכר, כן, בפדיון מעשר שני, אז דורשים כלל ופרט וכלל. "בכל אשר תאוה נפשך" זה כלל, "בצאן ובבקר ביין ובשכר" וכולי זה הפרט, ואז אני מרבה עוד כל מיני דברים, לא משנה, דבר שגידולו מן הארץ ולא יודע מה, פרי מפרי וגידולי קרקע. אז מה, איך, איזה מתמטיקה מניבה את הדבר הזה? לא נראה, ויש פה גם ויכוחים בין חכמים. אם זה מתמטיקה, מה יש להתווכח? תעשה את החישוב ומה שיוצא יוצא. יש ויכוחים בין חכמים על דרשות. ברור שבכל דרשה מעורבת גם סברתו של הדרשן. אבל אם מעורבת סברתו של הדרשן, אז זאת לא מתמטיקה. לכן אני חושב שגם הפתרון שרואה בזה איזה מתמטיקה שנעלמה מאיתנו לא משכנע. אבל אז באמת אנחנו נשארים עם הבעיה. אנחנו נשארים עם הבעיה, אז איך להתייחס לדבר המוזר הזה? זאת אומרת מאיפה הוא בא, מה ההצדקה להשתמש בו, האם זה אמין, האם אני יכול לייצר ממנו הלכות חדשות? והלכות דאורייתא, זאת אומרת שמחייבות, שמענישים על פיהן. זאת אומרת זה משהו שאנחנו לוקחים אותו די רחוק. אז השאלה האם באמת מערכת כלים כל כך עמומה היא מספיק אמינה בשביל שאנחנו ניתן לה את היכולת לייצר הלכות דאורייתא. אז נדמה לי שהמוצא האפשרי לעניין הזה, כיוון שאין לי עוד פתרון מלא, לא הבנתי את זה עד הסוף, אני יכול רק להצביע מה יכול להוות פתרון. אז אגיד לכם בגדול איך נדמה לי שאפשר לראות את הפתרון. קודם כל יש מחלוקת בין העולם של המחקר האקדמי התלמודי לבין המסורת התלמודית ההלכתית. מחלוקת די קיצונית, זאת אומרת כולם שם חושבים כך וכולם שם חושבים אחרת. זה אפילו לא הכללה, זאת אומרת זה ממש כך. וזה השאלה האם המידות הן הלכה למשה מסיני. בעולם המסורתי מוסכם על כל הראשונים ללא יוצא מן הכלל שמידות הדרש, הדרש ההלכתי אני מדבר, הלכה למשה מסיני. בעולם המחקר מוסכם על כל החוקרים גם ללא יוצא מן הכלל שזה לא. זה התפתח לאורך הדורות. ליברמן אפילו טוען ששאבו את זה מהמזרח הקדום, הוא מוצא כל מיני השוואות בספר שלו "יוונים ויבנות בארץ ישראל", זאת אומרת שהיו כל מיני השפעות וזה עבר פיתוח. יש לזה אפילו ראיות לא רעות מספרות חז"ל, כי אתה רואה שיש שבע מידות של הלל הזקן, כן, כשהוא עלה מבבל ודיברו שם על ערב פסח שחל בשבת, אז הוא הביא שבע מידות או דרש מה עושים עם הקורבן פסח הזה בכמה צורות והשתמש בכמה מידות דרש. בני בתירא שנתעלמה מהם הלכה. ובסופו של דבר באמת בסוף הברייתא של רבי ישמעאל בתחילת הספרא, אז מופיע שיש שבע מידות דרש של הלל הזקן. שהלל הזקן הביא מבבל, הוא למד את זה משמעיה ואבטליון שהוא שימש אותם, והוא הביא איתו את המידות האלה, שבע מידות. כמה דורות אחרי זה רבי ישמעאל כבר סופר לנו שלוש עשרה מידות. יש עוד כמה נולדו. רבי עקיבא במקביל לרבי ישמעאל גם הוא פחות או יותר אותו מספר, למרות שיש להם ויכוח, הוא לא דורש כלל ופרט אלא ריבוי ומיעוט, רבי עקיבא. אבל ברמה העקרונית מספר המידות שלו דומה למספר המידות של רבי ישמעאל. כל מקום שכתוב כלל ופרט הוא קורא לזה ריבוי ומיעוט, או כלל ופרט וכלל ריבוי ומיעוט וריבוי. אבל זה רק צורה אחרת לדרוש את הדרשה, אבל מספר המידות הוא אותו מספר, זה שלוש עשרה. עכשיו אצל רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי כבר יש שלושים ושתיים מידות, שלושים וארבע תלוי איך סופרים אותם. זה כבר ברייתא שלא נמצאת לפנינו במקור אבל במקורות משניים אנחנו מכירים אותה, ויש שם כבר שלושים ושתיים או שלושים וארבע מידות. אחרים אוספים כבר יותר. יש אם תסתכלו בגמרא יש דרשות שלא מבוססות על אחת מהמידות של רבי ישמעאל או שאפילו לא של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אלא משהו אחר, סוג אחר של דרשות. ולכן בעצם יש עשרות רבות של מידות. והשאלה אם זה לא ראיה ברורה לתפיסה המחקרית, האקדמית, שאומרת שבעצם זאת מערכת שהתפתחה לאורך ההיסטוריה. אנחנו רואים שאצל הלל היו שבע, אצל רבי ישמעאל שלוש עשרה, אצל רבי אלעזר בנו של רבי יוסי הגלילי כבר שלושים ושתיים, היו יותר. אצל האמוראים כבר היו הרבה יותר. אז אני חושב שבאמת מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. זאת אומרת, אני לא חושב שהדבר הזה הוא מחלוקת. זה שתי צורות להסתכל על התהליך. איך אנחנו מבינים מה זה נקרא הלכה למשה מסיני. המודל של איך שאני מבין אותו זה הולך כך: בעצם הקדוש ברוך הוא כשמשה רבנו קיבל ממנו תורה, הקדוש ברוך הוא לומד איתו בחברותא את התורה. רק תיאור להמחשת העניין. אז הם יושבים בחברותא על הסטנדרים ולומדים את התורה. הקדוש ברוך הוא קורא פסוק ומסביר לו את הפסוק. וההסבר הזה כולל גם את הדרש וגם את הפשט. עין תחת עין, אומר לו זה ממון. את ה' אלוהיך תירא, לרבות תלמידי חכמים, אחיך הגדול, כל מה שאנחנו דורשים. ככה הוא למד איתו את התורה והסביר לו את הפסוקים. לא הוזכר שם אפילו ברמז שמות של מידות דרש, קל וחומר, גזירה שווה, בניין אב מכתוב אחד, כלל ופרט וכלל. לא הוזכר כל המילים האלה. אלא מה? הוא קרא את הפסוקים והסביר לו, שההסבר היה גם הפשט וגם הדרש. באיזשהו שלב הגמרא בתמורה, בסוף תמורה, מספרת שבימי אבלו של משה נשתכחו שלושת אלפים הלכות ואלף שבע מאות קלים וחמורים וגזרות שוות. ואז מספר שם שלא ידעו מה לעשות. לגבי ההלכות למשה מסיני אין מה לעשות, אבד מאיתנו. וזה מעניין כי יש בירושלמי, מה? הוא לא העביר ליהושע? הוא העביר, ושכחו. שום דבר לא כתוב, זו תורה שבעל פה, שכחו. למה מה היה שם הרי? בימי אבלו של משה היה אבל, גדול הדור נפטר. כל הציבור היה באבל, לא לומדים תורה באבל, אסור. ארבעים יום כל הציבור לא למד תורה. תורה שלא כתובה, תורה שבעל פה, עוברת בעל פה, וארבעים יום אף אחד לא לומד. לא פלא שהרבה השתכח. זה הרבה מאוד השתכח. זה מה שהגמרא אומרת שם. ושוב פעם, זה מדרש אגדה, אבל אני מנסה להסביר מה הוא רוצה לומר. אז את השלושת אלפים הלכות למשה מסיני איבדנו. ואגב מאוד מעניין, בירושלמי אחת מההלכות למשה מסיני שאיבדנו זה חטאת שמתו בעליה. מה עושים עם חטאת שבעליה מתו? עכשיו הוא קדוש, אי אפשר לאכול אותו, הוא לא סתם בהמה, אי אפשר להקריב כי אין כבר מתכפר, הבעלים מת. אז יש שאלה שתירעה עד שתסתאב או לא, שאלה מה עושים עם חטאת שמתו בעליה. זאת הייתה הלכה למשה מסיני שנאבדה מהם. בסדר? עכשיו אומר שם הפני משה או קרבן העדה, לא זוכר, אחד מהמפרשים של הירושלמי, אומר שם שבאמת היום הדין של חטאת שמתו בעליה הוא דין דרבנן. בגלל שבמקור זאת הייתה הלכה למשה מסיני, אבל את המקור איבדנו. מה שאנחנו עושים היום זה מה שחכמים חשבו מהסברא שלהם שצריך לעשות, אז זה כבר דרבנן. ולכן ספקא לקולא, לא משנה, הוא טוען ממש טענה הלכתית מכוח הגמרא הזאת בתמורה. אני לא מסכים איתו בכלל, אבל זאת אנקדוטה מעניינת. אני לא מסכים איתו כי אני חושב שמה שחכמים משחזרים זה גם דאורייתא. זה לא משנה שהם שחזרו. כל עוד הם משחזרים הלכה שבמהותה ניתנה בסיני, אז זה הקירוב הכי טוב שיש לנו להלכה הזאת, אבל ההלכה הזאת היא הלכה דאורייתא ולא דרבנן. זה דיון אחר. מה קורה עם ה-1700 קלים וחמורים וגזרות שוות? עכשיו קודם כל קלים וחמורים וגזרות שוות אין הכוונה דווקא לקל וחומר וגזירה שווה, הכוונה למדרשים באופן כללי. בחז"ל בכמה מקומות רואים שבמקום לדבר על מידות הדרש באופן כללי מדברים על קל וחומר וגזירה שווה. איכשהו זה הצמד המייצג של כל מידות הדרש. למה זה ככה? אני יכול רק לשער שקל וחומר זאת מידה הגיונית וגזירה שווה זאת מידה טקסטואלית שנתונה, אז לוקחים דוגמה מפה דוגמה משם וזה מייצג את אוסף כל המידות. בסדר? אז נשתכחו 1700 דרשות, נקרא לזה עכשיו באופן כללי. והגמרא מספרת שעתניאל בן קנז החזיר אותם בפלפולו. מה הכוונה החזיר אותם בפלפולו? נדמה לי שזה בדיוק מה שאתה אמרת קודם. זאת אומרת, הוא לקח את מה שכן זוכרים, או הלכות שזוכרים, או דרשות שזכרו, וניסה לחבר את ההלכות עם הדרשות, או להבין מאיפה יצאו ההלכות האלה. אז נגיד היה הלכה לירא מתלמידי חכמים, והוא שואל את עצמו מאיפה זה יוצא. אין לזה שום מקור. אולי באמת המילה את באה לרבות? ואז הוא בדק את זה בעוד מקום וזה באמת הסתדר לו. בדיוק מה שתיארת קודם. ואז הוא אמר טוב, אז כנראה שיש כלל כזה שאת בא לרבות. אותו דבר הוא מצא את כלל ופרט. וגזירה שווה ואת קל וחומר, קל וחומר אולי זה יותר פשוט, אבל ככה הוא מצא את כל מידות הדרש, או לא את כל, אלא כמה מהן, לא את כל מידות הדרש, ואז הוא המשיג והגדיר אוסף של מידות דרש. וזה בעצם היה פעם ראשונה שבאמת היו מידות דרש. אצל משה רבנו היה דרש, אבל לא היו מידות דרש. אצל משה רבנו הוא למד מהקדוש ברוך הוא את הפסוקים והפירושים, הוא לא הבין שעכשיו הוא עושה גזירה שווה, או כלל ופרט וכלל, אלא זה הפסוק וזה הפירוש שלו, זה הכל. אבל אחרי שאנחנו שוכחים, אנחנו כבר צריכים לעבוד בצורה יותר שיטתית. איך אנחנו משחזרים את זה? אין ברירה, אלא לנסות וליצור דפוסים קבועים, לייצר ארגז כלים של דרכי דרש, שאותם, שלהם אנחנו עושים פורמליזציה, זאת אומרת אנחנו מגדירים, יש עכשיו כלל מדרשי א', כלל מדרשי ב', וכן הלאה. כמו דוגמה לדבר, דיברנו על זה פעם, דוגמה לדבר זה כששלומדים שפה. אז ילד שלומד שפה, אז הוא לומד אותה מההורים שלו כי הם מדברים איתו, והוא לומד את זה. אף אחד לא מסביר לו שבגד כפת בראש מילה יש דגש, ונושא נשוא ומושא ישיר ומושא עקיף, זה לא מעניין אף אחד. גם ההורים לא יודעים וגם הילד לא יודע. אלא מה? מדברים וזה הכל, ובסוף הוא לומד לדבר, אבל הוא מדבר על פי הכללים, פחות או יותר. אוקיי? בלי לדעת את הכללים. ככה משה רבנו ידע את הדרש. הוא ידע לקחת פסוק ולהוציא ממנו את התוצאה המדרשית, אבל הוא לא ידע שהוא עושה שימוש במידת גזירה שווה, או במידת כלל ופרט וכלל. מתי התחילו להגדיר, להמשיג, לעשות פורמליזציה של מערכת הכללים הזאת? מתי שזה התחיל להשתכח. ברגע שאתה מתחיל לשכוח את השפה הזאת, אז איך אתה לומד אותה מחדש? איך אתה משחזר אותה? אתה צריך לנסח כללים. בוא נראה איך אלה שיודעים דיברו את השפה, נבין מתוך זה מה הם הכללים, וזה ילמד אותי איך לדבר גם במקומות שאותם לא שמעתי מהם. נכון? זה בדיוק מה שקרה שם. בוא נראה מה משה רבנו אמר. הוא הרי ידע, הוא דיבר את השפה הזאת, הוא לא היה צריך לדעת שעכשיו הוא מלמד, עושה דרשה בגזירה שווה, או בכלל ופרט וכלל. הוא פשוט דיבר את השפה, כמו שאנחנו מדברים את השפה. אבל מי שלומד את השפה באולפן, צריך להסביר לו בגד כפת, נושא, מושא ישיר, מושא עקיף, נושא נשוא, וכולי, כי הוא לא יודע את השפה, אז אתה עובד איתו על פי כללים. את הכללים זיקקו מתוך הדיבור הטבעי של השפה. אבל אחרי שמזקקים את הכללים, אפשר להשתמש בהם כדי לדבר דברים שאותם לא שמעתי. דברים שאותם שמעתי, אז גם אני יודע להגיד. אבל מה שלא שמעתי, אני משתמש בכללים והם עוזרים לי לדעת איך לדבר דברים אחרים. גם בתורה זה כך. ניסו להבין איך משה רבנו דיבר, דיבר הכוונה שפת הדרש, מתוך זה זיקקו מערכת של כללים מדרשיים, שזה הדקדוק של שפת הדרש, כן? ואז עכשיו אני יכול להשתמש בזה כדי לייצר הלכות חדשות או לסמוך הלכות קיימות, זאת אומרת אפשר להמשיך להשתמש בזה. וזה היה התהליך לדעתי לאורך כל ההיסטוריה. המדרש הזה של סוף מסכת תמורה מספר לנו על נקודה אחת על הציר ההיסטורי שבה זה קרה, וגם זה אני לא בטוח שזה היה היסטורי. אבל זה בא לספר את הסיפור הזה. וזה בא להגיד שכך באמת העסק הזה מתפתח. ואז מה קורה בעצם? עתניאל בן קנז, אנחנו ממשיכים להתקדם עם ההיסטוריה. אנחנו עוד יותר מתרחקים מהמקור. עוד יותר מאבדים את התחושה הטבעית של איך נכון לדרוש פסוקים ואיך לא. אנחנו יותר נזקקים למערכת של כללים. אז מערכת הכללים עוברת הסתעפות והתפרטות והכללות, ומפרטים כל מידה לעוד כמה תת-מידות וכולי. ככל שיש לנו פחות רגישות טבעית, אינטואיציה טבעית איך לעשות את זה, אנחנו נזקקים להישען יותר ויותר על מערכת של כללים. והדוגמה לדבר, שעל זה דיברתי וזה אמרתי, שהדוגמה לדבר זה על הכינורות, בניית כינורות. כן, שסטרדיוואריוס הרי הוא בנה כינורות פה לפני מאות שנים, הוא בנה כינורות באיכויות כנראה מופלאות. עוד פעם, לא מבין בזה כלום, אבל כך אומרים האנשים שמבינים בזה. אוקיי? עכשיו היום לא מצליחים לייצר כינורות באיכות שלו. עם כל המכשירים המיקרומטריים והמחשבים שאנחנו יודעים למדוד כל דבר ולחשב את הפיזיקה של הצליל וכל מה שאתם רוצים. לא מצליחים לייצר את הכינורות שלו. למה לא? כי סטרדיוואריוס לא השאיר לנו מערכת של כללים פורמליים איך מייצרים כינור. אם הוא ידע כללים, הוא לא ידע גם, ברור שלא, ברור שלא ידע. אבל השוליה של סטרדיוואריוס כנראה עוד עשה את זה לא רע, ושזה למד אצלו איך בונים כינור. בסדר? השוליה שלו כבר עשה את זה פחות טוב, אם בכלל היה לו, ובסוף זה אבד. וכשזה אבד, אז אנחנו מנסים לשחזר את זה עם איזשהו ידע פורמלי בפיזיקה ובטכנולוגיה שצריך שמה, ואנחנו מנסים איכשהו לחקות את זה באמצעות של שימוש בכללים. אבל זה כנראה לא תופס באמת את הדבר עצמו. הכללים הם קירוב. הדבר עצמו הוא אומנות יותר מאשר כללים. איך יודעים שזה פותר רק חצי מהבעיה? איך יודעים שמה שיצא. מה עושים? לא יודעים. לא יודעים. אין דרך לדעת. אז אולי, אז אולי הצלילים היו יותר טובים משל סטרדיבריוס? לא, לא, יש לנו כינורות סטרדיבריוס עד היום. אתה יכול לשמוע אותם. אתה יכול למדוד אותם. וזאת הבעיה. אבל בהלכה זה יותר מסובך. בהלכה זה פותר רק חצי. אין פידבק. לא, בדיוק, אין פידבק, לא יודעים מה הפתרון. ברור. וגם אם תצא בת קול מהשמיים ותגיד אתם צודקים, זה לא יעזור, כי לא בשמיים היא. נכון, אז זה לא יעזור כלום, גם לא משגיחים בבת קול. אז זה לא יעזור כלום, אין לנו שום פידבק. בסדר, אין, אבל זה העבודה המדעית, אנחנו עושים עבודה מדעית לחלוטין אבל בלי פידבק. אתה עושה רק את הצד המדעי הספקולטיבי, בלי לקבל את הפידבק מהתצפית. הרי מה קורה במדע? אנחנו לוקחים אוסף של עובדות, מנסים להבין מתוכן מה התיאוריה, ואז נותנים פרדיקציה. זאת אומרת, מה אמור לצאת בניסוי עתידי. אבל במדע אחרי זה הולכים ועושים את הניסוי, ובודקים האם זה עובד או לא. בתורה אין לנו דרך לעשות את זה. אנחנו יכולים רק לתת פרדיקציות ולהניח שזה כנראה הדבר הנכון. אין לנו את הפידבק, אין לנו את היכולת לקבל בחזרה משוב אם אנחנו צודקים או לא צודקים. אלא אם כן מישהו עשה איזה דרשה ופתאום הוא מוצא איזה מקור היסטורי שיש… כן, אתה יכול לקבל, אם יש לנו מקור ש… נכון, אחת הדרכים להתגבר על זה, זה להגיד, תראה יש לנו סט של מקורות, אני בכוונה אתעלם מאחד מהם. אני לא רוצה לראות מה כתוב בו. אני אשתמש באחרים, אזקק מהם כללים, אעשה דרשות ואני אראה, אם זה מתאים למקור ההוא שלא ראיתי אותו, זה ייתן לי איזשהו פידבק. זו דרך נכונה לעשות את זה, אפשר לעשות קצת מהדבר הזה, עד כמה שיש לנו מקורות. ואז בעצם מה שקורה פה, זה שככל שאנחנו מתרחקים מהמקור, מהר סיני, אנחנו צריכים יותר ויותר כללים בשביל לעבוד איתם, כי יש לנו פחות ופחות אינטואיציה איך העסק הזה עובד. זה כבר לא שפת אם מבחינתנו, זה משהו שהוא זר לנו, חיצוני לנו, אנחנו צריכים להשתמש בכללים. ולכן באמת אנחנו רואים שבימי הלל הזקן היו שבעה כללים. הוא עוד היה יחסית קרוב. בימי רבי ישמעאל כבר היו שלושה עשר. רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי כבר היו שלושים ושניים. זה התנאים. בזמן הגמרא כבר היו יותר, עוד עשרות. למה? כי ככל שההיסטוריה מתקדמת, מערכת הכללים הולכת ומסתעפת. אבל מערכת הכללים הזאת היא לא המצאה, כמו שאומרים החוקרים האקדמיים, אלא זה ניסיון להשיג את מה שהגיע אלינו מסיני. זה ניסיון להבין מה עשו הדורות הקודמים לנו. אנחנו לא חולקים עליהם, אנחנו לא מייבאים כללים אחרים ומייצרים את זה באופן שלא מחויב למה שקיבלנו. אלא להפך, אנחנו מנסים להבין מתוך מה שקיבלנו מה הייתה מערכת הכללים ששלטה, איך הם עבדו אז. מי שכן ידע את השפה. אנחנו לא יודעים את השפה. כל דור פחות מקודמו, כן? אז לכן בעצם שני הצדדים צודקים, זה גם הלכה למשה מסיני וזה גם מתפתח לאורך ההיסטוריה. זה הלכה למשה מסיני במובן הזה שאת עולם הדרש משה רבנו קיבל מהקדוש ברוך הוא. הקדוש ברוך הוא קרא איתו פסוקים וגם דרש אותם, לא רק פירש אותם. אבל מידות הדרש וארגז הכללים שהתפתח לאורך ההיסטוריה, זה ודאי פיתוח היסטורי. זה פיתוח היסטורי אבל זה לא פיתוח שהוא המצאה, אלא זה פיתוח שמנסה להבין איך משה רבנו דיבר, מה כללי הדקדוק של השפה שקיבלנו ממשה רבנו. אז לכן זה בעצם הלכה למשה מסיני. זה שהיא מקבלת צורה, שאנחנו נותנים לה איזושהי צורה פורמלית, זה רק לתת לה צורה, אבל זה לא להמציא משהו. עכשיו, בהחלט ייתכן שאנחנו טועים, סביר אפילו שאנחנו טועים במידה רבה. מי אמר שאנחנו צודקים? מה הסיכוי שבדיוק אנחנו נקלע לכוונה המקורית? כל דקדוק הוא רק קירוב לשפה האמיתית. שאלה היסטורית. זה שאלה אחרת, אבל אני אומר, לפחות מנסים אני מניח לקלוע בתפיסה הפשוטה. אבל גם בדקדוק, הרי מי שידבר בדיוק על פי הדקדוק מדבר לא נכון. יש בשפה המון חריגים והמון… ויש דברים שאותם מי שמרגיש את הריתמוס הטבעי של השפה, אז יודע איך צריך להגיד את זה, ומי שבא מהאולפן יכול לתקן אותו אבל הוא יהיה זה שטועה, כי הדובר הטבעי יודע יותר טוב איך השפה עובדת. למה? כי הכללים הם קירוב. הדבר האמיתי זה השפה, לא הכללים. הכללים זה קירוב עד כמה שאנחנו יכולים לקרב את הדיבור הטבעי. גם בתורה זה כך. הדובר הטבעי, מי שעושה את זה כי הוא מרגיש, הוא שומע את הצליל, שמיעה אבסולוטית לדרש, כן? אז הוא יודע מה זה דרש נכון ומה זה לא נכון. אנחנו יכולים רק לנסות ולחקות את זה, לשחזר, לקרב את זה באמצעות מערכת של כללים, אבל בסופו של דבר זה הכל קירובים. ולכן מערכת הקירוב שלנו הולכת ומסתעפת עם השנים כיוון שאנחנו מתרחקים מהמקור. אנחנו צריכים יותר ויותר כללים שיעזרו לנו, מין קביים. מי שיש לו את השמיעה הטבעית לא צריך כללים, כמו שמי שיודע לדבר את השפה לא צריך כללים של דקדוק. מי שלא יודע, אז אין ברירה, משתמש בכללים, סוג של קביים לנכים הכללים האלה. אבל מה לעשות, אנחנו נכים. והכללים האלה הולכים ועוברים פיתוח לאורך הדורות ובאיזשהו שלב איבדנו את ההבנה לחלוטין של השימוש בהם. כבר בגמרא עצמה לא עושים דרשות חדשות. במשנה עשו, בגמרא כבר לא. בגמרא עושים בעיקר דרש מקיים, דרש סומך, ולא דרש יוצר. כמעט ואין דרש יוצר בגמרא על ידי אמוראים. ואחרי הגמרא כבר בכלל אין. עכשיו מה זה בכלל אין? שום כלל הוא לא בכלל. פה ושם יש, אבל מעט מאוד. אלו אחרונים פה ושם עושים דרשות. אבל זה מעט מאוד. לפעמים, אז ממילא יש פה ושם, אבל בגדול מקובל שאנחנו לא עושים דרשות. זה לא שאלה של סמכות. זה לא שאין לנו סמכות לעשות דרשות או שצריך להיות סמוכים כדי לעשות דרשות. אין רמז לזה בשום מקום שבשביל לעשות דרשות אתה צריך להיות סמוך. זה לא כתוב בשום מקום. להיפך, ברמב"ם נראה שזה אחד הכלים שבהם כל תלמיד חכם צריך להשתמש. אחד מהכלים זה כלי הדרש. זה לא קשור לסמוך ולא לסמוך. יכול להיות, אם אתה לא בבית דין הגדול ואתה לא סמוך, הדרש שאותו אתה תעשה לא יחייב את האחרים, כי אין לך סמכות. אבל בסדר, אבל אם אתה נהיה עצה משהו באמצעות מדרש כלשהו, אז זאת ההלכה מבחינתך. אם אני חולק עליך, לא חייב לשמוע לך כי אתה לא סמוך, אתה לא בבית דין הגדול. אז זה רק סתם שאלה של סמכות, אבל אין פה בעיה עקרונית עם שימוש בכלי הדרש. אתה לא צריך להיות סמוך בשביל להשתמש בכלי הדרש. אוקיי, אז לכן בעצם, נדמה לי שמערכת, עכשיו אני חוזר לנקודה שבה פתחתי, אמרתי שיש שני פתרונות שאת שניהם לא אהבתי למוזרות של הכלים האלה. אחד מהם זה להגיד שזה הכל סומך, זה לא נכון. אחד מהם זה להגיד שמדובר באיזה קוד פורמלי שאין מאחוריו שום היגיון, גם זה לא נכון. אלא מה? מדובר פה במשהו שניתן מסיני. הראש הזה, השפה הזאת ניתנה מסיני. הוטמע בנו שיש גם דרש ולא רק פשט. אבל המערכת הדקדוקית, מערכת הכללים שעומדת בבסיס השפה הזאת, זה משהו שאנחנו באמת מפתחים מעצמנו. ולפתח מעצמנו אי אפשר בלי להבין. לכן על כורחנו יש בזה איזשהו היגיון. אם לא היה בזה שום היגיון, אי אפשר היה להגיע לזה. זה לא ניתן לפתח דבר כזה אם אתה לא מבין בזה כלום. זאת האשליה הבריסקאית. הבריסקאים רגילים להגיד שאנחנו לא שואלים למה אלא רק מה. אנחנו רוצים רק להגדיר מה כתוב, לא להבין. כי לא דורשים טעמא דקרא וגם לגמרא אנחנו לא דורשים טעמא דקרא. אנחנו מנסים להבין מה הגמרא אומרת, לא למה היא אמרה. עכשיו זה שטויות כמובן. זה שטויות בגלל שגם הבריסקאים לא עושים את זה. הם רק חיים באשליה שהם עושים את זה. אין מה בלי למה. אם אתה לא מבין את הלמה, איך תגדיר את המה? הרי אתה לא יכול סתם, הגדרת המה היא לא הגדרה פשוטה של מה שכתוב, הפשט של הגמרא. לא. אתה מנסה לבנות תיאוריה למדנית של מה שעומד מאחורי פסיקות מסוימות שיש בגמרא. אתה לא יכול לעשות תיאוריה בלי הבנה. אין, אין מה בלי למה, זה שטויות, אין דבר כזה. אם אתה לא מבין שום דבר, אומרים לך מערכת של כללים, לא תוכל לעשות איתה כלום. זה כבר ויטגנשטיין כתב, כן, זה פעם לפני כמה שנים דיברתי על זה. דיברתי על מידות הדרש על הניסוח הפורמלי של מידות הדרש. אז ראינו שמה את הבעיה של פולואינג א רול של ויטגנשטיין, באחת הבעיות המפורסמות. ויטגנשטיין היה אחד הפילוסופים, אולי הפילוסוף החשוב ביותר במאה ה-20 לדעת רבים. ואחת הבעיות שלו, פולואינג א רול, הולך כך. נגיד שאני רוצה להעביר לך איזשהו כלל. ללמד אותך איך לעבוד. נגיד למשל ללמד אותך איך מחברים מספרים. בסדר? ללמד ילד או תלמיד כלשהו איך מחברים מספרים. איך אני עושה את זה? נותן דוגמאות, נכון? 1 ועוד 3 זה 4, 2 ועוד 5 זה 7, משהו כזה. ותמיד זה מסתיים בשלוש נקודות, ב"וכולי". נגיד אני מלמד אותו לא לחבר, אני מלמד אותו לספור. את המספרים עצמם אני רוצה ללמד אותו. אז תראה, יש 1, 2, 3, 4, 9, 10, 11, 12, 21, 22, וכן הלאה. כן, 100, 121, 122, 1000, 1200, אין, עד מתי אני אגיע? עד 5000? 10000? זהו, נכון? באיזשהו שלב יבוא וכולי. עכשיו יבוא תלמיד ויגיד, עכשיו אני אגיד לו תגיד לי כמה זה, מה המספר שבא אחרי 10000? אז הוא יגיד 158,471. למה? איך הגעת לזה? מה, זה 10001, לא? לא, מה פתאום, אני הבנתי שזה 1, 2, 3, 4 ככה עד 10000, ומ-10000 ומעלה אנחנו קופצים בקפיצות של 90,471. בסדר? אתה תמיד יכול להמשיך את ה"וכולי". איך שאתה מבין, אין כללים איך ממשיכים את ה"וכולי". מתי אתה יודע איך להמשיך את ה"וכולי"? כשהבנת את הרעיון שעומד מאחורי הדוגמאות שכן קיבלת. אם אתה מבין רק את הדוגמאות בלי הרעיון שעומד מאחוריהם, לא תצליח להמשיך אותם בחיים, ה"וכולי" לא שווה כלום. למידה דרך דוגמאות פונה אך ורק למישהו שיש כבר בתוכו את התשתית של אפשרת לו להבין מה עומד מאחורי הדוגמאות. אבל אם יבוא אליך איזה חייזר שבכלל לא בנוי כמוך, לא תצליח ללמד אותו לספור בחיים. אי אפשר ללמד אותו לספור, שלא לדבר על דברים יותר מתוחכמים. אי אפשר, לא בגלל שהוא טיפש, פשוט לא יהיה לי דרך ללמד אותו. אין לי איך להעביר לו, ה"וכולי" שלו הוא לא כמו ה"וכולי" שלי. אני אחת, שתיים, שלוש, ארבע, ואחרי זה הוא יגיד שבע עשרה. כי זה מה שהוא מבין, מה הבעיה? אם אתה לא יודע שום דבר חוץ מאוסף הדוגמאות אחת, שתיים, שלוש, ארבע, איך אתה יודע מה הבא בתור? אתה צריך להבין את הראש שעומד מאחורי הדוגמאות כדי להבין את הבא בתור. יש בלוגיקה מבחינים בין שתי צורות להגדיר קבוצות. אפשר להגדיר אותם דרך ההיקף ודרך התוכן. להגדיר מדינה דמוקרטית אפשר פשוט למנות את כל המדינות הדמוקרטיות, או להגדיר מה זה מדינה דמוקרטית, זאת אומרת מה היא צריכה לקיים, איזה תכונות יש לה. יש שתי צורות להגדיר את הקבוצה הזאת. הגדרה דרך ההיקף היא כאילו הגדרה אלטרנטיבית, אבל זה כמובן שטויות. כי ברור שאיך אתה יודע את מי להכניס לתוך הקבוצה הזאת ואת מי לא? איך אתה יודע לספור את כל המדינות הדמוקרטיות? להגיד לי ישראל וארצות הברית ואנגליה וצרפת וכולי. איך אתה יודע שדווקא אלה ולא סודן? כי אתה מבין מה זה מדינה דמוקרטית. זאת אומרת שמאחורי ההגדרה דרך ההיקף תמיד עומד תוכן. אתה לא יכול לשאול את המה בלי הלמה. אין מה בלי למה. אם אתה לא מבין מי זה הלמה שעומד מאחורי המה, אז גם המה לא אומר לך כלום. אי אפשר לנתק את הדברים האלה. אז גם בעולם הדרש, כאשר אנחנו לוקחים את הדוגמאות ממשה רבנו, עתניאל בן קנז לקח את הדוגמאות ממשה רבנו, זיקק מתוכן מערכת של כללים. אתה לא יכול לזקק מערכת של כללים אם בכללים האלה אין איזשהו היגיון. אם הקדוש ברוך הוא היה אומר לך את הכלל, אומר לך תראה, זה א"ת ב"ש, ככה זה עובד, אין בעיה, בסדר, הוא אמר לי ישר את הכלל. אבל אם אני צריך להוציא את זה מתוך דוגמאות, תבינו, זה בדיוק בעיית ה"וכולי" של ויטגנשטיין. איך אני יכול מתוך הדוגמאות האלה להבין את העיקרון הכללי? איך הוא עובד ואז ליישם אותו במקומות אחרים? רק אם אני מבין מה עומד מאחורי הדוגמאות, רק אם יש איזשהו היגיון בכלל הזה מצד עצמו, הוא לא סתם כלל פורמלי חסר היגיון. יש בו איזשהו היגיון, אחרת זה לא יכול להיות, לא הייתי מצליח לזקק את הכלל מתוך הדוגמאות. ולכן טועים אלה שחושבים שיש פה מערכת מתמטית פורמלית שאין בה שום היגיון. יש פה מערכת של כללים שיש בהם איזשהו היגיון, אפשר להשתמש גם במערכת כללים אחרת, אבל זאת מערכת שכן יש בה איזשהו היגיון. ולכן למעשה אני אגיד יותר מזה, מערכת הכללים הזאת מבטאת צורות פרשנות או צורות היסק שהן נכונות גם בהקשרים שהם לא תורניים. אפשר ליישם את המערכת הזאת במקומות אחרים. למשל, דוגמה מפורסמת לעניין, יש דרשת כלל ופרט. ובדרך כלל חושבים שכלל ופרט זה איזשהו מין קוד מקרי כזה ואי אפשר ליישם אותו במקומות אחרים. כלל ופרט זה הכוונה כשפסוק כתוב בשפה שהיא ביטוי כולל, אחרי זה מביאים כמה דוגמאות ואחרי זה עוד פעם עוד ביטוי כולל. בכל אשר תאווה נפשך בבקר ובצאן ביין ובשכר ובכל אל מה ש לא זוכר בדיוק את כל הפסוק. אוקיי, אז זה כלל ואחרי זה פרטים ואחרי זה כלל. העיקרון המדרשי אומר שאם מופיע מבנה כזה אז אתה מחליל סביב הפרטים. זאת אומרת אתה לוקח את הפרטים ומחליל אותם, ויש אפילו הגדרות מדויקות עד איפה ללכת, כמה להחליל. זה תלוי במבנה. אז אני לא אדבר על זה רק באופן כללי עכשיו. האם דבר כזה אפשר לעשות גם בטקסטים שהם לא מקראיים? או שזו תורה שבעל פה, על המקרא כתוב ככה, טקסט אחר מה פתאום? אני חושב שדי ברור שאפשר לעשות את זה גם בטקסטים אחרים. לדוגמה, אספתי פעם, יש לא מעט דוגמאות לאנשים שדורשים כלל ופרט וכלל על שו"תים. בשו"ת המהר"ם מרוטנבורג מופיע למשל איזשהו ביטוי כללי, פרטים וביטוי כללי, ואחד האחרונים עושה שם פרשנות כלל ופרט וכלל. שהמהר"ם מרוטנבורג השתמש בביטוי כללי, פרטים וכללי, אז ברור שהוא התכוון שהפרטים הם רק דוגמאות, אבל צריך להרחיב את הדוגמאות האלה. וככה הוא הסיק מסקנה הלכתית מתוך מה שהמהר"ם מרוטנבורג כותב. עכשיו אני אספתי דוגמאות כאלה, יש יותר מאחת. אלון מביא את זה בספר שלו את הדוגמה הזאת של הכלל ופרט שעשו לשו"ת המהר"ם מרוטנבורג, אבל חיפשתי קצת, יש, אני מצאתי לפחות עשר דוגמאות כאלה. אבל זה כי הוא אימץ את השיטה. הרעיון מאחורי זה שיש היגיון פרשני כזה גם באופן כללי, לא רק בתורה. כשבן אדם אומר לך תראה, אני אומר לך מותר לך לאכול מה שאתה רוצה, בקר, יין, צאן, שכר, כל מה שתאווה נפשך. מה הוא אומר לך בעצם? בקר, צאן, יין ושכר זה דוגמאות שתתרחיב אותם מעבר עד כמה שזה דומה, נכון? זה הגיוני. עכשיו עוד פעם, אפשר היה לעשות את זה ברור גם בצורות שונות. אבל אחרי שכבר עשו את זה באופן הזה, זה לא דבר זר להיגיון שלנו. אנחנו יכולים להבין איך העסק הזה עובד. אנחנו אפילו יכולים להבין איפה להפעיל את זה ואיפה לא. ובאיזה מקום זה באמת בא לרבות ובאיזה מקום זה לא בא לרבות. ולכן אם נעבור על כל המקרא, לא בכל מקום שכתוב כלל ואחריו פרט ואחריו כלל חז"ל דורשים אותו. אז לפעמים אולי איבדנו את הדרשות, אבל לפעמים זה פשוט בגלל שהתחושה היא שפה זה לא בא לתת איזה שהם דוגמאות שאני אמור לרבות אותם. יש איזה תחושה כזאת. אם זה היה סתם דבר פורמלי אין תחושות, פורמלי אתה עובד כמו מחשב. ברור שיש לנו איזשהו הבנה, אינטואיציה, איך נכון להפעיל את זה ואיך לא. וזה המשמעות של מידות הדרש. באמת הרב הנזיר בקול הנבואה, אז הוא טוען שמידות הדרש זה בעצם ארגז הכלים של ההיגיון היהודי. הלוגיקה. עכשיו הוא קורא לזה ההיגיון העברי השמי, להבדיל מההיגיון היווני שהוא בעיניו חזותי. זאת אומרת הלוגיקה הקלאסית, ההכרחית, הדדוקציה, זה ההיגיון היווני. והטענה שלו זה שההיגיון של מידות הדרש זה ההיגיון של החשיבה הלא דדוקטיבית. חשיבה לא הכרחית, שהיא לא בנויה על טיעונים שהמסקנה נובעת בהכרח מן ההנחות, אלא טיעונים כמו אנלוגיה, טיעונים רטוריים יותר. גם שם יש מערכת של כלים לוגיים בסיסיים ששולטים על התחום הזה. והוא טוען שזה מידות הדרש. ואני חושב שהוא צודק דרך אגב. הרבה עבודה עשיתי, הרבה שנים השקעתי לראות ולהראות את העניין הזה, ובהחלט נדמה לי שהוא צודק. אז אוקיי, זה ההקדמה לגבי הדרש. בואו נתחיל לפחות לקרוא את ההקדמה שלקחה לי הרבה זמן. נתחיל לראות את הפרק ד' עמוד י"ט. כידוע הש"ס מלא מדרשות מפסוקים שמהם לומדים הלכות. הגמרא שואלת על ההלכה מנלן או מנא הני מילי ומביאה דרשה מפסוק שממנו לומדים את ההלכה. הגמרא שואלת מה המקור להלכה מסוימת, דרשה נחשבת כמקור. בסדר? מה זה אומר שדרשה היא מקור? בפשטות, שאם הלכה מסוימת כתובה בפסוק אז היא מחייבת, אבל גם אם היא לא כתובה בפסוק אלא אפשר להוציא ממנה את אותה מהפסוק על ידי דרשה זה גם מחייב. זאת אומרת הדרשה בעצם היא עוד אמצעי לחשוף הלכות מהפסוקים, לחצוב הלכות מהפסוקים. אגב, גם פה אני אוסיף אולי עוד משפט שלא נדמה לי שלא דיברתי אבל בקצרה. האמת שלדעתי זאת מחלוקת רמב"ם ורמב"ן בשורש השני. הרמב"ן רואה את הדרשות כבאמת ככלי חשיפה. כשאני משתמש בדרשות אני חושף עוד תכנים שחבויים בתוך הפסוק. לא רק הפשט אלא גם הדרש חושף תכנים מתוך הפסוק. הרמב"ם רואה את הדרש כארגז כלים שמרחיב את מה שיש בפסוק. לא חושף את מה שיש בתוכו. זאת אומרת התוצאה של הדרש זה לא משהו שהיה טמון בתוך הפסוק. זה משהו שלא היה כתוב בפסוק אבל אני יכול להרחיב את הרעיון של הפסוק ולהבין שגם זה נדרש ממנו. וזה לא נראה כאילו שזה לא היה? מה? כמו שזה לא כתוב, זה כאילו שני הפירושים אותו דבר. לא, כי הרמב"ם למשל רוצה לטעון שאם יש הלכה שיוצאת מדרשה אז היא לא תהיה הלכה דאורייתא, היא תהיה הלכה דרבנן. בגלל שהלכה דאורייתא הפירוש המילולי של דאורייתא זה מהתורה, אבל הלכה שיצאה מדרשה היא לא הדרשה לא חשפה משהו שהיה בעומק התורה בתוך התורה. הדרשה הרחיבה את מה שיש בתורה. זאת אומרת שאני יצרתי עכשיו הלכה שהיא לא כתובה בתורה, רק יש לי רשות להוסיף הלכות נוספות כי את כלי הדרש קיבלתי בהלכה למשה מסיני. הכלים האלה זה כלים שבאמצעותם מותר לי או אולי אפילו אני חייב להרחיב מעבר למה שכתוב בתורה, לא זה לא כלים שפותחים לפניי עוד רבדים שחבויים בתוך התורה. ולכן הרמב"ן שרואה את זה ככלי חושף, הוא רואה את הדרש כדין דאורייתא. הרמב"ם שרואה את זה ככלי מרחיב, רואה את הדרש כהלכה דרבנן. ואיך הוא יכול להיות מקור? מה? איך הוא יכול להיות הדרש יכול להיות מקור? מקור, כי ההלכה היא דרבנן בבסיסו. הלכה דרבנן המקור מדרשה. יש שני סוגים של הלכות ויותר. הוא היה עצמו המקור. מה זאת אומרת הוא עצמו המקור? הרב אמר קודם שהדרש הוא המקור ל… דורשים הלכה ומביאים דרש בתור מקור ל- נכון. ודרבנן, אבל איך יכול להיות מקור? למה? זה המקור. יש הלכות מדרבנן שיש להם מקור מדרשה, זה החידוש של הרמב"ם. ויש ראשונים לא מסכימים איתו. אבל הרמב"ם אומר שיש הלכות שהן דברי סופרים, דרבנן, אבל יש להם מקור. כשהמקור הוא דרשה ולא פסוק במפורש, אז ההלכה הנוצרת שמה היא דרבנן במעמדה. בסדר, פחות או יותר. אבל זה לא תקנה של חכמים, זה לא גזרה שיצאה מהסברה שלהם או מצורך כלשהו, אלא זה נגזר מפסוק על ידי דרשה. וכיוון שהדרשה היא מרחיבה ולא פשט, אז הרמב"ם רואה את זה כהלכה דרבנן. אז פה יש הלכות דרבנן שיש להם מקור. זה באמת דבר חריג. אז בסוף מה ההלכה? מה ההלכה? זה כן דרבנן או כן דאורייתא? אוקיי, הרמב"ם אומר זה דברי סופרים, רוב הראשונים והאחרונים לא מסכימים, אומרים שזה דאורייתא. אבל להגיד לך מה ההלכה, אני יודע מה ההלכה? האם למנות דרבנן עם קריטריונים של דאורייתא יותר? ברמב"ם יש על זה ויכוחים, יש כאלה שרוצים לטעון שגם הרמב"ם בעצם התכוון שזה דאורייתא במובן ההלכתי, הוא קורא לזה דברי סופרים בגלל שהמקור שלו הוא חכמים. אני לא חושב שהם צודקים, יש לי אפילו ראיות לזה שהם לא צודקים, אבל נכון שזה לא דרבנן רגיל. יש גוונים שונים של דרבנן. אם את שואלת מה רוב הפוסקים חושבים, לא כמו הרמב"ם. מקובל לחשוב שמה שיש לו דרשה זה דאורייתא. אני לא לגמרי בטוח שזאת הכרעה ברורה נגד הרמב"ם, בגלל שגם הרמב"ם אומר על רוב ההלכות שיוצאות מדרשה שהן דאורייתא, וצריך להבין על מה בדיוק הוא מדבר. כתבתי על זה ספר, אפשר להאריך בזה הרבה. בכל אופן, אז זה רק הערה בסוגריים להראות שהרמב"ם והרמב"ן נחלקים בשאלה אם הדרשות תפקידן לחשוף עוד הלכות שמצויות בתוך התורה או להרחיב את התורה ולייצר הלכות חדשות. בסדר, עכשיו אני חוזר לפה. מהי הדרשה מהפסוק? האם אפשר לומר שהדרשה היא סימן חיצוני שנתנו לנו חכמים כדי שנזכור את ההלכה, כדרך שאדם עושה לו סימן קשר במטפחת בשביל לזכור משהו? יש כאלה שרצו לומר את זה, זה למשל הרלב"ג שהזכרתי קודם, זה הרי מה שהוא בעצם אומר. בעצם מה הוא אומר? ההלכה הרי הייתה נתונה. אנחנו לא עושים את הדרשה כדי לייצר הלכה חדשה. ההלכה נמסרה לנו במסורת. הדרש הוא דרש סומך. הוא לוקח הלכה ידועה וסומך אותה על הכתוב באמצעות דרשה. בשביל מה לעשות את זה? סתם משחקים? הרי בלאו הכי ההלכה הזאת נכונה. אלא כי זה סימן כדי שנזכור את ההלכה. אם אנחנו מסמיכים את זה על פסוק, הפסוק הרי כתוב. ההלכות תורה שבעל פה עוברות בעל פה. אנחנו רוצים לנעוץ את זה איכשהו במה שכתוב, כי זה יעזור לנו לזכור את זה. טוב, הסבר מאוד מפקפק כמובן, כי בפרט בגלל שהרי הוא בא לפתור את הבעיה של המוזרות של הדרשות. ככל שהדרשה יותר מוזרה זה גם אמצעי זיכרון לא טוב, כי הפסוק לא באמת יזכיר לך את ההלכה אם זה לא באמת פשוט שזה נובע מהפסוק. אוקיי, אבל כך הוא אומר. אז שואל רב דליה, שואל מה זה? זה אמצעי זיכרון? אז הוא אומר אין שום טעם לומר כך ואין שום חכם שאומר כך. כנראה שמי שאומר כך הוא לא חכם, כי יש כאלה שאומרים כך. אבל הוא אומר אין שום חכם שאומר כך, לא הרמב"ם ולא מישהו אחר. הדרשה היא המקור של ההלכה. עוד פעם, כל הזמן נגד הרלב"ג. כן, מה הוא בעצם אומר? ונגד הרבה אחרונים אפולוגטיקנים כמובן. מה הוא אומר? הדרשה היא המקור של ההלכה. זאת אומרת הדרשה היא לא סומכת אלא יוצרת. ואם הלכה יצאה מדרשה, אז זאת הלכה חדשה ואנחנו נקיים אותה למרות שיצאה מדרשה. הדרשה לא באה רק שנזכור הלכות קיימות, היא אמצעי כדי לייצר הלכות חדשות. לא סימן בעלמא ואף לא איזה סוד נסתר שיש בכתוב. מה זה? מה הוא בא לשלול כאן? את האופציה השנייה שאמרתי, נכון? אופציה ראשונה שאמרתי זה הרלב"ג שאומר שכל ההלכות הן מסורות לנו במסורת והדרשה מעגנת אותן בכתוב. את זה הוא שולל בהתחלה. מה האופציה השנייה שאמרתי? שהדרשות זה איזה קוד מתמטי כזה שנעלם מאיתנו, איבדנו אותו. מין הצפנה כזאת, פורמליות כזאת. שזה בעצם גם מחשב יכול היה לעשות את זה אם הוא מצויד באלגוריתם הנכון, רק מה לעשות, נאבד לנו האלגוריתם. כן, אז זה מה שהוא אומר, ולא איזה סוד נסתר שיש בכתוב. גם זה לא נכון. בדיוק מה שאמרתי בתור הקדמה, בעצם הוא שולל את שתי האפשרויות האלה. אז מה כן? הדרשה היא תוצאה של התבוננות הגיונית בכתוב, בתוכנו ובסגנונו, ומציאת פרטי ההלכה מתוך דיוק בלשון על פי כללי הלשון ודרכיה. כאן זה כבר לא בדיוק מה שאני אמרתי. נדמה לי, והזכרתי את זה קודם, שהרב דליה כן שייך למפלגה של אלה שחושבים שהדרש הוא עומק הפשט. זה לא שהפשט הוא פירוש אחד, הדרש הוא פירוש אחר ושניהם קיימים במקביל. לא. הפשט זה הפירוש השטחי. ואחרי שאתה מבין את הדרש אתה מבין שהפירוש הפשטני הוא לא נכון. כשתלך לבדוק את דרכי הלשון ואת שפת ההשוואות ותבדוק טוב, אתה תראה שהדרש הוא בעצם הפשט האמיתי. נדמה לי שזאת המסקנה שהוא מגיע אליה, וכפי שאמרתי קודם אני לא מסכים לזה. זאת אומרת אני מסכים לשלילה שהוא עושה לשתי הדרכים הקודמות, אבל הדרך שהוא מציע אני לא מסכים, זאת אומרת אני חושב שזה מה שאמרתי קודם. נכון, לפעמים איננו יודעים מספיק את דרכי הלשון ולכן קשה לנו למצוא בכתוב את דרשות חז"ל. זה המוזרות שדיברנו עליה קודם, אבל הוא תולה את זה שזה נראה לנו מוזר פשוט בגלל שאנחנו לא יודעים את דרכי הלשון, זה הכל. אנחנו לא יודעים עד הסוף את השפה המקראית, וזה נכון אגב. יש כללים בשפה המקראית שאנחנו לא יודעים, ובמיוחד אנחנו כדוברי עברית זה קשה בזה יותר. כשאנחנו כדוברי עברית אנחנו חושבים שהשפה שבה אנחנו משתמשים זאת גם השפה שהמקרא כתוב בה, וזה לא תמיד כך. יש לפעמים דוגמה קלאסית שראיתי שמישהו מביא, לחזות בנועם ה' ולבקר, אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש שבתי בבית ה' כל ימי חיי לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו. מה זה לבקר? אז לנו כדוברי השפה של אליעזר בן יהודה לבקר הכוונה להציץ לראות מה נשמע ולצאת, זה המבקר. אבל יש גם מבקר במובן של מבקר המדינה. מבקר המדינה או להעביר תחת ביקורת זה להפך, לעשות משהו בצורה אינטנסיבית, מדויקת, להיות חלק מהדבר. זאת אומרת לבקר בהיכלו זה לגור שם, זה לא לבוא בתור תייר. זה השפה המקראית. השפה שלנו לבקר זה לבוא מדי פעם. עכשיו אנחנו משוכנעים שזה מה שכתוב בפסוק, אגב יש לא מעט דוגמאות שאני מכיר שאנחנו שבויים של השפה שלנו ולכן אנחנו מתקשים במה שחז"ל אמרו. כי חז"ל באמת כנראה היו יותר קרובים, גם הם לא דיברו את השפה המקראית, זה לשון חכמים לחוד והגמרא כבר אומרת שלשון חכמים לחוד ולשון מקרא לחוד, אבל עדיין הם היו יותר קרובים לשפה המקראית מאשר אנחנו. ודווקא זה שאנחנו מדברים עברית מפריע לנו יותר, כי אלה שלא יודעים עברית אז הם יודעים את השפה המקראית, אין להם אינטואיציות אחרות מלבד המקרא עצמו. אבל לבקר זה לפי לבקר משהו זה גם כן בעברית שלנו, אבל זה הפירוש השני. לא ברור, אבל גם שם כפי שהרי אנשים למה מבקר המדינה נקרא מבקר המדינה? כי הוא בא לבקר בכל מיני מקומות ולראות אם הכל בסדר. אז בסדר הוא עושה את זה עם זכוכית מגדלת אבל עדיין הוא מבקר שם הוא לא חלק מהמקום. אני לא חושב שבשפה שלנו לדעתי יש פירוש שני. הפירוש הוא הפירוש ההוא. אני לא לגמרי בטוח אגב שבשפה המקראית זה אחרת אבל כך ראיתי פעם שמעתי מרבי משה שפירא, הוא פעם אמר שהוא חושב שזה הוא בטוח שזה השפה המקראית הנכונה וזה לא כמו השפה של אליעזר בן יהודה. נכון לפעמים איננו יודעים מספיק את דרכי הלשון ולכן קשה לנו למצוא בכתוב את דרשות חז"ל. בגלל זה סבר הרמח"ל בדרך תבונות שהיו לחז"ל דרכים מיוחדות סודיות למדרש הכתוב שנעלמו מאיתנו. דיברנו קודם על הקודים. אך אין הדברים נראים כלל, התורה אינה מדברת בלשון סתרים, היא כתובה בלשון יפה וברורה, ואדם בעל היגיון בריא היודע את כללי הלשון ודרכי הלשון ויעיין היטב בכתוב ימצא בו את מה שחז"ל מצאו. צריך להתרגל לעמול בפירוש הפסוקים ולראות בזה חלק יסודי מהלימוד. אמנם אנחנו יכולים רק לעקוב אחרי דברי חז"ל אשר ידעו את דרכי הלשון טוב מאיתנו, כי אנחנו לא יודעים את זה טוב, זה לא שאלה של סמכות שלחכמים יש סמכות ואנחנו לא יכולים לחלוק עליהם, הם פשוט ידעו ואנחנו לא יודעים. אבל כשאנחנו עוקבים אחרי דברי חז"ל ומעיינים היטב בפסוקים גם אנו יכולים להבין את דרך לימודם. כמובן שאנו לא נעיז להתווכח עם חז"ל לגבי הבנת פסוק, לא מפני שעקרונית זה בלתי אפשרי אלא מפני שידיעתנו בחוכמת הכתוב דלה וחלשה לעומת ידיעתם, וגם אם נדמה לנו במשהו אחרת ממה שהם פירשו לא נסמוך על עצמנו בזה. בסדר, אז בעצם הוא רוצה לומר שזה דרכי הלשון, אני מסכים לחלק הראשון של דבריו אבל המסקנה שלו שזה חלק מדרכי הלשון וזה לא ארגז כלים אלטרנטיבי זה אני לא מסכים, אבל נמשיך הלאה.